（卷首）

译《周易尚氏学》序言 自序 说明例则 总论 第一论《周易》二字的本义 第二论对《周易》大义的认识 第三论古代《易》的类别 第四论《周易》是谁作的 第五论重卦 第六论《十翼》是谁作的 第七论《十翼》的篇名 第八论《彖》《象》连同经文始于何人 第九论传授《易》的人 第十论消息卦的古义 第十一论先天、后天的方位 第十二论易理、易象失传以后的易学流派 上经 卷一 乾 卷二 坤、屯、蒙、需、讼 卷三 师、比、小畜、履 卷四 泰、否 卷五 同人、大有、谦、豫 卷六 随、蛊、临、观、噬嗑、贲 卷七 剥、复、无妄、大畜 卷八 颐、大过、坎、离 下经 卷九 咸、恒 卷十 遁、大壮、晋、明夷 卷十一 家人、睽、蹇、解 卷十二 损、益 卷十三 夬、姤、萃、升、困、井 卷十四 革、鼎、震、艮 卷十五 渐、归妹、丰、旅 卷十八 巽、兑、涣、节 卷十七 中孚、小过、既济、未济 卷十八 《系辞上传》卷十九 《系辞下传》卷二十 《说卦》《序卦》《杂卦》附录 《左传》《国语》易象释 滋溪老人的传记 《周易尚氏学》序言 于省吾 易卦起源于原始宗教中的巫术占验方法之一——八索之占。古人也把绳子称为索，八索就是八条绳子。金川彝族保留的原始形式八索之占，是用八条牛毛绳，投掷在地上来占断吉凶。《易·系辞》说庖牺氏（即伏羲氏）开始创作八卦，指的就是八索之占。八索这个名称，最早见于《左传》《国语》。八索之占是八卦的前身，八卦则是八索之占的继续和发展。近年来的学者都说八卦与伏羲氏完全无关，这未免是“数典忘祖”，割断了易卦的来源。（详见拙著《伏羲氏与八卦的关系》）原始宗教的八索之占，到了阶级社会的西周，发展成了八卦；到了战国时期人们创作《易传》，又以卦爻辞为基础，进一步作哲学理论上的推演阐发。《易·系辞传》说：“刚柔相摩，八卦相荡”；“日新之谓盛德，生生之谓易”；“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”；“易穷则变，变则通，通则久。”由此可见，作者认为宇宙间的一切事物都处在不断运动、变化以及矛盾相互作用的过程中，确实包含辩证法因素。但是总的说来，仍然脱离不了否泰、剥复以及消息盈虚的说法。例如《蛊·彖传》所说的“终则有始”，《系辞传》所说的“原始反终”，仍是循环论者的论调。《左传》昭公二年记载韩宣子到鲁国，“看到了《易象》和《鲁春秋》”。把《易》称为《易象》，足以证明《易》这部书是以象为主的。《易·系辞传》也说：“所以《易》就是象，象就是仿像。”因为卦辞、爻辞由象产生，所以《易》中没有象以外的辞。《周易》的每一条卦辞和爻辞，往往在几句话中包含几种不同内容；假如不依据象来解释辞，就会显得奇怪、迷离而恍惚，既不知道这些辞的根据，也不知道其意义从何而来。但是，《说卦传》所叙述的象相当简略，远不能概括易卦中各种各样的象。因此，汉易中以说明卦象为主的人，对于不能解释的象，就用“卦变”“爻变”来解释。所以尚先生谈到清代儒者解释《易》时说：“……而以汉人为依归是矣。乃于汉人之曲说，亦靡不依据以为护符。至求象不得，亦使卦再三变以成其象，奉虞氏为不刊法则，而易学遂故步自封矣。”（见《焦氏易诂凡例》） 魏晋以前解释《易》的人都以象为主；自王辅嗣摒弃象而不谈，专门用承、乘、比、应来解释，经过唐代直到宋代，便盛极一时。尚先生说：“王辅嗣深知这种做法荒谬，却无法求得卦象，于是倡导‘得意忘象’之说来掩饰自己的短处。这一端一开，程伊川便说得到了卦辞的义理，象数自然包含其中，把根本和枝末颠倒了。”（见《焦氏易诂凡例》）这就是说，程氏不能依据象数解释卦爻辞，全凭主观臆想立说，反而说象数存在于臆想之中，把枝末倒置为根本，这是极其荒谬的。

译先生钻研《焦氏易林》十多年，撰成《焦氏易林注》十六卷，参考各家的训诂，反复推究考校，在积累疑问中有所领悟，因而从《易林》中发现了早已失传、而又与《周易》有关的内外卦象、互象、对象、正反象、半象、大象等一百二十多种象的运用规律。用《左传》《国语》的占象来验证，彼此相合；用《逸周书·时训》的准象来验证，也彼此相合；用《周易》的卦象来验证，基本上也都相合。先生把《易林》的逸象与《周易》相互融会、相互验证，分条加以阐发，撰成《焦氏易诂》十一卷。现在从这部书中摘录三条如下：一、乾为日：《易林》说：“乾之泰卦说，白日皎皎。泰卦下卦为乾，乾为日；互卦震为白，所以说皎皎。又泰之恒卦说，踰日历月。恒卦互卦兑为月，乾为日，所以说踰日历月。这说明《易林》明确把乾作为日。后来再考察《易经》乾卦九三说，君子终日乾乾。乾为日，九三居卦的末位，所以说终日。大畜九三说，日闲舆卫，日也指乾。”（卷一） 二、兑为月：《易林》说：“复之临卦说，月出平地。坤为地，兑为月；兑在下，所以说平地。又晋之小过卦说，月出阜东。小过卦的互卦艮为阜，互卦兑为月，震为东，所以说月出阜东。……后来考察《易经》小畜的‘月几望’、中孚和归妹的‘月几望’、恒卦彖辞的‘日月得天久照’，大概都是把兑作为月，所以《易林》采用这种说法，邵子也采用。”（卷一） 三、坤为水：《易林》说：“乾之观卦说，江河淮海，是上天的深奥府藏。考察观卦下卦重坤，所以说江河淮海。又坤之升卦说，凭河登山。升卦上卦为坤，坤为水，所以说凭河。又讼之泰卦说，弱水之西。坤为水、为柔，所以说弱水。”（卷一）“凡是《易》中说‘利有攸往’‘利涉’的，意义没有不相通的。只是坤为水的卦象到了东汉失传，必定把坎当作大川，于是产生分歧和错误；所以解释益卦的‘大川’尤其格格不通。”（卷五“益、利有攸往利涉大川解”。按：“川”字原本误作“利”） 以上引用的三条，用《易林》中乾为日、兑为月、坤为水的卦象，与《周易》相互验证、相互发明，彼此贯通，四面通达，如同符契相合。学者只知道离为日、坎为月为水，就往往与卦象不相应。先生以《焦氏易诂》为基础（阅读本书的人，必须参阅《焦氏易林注》《焦氏易诂》《左传国语易象释》三书），广泛搜集历来的易象和易学解释，评判其得失，取长舍短；同时又结合其老师吴挚甫《易说》中“阳遇阴则通，遇阳则阻”的原理（见本书“说例”）加以发展，认为“易之道如电然，同性则相违，异性则相感”（见《易诂》“同人、利涉大川解”），撰成《周易尚氏学》二十卷。于是，长久以来晦暗不明的易象，才开始清楚地显现出来，可以说是发掘幽微、阐明隐奥，集象学之大成。《焦氏易林注》仵墉序引王晋卿的话说：“此书把两千年来易家盲目的言论和梦呓般的说法，一一驳倒，使西汉易学重新显明于世，孟子所说的，其功不在禹之下。” 又引用陈散原的话说：“读尚先生的《焦氏易诂》，赞叹这是千古罕有的绝作。当今竟有这样的人写出这样绝无仅有的书，本朝的诸位儒者见到它，应当感到惭愧。” 以上所说，主要是说明先生在易象方面的卓越发现。但是，本书也还存在一些缺点和错误，例如：一、关于《周易》作者的问题，先生对于创制卦画的人以及卦爻辞、《易传》的作者，多半因袭旧说。本书“总论”中“第三论古易之类别”说：“伏羲既然画卦，必定还另有文字来申明其中的意义。……后人说黄帝才开始造字，伏羲只画卦而没有文字，这是错误的。” “第四论周易谁作”说：“……所以《周易》的卦爻辞，纯粹是文王一人所作；想把周公加入作者之列，毫无根据，不能相信。” “第六论十翼谁作”说：“……所以《十翼》不是孔子不能作，也不是孔子不敢作；而记录《十翼》的人，则是孔子的门人。”像这些肯定的说法，都没有脱离旧有的框架。对于近年来学者提出的一些新说，先生一概置之不理。即使他们对旧说有一概抹杀的过分主张，不能全部相信，但是，伏羲氏既画卦又重卦、文王作卦爻辞、孔子作《十翼》等传统说法，毕竟是不可靠的。

译二、震象为丘。《说文》说：“四方高而中央低下叫作丘。”《淮南子·坠形》中说“和丘”，高诱注释说：“四方高的叫作丘。”考察震卦作◇，正象四方高而中央低下的形状。丘字在卜辞中作◇，金文中作◇；从卦画有横画而没有竖画来验证，古文字的丘字正与震象相符合。《易林》革之颐说：“尼父孔丘。”（尚先生认为反震为孔。）颐卦下卦为震，震为丘，所以说“尼父孔丘”。又屯之噬嗑说：“营邱（同丘）是适。”噬嗑下卦为震，震为丘（尚先生认为“震往所以说适”），所以说“营邱是适”。这些都是《易林》以震为丘的证据。把震作为丘，《周易》中所有说到丘的地方都能吻合。贲卦作◇，六五说：“贲于丘园。”丘园是指“上互”为震而言；颐卦作◇，六二说：“拂经于丘。”丘是指内卦为震而言；涣卦作◇，六四说：“涣有丘。”丘是指涣卦“下互”为震而言。丘与◆在古代可以通用。古人多居住在丘上。《说文》说：“◆，大丘。”又说：“四邑为丘，丘称为◆。” 升卦作◇，九三说：“升◆邑。”马融注说：“◆，就是丘。”丘邑是指“上互”为震而言。总之，《周易》中说丘的有三处，说◆的有一处，都是取象于震。而先生有时说艮为山以当丘，有时把丘解释为空，又把巽作为◆，既不能始终一致，也都违背了易象。此外，鼎卦作◇，《干凿度》说：“鼎卦的象是器物。”毛奇龄《仲氏易》说：“鼎有足、有腹、有耳、有铉，卦爻的形象全都表现了这些。下画的偶画像足，第二、三、四画的奇画中间都是实的，像腹；第五画的偶画像耳；上画的奇画像铉。”考察毛氏的解释十分准确，但先生在本书中采用端木国瑚的说法，认为“鼎卦的象不在鼎，而在伏象屯”，舍弃鼎的实际形象而相信伏象，未免有所疏失。三、训诂和史实。《说卦传》以坎为月，先生根据《易林》的逸象以兑为月，用来解释《易》，没有一处不通。但是，为什么把兑作为月，却没有加以说明。考察《说文》说：“月，就是阙。”《释名·释天》说：“月，就是阙，月圆满了就会亏缺。”这是以“月”和“阙”的叠韵关系来训释。再从字形来说，古文字的月写作◇或◇，正像月亮亏缺的形状。兑卦上面的偶画中间有缺口，所以把兑作为月（其他卦象中与文字形体或声音有关的，这里不详细讨论）。小过六二说：“过其祖，遇其妣。”先生错误地依据《尔雅·释亲》“母曰妣”来解释。考察妣是祖母，《诗·斯干》的“似续妣祖”、《丰年》的“烝畀祖妣”，都是把祖和妣对举。《周礼·大司乐》的“以享先妣”和“以享先祖”，也是相对成文。卜辞和金文都把祖母称为妣，从来没有把妣解释为母亲的。把妣解释为母亲，始见于战国末期的典籍，与《易》辞不合。否九五说：“其亡其亡，系于苞桑。”陆续把苞桑解释为丛生的桑树，非常正确。不说系在桑树上，而说系在丛生的桑树上，正是说这样系得牢固。先生却说：“桑树丛生，可以知道它柔弱；系在柔弱的树上，可以知道它危险。”这并不恰当。坎六四说：“樽酒簋贰用缶，纳约自牖。”约是“勺”的通假字，即舀酒用的斗。《考工记》郑玄注说：“勺，古书有的写作约。”这就是证据。《诗·采苹》说：“于以奠之，宗室牖下。”这是古代在窗下举行奠祭的证据。“纳勺自牖”，是说祭祀时从窗户把勺放入樽中舀酒。先生却引用《周礼·司约》的“治神之约”来解释，违背了本义。《晋卦辞》说：“康侯用锡马蕃庶。”康侯就是《书·康诰》中的康叔封，金文写作“康侯丰”。先生却错误地说“康侯大略如同大侯，是诸侯的美称”。益六四说：“利用为依迁国。”依应读作殷，就是《书序》所说的“成周既成，迁殷顽民”。先生却依据《说文》把依解释为倚靠。升六四说：“王用享于歧山。”先生认为：“纣 能够囚禁文王，为什么不能到岐山去呢？”其实，纣何曾到过岐山？归妹六五说：“帝乙归妹。”先生认为：“帝乙就是汤。”其实，帝乙是纣的父亲，太乙何曾有过帝乙这样的称号？总的说来，先生的主要成就，是通过多年钻研《焦氏易林》，在极其错综复杂的情况下，运用归纳方法，分析、总结各种逸象的应用规律，进一步用这些规律解释《周易》，基本上都吻合无间。因此，《左传》《国语》《易林》和易卦运用象的方式，才从此前的对立走向统一。由于《周易》没有象以外的辞，而先生最大的发明就在象方面，解决了过去无数无法解释的易象问题，可以说，先生对易象的贡献是空前的。但是也不能讳言，先生关于《周易》作者的说法只是沿袭传统旧说；而且在某些卦象以及文字、声韵、训诂和史实方面，仍有许多可以商榷的地方。不过，前者的若干发明是主要的，后者的一些缺点和错误是次要的。是非得失属于客观存在，不会因个人的爱憎而改变。对于本书的某些缺点和错误，与其让读者费心费笔一一指责，不如预先择取要点加以说明，更为妥当。因此，本文不敢迎合先生的爱好，为先生回护短处、掩饰错误，于是不自量力地举出一些事例，评论其中的得失（当然受篇幅限制，远不全面）。但愿这些缺点不会掩盖全书的优点，使其光彩显露；先生苦心孤诣的一系列发明，也能够取信于今人并流传于后世。一九六三年四月于长春 注：文中有些卦画或符号无法录入，统一用“◇”代替。另外，文中的“◆”是一个古字，写法是把“虎”字下半部的“儿”去掉，再换成“丘”。

译《周易尚氏学》自序 易理本来极其明白，但解释它的人大多弄错了。为什么会解释错？有两个原因。第一个原因是易理失传。太史公说：“《易》是用来说明阴阳的。”阴阳的道理是：同性相敌，异性相感。《艮传》说“上下敌应，不相与也”，是说阳爻与阳爻相应、阴爻与阴爻相应，彼此为敌。《中孚》六三说“得敌”，《同人》九三说“敌刚”，是说阴爻与阴爻相比、阳爻与阳爻相比，彼此为敌。阴遇阴、阳遇阳，既然互相为敌而不能相与，就不可能成为朋友或同类，这一点是很明白的。《咸传》说“二气感应以相与”，《恒》说“刚柔皆应”。阴阳相与、相应，就一定会彼此求取而成为朋友、同类。《复》说“朋来无咎”，是说阳爻到来，因为阴以阳为朋。《损》说“一人行则得其友”，是说阳爻上行到上位而据有二阴，阳以阴为友。《颐》六二说“行失类也”，是说阴爻没有遇到阳爻。这些道理都极其明白。然而解释者在解释坤上六时，却说阴阳相互争战、彼此伤害而流血；在《文言》中又说阴阳相互忌恨、猜疑；甚至把阳遇阳说成朋友，把阴遇阴说成朋友、同类。同性相敌、异性相感这一道理一旦失传，于是初四、二五、三上阳应阳、阴应阴的情形，就被说成“失应”。人们对此尚且知道。至于阳比阳、阴比阴，例如夬、姤卦的三、四爻，以及颐卦的六二，解释者就茫然不知了。于是《易》中所有“征凶”“往吝”“往不胜”“壮于趾”“其行次且”以及“慎所之”等辞语，全都不知道它们为什么这样说。又如阳遇重阴、阴遇重阳而且得位，便是所谓“往吉”“征吉”“利涉”“利往”“上合志也”。这个意义宋代蔡渊曾首先提出，但没有广泛流行。因此，凡《易》中爻象属于这种情形的，自汉代到清代，解释者也都不明白其中缘故，于是改用爻变来解释。又如阳爻在下、承乘重阴的，也多为吉，与前面临卦遇重阴的道理相同。蹇九三说“内喜之也”，道理十分明白，却也失传了。因此，颐上九的“利涉”、蒙上九和渐九三的“利御寇”，都不知道说的是什么。有了这一原因，《易》义解释错误的，十条中就有四五条。其次，是象学失传。《说卦》是自古相传的卦象，只是说明纲领，用来作为万象引申的依据，同时表示推广运用的意义。例如乾为马，坤、震、坎也可以为马；乾为龙，震也可以为龙；巽为木，艮、坎也可以为木，并不是说甲卦象征这种事物，乙卦就不允许再象征它。关键要看具体意义如何。到了文王时代，又经过了几千年，他所推演的易象必定更加广泛、更加精密。所以《周易》所采用的象，往往与《说卦》不同。《说卦》以坎为月，而经文多以兑为月；月亮从西方出现，坎、兑都处在西方的方位。《说卦》以离为龟，经文却以艮为龟；离为龟，是取其外壳坚硬，艮也具有外坚之象。这是推演得更加广泛。还有与《说卦》相反的：《说卦》以兑为少女、以艮为少男，而经文却以兑为老妇、以艮为祖、为丈夫。《说卦》以震为长男、以巽为长女，经文却以震为小子、以巽为少女（女子、妻子也就是少女）。这是因为以甲乙次序来说，先出生的是长者，后出生的是少者；而以一个人自身来说，最初出生时是少者，走到上位便老了。这是推演得更加精密。自东汉直到清代，对于这类义例都未能明白。看到经文使用了《说卦》中没有的象，就用卦变、爻变或爻辰来求取。错误的方法流传了两千年，始终如此。加上这一原因，《易》义解释错误的，十条中就有七八条。对于两千年来相承的易学说法，今天忽然说它们是错误的〔原文数字、纪年保留：一日〕，凭一个人的正确就说千百个人全都错了，岂不是会惊骇众人？然而易象本来就存在，易理本来就保存着。依据易理解释易辞，如同磁铁相互吸引；由易辞来校准易象，如同规与凿彼此相合，本来并不是妄说。只是这样做的人少，身边没有师友帮助；违背这种方法的人多，也没有志趣相投者相助。但我所见确实如此。我的说法没有一项是凭空创立的，只是依据《周易》所说的道理，推演出来以纠正解释者的错误，使卦爻辞恢复它本来具有的易理。前代儒者的旧说，只要与易理相合，如许慎、荀爽和九家对“龙战”的解释，如子夏传、荀爽对“得敌”的解释，我没有不依据的。与易理相违背的，哪怕千百人都这样说，也一定加以纠正，例如虞翻把阳遇阳解释为朋、阴遇阴解释为类，就是如此。至于卦象方面的错误，也不是我能够创造什么新象，而是《周易》原有的象被解释者遗失了。现在用《左传》《国语》、《周公时训》和卦气图来证明，又用《焦氏易林》《郭璞洞林》反复相互验证，才得到这些卦象。得到以后再追寻它的根本，仍然在《周易》本身，例如坤为水、为鱼，震为輹等象，都是如此。但是，我的说法不敢肯定一定正确，更不敢隐瞒其中的错误，所以题名为《周易尚氏学》，用来请世上研究《易》的人评议。《易经》是天下共同的公物，不是一个人能够私有的；易理是天地自然之理，不是偏执能够改变的。如果研习《易》的君子看到这部书，能够评判它的是非、纠正它的疏漏，那就是我日夜祈求的事。—乾、坤二卦是六十四卦的根本。它们六爻的爻辞，只是用来说明上下、区别贵贱，以及卦运的兴衰和初终的时位，为六十四卦树立准则。至于有无应、与是否得位等通常规则，都还没有涉及。六爻之后又附加“用九”“用六”几句话，都是为了说明筮例以及使用九、使用六的原因。学者必须先懂得这些。—易辞本来就是占辞，所以它的语言处在可解释与不可完全解释之间。正因为处在可解与不可解之间，才能随着所感之事灵活应对，曲折而恰当地适用于各种情况，做到应验无穷，所谓仁者见仁、智者见智。这就是易理。易理与义理不同。例如《程传》解释“黄裳元吉”说，五是尊位，臣子居之就会成为羿、莽，女子居之就会成为女娲、武氏，所以圣人写下这句话作为大戒。这种义理可以说正大，但在易理上却大为违背，因为易辞并没有着意告诫的意思。本书只说明易理，至于它的实际运用，则任凭人们各自感触。

译—卦名都是因卦象而产生的。卦名解释不清，卦辞、爻辞也就无法解释。例如睽就是反目，意思是两只眼睛彼此不相同：一只眼看见这样，另一只眼看见那样，三爻、上爻的爻辞就是这个意思。不懂这一层意义，就会产生许多错误解释。又如节就是符节，是合在一起用来取得信任的东西，也就是《说文》所说的竹制凭信。解释者却一概解释为节制、节约。卦义已经解释错了，所以卦爻辞中甘、苦的意义也都不知道。六十四卦中类似的情况很多。本书的解释，先说明各卦得名的意义；卦名有沿革变化的，也一并考察其异同，如睽在《归藏》中作瞿、夬在《归藏》中作规等。—解释《易》的书，没有比《左传》《国语》更古老的。它们所取的象当然不会有错误。可是清代儒者相信汉儒，却丢弃了《左传》《国语》。坎变为巽，《左氏》说“夫从风”，是把坎作为夫；又说“震车也”“车有震武”，是把震作为车、作为武。震变为离，说“车说其輹”，是把震作为輹。尤其重要的是，明夷之谦，就是离变为艮，《左氏》说“当鸟”，是把艮作为鸟。鸟是黑嘴的，于是小过卦飞鸟的象就有了着落。但后人对这些象都不认识，反而依从汉儒，把震作为夫、把乾作为武。解释《易》的老师，没有比《左氏》更早的；它的可信程度与汉儒相比如何，不言而喻。因此本书所取的象，除了用《易》证明《易》之外，首先依据《左传》《国语》，以说明这种最古老、最确实的易象。—《时训》是《逸周书》中的专篇。书中说它是周公所作，其中的气候变化都以卦象为准，所以卦气图与《时训》不能分离。它所依据的易象，与《易经》关系极大。例如在屯卦说“雁北乡”，是把屯卦上互的艮作为雁；在巽卦说“鸿雁来”，也是把巽作为鸿雁。这样，渐卦六爻中鸿的象就得到解释。艮为蛤、为蜃，是因为艮外坚，所以和离取同一象；这样《易》中贝的象、龟的象也得到了解释。兑为斧，艮为巢、为鹰，都要依靠这些象来解释《易》。而且使用覆象、半象尤其精妙。例如在复卦说“麋角解”，震为鹿，艮为角；角覆在地上，所以说“解”。在鼎卦下说“半夏生”，离为夏，巽为草，初、二爻构成半个离，所以说半夏。过去的儒者没有懂得这些（《易林》除外）。本书所取的象，除《左传》《国语》之外，多以《时训》为依据。—焦氏《易林》，后来的儒者都知道它讲的是易象，但由于象学失传，没有人能够贯通其中的意义。例如把坤作为水、兑作为月、艮作为火、巽作为少妻、兑作为老妇，把正反兑、正反震作为争讼（争讼就是有言），这些都不是《说卦》所有的，却都是经文中存在的。解释者因为误解经文而遗失了这些象，所以也不能解释《易林》。我多年寻求，也没有入门。后来读到蒙之节说：“三夫共妻，莫适为雌。子无名氏，翁不可知。”因为节卦中爻具备震、艮，上卦坎又具备三个男性之象，所以说“三夫”；只有下卦兑具有女子之象，所以说“三夫共妻”。震为子，艮为名、为翁；上卦坎为隐伏，所以说“无”、说“不可知”。每个字都是从易象产生的。由此推求，所有《易林》卦辞就都豁然明白了。因此本书所取的象，除了《左传》《国语》、卦气图之外，多以《易林》为依据。—《易》中有很多古文字。例如“场”写作“易”，“趑趄”写作“次且”，“趾”写作“止”，“佚”写作“失”等，不可胜数。前代儒者除了晁说之外，很少知道这些是古文字，于是竟把“需于血”读成“需于难易”，把“失”读成得失。本书并不是故意求异，凡是《易》中的古文字，都一定按原来的字例保留，例如“需于血”就是“需于洫”。—古书中常有同音通用的字，《易》中尤其多。例如“盘”写作“盘”，又写作“般”；“邅如”写作“驙如”；“甲坼”写作“甲宅”；“冶容”写作“野容”；“刑剭”写作“形渥”，又写作“刑屋”；“经纶”写作“经论”，又写作“经伦”；“羸”写作“虆”、写作“累”、写作“缧”、写作“累”等，都属于同音通假，不能说哪个是对、哪个是错。但世上的儒者一定把常见的看作错误，把少见的看作正确，好像没有考察它们可以通用。本书的做法正好相反。—《易》使用覆象。例如大过九五的枯杨，使用覆巽；丰上六使用覆艮。重门击柝，是用豫卦上卦震的覆象艮。荀爽和虞翻都知道这一点，却不能推而广之。因此，困卦的“有言不信”、蒙卦的“再三渎”，凡是使用覆象的地方，便始终得不到解释。哪里知道，《左氏》解释明夷之谦时说：“于人为言，败言为谗。”谦卦上卦震，震为言；下卦艮是震的覆象，所以说“败言”。言语彼此相反，所以说“谗”。《易林》取法于此。凡是正反震、正反兑彼此相背的，不说争讼，就说有言。这样，困卦震的“有言”都能得到解释。这好像是我创立的说法，其实仍是《左氏》和《易林》已经说过的。我只是取来验证《易》，并不是我的说法。—卦有卦情。同人卦的“鹤鸣子和”，是因为中爻的正震、反震彼此相对。所以，下方的震象征鹤，一鸣之后，三至五爻就像声音传来而反应，所以说“子和”。（旧解不知道“子”指反震，因而说是自己鸣、自己和。）又如兑卦的“朋友讲习”，是因为初至五爻之间，正兑、覆兑彼此相对，仿佛相对交谈，所以说“讲习”。夬卦九四的“闻言不信”，兑为耳，所以说“闻”；兑为言，乾也为言，但兑言向外，和乾言相背，所以说“不信”。这好像是我的创解，其实《左传》解释归妹之睽时说：“西邻责言，不可偿也。”归妹卦兑为西，震为邻，所以说“西邻”；震为言，震言向外，与兑言相背，所以说“责言”，和夬卦“闻言不信”的意义相同。这也不是我的说法。—同一爻的爻辞，吉凶却往往不同。例如颐六五说“居贞吉”，下面又说“不可涉大川”；家人九三说“嗃嗃悔厉吉”，下面又说“妇子嘻嘻终吝”。前代儒者没有详细说明其中的原因。哪里知道一爻还有上下之分：从这一爻的上方取象，象征吉利；从下方取象，可能就是凶险。反过来，从下方取象而象征吉利，从上方取象也可能是凶。例如渐九三说“妇孕不育凶”，下面又说“利御寇”，就是这样。《易》辞中这种情况不可胜数，这三爻只是其中的例子。研究《易》的人如果明白这一例，便会事半功倍。

译—易辞与其他经书不同。其他经书上下文多有联系，《易》则不是这样。因为易辞都是由象产生的：观察某一爻得到甲象，又观察某一爻得到乙象，所以易辞各有具体所指，上下句的意义不一定相连。例如损卦彖辞说“利有攸往”，指的是上九；下面又说“曷之用，二簋可用享”。震为簋，坤数为二，所以说“二簋”，这里指的是上下互卦。又如困卦说“贞大人吉”，因为二、五都是阳爻；说“有言不信”，因为三至上是正兑、反兑彼此相背。旧解对此不了解，所以常常强行把上下句联系起来，导致解释枝杈纷乱而不合。本书遇到这种情况，先指出易辞所说的是哪一爻、哪一种象；对于意义并不相连的，也一定说明。这本身就是一种义例。—卦辞、爻辞往往彼此相反。例如履卦彖辞说“不咥人”，爻辞却说“咥人凶”；无妄卦彖辞说“不利有攸往”，爻辞却说“往吉”，就是这样。又如《大象》常常通过相反来显示意义，例如同人说“辨物”，无妄说“时育万物”，也是如此。前代儒者不知道其中原因。哪里知道卦有卦义，爻有爻义，象有象义，三者完全不同。—汉儒用象数解释《易》，与《春秋》时代的士大夫相合，是最正当的途径。但郑玄对于不懂的象，就使用爻辰，从星宿中取象；虞翻则使用爻变，使它变出某个卦，以此充当所需的象。像这样的做法，我也不敢采用。—《易》中有些意义确实完全无法解释。前代儒者虽然强行解释，实际上都不恰当。例如同人九四的“吉”，《象传》本身也不能详细说明其中原因；小畜九二也是这样。《易》中类似的情况很多。本书遇到这些地方，一定详细说明其难以解释的原因；偶尔有所推测，也不敢认为一定正确。——吴挚父先生论《易》说：《大畜》卦说，凡是阳的运行，遇到阴就通畅，遇到阳就受阻。所以初爻、二爻都不能前进，而三爻适宜前往。《节》卦说，《易》以阳在前为阻塞，以阴在前为通畅。初爻不能出去，是因为九二在前；二爻本来可以出去却没有出去，所以有错失时机的凶险。这实际上是整个《易》的精髓，是两千年来从未被阐发出来的内容。我对《易》理稍有领会，实在是以这几句话为入门阶梯，所以特意揭示出来，以尊重老师的说法。——眼前的事物，都是《易》理，俯身随手取来就可以说明。例如雄鸡相见就会死斗，驴和马尤其厉害；如果双方还有旧仇，那又是为什么呢？这是阳遇到阳。大畜初九说“有厉，利已”；“厉”是危险，“已”是停止。初爻有应，但被二爻、三爻隔开，遇到了敌对者，所以说“有厉”。停下来不动，灾祸就可以免除。《象传》说“不犯灾”，正是在解释“厉”的含义。可是旧注认为“厉”指四爻；如果“厉”在四爻，那么这个应爻还有什么可贵之处呢？他们不知道灾就是厉，把二爻变成坎卦来取灾象，哪里知道《大壮》初九说“壮于趾，征凶”，《夬》初九说“壮于前趾，往不胜”？“壮”就是受伤，原因都在于阳遇阳。伤和灾有什么区别呢？所以，眼前的《易》理，看上去似乎浅显，推究起来其实深奥；如果昧于眼前的道理，《易》即使反复说它，也始终不能理解。《周易尚氏学》总论 第一论“周易”二字的本义 吴先生说：“易”是占卜的名称。《祭义》说：“易抱龟南面，天子卷冕北面。”可见“易”是占卜的名称，因而也用来命名官职。《史记·大宛传》说“天子发书易”，意思是天子打开占卜的书。汉武帝《轮台诏》又说“易之，卦得大过”，意思是占卜它，得到《大过》卦。有人用简易、不易、变易来解释“易”，都是不对的。我考察《史记·礼书》说“能虑勿易”，也是把“易”当作占卜。简易、不易、变易，都是“易”的作用，并不是“易”字的本义。“易”的本义本来就是占卜。至于“周”字，郑康成注释《周礼》中的三《易》时，对《连山》《归藏》都详细解释了名称的含义，唯独对《周易》缺略而没有解释。然而郑康成《易论》说：“《周易》，是说易道周遍广大，没有什么不完备的。”贾公彦说：《连山》《归藏》都没有说地名，而是依意义命名，所以“周”不是地名。《周易》以纯乾为首，乾为天，天能够周遍运行于四时，所以把这种易称为“周易”。孔颖达则根据《世谱》等书，认为《连山》是神农的易，《归藏》是黄帝的易；既然《连山》《归藏》都是时代的称号，《周易》也应当如此，因而认为郑康成的说法没有根据。考察三易的名称，都是根据首卦而来。《连山》以艮为 首卦，上艮下艮，所以称为“连山”。《归藏》以坤为首卦，万物都归藏于大地，所以称为“归藏”。《周易》以乾为首卦，乾卦的“元亨利贞”就是春夏秋冬周而复始、没有穷尽，所以称为“周易”。郑康成《易论》和贾公彦的疏所说是对的，孔颖达疏所依据的是错的。神农兼称连山，黄帝兼称归藏，是因为他们所演绎的易分别名为《连山》《归藏》，后人赞美他们的功绩，才把易名作为他们的称号，并不是说他们所演的易原本没有名称。连山氏所演的易就叫《连山》，归藏氏所演的易就叫《归藏》。为什么这样说？《连山》《归藏》都是因首卦为艮、坤而得名，这是显而易见的。两位帝王之所以有这种兼称，也正如神农创建农业功业，便以“神农”为称号一样。而且先儒又认为《连山》《归藏》分别是夏、商的易，更可以证明《连山》《归藏》的名称是因易而起，并不是用来标示时代。若是时代称号，怎么又能说它们是夏、商的易呢？这是孔颖达观察错误了。“周”是易的道理；十二消息卦循环周转，是周；元亨利贞循环周转，是周；“大明终始，六位时成”，也是周。《彖传》分别解释完元亨利贞之后，又说“首出庶物”，就是在贞的下面重新开启元。这就是周。古代圣人的卦气图，从中孚开始，到颐结束，也是周。这种道理，只有扬子云认识得最深。《太玄》以“中”模拟中孚，以“周”模拟复，最后以“养”模拟颐；它的次序与卦气图丝毫不乱，并且在《玄首》中解释了其中的原因。“罔、直、蒙、酋、冥”就是元亨利贞，所以从“中、羡、从”开始，以“更、睟、廓”为中，以“减、沉、成”为终，循环往来，没有一处不是周的道理。对于三易终止于西北、又从西北开始的意义，也阐发得十分彻底。西北是戌、亥，乾凿度把戌、亥称为天门。《庄子》说：“有生，有死；有出，有入；入出而不见其形，这叫作天门。”天门就是无有。万物从无有中产生。大约一年的事情，到乾而终，又从乾开始；有无、出入，都以戌亥为枢纽。所以先天卦位中艮居戌亥，《连山》以艮为首；月卦中坤居戌亥，《归藏》以坤为首；后天卦位中乾居戌亥，《周易》以乾为首。明白这一点，对“周”字的解释就不需要再多说了。

译第四论《周易》是谁作的 《左传》记载，韩宣子到鲁国，观看《易象》和鲁国《春秋》时说：“我这才知道周公的德行，以及周朝所以能够称王的原因。”周公的德行，是从鲁国《春秋》中知道的；周朝所以能称王，则是从《易象》中知道的。大概文王演绎《易》，他忧勤惕厉的精神，在《易辞》中都充分表现出来了。所以一看《易辞》（凡是易辞都是易象），就知道文王为什么能够称王。这说明春秋时代的人认为是文王演绎《易》。《系辞》说：“《易》的兴起，大概是在殷的末世吧，是周的盛德吧，是文王和纣王的事情吧？”这说明孔氏认为是文王演绎《易》。后来太史公、扬子云等人，也都认为文王在羑里演绎《易》。既然说是“演易”，那么卦辞、爻辞都是文王所作。从西汉以前，一直没有异议。只有京氏《积算法》说：“西伯父子推究爻、考察象，把星宿加入其中，安排在六十四个位置和二十四节气中。”把五星、二十八宿以及二十四节气纳入卦中，是占筮的事情。京氏举出这些，是为了说明他的术数所依据的根本，正是在说周公制作卦气图和时训，并不是说周公作《易》。到了东汉，王充、马融、陆绩等人忽然认为文王演卦辞、周公演爻辞，孔颖达、朱子等人都相信这种说法。然而追究他们的根据，记载中全都没有。孔颖达因为《升》六四说“王”，《明夷》六五说“箕子”，《既济》九五说“东邻、西邻受福”，以及韩宣子观看《易象》而知道周公的德行，便用这些来作解释。哪里知道《升》六四说“王”，是因为震为王、为陵，形状像两条岔路，所以说“王用亨于岐山”；“岐”和“歧”相通。即使有所指，也应当指殷王。文王一生侍奉殷，所以盼望殷王来享祭，感情已经表现在辞句中。如今认为不合于文王自称为王，于是说文王是死后追谥为王，便怀疑是周公所作，这是第一处错误。至于《明夷》六五的“箕子”，和《彖传》的“箕子”完全不同。《彖传》的箕子是纣王的臣子；六五的箕子，赵宾读作“荄兹”，刘向、荀爽读作“荄滋”，王弼读作“其兹”，蜀才读作“其子”，焦氏《易林》则读作“孩子”。“孩子”指纣王，和《论衡》把“微子”的“子”读作“孩子”相同。（古代“亥”的读音与“皆”相同，“皆”与“箕”音相通。）况且六五是君位，怎么能让纣王的臣子居于其位呢？马融知道这样不可以，于是解释为箕子推演《洪范》九畴，具有帝王之德。然而这又怎样解释《明夷》的箕子呢？《彖传》说箕子隐藏自己的光明，如今却说箕子就是明夷。这样一来，竟然就不明白了，这是第二处错误。至于《既济》九五的“东邻、西邻”，原本是以离、坎为东西，以离为牛，以互震为祭祀，纯粹是观象系辞。汉人忽然提出东邻指纣王、西邻指周文王的曲解。对文王来说本来就不合，对周公来说更不合；周公时代哪里还有纣王与他为邻呢？况且语意这样浅陋，圣人怎么会写出这种话来？这是第三处错误。至于韩宣子观看《易象》的话，解释已经见于前文。并且杜预注说，《易象》和《春秋》是文王、周公所制定的，是说文王制定《易象》，周公制定《春秋》，解释得很清楚。如今却忽然因为“我这才知道周公的德行”一句话（这是沿袭孔颖达的旧说），认为周公遭受流言诽谤，也算忧患，所以也一定演绎了《易》，这就更加虚妄不实了，这是第四处错误。因此，《周易》的卦辞、爻辞纯粹是文王一人所作。想把周公加入作者之列，毫无根据，不可信。（《西溪易说》说：文王被囚时演绎《易》，周公未必已经出生；即使已经出生，也不过是扬子云所说的童鸟，哪里能够演绎《易》？驳斥孔颖达之说非常详细。） 第五论重卦 孔颖达说，王辅嗣认为是伏羲重卦，郑玄认为是神农重卦，孙盛认为是夏禹重卦，司马迁认为是文王重卦。现在根据各种文献来验证，《说卦》说：“从前圣人创作《易》，幽隐地赞助神明而产生蓍草。”凡是说“作”，都是创制的意思，除了伏羲没有人足以当之。所以《乾凿度》说：“垂下皇帝策数的是羲。”这说明蓍草占筮在六爻之后才出现，并非三画卦的时代。伏羲既然已经使用蓍草，就已经重卦了。如今依从王辅嗣的说法，才符合实际。考察之下，孔颖达的说法是对的。郑玄认为神农重卦，大概是因为《周礼·太卜》说三种《易》的经卦都是八卦，分别都是六十四卦。郑玄在那里注说，“别”就是重卦。而《世谱》等书说神农兼号连山，所以郑玄认为神农开始重卦。只有杜子春认为《连山》是宓戏的易；贾公彦说《连山》以艮为首，上艮下艮，所以称为《连山》。如果这样，那么宓戏画卦以后就重叠成六十四卦，更没有疑问了。汇集孔夫子说法的内容。孔夫子的说法，如《彖传》说“时乘六龙以御天”，又说“云行雨施”，《文言》也这样说；上下《系辞》中意义重复的地方尤其多。大概这些都是孔夫子的言说，但前后并非同一时期，记录者也未必是同一个人，所以辞句重复、意义反复成了这样，并不是孔夫子亲自编写成这样的。大概《周易》得到孔夫子的十翼，门户才开始敞开；而十翼幽深奥妙的辞句，比《周易》还难解释。朱子说，有文王的易，有孔子的易；孔子的易就是十翼。所以十翼不是孔子不能作，也不敢作；记录十翼的人，则是孔子的门人。（怀疑《杂卦》或许是孔夫子亲自作的。它排列卦位，上经先列一阳卦，接着是二阳、三阳，再是四阳；而《损》《益》列在上经的第十卦之后，《否》《泰》列在下经的第十卦之后。它的位次与经文相同，但意义和经文大不相同。这样的改作，七十子是不敢做的。可惜其中的大义失传已久，没有人能够说明。） 第七论十翼篇名 十翼的篇名，《史记》《汉书》都没有详细说明。依照扬子云所拟定的名称，则《象传》《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》共五篇；而《玄攡》《玄莹》《玄掜》《玄图》《玄告》都是仿拟《系辞》的，似乎《系辞》原来也是五篇，这样正好构成十翼之数。孔颖达认为经文有上下两篇，于是上《彖》为一，下《彖》为二，上《象》为三，下《象》为四，上《系》为五，下《系》为六，《文言》为七，《说卦》为八，《序卦》为九，《杂卦》为十。后来的儒者又各有不同的分配方法，但与大旨无关，所以略而不详。

译第八论《彖》《象》连于经文始于何人 《彖》《象》原来各自成篇，而今本都附在经文下面。后来的儒者说，费直专门用十翼解释《易》，把《彖》《象》连在经文上，始于费直。这是没有根据的话。史书只说费直用十翼解说《易》，怎么知道他把《彖》《象》连在经文上呢？这是第一处不合。史书说费直没有章句；如果把《彖》《象》连在经文上，就应当有章句，这是第二处不合。刘向校勘各家《易》，只有费直本和中古文相合；假如费直已经把《彖》《象》连在经文上，刘向早就应当说出来，怎么还会与中古文相合呢？这是第三处不合。考察《三国志·高贵乡公传》说，《彖》《象》本来没有连在经文上；如今郑玄注本却连在经文上，为什么呢？因此，把《彖》《象》附在经文下面，实际上始于康成。第九论传授《易》的人 《汉书·儒林传》说，商瞿子木从孔子那里学习《易》，再传给鲁国的桥庇子庸；子庸传给江东的馯臂子弓；子弓传给燕国的周丑子家；子家传给东武的孙虞子乘；子乘传给齐国的田何。汉朝兴起后，田何传给雒阳人周王孙和梁人丁宽；丁宽传给田王孙；田王孙传给施雠、梁丘贺、孟喜。由此得到孔氏嫡传的，有施、孟、梁丘三家的学说。三家之中，孟喜能够兼通阴阳，完成田生的学业。孟喜传给焦延寿，延寿传给京房，于是又有京氏之学。此外还有高相，专门阐明阴阳灾变，自称出自丁将军。这是西汉传授《易》的大致情况。第十论消息卦的古代源流 消息卦也叫月卦、候卦、十二辟卦，是整个《易》的根本，也是《太玄》的纲领。清代儒者毛西河等人，动不动就把月卦归为汉人，这是极大的错误。干宝注《周礼》时引用《归藏》说：复在子，临在丑，泰在寅，大壮在卯，夬在辰，乾在巳，姤在午，遯在未，否在申，观在酉，剥在戌，坤在亥。这说明月卦已经见于二《易》。所以《坤》卦彖辞以及上六爻辞，如果不使用月卦就无法解释，因为这明确表明坤居亥。左传占得复卦，说“南国蹙，射其元王中厥目”，以复居子来解释，更加明显。后汉人注《易》，往往使用月卦而不明说，是因为月卦人人都知道，不必特别揭示；由此也可以看出它的重要性。第十一论先天、后天的方位 八卦环绕分布在四方，各有自己的方位，而先天、后天的方位不同。大概《易》的道理是一动一静，彼此互为根本。先天方位是乾南、坤北、离东、坎西，一阴一阳，彼此相对，这是天地自然的法象，处于静止而无为的状态。但阴阳相对必然相交：坤在南方与乾相交，南方就形成离；乾在北方与坤相交，北方就形成坎。先天方位于是变成后天方位，由静转为动，这就是《周易》所使用的方位。然而《周易》虽然使用后天方位，后天方位实际上是由先天方位禅代而来，二者不能分离。所以《说卦》开头先说“天地定位，山泽通气”，演述先天卦位的意义，随后又明确说明后天方位。因为经文中如《坤》卦、《蹇》卦，以坤为西南，是依据后天方位；而《既济》九五以离为东、坎为西，又是依据先天方位。《说卦》不能不兼加解释。至于后天方位，《说卦》已经明确说明，人们都知道；先天方位到了魏晋时期却失传了。根据我的考察，西汉焦延寿对先天方位无所不知，《易林》都使用了先天方位。（详细见《焦氏易诂》。）九家《易》注《同人》说：“乾寄居于离，与离同日而居。”既然说乾寄居于离，就是把乾置于南方。后来荀爽也说：“乾寄居于离，彼此同处。”既然说乾与离同处，也是把乾置于南方。荀爽又解释阴阳的意义并配合日月说：“乾寄居于离，配日而居；坤寄居于坎，配月而居。”这不只是把乾置于南方，也把坤置于北方。他又注《家人》说：“离、巽之中有乾、坤。”也就是离与乾同位，巽与坤同位，所以说“离、巽之中有乾、坤”。郑玄注《月令》季夏说“国多风欬”，认为是辰的气乘临其上。未属于巽辰，又在冀位。考察季夏是未月，巽初主丑、未，所以未属于巽辰；又说它在巽位，是因为未在西南，巽也在西南，所以说未在巽位。孔颖达不知道先天卦位，因此不能解释这句话。这说明先天方位在两汉都没有失传。到了魏国的管辂，说乾一定应当在南方生发，认为乾位于西北不合，于是怀疑圣人；这说明先天方位已经失传。管辂只看到了末端，没有看到开端。历经魏、晋直到唐代，没有人知道先天方位；到了宋代邵子揭示出来，《易》的根本才开始大为明白。然而黄梨洲、毛西河等人认为邵氏所传出自道士，便竭力加以攻击。如果不是这样，就不足以维护易道；可是那些道听途说的人不加详细考察，懵懂地跟从这种说法，终于形成风气。实则《左传》闵公二年，占得《大有》之《乾》，说“同复于父，敬如君所”。“所”是方位，“复”是恢复它原来的方位。离变为乾，乾为父，所以说“同复于父”；乾为君。乾所在的南方，离也在南方，所以人们敬重离所在的方位，就像敬重乾所在的方位一样。又《左传》成公十六年占得复卦，说“南国蹙，射其元王中厥目”。乾为王、为首，这是所有学习《易》的人都知道的。阳气从北方射向南方，所以离的眼睛受到灾祸；乾也在南方，所以乾的首、王之象也受到射击。杜预注只知道离在南方，所以能解释眼睛的象，却不知道乾在南方，所以不能解释王和首的象。万裕澐又说，《左传》所说“如山岳则配天，风行而著于土，川壅为泽，震之离亦离之震”，说明艮与乾同位于西北，巽与坤同位于西南，坎与兑同位于西，震与离同位于东。左氏已经全部说到了，所以荀爽、郑玄依据它来注经。其他如《乾凿度》，谈先天意义的地方尤其多。

译第十二论易理、易象失传以后形成的易学派别 凡是春秋时代的人说《易》，没有一个字不以卦象为根本，汉人也是如此。只是古书都是竹简，本来《易》的传本已经散失；王莽之乱发生后，中原经历战火十多年。到汉末，西京的易学说法全都亡佚，只剩下孟喜、京房两家，因为没有老师传授，没有人能够学习流传。于是韩宣子所说的“易象”，有很多已经失传。东汉儒者知道解说《易》不能离开卦象，对懂得的卦象就加以解释，对不懂的就应当恭敬地存疑。可是虞翻滥用卦变，郑玄又杂用交辰，虚浮伪饰、支离破碎，使人难以相信。王辅嗣于是乘势而起，解除束缚、去除艰涩，扫除卦象而不再谈论。唐代李鼎祚称这为“野文”。从此易学分成两派。以王辅嗣为宗的学派，喜爱其无需师承便可以贯通，在晋代显著，在唐代壮大，在宋代达到极盛，这就是所谓义理之学。实际上，所谓义理与易理没有关系。朱子晚年深深领悟到“野文”的错误，低声批评程传先说卦辞、后说卦象的颠倒，但最终不敢改动程传的本义，因为不愿违逆当时的风尚。易学的衰落，大概没有比这时更严重的了。以荀爽、虞翻为宗的学派，称为汉易，用来区别于“野文”一派；他们竭力恢复古法，只是他们所宗奉的正好处于易象失传之后。对于不知道卦象的人，仍然使用卦变、爻变，把虞氏遗留下来的方法奉为天经地义。于是焦循变本加厉，对于不懂卦象、义理又不能贯通的地方，就把一卦变成六十四卦来寻求解释，其弊病于是和空谈的人相同。不过汉学家对于训诂一定追求真实，没有空泛圆滑的弊病，也少有越出轨范的言论，一举洗去了元、明以来讲章的雾障，对初学者比较方便。《周易尚氏学》卷一 上经 乾：元亨利贞。《说卦》说乾是刚健的。在《夏传》中，“元”是开始，“亨”是通达，“利”是调和，“贞”是正。大概天的本体以刚健为作用，而天的德性没有大过四时。元亨利贞，就是春夏秋冬，也就是东南西北；震为元，离为亨，兑为利，坎为贞，往来循环，没有差错，也没有穷尽。《周易》这个名称，就是由此而来。后来儒者解释这一点，没有超过《太玄》的。《太玄》说：“罔、直、蒙、酋、冥。”罔是北方，是冬天，是万物尚未形成形体的时候；直是东方，是春天，万物挺直而还没有显现文理；蒙是南方，是夏天，万物生长发育；酋是西方，是秋天，万物都成形并趋于成熟；有了形体就又归于无形，所以说冥。因此万物在北方处于罔，在东方处于直，在南方处于蒙，在西方处于酋，又在北方归于冥。罔保存它的气，直触发它的同类，蒙使它的生长达到极盛，酋考察它的成熟，冥使它返回深处。罔与蒙相互达到极点，直与酋相互制约；从冥中出来，又进入冥中；新旧交替更换。将要到来的不断前进，已经成功的则退下；已经发挥作用的地位卑下，正当时的地位尊贵。考察《太玄》对这四个字道理的阐发，可以说极其完备。除了《彖传》，没有这样深奥而明晰的解释。所谓直、蒙、酋，就是震、春，离、夏，兑、秋，也就是元、亨、利。所谓罔、冥，就是坎、冬，也就是贞。之所以一定要用两个字来模拟贞，是因为以子位的复卦为界。子复就是冬至。所以从亥位的坤到子位的复，是冥；从子位的复到寅位的泰，是罔。罔就是尚未直达。冬至以后，万物虽然仍然弯曲潜伏，不能在外部显现形体，但阳气已经产生，与冬至以前昏暗而毫无知觉的状态不同。所以说“罔舍其气”。“舍”就是蓄积、养育，也就是《彖传》所说的“保合太和”。有人说，《彖传》解释这些，只是指天道；然而《彖传》为什么不直接说春夏秋冬，而一定说元亨利贞呢？回答说：乾的德性无所不统摄、无所不包；说元亨利贞，就把天时、人事都包括在其中了。只有这四个字，意义含蕴宏大深远，不