（卷首）
续藏经》《华严经行愿品疏钞》
唐 澄观别行疏 宗密随疏钞大方广佛华严经普贤行愿品别行疏钞》重刊序新安道奎稽首和南述杂华为十方三世大觉根本法轮，盖指人人本具大事因缘也。祇因众生昧之，以故诸佛出兴，发明建立。就中虽随时随方随言论随知解随意想分别称彼根欲，广演无边差别妙法，究竟於当人分上，增减丝毫不得。悟至此者，方知佛祖无法与人，亦无一时一处尘毛剎海，非是弘宣此者。纵欲以大海量墨，须弥作笔，亦不能吐露少分。何况今经，所以龙猛入婆伽宫，见文字所载已有其三，而阎浮心力有限，乃诵出十万颂四十八品者，弘扬五天东传震且则。自晋译三万六千颂成六十卷，唐译四万五千颂成八十卷，续得乌茶国所贡后分般若三藏，同清凉国师再译成四十卷。其临末一卷，即今十大愿王是也。乃晋唐二大部中所缺，然具摄全经纲领，故清凉於大疏钞外，已为十卷疏疏。此后译而复更作别行疏疏，此一卷圭峰作钞释之，最为详尽。竭藏海之洪澜，收归一滴；指中边之蜜味，顿令亲尝。欲求开示悟入，舍此更无门矣。予恒伤清凉着述六百卷之繁，今多散落，即续疏十卷亦不复存。幸此一卷疏钞昭庆藏板具为，不知何缘南北两藏俱未收入，嘉兴书本亦然。诚恐日久岁深，又归变灭。适羌世隆欲流通大法，予指令刻此广布种无上福慧胜因至於不可思议殊胜功德，如盥掌之水尚拯生灵升天，一偈之功已至狱门而返，具如传译感通备述。所谓一文之妙，摄义无遗，读诵思修，功齐种智。古德已言之审矣。是在当人深信力行，终获全身证入，然后知佛祖真不我欺，皆缘自欺，辜宏慈深悲伤己之迷，转导一切穷尘剎量尽未来劫步普贤菩萨之芳躅，如经所云乃人人应为可为不敢不为者耳。
将释疏文，大分为二：第一，解疏题目；第二，正解疏文。初中分二：初，明所述疏目；后，辨能述人名。初中有二：先明所释经题；后明能释疏目。初中分二：初，释总题，即大部之通名；后，明品目，即品章之别目。今且初文：问总名七字为是？唐言为是？梵语？答：於中「佛」之一字即是梵语，余之六字总是唐言。问：若总就梵文呼之如何？答：若旧梵云「摩诃毗佛略勃陀徤拏骠呵欲底修多罗」，此讹略也。若就正者应云「摩诃尾没[里*也](里也反)没驮巘拏[名*庚](名庚反)贺素怛囕(二合)摩诃」云大，「尾没[里*也]云方广，「没驮」云觉者，「巘拏」云杂华[名*庚]贺」云严饰，「素怛囕」云契经。若总就唐言应云「大方广觉者杂华严饰契经」，共十一字。今以顺古，又生善故，乃去「觉者」二字，存「佛」之一字；又去「杂饰契」三字，存「华严经」三字。即於十一字中略却四字，存其七字，以总名七字也。於中上六字所诠之义，下一字能诠之教。就所诠中，「大方广」即所证法，即清净法界，具体相用；「三佛华严」即能证人。於中「严」为总相，余分因果。「经」之一字即能诠教。如下疏文。第二，明品目者，即《普贤行愿品》。梵云「阿进底也(二合)咄[里*也]一尾目乞叉(二合二)尾洒也(三)三满多跋捺啰(二合四)左哩(五)钵啰(二合)抳驮曩(六)钵啰(二合)吠舍(七)跋哩嚩(无钵反)多(八)言「阿进底也咄[里*也]此云「不思议」；「尾目乞叉」此云「解脱」；「尾洒也」此云「境界」；「三满多跋捺啰」此云「普贤」；「左哩」此云「行」；「钵啰抳驮曩」此云「愿」；「钵啰吠舍」此云「入」；「跋哩嚩多」此云「品」。即「不思议解脱境界普贤行愿入品」。今顺此方故「入」字居初。疏中文略具足应云「入不思议解脱境界普贤行愿品」。「不思议」等即是所入，「普贤行愿」为能入，「入」通能所。问疏主何？以不具标耶？答：良以入经解文乃具标也。故疏题遂略，但标能入，故但云《普贤行愿品》也。下文广辨。自下明能释疏目者，即疏一卷并序五字是也。言疏者(去声)疏(平声)决也，即是疏决开通之义。良以经中义理幽深，若不疏决开通，无由启悟。故又《说文》云：书义为疏。今即纂集经论深义，书写一处，用解经文，故名为疏也。言一者，数也。卷即卷舒，唯此独行，故云一卷。并序者，并谓兼并序者，庠序。《尔雅》云：入门见屏谓之序，即东西墙见墙，所以别宅舍之浅深。观序所以知作者之意旨。又序者，叙也，即叙述也，谓叙述经之大意，纂於文前，令习学者顿观其大旨，故云序也。△敕太原府大崇福寺△沙门「澄观」别行疏圭峰草堂寺沙门 宗密随疏钞自下明能述人名者，即敕太原府等。言太原府者，即总指其处，即三京之北京也。地列河东卫之分野，即古之并州。大崇福寺者，曲指别处，简非开元、龙兴、石室等也。梵云毗呵啰，正云尾贺啰，此云行处，出家道人所行止处，故以为名。此名为寺者，起自摩腾初来汉国，同诸宾客，权止鸿胪，后建伽蓝，标名白马，得寺名也。言沙门等者，正举能述人。沙门梵语，具云室啰末拏，上单下复，此云勤息。故经云：「息心达本源，故号为沙门。」然有胜义、世俗、示道、污道之异。如十轮经次之二字，即疏主名也。历九宗圣世，为七帝门师，赐号清凉，如碑广述。言述者，疏主自谦，不言作也。意云但是传於旧章，而不新制。述者传於旧文，制者制礼作乐。故《论语》云：「子曰：述而不作，信而好古，窃比於我老彭。」夫子云：「我但传述旧章，而不新制。」所以然者，制礼作乐，必使天下人行之有德无位，故述而不作也。云「窃比於我老彭」者，「窃」者私窃，「老彭」者彭祖也，以其寿八百岁，故曰老彭。又王弼云：「老是老聃，彭即彭祖。老彭好述古事。」夫子云：「我私窃间比於老彭，亦是述而不作，信而好古。」今疏主意亦同此，故但云述也。言「敕」者，臣下曰令，君令为敕。即疏主当时奉诏译经制疏，流行於世，故云「敕太原等」也。
△大哉真界。
△万法资始。
△包空有而绝相。
△入言象而无迹。
△妙有得之而不有真空得之而不空生灭得之而真常缘起得之而交映。自下第二释疏文大分四段。第一总标大部名意。第二归敬请加。第三开章释文。第四庆赞回向。初中又四。第一通叙法界为佛法大宗。第二大方广佛华严经者下别叹此经以申旨趣。第三然玄藉百千下教起由致庆遇希奇。第四大方广者下略释总题令知纲要。今初应假问云：诸家造疏多先叙佛为物示生无像现像随宜说法先小后大等。今何最初便叙法界？应答云：以是此经之所宗故，又是诸经之通体故，又是诸法之通依故，一切众生迷悟本故，一切诸佛所证穷故，诸菩萨行自此生故。故初顿说不同诸家有渐次也。谓权实不同，随宗异故。文中有三：一约法以明。二我佛下约人以显。三是知下法喻结叹。初中又二：初一句总标体性。二别明体相。今初大哉真界者，兼下句借周易乾卦文势用之。彼彖辞云：大哉乾元，万物资始，乃统天。谓乾卦有四德，即元享利贞。以乾是卦名，元是卦德，以是其首德故，连乾称之云：大哉乾元者，阳气昊大，乾体广远。又以元大始生万物，故云大哉万物资始。乾元称广大之义者，以万象之物皆资乾元而得生始，所以得称广大，乃统天者，以其至徤而为物始，以此能统领於天也。天是有形之物，以其至徤能总统有形，是乾元之德也。今此则借初二句文势，而所宗不同。彼指乾元，此明真界。彼指万物不过天地之内，此言万法总该世出世间，故不同也。言大哉者，是发语之端，仰叹之词也。真界者，即真如法界。法界类虽多种，统而示之，但唯一真法界，即诸佛众生本源清净心也。故下立宗云：统唯一真法界，即是一心。又起信云：所言法者，谓众生心，是心即摄一切世出世间法。又详玄录云：此经诸会所证不同，开则万差，合则一性，舒则弥纶法界，卷则摄在一心。今则不离一心，全明法界缘起。言一心者，即是众生本心，与万法为根本。乃至云：「而此法界体是一心，应知自心则成佛本。」等准上诸文，斯义明矣。明知权教以八识为心，一向有为生灭，不得为体。今明一法界心，准《起信论》於此一心，方开真如生灭二门。此明心即一真法界，故此总标为体性也。两宗心义，下当广明。此总标体性竟。疏「万法资始」下二，别明体相也。於中三：一、明为诸法本；二、明包遍离情；三、明妙用自在。今初，「资」者，假藉之义。无有一法不是本心所现，无有一法不是真界缘起，无有一法先於法界。由是万法资假真界而得初始生起也。然一法界心成诸法者，总有二门：一、性起门；二、缘起门。关键中约亲疎也。性起者，性即上句真界，起即下句万法。
谓法界性全体起为一切诸法也。法相宗说真如一向凝然不变，故无性起义。此宗所说真性湛然灵明，全体即用，故法尔常为万法，法尔常自寂然。寂然是全万法之寂然，故不同虚空断空顽痴而已。万法是全寂然之万法，故不同遍计倒见定相之物，拥隔质碍。既世出世间一切诸法全是性起，则性外更无别法。所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，法法皆彼此互收，尘尘悉包含世界，相即相入无碍，镕融具十玄门，重重无尽。良由全是性起也。故《还源观》五止门中第三「性起繁兴法尔止」文云：「依体起用名为性起，起应万差，故曰繁兴。今古常然名为法尔。」既云今古常然，即知不待别遇外缘牵之，本来法尔常起也。纵诸缘互相资发，就此门中缘起亦成性起。约此义故，诸佛常普遍一一尘中说《华严》法界，永无休息。故《晋经》有「性起品」也。二、缘起门有二：一、染缘起；二、净缘起。染者，谓诸众生虽中全有如上真性及性所起过尘沙之善法，良由迷之不自证得，便颠倒遍计别执过尘沙之恶法，故云染缘也。释此便为二门：一、无始根本二展转枝末根本者，谓独头无明也。言独头者，迷本无因，横从空起，不同余法展转相因。此复有二：一迷真，二执妄。迷真者，不识自体法身真智，故《十地品》云：“於第一义谛不了，故曰无明。”执妄者，即不识本自身心，即法尔自然别执妄心及一切质碍诸法也。故《圆觉经》云：“妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相，故名无明也。”二展转枝末者，有三种：一由前独头无明故起种种烦恼；二由烦恼故造种种业；三由业成故受六道种种生死诸苦果。故《佛名经》云：“独头无明为烦恼种。”又云：“此三障者，更相由藉，因烦恼故以起恶业，恶业因缘故得苦果。”一从无明起烦恼者，唯说烦恼粗相，即贪、嗔、痴。谓既妄认四大五蕴为自身心，即自然贪一切荣乐之事，欲以润之；嗔一切违情之境，恐损害之；愚痴之情，种种计校。如上烦恼，皆由执妄而起也。二从烦恼造业者，既贪嗔猛盛，即造十恶等业。或贪来生富乐之报，造诸善业；或厌下苦粗障，欣上净妙，离修四禅八定不动业。由迷第一义故，善恶不动，俱是有漏染业也。三从业受报者，然声响形影之报，纤毫不差。由前恶业成，则有地狱、饿鬼、畜生种种苦报；由前善业成，则有四洲及六欲天等种种乐报；由前不动业成，则有色界四禅、无色四空等种种差别之报。所受苦乐之身，是别业正报；所居胜劣器界，是共业依报。既未返本还源，并非究竟。由是三界五道、妙高铁围、四海七金、日月水陆、山河大地、万象森罗、丘陆坑坎、杂秽充满，十方各各差别，乃至三千大千世界，如是无量无边品类有情，即生老病死；器界即成住坏空劫，劫生生迁流不绝，皆是染缘起也。
故大经云：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。”又《不增不减经》云：“法身流转五道，名曰众生。”《胜鬘经》云：“不染而染。”《起信论》云：“无明熏真如，成诸染法等二净缘起者，亦有二义，一分净，二圆净。分净有三，一、声闻，二、缘觉，三、权教六度菩萨。且声闻者，谓有众生闻小乘教，知前三界不安，皆如火宅，厌患心生，欲求出离，修五停心观、七方便等，断四谛下分别烦恼，得初果，进修渐断俱生烦恼，乃至证阿罗汉果，即四果四向是也。缘觉者，亦由知前三界过患，根性猛利，遇缘见性，成辟支佛，於中有麟角部行之异。然上二乘唯除我执，未除法执，唯断烦恼障，未断所知障，唯证生空，未证法空，故云分净。权教菩萨等者，闻定五种性，定三乘教，信唯识理，不执我法，发三心四愿，修六度万行，断二障，证二空，即三贤十圣，若身若智及诸功德，并所居国土也。言分净者，以未闻圆顿实教，但守所习权宗，权宗毕竟无有实果，故《出现品》云：「假使有诸菩萨，於百千亿那由他劫，具修六波罗蜜及三十七菩提分法，若未闻此不思议大威德法门，或时闻已不信、不顺、不悟、不入，不得名为真实菩萨。」即知若守权宗，定无称性究竟之果也。良由但云圣净、凡不净，断障后方净，未断时不净，秽土不净，别有净土等，故云分净。权实两宗不同，如《大疏玄谈》中广辨也。二圆净者，亦有二门，一、顿悟，二、渐修。顿悟者，翻前根本无明也。谓有圆机闻此圆教，知一切众生皆如来藏，无别八识生灭之种，烦恼生死即是菩提涅盘，一切国土染相本空，无非净土，初发心时便成阿耨菩提，见一切众生皆亦如是。故《出现品》云：「菩萨应知自心念念常有佛成正觉，如自心一切众生心亦复如是。」准此义故，即顿悟时彻於法界，若自若他，唯见清净，不见更有染法也。既不迷真执妄，故云翻前无明。渐修者，谓虽圆顿悟解，而多劫已成颠倒妄执，习已性成，难为顿尽，故须背习修行，契合本性。此复有二，一、离过，二、成德。离过者，翻前展转枝末三障。也既自识真净法身灵鉴真心，即不妄认四大缘虑之躯，本因烦恼而为此身，既不认此身，即贪嗔自息，贪嗔既息，即不造业，既无有业，即无三界六道苦乐之报，故云离过也。言成德者，既无障恼，则一向称性修行，显发性上尘沙功德妙用。然非谓先离过尽然后成德，即心境离过之时，即称性念念圆修万行，念念圆成万德，故虽初发心便同正觉，而不碍行布行位历然。然且行行交参，位位融摄，因该果海，果彻因源，断障即与一切众生同体普断，成佛即与一切众生同体普成。
故《出现品》云：如来成正觉时，普见一切众生成正觉，普见一切众生般涅盘。即此圆教中四十二位，若贤若圣，若心若境，若依若正，若人若法，并是圆净缘起之法也。言缘起者，由本因中闻圆教，信圆法，发圆解，起圆行，圆除诸障，圆证法界，既藉此诸缘修证，故言缘起。证时即见凡圣皆然，故言圆净。故《大经》云：若人欲了知三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。《法华经》云：佛种从缘起。《起信论》云：真如熏无明，成诸净法。统而言之，则净缘起门，翻前染缘起门，以合前性起门也。然此《华严》圆宗，具别教一乘、同教一乘二义。上性起门，即别教义，逈异诸教；故上缘起门，即同教义，普摄诸教。故《大疏玄谈》全拣全收，全拣诸宗，即别教性起义；全收诸宗，即同教缘起义。然约机约法，故开二门。既入法融通二，亦交彻二门不二，统为《华严》圆宗所显真界生起万法之义门也。二明包遍离情者，疏包空有而绝相，入言象而无迹。上句包含所诠法，下句遍能诠教。又含者亦含能诠，遍者亦遍所诠，文影略也。言包空有者，有二意：一包虚空及万法，有谓性虽包空而性非空，空融同性，是绝空相；性虽包有而性非有，有融同性，是绝有相。性若是空是有，则不能包空包有。良由性非空有，故能包空。有也非有，包有如老子云：「当其无，有器之用」，故知有若实有，即碍於空；空若断空，则碍於有。良由真界包之有，成幻有，必不碍空；空即真空，必不碍有。既空有存泯无碍，故真界双包而绝相也。二即一体而说空有：谓性无一物，即名包空；而灵心不昧，即绝空相；性具万德，即名包有。德皆是性，即绝有相。如莹净明镜，空无一物，是名含空，而明鉴朗彻，故绝空相；明镜本具能现众像之德，是名包有。能现即是明镜，故绝有相，以喻对法义自分明。问：文云「绝相者，为绝空有之相，为绝真界之相」？答：相之极也，极於空有，但於真界而绝空有之相，即真界当体便是绝相也。言入言象而无迹者，言象之义，下文广辨。此明真性不离言教之中，然且绝踪迹也。如水遍入诸波，无别水相；不同人入屋中，别有人相。故晓公《起信疏序》云：「玄之又玄，岂出万象之表；寂之又寂，犹在百家之谈。」此证入言象也，非象表也。五目不能睹其容，在言里也；四辩莫能谈其状，此证而无迹也。大经云：「法性遍在一切处，一切众生及国土，三世悉在，无有余(遍入也)亦无形相而可得(无迹也)三妙用自在者，疏「妙有至交映」，是妙有得之而不有，真空得之而不空者。不见真界之人，闻说三乘因果，则起心取相而求；闻说诸法皆空，则不喜化生严土。
若得真界，即知一切皆同真界，不空不有也。於有处见之(之字指於真界)有则与之不异，故有即不有；於空处见之，空则与之不异，故空即不空。不空故自然不失修行，不有故自然不取於相也。生灭得之而真常者，生灭之法不出遍计所执及依他缘起。若得真界，即知遍计如绳上蛇，本无所有，全是麻绳；既无法可生可灭，但是圆成真常也。依他无性，揽缘而起，故即生无生，即灭无灭。如绳无自性，全是於麻，故依他即圆成真常也。况三性皆无性，但是法界真常，居然可见。然此宗云，依他不唯依众缘之他，全依真界而起，为依他也。设假因缘，因缘亦依真界。故关键中说法界起诸法时，有性起门及缘起门，言缘起得之而交映者，先约义缘起相由，后约法也。尘沙法数，无非法界缘起，故缘起之法皆含寂照。如睹一尘，既全是法界，即寂照具足，如镜明而复净，故能现多镜入已一中。此一镜又入多镜之内，交相映入。一镜既尔，余镜皆然。一尘既同法界，寂而又照，故能含一切法入已一中。此一尘又入一切法中，交相映入。一尘既尔，一切皆然，重重交映而无尽也。皆由真界故尔。
△我佛得之妙践真觉。
△廓净尘习。
△寂寥於万化之域动用於一虚之中。
△融身剎以相含流声光以遐烛。第二，我佛得之妙践真觉，下约人以显文。中二：初约佛显，后约王显。初中三：一智德，二断德，三恩德。今初，妙践真觉者，践谓履践，真觉即清净本觉。故《妙严品》云：「已践如来普光明地。」彼叹菩萨履践佛境，今明如来履践净觉。深浅不同，但引之以证「践」字。依《起信论》觉有三种：一者本觉，二者始觉，三者究竟觉。言本觉者，《论》云：「谓心体离念，离念相者等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身。」依此法身说名本觉。既是法身之觉，理非新成，故名本觉。二始觉者，依本觉立，以有不觉故，谓此心体随无明缘，动作妄念。故《论》云：「依於本觉而有不觉，依不觉故说有始觉。」由本觉内熏力故，渐有微觉，厌求乃至究竟，还同本觉。故《论》云：「不觉随染生智净相，即此始觉也。」三究竟觉者，此明始觉心源时，染缘都尽，始本不殊，平等离言，离言绝虑，萧焉无寄。以始本无二，名究竟觉。是则觉心源故，名究竟觉。不觉心源，非究竟觉，不名真觉。是究竟觉故，名真觉。见始本异，不名妙践；达无二故，方名妙践。众生不悟真界，履践六尘五欲；如来契合本源，故践真觉，成圣德也。佛是觉者，即指於人；真觉是所践之觉，即指於法。若以人契法，能所不忘，虽践不名为妙；今得真界，融之能所契合，故名妙践。二断德者，疏廓净尘习，即障无不寂也。廓谓空廓，净谓清净，尘谓障垢，即烦恼所知二障也。然二障从粗至细有三：一现行，二种子，三习气。习气微细难除，尚皆廓净，况种现耶？《大疏》云：「荡无纤尘，断障之义。」下文有释。三恩德，疏寂寥至遐烛，寂寥於万化之域，动用於一虚之中者。上句用而常寂，下句寂而常用。寂者无声，寥者无色，万化者即一切法从缘假有，如幻化也。域者强域，一虚者即一真虚寂也。融身剎以相含者，依正无碍也。然依正交彻义有六句：一依内现依，谓尘含世界现相品》云：佛剎微尘数，如是诸剎土，能於一念中，一一尘中现也。二正内现正，谓毛孔中现。佛经云：如来於一毛孔中，一切剎尘诸佛坐，菩萨众会共围绕，演说普贤之胜行也。三正内现依，谓毛孔中现剎。《僧祇品》云：於一微细毛孔中，不可说剎次第入毛孔，能受彼诸剎，诸剎不能遍毛孔。四依内现正，谓尘中现佛。下文云：於一尘中，尘数佛各处菩萨众会中，无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。五依内现依，正谓尘中现佛身及剎。经云：一一尘中无尽身，复现种种庄严剎。六正内现依，正谓毛孔中现全佛身及剎。经云：一毛孔内难思剎等微尘数种种住，一一皆有遍照尊在众会中而说法。五六二句具彰相即相入，方成融身剎也。言相含者，以称性故，随举其一必全收一切也。疏流声光以遐烛者，即流布声教之光也。故《十地论》有教光智光也。亦可声是声教，光是光明。故大经云：佛放光明遍世间，照耀十方诸国土，演不思议广大法，永破众生痴惑暗。遐者远也，烛者照也。十方剎土机感即闻，不局三千界内，故云遐烛也。△我皇得之，灵鉴虚极，保合大和。圣文掩於百王，淳风吹於万国。敷玄化以觉梦，垂天真以性情。我皇得之至性情者，第二约王显也。当时即德宗皇帝，灵鉴虚极者，谓英灵鉴达虚无太极之道也。灵鉴，智也；虚极，理也。知一切法保合大和者，《周易》乾卦彖辞云：“乾道变化，各正性命，保合大和，乃利贞。”谓无为而化，上顺於天，下合於人，故圣人无心，以百姓心为心。既德合天地，中应人伦，反朴还淳，三才一贯为大和也。和为大乐，故《礼记》云：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”《论语》云：“用和为贵”，以礼节之意，取礼乐备也。圣文掩於百王者，约时竖论，德超三古也。上古三皇，中古五帝，下古三王。文谓经纶天地，故《周易》云：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”君臣父子，尊卑上下，谓之人文。此则德宗圣文明着也。淳风吹於万国者，约处横说道贯万邦也。谓淳朴之风，万国遍布，如春风一举，百卉芳菲。故有诗云：“唯有春风无厚薄，贫家桃李也成阴。”言敷玄化以觉梦者，谓敷畅玄妙佛法风化，教令警觉众生无明大梦。故大经云：“譬如暗中宝，无灯不可见；佛法无人说，虽慧莫能了。”即令悟真性，永断无明也。言垂天真以性情者，《礼记》云：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。”欲即情欲，若以情情於性，性则妄动为情；若以性性於情，情则真静为性。今垂无为之化，令息妄动之欲情，合於天真之静性也。
△是知不有太虚曷展无涯之照不有真界岂净等空之心。三法喻结叹者疏，是知不有太虚至等空之心，是喻中空无日而不显(如黑月夜行，不敢动步，及乎日出，方知本空)日无空而不舒(若遇日有物遮障，日即不舒，要得空无云翳，日始还照)故空日互相假也。理实日照亦有分量，但取人间目睹不及，故曰无涯。大经云：“譬如孟夏月，空净无云翳，赫日扬光辉，十方靡不照。”法中真界与等空之心亦然。若无真界，何以展心智？若无心智，何以缘真界？三昧经云：“等空不动，智也。
△大方广佛华严经者即穷斯旨趣尽其源流。
△故恢廓宏远包纳冲邃不可得而思议矣。大方广下第二别叹此经以申旨趣。文中三：一标叹，二释叹，三结叹。今初，斯者指如上融摄旨趣也。良由穷此融摄旨趣，故得恢廓宏远等。恢谓旷荡廓空也，宏大也。今云宏远，则周遍义；包纳则含容义。即当法界观中第三周遍含容观也。冲谓冲深邃，谓幽邃。即遍容二门，皆称理深邃难见也。不可得而思议者，谓理深事广俱不思议。况一多即入，故宜词丧虑绝。故龙树菩萨判《维摩经》为小不思议经(芥纳须弥，毛吞巨海)指《华严经》为大不思议经(尘含法界，念摄僧祇)此有四义，下解品题中当广明之。
△指其源也。
△情尘有经智海无外。
△妄惑非取重玄不空。
△四句之火莫焚万法之门皆入。
△冥二际而不一动千变而非多。
△事理交彻而双亡。
△以性融相而无尽。
△若秦镜之互照犹帝珠之相含重重交光历历齐现。指其源也。下第二释叹文中有六一：本源深妙二：成益顿超三：诠旨圆融四：说仪深奥五：约器明非器不测六：指例显当机益深。初中有三一：标指其源二：正明深妙三：喻结难思。今初谓：欲明功用故先标源也。二正明深妙。文中有六一：融情智二：融真妄三：显四句百非四：泯真俗一多五：融拂事理六：融摄事相。今初情尘有经，智海无外。经有二义一：约喻二：约法。喻即尘含大千，经卷如情念含圆明大智。文在出现品如下，具引还源观中释云：尘即众生妄念，经即大智圆明智体。既其无边故曰量同千界。二约法者，即经是常义故，孝经云天地之经而人则之。御注云：经者常也。今意云：明情尘生灭之念，智推体即真常故，次句云智海无外。若情尘非常者，即智海有外也。以外有情尘故，既外无情尘故，知情即常也。然迷悟更依真妄相待，若求真去妄，如弃影劳形；若体妄即真，似处阴而影灭也。二融真妄。疏妄惑非取，重玄不空。然惑与取盖一义耳。肇论云：惑取之知。夫妄惑者合是取执之义。今以称性融通，惑乃非取故，科云融真妄也。重玄不空者，文势用老经经云：玄之又玄，故云重玄。彼意以虚无自然为玄妙，恐滞情於此，遂拂迹云又玄。若佛法中意，以空空为重玄，即空病亦空也。今意云：即於空空便具恒沙德用，故云不空。大疏云：万德有非有一源，空不空如海对虚明，天地同一色。此则空有交映也。三显四句百非。疏四句之火莫焚，万法之门皆入四句者，谓有无亦有亦无非有非无，诸宗堕此便成四谤。故大般若云：般若波罗蜜犹如大火聚，四面不可取，取即被烧，堕即成谤。故须离之。法中离四句，今明圆教所宗，诸法本来离过，触向成德，四皆法门故，云四句之火莫焚也。然成谤成门，四句不别，如何异耶？谓於四句中执一斥余，则句句皆病(如四人各执一句或一人先后历四句义是也)若四句存泯无碍则句句皆门(一人一时而见四句也)问依於何法而说四句？答然所依法谓真俗相对成四即法法皆具四也。依真俗二谛明四句者：一真随缘故有，二缘无性故无，三上二句俱存故亦有亦无，四互夺俱泯故非有非无，又不是有无是真性故。又约教者谓诠生死则俗有真无，涅盘则俗无真有。涅盘经云：「空者所谓生死，不空者谓大涅盘。」此上犹约诸法以说。若克就真性亦有四句：一性是有知觉不昧故，二性是无无相无名故，三际(去来今也)三处(内外中间)求不得故，三性亦有亦无上二句同时故，四性非有非无。此有二意：一即由上二同时互相夺故一时俱泯，二直指真性不是有无但是真性也。
言万法之门皆入者，显万法也。万者指於总数，其实该於一切。然一切法不出四句，诸宗以四句为谤故，一切皆非。所以每论妙理皆云离四句绝百非，离於谤也。今既四句成德故，万法悉是妙门。晓公云：「失意则所说皆非，得意则所说皆是。」如见一尘称理推之即悟性空，全体便见法界，故此一尘即是入法界之门，一切皆尔也。四泯真俗，一多疏冥，二际而不一，动千变而非多。言二际者，谓真俗二谛及生死涅盘乃至诸佛众生相待之法皆是二际也。今且约二谛明之：真随缘即俗，俗无性即真，故云冥也。二既冥合即应是一，以互夺故离名数故，故亦非一。大经云：「无中无有二，无二亦复无。」三世一切空，是则诸佛法。《仁王经》云：「於解常自一(是遣二也)於谛常自二(是遣一也)又二谛并非双恒乖未曾各一双孤雁博地高飞两只鸳鸯池边独立，动千变而非多者，泯一多也。谓变动差别之法全同真性，性无分限故不是多，然亦非一已在上句故，但举非。多而实一，多皆泯也。又可两句共成真俗，一多谓冥二际是真，不一是泯真也。动千变是俗，非多是泯俗也。又冥二际是一，言不一即泯一也。动千变是多，言非多即泯多也。据此后义，以真为一，以俗为多，不同十玄门中一多俱取事法故。五融拂事理疏，事理交彻而两亡者，交彻即融，两亡即拂。此经所诠之事，必全理；之事所诠之理，必全事之理，故言交彻。然由交彻同时，故互相夺，二俱亡也。理即事故，理已泯也；事即理故事复亡也。六融摄事相疏，以性融相而无尽者，谓一一事相皆摄理性，由性融之，故能包一切，能遍一切，重重无尽也。以性融相者，明重重之所以也。此则十玄门德用所因中第四法性融通门意也。谓若唯约理，则俱一味无别相入；若唯约事，则互相碍不能相入。今约事理融通，故得有斯无碍也。谓不异理之一事全摄理性，时令彼不异理之多事随所依理，皆於一中现也。若一事摄理不尽，则理有分限失；若一事摄理尽而多事不随理现，则事在理外失。今既一事全摄理性，多事岂不於一中现？故经云：「华藏世界所有尘，一一尘中见法界(见四法界)宝光现佛如云集。」此是如来剎自在。言无尽者，正辨事事无碍，重重无尽，通十玄门。故此一句中四字明所以，三字正辨重重也。大疏序云：「理随事变，则一多缘起之无边；事得理融，则千差涉入而无碍。」两对皆上句明所，以下句正明事事无尽。此上但以非一非异解之义，即穷矣。又周遍含融观中四句：一一中一，二一中一切，三一切中一，四一切中一切。三喻结难思疏：若秦镜至齐现者，镜喻则兼前诸门交彻之意。
以两镜相对，如事理二门；若取相入展转成多，则亦喻事事无碍也。珠喻则唯喻融摄无尽。言秦镜者，秦朝有镜能照人心，故朱锽诗云：「西国有秦镜，其光世所希。」照人见肝胆，鉴物穷幽微。今意取文，涉稽古，又取至极之明，故云秦镜。谓两镜互照，中置一灯，互相影入，交参无碍也。帝珠者，帝释殿网之珠，明净一入多中，多入一中，重重无尽也。
△故得圆至功於顷克见佛境於尘毛。
△诸佛心内众生新新作佛众生心中诸佛念念证真。故得下第二成益顿超於中二初时处超后因果超今初言故得至尘毛者上句时下句处时中言故得圆至功於顷克者由如上境界融摄微妙故得信解悟入有斯顿证梵行品云「若诸菩萨能与如是观行相应於诸法中不生二解一切佛法疾得现前初发心时即得阿耨多罗三藐三菩提知一切法即心自性成就慧身不由他悟」言顷克者对诸教时劫反显可知见佛境於尘毛者处超也准「时中例」亦可云「若与如是观行相应不待上寻弥勒西访弥陀即一尘一毛便见佛境」如斯文句遍大部中若要见者即前融身剎六句中所引文是也二因果超者疏诸佛心内至证真者然因果交彻义有四句一众生全在佛心中故即果门摄法无遗故出现品云「如来成正觉时於其身中普见一切众生成正觉乃至普见一切众生般涅盘」又佛性论第二如来藏品云「一切众生悉在如来智内故名为藏也」故云「诸佛心内众生作佛也」二佛全在众生心中故即因门摄法无遗故出现品云「菩萨应知自心念念常有佛成正觉何以故诸佛如来不离此心成正觉故如自心一切众生心亦复如是悉有如来成等正觉也」三由前生佛互相在时各实非虚则因果交彻随一成佛全在二心四由生全在佛则同佛非生佛全在生则同生非佛两相形夺二位齐融则无成佛及不成佛故出现品云「譬如虚空一切世界若成若坏常无增减何以故以虚空无生灭故诸佛菩萨亦复如是若成正觉不成正觉亦无增减何以故菩提无相无非相故」佛子假使有人能化作恒河沙等心一一心复化作恒河沙等佛皆无形无相如是尽恒河沙等劫无有休息佛子於汝意云何彼人化心化作如来凡有几何如来性起妙德菩萨言如我解於仁所说义化与不化等无有异，云何问言？凡有几何？普贤菩萨言：善哉，善哉！佛子，如汝所说，设一切众生於一念中悉成正觉，与不成正觉等无有异？何以故？菩提无相故。若无有相，则无增减。佛子，菩萨摩诃萨应如是知：成等正觉同於菩提，一相无相。释曰：上来但以反覆相对故，有四句；而大旨不过因果交彻，亦可如文而见也。但众生成佛之义，难以忍可於心，略为问答。问：此中成佛，为约事成，为约理成？若约事成，云何同性？故若约理成，云何成正觉入涅盘耶？答：此是华严大节，若不对诸宗，难以取解。今约五乘及五教而辨浅深。然诸众生，若於人天教中观之，具足人法二我；若於小乘教中观之，但是五蕴实法，本来无我；若大乘始教法相宗，则说唯识所现；若无相宗，则说幻有即空，人法俱遣；若大乘终教，唯如来藏具恒沙性德，故众生即在缠法身，法身众生义，一名异，犹据理说；若大乘顿教，则相本自尽，性本自现，不可说言成佛不成佛等。若依此宗，华严旧来成正觉亦涅盘竟，非约同体；此成即是彼成也。难曰：若尔，何故现有众生非即佛耶？答：若就众生位看者，尚不见唯心即空，安见圆教中事？如人迷东为西，正执西故；若诸情顿破，则法界圆现，无不已成，犹彼悟人西处全东。又难：若尔，诸佛何以更化？答：众生不如是知，所以须化。如是化者，为究竟化；如是化者，无不化时。故下结云：大悲相续救度众生。五教不同，皆圣言量，不可将教就情识说。
△一字法门海墨书而不尽一毫之善空界尽而无穷。三诠旨圆融疏：一字法门至无穷者，上句诠，下句旨。诠者，即善财所遇第三善友海云比丘云：“我从彼佛得此普眼法门，受持读诵，忆念思惟。假使有人以大海量墨，须弥聚笔，书此无尽广大海藏普眼法门，一品中一门，一门中一法，一法中一义，一义中一句，乃至少分，尚不可得，何况尽能具足书写？”释曰：“乃至少分者，即一字也。以能诠一字，全即所诠法界故，即无尽不同诸宗，能诠定非所诠也。”一毫之善，空界尽而无穷者，即十种行愿皆结云：“如虚空界无有尽等。”如初礼佛行愿结云：“以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。”余九例然也。
△语其定也冥一如於无心即万动而恒寂。
△海湛真智光含性空。
△星罗法身影落心水。
△圆音非扣而长演果海离念而心传。
△万行亡照而齐修渐顿无碍而双入。四说仪深奥者，文中有五：一明至定，二明妙智，三明真身，四明说本，五明修证。今初疏语其定也，至恒寂科云：至定者，即慧之定也。夫定有多种，或邪或正，大乘小乘，有漏无漏，有慧无慧。今且随要而说，总有二种：一事，二理。如遗教经云：「制之一处，无事不办。」即事定也。起信论云：「皆观心性，契理不动。」即理定也。故诸经论中，或单说事定，或偏说理定，学者随执一文，引据互斥。若此宗，必须二俱无碍，又必即定即慧。谓禅非智，无以穷其寂；智非禅，无以深其照。禅宗七祖云：「即体之用，自知；即知之体，自寂。」故次明真智。今云「冥一如者」，能冥是慧，无心是定，即契合本源，而无能契於事於理，无分别心，亦非无记，但不计有与不有，空与不空，一切皆不可，不可亦不可。此语亦不受，泯绝无寄於万种纷动之法，本来自寂。何者？以心生故，一切法生；心若不生，法即本寂。法华经云：「诸法从本来，常自寂灭相。」如在梦中，妄见百千万众，及乎觉悟，本来空寂。是知法生灭者，由心生灭。起信论云：「心生则种种法生，心灭则种种法灭。」今意明心但不生，体亦非灭，故诸万动本来自寂，无生灭也。二明妙智者，疏海湛真智，光含性空，即定之智，故云妙也。大疏云：「湛智海之澄波，虚含万像。」与此大同，而有两异：一则彼约定门，此约智门；二则彼含万像，此含性空。以定是海印三昧，故含万像，万像即海中所现之印文，法合可知。智门无分别智，契合真性，故含性空。性空即所证之理，理即境也。摄境归智，故云含也。文中两句皆有法喻：如海波浪，澄渟湛然不动，空无云翳，廓尔清虚。大海傍无边涯，连天一色，空彻海底。海含空天，由海虚明，故含空；由空明朗，故入海。以况真智，识念不生，寂然不动，性无尘境，廓尔空寂。大智横无边涯，含性一味，性彻智体。智含空性，由智净明，故含性。由性空寂故，入智法喻，一一相对，昭然可见。如《肇论》说，古师云：“无心於万物，万物未尝无。”此则心净物存，物不能入心。如天有云雾，天不能入海。故肇公判云：“失在於物虚。”《三明真身疏》星罗法身影，落心水者，由前理智冥合，故得一切诸法，无非法身。”十方世界众生，有发菩提心，心识净者，无不应现而为说法。如秋天空朗，罗列星辰，万器百川，不分而遍晴空，列宿以喻法身，净水澄川以喻机感。法喻对合理，亦昭然。故大经云：“菩萨清凉月，游於毕竟空，众生心水净，菩提影现中。”但彼以月喻菩萨，此将星喻法身，余义同也。
然应感相对，亦有四句：一、一星入一器中水，如一佛应一众生；二、一星入一切器中水，如一佛应一切众生；三、一切星入一器中水；四、一切星入一切器中水。二、三句生佛相对，一多之数可知。下文云：“於一佛前见不可说尘数身，一一身礼不可说尘数佛。”即是此第二、第三句。《大疏》云：“皎性空之满月，顿落百川，但得一二两句，阙於三四，以月唯一也。”此取星喻义，则备矣。四明说本者疏：“圆音非扣至心传者，圆音者，一音中具一切音，一切音即一音，或一音应一切音，皆圆音。”《出现品》有十喻，喻如来圆音。言十喻者：一、劫尽唱声喻，喻声无主，如彼经说：“譬如世界坏时，无主无作，法尔而出四种音声。”如於欲界出如是声：“汝等当知，初禅安乐，离诸欲恶，超过欲界，众生闻已，自然而得成就初禅，舍欲界身，生於梵天。”乃至第四，於第三禅出如是声，四禅寂静，超遍净天，闻已自然成就，生彼。如是皆从众生善根所生。佛音亦尔，无主无作，从佛功德出四种声，谓示众生，若令修人天行，乃至第四，超过二乘，说无上道。然无有主宰，故曰圆音。二、响声随缘喻，喻声无主。经说：“譬如呼响，因於谷出，及音声起，无有形状，不可睹见，但随缘应。”佛音亦尔，但随众生欲解缘，出其性，究竟无言无示，不可宣说。三天鼓开，觉喻喻无主，无作，无断，遍入一切。经说譬如诸天有大法鼓名为觉悟，无主，无作，无起，无灭。若天放逸，空中发声告言：「汝知一切无常虚妄变坏，勿生恋着。若放逸者，后悔无及。」诸天闻已，皆悉忧惧，请法行道，皆得安乐。佛音亦尔，不住方所，无有言说，而能演出无功用声，遍於法界，警悟群有。四天女妙声喻喻随声信解。经说譬如善口天女出一妙音，则与百千种乐相应，一一复有百千音声。佛音亦尔，於一音中出无量声，随众生心欲，各生意解。五梵声及众喻喻化不失时。经说譬如大梵住於梵宫出梵音声，梵众皆闻，而谓一一皆同己语，然不出众外。佛音亦尔，众会皆闻，皆谓同其语，而根未熟之所不闻。六众水一味喻喻无曲。经说譬如众水皆同一味，随器异故，水有差别，水无念虑，亦无分别。佛音亦尔，一解脱味，随根差别。七降雨滋荣喻喻称根。经说譬如阿那婆达多龙王兴大密云，遍阎浮提，普注甘雨，百谷苗稼皆得生长，江河泉池一切盈满，其水不从龙身心出，而能种种饶益众生。佛音亦尔，兴慈普遍，雨甘露法，令众欢喜，增长善法，满足诸乘，不来不出，饶益一切。八渐降成熟喻喻无迟速。经说譬如摩那斯龙王将欲降雨，未便即降，先起大云弥覆虚空，凝停七日，待诸众生作务究竟过已，渐降普润大地。
佛音亦尔，先兴法云，成熟众生，待根熟已，然后普降，令其满足无上法味。九降澍难思喻喻虽差别同一性故。经说譬如海中大庄严龙王於大海中降百千种庄严雨，而水无差别，龙难思力令其庄严。佛音亦尔，无所分别，或以十音、百音、千音、八万四千音、无量音等各别说法，随众生根，皆令欢喜。十遍降种种喻喻其普遍。经说譬如娑竭罗龙王欲现自在力，饶益众生，咸令欢喜，兴云弥覆色相多般，或白或红，若干差别出众，电光四天下中雨，种种雨，龙心平等，无有彼此，但随善根异而有差别。佛音亦尔，欲以法化，先布身云弥满法界，随其乐欲为现不同。振大法雷，雨众法雨，具斯十义，故曰圆音也。言非扣而长演者，则常说遍说，不待机请也。如下教起十因中，第一法尔中辨言：果海离念而心传者，果海离念，则非情识所解；既绝所解，则言之不及，须亡言得意，得意即是心传。故别行《十地经》云：「我今说一分。」论释云：「十地有二分，一因分，二果分。以果分不可说，但寄因分以明，故云一分。」今言心传，即传说不及者，果分也。亦即《楞伽》宗说二通中，宗通也。二通之义，下立宗中辨。亦即达磨无念为宗，以心传心，不立文字之义也。故《禅经》序云：「禅定之门，此是阿难曲承旨诏。若遇非其人，则幽关莫辟，罕窥其庭。若得意忘言，则途中授与。」等，斯则句句言说而无说，念念智契而无契。无说无契者，常说常契也。五明修证者，疏「万行亡照，至双入上句修，下句证」。言亡照者，有二意：一亡则都息万缘为定也；照则照真觉妄为慧也。此同古德说无作戒定慧，彼云无妄心是定，知无妄心是慧，妄心不起是戒。亦同蜀中金禅师：无忆是戒，无念是定，莫忘是慧。今云亡者，即彼无忆无念之戒定也；今云照者，即彼莫忘之慧。然皆是对治方便，未为称性之修也。二者照亦都不当情为亡照也，照尚须亡，况於识念？然其本性灵知不昧，故非断灭，即荷泽大师说空寂照为自性戒定慧之意也。故疏主答顺宗皇帝心要云：「无心於亡照，则万虑都捐；任运以寂知，则众行爰起。放旷任其去住，静鉴见其源流，语默不失玄微，动静毕称法界。」皆万行亡照而齐修之意也。亦同《起信》性无悭吝，顺本性故修行檀波罗蜜，乃至性离愚痴，随顺修行般若等也。言渐顿无碍而双入者，先通释渐顿偏圆，后正销疏意。初中法相宗云：从小入大为渐，直从大乘发心为顿。今则不然，即以法相宗行位，地前伏惑，登地断惑，分证真如，乃至等觉后心，金刚喻定，解脱道中，方始妙觉圆明，为渐也。无相宗一向不说地位，如四卷《楞伽》第四卷中文云：「十地则初地初则为八地，第九则为七，七亦复为八，第二为第三，第四为第五，第三为第六。
无所有何次也？」已上并是彼经文，如此超间意，显圆融之行，不依行布位次。又禅宗看净、拂尘及诸家调伏心法，皆为渐也。或说贪嗔即是道，举动无非佛，无证无修皆为顿也。然如上等文，各是一门之意，并非称性圆证圆修也。今既圆宗直谈真界，则非渐非顿，随缘修证则具渐具顿。如经云：「初发心时即得阿耨菩提。」然始从十住、十行，乃至等觉、妙觉，不坏行位，故具渐顿也。禅门悟即剎那而登妙觉，一悟之后，念念相应，习气唯微，本智唯莹，具渐顿也。故荷泽大师开示顿悟渐修为圆妙也。后销疏意者，然随缘说有凡圣迷悟，故言渐顿。缘起无性，举体但是真源，故云渐顿无碍。即由无碍而渐顿冥契妙极，故云双入。问：据上所说，即先顿后渐，一念顿悟而长时渐修，如何得成双入？答：一念悟时，即离染着，便是修行，一悟永悟，尽未来际而无间断。修亦念念相应而无休息，故始终相收，皆名双入。又问：此句是证，何故兼修说耶？答：上句是证之修，故云亡照；此句是修之证，故云渐顿。又无碍无相修证皆妙，故云双入也。所以四十二位，位位成佛也。
△虽四心被广八难顿超。
△而一极唱高二乘绝听。
第五约器明非器不测者疏虽四心被广至绝听者初二句约器也上句应下句感言四心被广者四心即是四无量心亦名四平等心谓慈悲喜舍缘境宽多名为无量俱舍二十九云无量有情为所缘故又有二义一引无量福故二感无量果故名为无量也依杂心中有其二种一大二小大无量者唯佛所得体即后得智是平等智故一向无漏二小无量者慈悲即无嗔喜即喜受舍无贪性与俱舍同故彼颂云慈悲无嗔性喜舍无贪欲若依成实论大小皆以智慧为性故彼论云以智慧心利益心清净不浊心名慈悲喜舍又以四心等行无偏故名四平等又此四心皆具三缘谓众生缘法缘无缘今略明慈心三余可准知此有三义解第一直就化益解如涅盘云缘诸众生欲与其乐名众生缘缘诸众生所须之物而施与之是名法缘缘如来者名曰无缘第二化益观入分别解缘诸众生欲与其乐名众生缘缘其一切化众生法名为法缘(此二化益)缘法空寂名为无缘(此一观入)第三还就化益观入分别解缘生与乐名众生缘(此一化益)缘众生无我但是因缘五阴法数名曰法缘观彼阴空名曰无缘(此二观入)又有一解一生缘缘於众生犹如父母妻子亲属二法缘缘於众生但是缘生三无缘不住法相及众生相四心皆有此三广如涅盘梵行品中说也言八难顿超者宿闻圆成金刚种今生再闻不简凡圣必亦能入以对下二乘多劫不闻此法未发此心故虽修行证果亦不能入也若准诸说八难障於圣道今明以圆教力故障难之凡尚入况无难之凡耶况贤圣耶即以此经功力超於诸教昭然可见言八难者一地狱二饿鬼三畜生四北洲五盲聋喑恶六佛前佛后此是古说若唐三藏新译云法前法后，后解胜也。七世智辩聪八长寿天，故论云：三涂北长寿，前后辩聪根。此八名难者，以不堪受教，难入佛法中，故名之为难。又准教中有摧八难法令发正愿，不堕彼中。说有四轮能摧八难：第一，愿生中国轮，能摧五难。但如法持戒，用心求生中国，若得生已，即便超却地狱、饿鬼、畜生、北洲及无想天也。第二，愿值善友轮，若得逢善知识，及蒙教导，听闻正法，即是摧却法前、法后难也。上至诸佛，下及凡夫，解佛法者於我有益，总名善友也。第三，能发正愿轮，摧却世智辩聪难。谓若於三宝中起深信乐，常发正愿，世世相续，即能摧却世智辩聪难也。第四，种诸善根轮，能摧生盲、生聋等诸根不具难。若能依佛正法修行，用心当来感得身相诸根具足，便是摧却诸根不具难也。所以颂云：善处摧前五，值愿植余三，即是四轮能摧八难也。此八难有情不能入佛法中来，诸经论中无不此说也。若约华严圆教之力，亦得入佛法中进修证果，故随好品说：地狱天子得生兜率，顿证十地，即知地狱有情非障故经云：佛子，我为菩萨时，於兜率天宫放大光明，名光幢王，照十佛剎微尘数世界。
彼世界中地狱众生遇斯光者，众苦休息，得十种清净，眼耳鼻舌身意亦复如是，咸生欢喜踊跃称庆，从彼命终生兜率天。天中有鼓名甚可爱乐，彼天生已，此鼓发音而为说法。云云。尔时诸天子闻说普贤广大回向，即得十地。等由此即知地狱非障也。又十地品云：虽住海水、劫火中，堪受此法，必得闻。言住海水者，龙等所居，即畜趣非难。言劫火中者，若约通途说，劫火中无其有情；若约佛境界，佛力所持，变化施为及法威德力所加，即得如法华经云：众生见劫尽大火所烧时，我此土安稳，天人常充满，乃至常在灵鹫山及余诸住处等。此多是法前、法后难。谓劫火中不合有。有情逢佛岂得有闻法？今既得其见闻者，即难中非难也。今此《华严》说地狱畜趣尚自得闻法，得证圣果，岂况余类凡圣者也？故云四心被广，八难顿超也。又大疏云：见闻为种，八难超十地之阶。刊定记云：若乃具金刚种，虽八难而闻经，皆同此也。如《出现品》云：譬如丈夫食少金刚，终竟不消，要穿其身，出在於外。何以故？金刚不与肉身杂秽而同止故。若於如来所种少善根，亦复如是，要穿一切有为诸行烦恼身，过到於无为究竟智处。何以故？此少善根不与有为诸行烦恼而共住故。此少善根性究竟故，此说称性而修少善法也。疏而一极唱高，二乘绝听者，即非器不测也。一极者，即一乘至极之教也。如世歌词唱高则和寡，且巴歌一曲，和者百千；阳春白雪，和者一二。言二乘绝听者，即此品初，世尊入师子频申三昧，会中菩萨大众皆见逝多林及宫殿虚空三处有种种庄严佛境界等事，又闻不思议等法。诸大声闻不见不闻，故经云：「尔时上首诸大声闻，大智舍利弗，神通目犍连，摩诃迦叶(具列十大弟子)在逝多林，皆悉不见如来神力，如来严好，如来境界，如来游戏，如来神变，乃至亦复不见不可思议菩萨境等事。」何以故？善根不同故。彼於过去本不修习见一切佛种种神通妙善根故，乃至云本不曾於生死之中发阿耨多罗三藐三菩提心故。如是种种皆是普贤智眼境界，不与一切二乘所共，以是因缘，彼诸上首大德声闻不能闻，不能见，不能信，不能知。又云：「佛子，如恒河岸有百千亿无量饿鬼，裸形饥饿渴乏，举体燋然，乌鹫豺狼竞来搏撮，为渴所逼，欲求水饮，虽住河边而不见河，设有见者，见其枯竭。何以故？深厚业障之所覆故。」彼大声闻亦复如是，虽复住在逝多林中，不见如来广大神力，舍一切智，无明翳瞙覆其眼，故不曾种植。萨婆若地诸善根故，所以疏云二乘绝听也。又大疏云：「若夫高不可仰，则积行菩萨曝鳃鳞於龙门；深不可窥，则上德声闻杜视听於嘉会。
」此则兼权教六度菩萨亦绝听也。故古赞云：「最初佛入正受定，名师子频申，大众渴仰生疑念。诸法王开演如来示相而答，意显德用无涯，人法浑而何分，因果齐归法界。」会中声闻小果，权举五百比丘同处逝多园林，不睹如来嘉会。一则法门深远，二则因非大心，三则自利亡悲，四为失求胜果。今亦巧彰佛德，二乘浅智难知意表，圆教希逢。又显不共之典，非但小乘不了，守权尚自高推，唯明普眼之境，非他劣见所窥。
△当其器也百城询友一道栖神。
△明正为南方尽南矣益我为友人皆友焉。当其器也，下六指例，显当机益深。文中有四：一约人以显益，二约法以显益，三始末交彻以显益，四得失相对以显益。今初，当其器者，即善财童子指此为例，依教皆然。故弥勒云：「若有敬慕心，亦当如是学。」百城询友者，但举圆数，其实一百一十城询问善友也。故八十经初云：「尔时善财童子依弥勒菩萨摩诃萨教，渐次而行，经游一百一十城已，到普门国，思惟观察，一心愿见文殊师利。」一百一十表十地及等觉，一一皆具诸地功德。故或不分等觉，即开十信，进退皆表一百一十。此宗三贤行相不殊十地，故不别表，所谓初住、初行、初回向、初地也。二、三乃至十住、十地行相皆然，此依大疏辨也。一道栖神者，栖托心神也。一道有三义：一唯向南，二唯一因一果，三万圣千贤皆修万行，更无异路。三皆一道义也。明正为南者，谓善财始自发心，福城东见文殊，便渐次展转一向南行，历诸善友。明者，以南主火，是阳是明；北主水，是阴是暗。正者不住东西二边(东左西右，故是二边)当南北中正之道，表求法者背暗向明，离边当正，故云明正。更有三义：一一方已有多友，余方例然；二南主生长，表求法者生长善根故；三西域居人宅多东向，顺日月转，表於善财顺人法故。故旧疏云：「善财求友，表随顺以南行。」方尽南矣，方是假法。二无定体，东西南北相待立名，但取明正之义，所向尽名为南。如此始名悟入法界。故善财至寄十地之友，多在菩提道场，又不言却回向北，故知若触向明正，一切皆南也。益我为友人皆友焉者，有二义：初随相说，二称性说。随相说者，谓见善者生不及之心，见恶者发探汤之智。既三人同行，必有我师，况多者也。但能择善者从之，不善者改之，则触向皆师也。又见贤而思齐，即为益也；或见不贤而内自省，亦为益也。又老子云善。人是不善人之师，不善人是善人之资，皆是益我为友之义，故人皆友焉。二称性说者，夫法界圆宗，触类成教，但因之生解，即名为师。如推一尘，见具无边之德，尘即是师。所以善财再遇文殊，智照无二之后，便遇三千世界微尘数善友知识者，意在兹焉。
△遇三毒而三德圆入一尘而一心净。
△千化不变其虑万境顺通于道。二约法以显益疏，遇三毒而三德圆至，顺通于道者，三毒成三德，有通有别。通者，三毒本空，元是三德，迷情执取，以德为毒，今悟则贪无贪相，元是戒也；嗔无起灭，本自寂然，元是定也。故《法句经》云：“戒性如虚空”，又云：“嗔心等阳焰，痴无痴相，是为慧也。”又《心王经》说三藏云：“贪相不生，是为戒藏；嗔相不生，是为定藏；痴相不生，是为慧藏。”《诸法无行经》云：“贪欲即是道，恚痴亦复然。如是三事中，有无量佛法。”是知迷为八万四千尘劳门，悟成八万四千波罗蜜，尘劳虽众，根本不过三毒；波罗蜜虽多，根本只是三德也。别者，即善财所遇善友，其类不同，表一切类中皆有法门，令后学者於人不观种性，於法莫存取舍。故婆须蜜女示贪欲之相，所以邻里生疑，抱持唼吻，皆获功德，其所得法门名“离贪欲际解脱门”。无厌足王示其嗔相，伤煞无量众生，所得法门名“如幻解脱门”。胜热婆罗门四面火聚，中有刀山，令投身入中，向上兼日，五热炙身，示现外道痴迷邪见之相。善财见之，所得法门名“般若波罗蜜普庄严解脱门”。三毒之相尚有法门，况余类耶？是知契合《华严》圆教，婆须爱水而不溺，无厌恚火而不烧，胜热邪见而不侵矣。言入一尘而一心净者，有二义：一以情念为尘，念即无故净也；二即微尘尘体称性故净也。一尘一念既尔，千心万境总然，故次云“千化不变其虑(故心要云：“心心作佛，无一心而非佛心)万境顺通于道也(即处处道成，无一尘而非佛国)。
△契文殊之妙智宛是初心。
△入普贤之玄门曾无别体。三始末交彻以显益文。中二一始终二本末。今初契文殊之妙智者，即善财历诸善友，再遇文殊，当智照无二相契合本心，绝能所相，故不见身，但遥申右手摩顶，得法义在下五相中解也。宛是初心者，最初在福城东得见文殊，表信智；今又见文殊，表证智。意明信证，虽说始终，智体元来不别，所以皆是文殊。如第二十信会在普光明殿，说第七因圆果满重会普光，亦表证极不离初心，正同此也。故大疏云：「启明东庙，智满不异於初心也。」二本末。疏入普贤之玄门，曾无别体者，善财求友，最后至普贤菩萨处，微细观察普贤之身，见一一毛孔中有不可说不可说佛剎海云云。乃至善财所见佛剎微尘数诸善友往诣亲近，积集智慧，比此暂见普贤所得境界，百分不及一，乃至优波尼沙陀分亦不及一。善财从初发心乃至普贤，於其中间所入剎海相续不断，今於普贤一毛孔中一念所入，过前不可说不可说倍。如一毛孔一切毛孔，一一相好一一支节，悉亦如是。善财於普贤毛孔剎中行一步，至不可说不可说佛剎微尘数世界。如是尽未来际劫，犹不能知一毛孔中种种剎海，种种佛海，种种菩萨众会海，如是等海皆悉不知究竟边际，故云玄门也。然不离一心一性一毛一尘，故次云曾无别体。又经最后结云：「善财则得普贤行愿海，与普贤等，与诸佛等，一身充满等正觉现前等，乃至不思议解脱自在悉皆同等。」既前后横竖皆等，何有别体？故大疏云：「寄位南求因圆不逾於毛孔也。
△失其旨也徒修因於旷劫。
△得其门也等诸佛於一朝。四得失相对，以显益者，疏失其旨也。至於一朝有二义，一通相而言，由此经境界，一念一尘皆全收法界，故一念失则全乖旷劫修而无益，一念得则全契剎那证而无遗。若指经文，则出现品意，简权教六度菩萨非器，对前二乘绝听，则积行菩萨曝鳃鳞於龙门之意。经云：「设有菩萨於无量百千亿那由他劫，具行六波罗蜜，修习种种菩提分法，若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已不信不解不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故(即前句云徒修因也)若闻此法信顺悟入，当知此人生如来家，具足一切诸菩萨法，远离一切诸世间法，深入如来无量境界(即后句云等诸佛也)故大疏云：「良以有作之修多劫终成败坏(即前句也)无心体极一念便契佛家(即后句也)故知无念为宗，实为妙也。既得意失意悬殊，诚见此经大益也。
△杳矣妙矣广矣大矣。△实乃罄诸佛之灵府，拔玄根之幽致，升慧日以廓妄，扇慈风以长春，包性相之洪流，掩群经之光彩，岂唯明逾朝彻，静越坐亡而已矣。三结叹文，三初以四德名叹，次以六德义叹，后形外义结。今初疏：杳矣，妙矣，广矣，大矣。杳冥微妙，德相意也。广则业用，大则体性。次以六德义叹，疏：实乃等是一，诸佛灵妙所集之都府，如千珍万宝所集之库藏，唯此经罄而竭之，无有遗隐。二名相蔽於玄理，如土埋根，唯此经玄妙之法而令露现，故云拔也。三日出而云雾散，慧发而妄想除也。四阳和照物，远近齐敷，枯木不生过时则已，佛慈利生，平等普度，阐提不受，穷尽未来。又阳气所滋者，后终凋落；佛慈所度者，究竟涅盘。有此两重之意，故云长春也。五涓涓滔滔，无流不纳，大海也。若性若相，无义不诠，大经也。大疏云：千门潜注，与众典为洪源；万德交归，摄群经为眷属。六杲日丽天，夺众景之耀(众景即月与星辰也)圆宗布世，掩群经之辉(群经即权教二乘也)后形外义结，疏：岂唯明逾朝彻等者，庄子中事。此有二意，总意云：尚掩诸经，况於外典也。言朝彻者，庄子第三，南北子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾闻道矣。」子葵曰：「可得学耶？」曰：「恶，恶可！子非其人也。」夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。偊曰：「我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎(注云：圣人之才，谓其有慧；圣人之道，谓其有真，以真教之，能成彼之道矣)吾守之三日，而后能外天下(谓亡天下事也)已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物(物谓凡有物象)已外物矣，吾又守之九日，而后能外生(不见〔是身〕)已外生矣，而后能朝彻(不有万物，唯真独存，如朝日升明，洞彻无碍，人皆有此，不能自知)朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入不生不死也。言坐亡者，亦庄子第五，颜回以契道之言白夫子曰：「回益矣。」仲尼曰：「何谓也？」曰：「回亡仁义。」矣(仁即不周义则不及)曰可矣，犹未也。他日复见曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回亡礼乐矣(礼过则烦，乐则心动)曰可矣，犹未也。他日复见曰：回益矣。曰：何谓也？曰：回坐亡矣。仲尼蹴然曰：何谓坐亡？曰：回隳支体，黜聪明，离形去知，同於大通，此谓坐亡(心静为坐，物空为亡)仲尼曰：回果至贤乎？丘也从而后矣。今疏意云：据诸教所诠，鉴用之智，寂灭之理，早以逾於朝彻之明，坐亡之静。若以华严圆明之旨，不唯超彼而已，兼诸权教小乘，亦皆超越，故有“岂唯而已耶”之言也。
△然玄籍百千幽关半掩。然玄籍百千，下第三教起由，致庆遇希奇。文中二一，明昔翻未具，二明今译多具。今初，龙树菩萨至龙宫，见《华严经》有三本：下本有十万偈，四十八品；中本有四十九万八千八百偈，一千二百品；上本有十三千大千世界微尘数偈，一四天下微尘数品。上中二本，阎浮提人力劣，不能住持。龙树菩萨遂将下本流布天竺也。言玄籍者，玄妙典籍也。百千者，即下本经十万偈也。言幽关半掩者，谓晋译三万六千偈，唐加九千偈，成四万五千偈，经来未具，故幽微关键之教而半掩也。
△我皇御宇德合乾坤光宅万方重译来贡。
△东风入律西天输越海之诚南印御书北关献朝宗之敬。
△特回明诏再译真经光阐大猷增辉新理。
△澄观顾多天幸钦属盛明奉诏译场承旨幽赞。
△抃跃兢惕三复竭愚露滴天池喜合百川之味尘培华岳无增万仞之高。二、明今译多具疏。我皇御宇下，但展法界品二十一卷，成四十卷，亦未全足，故云多具。文中三一：明圣朝德化广被，为译之缘；二明外国远献梵本，是译之因；三正明诏命述译赞之相。今初疏：我皇御宇，德合乾坤者，谓临御区宇，德合天地，乾天坤地，光宅万方者。《尚书·尧典》篇曰：“昔在帝尧，聪明文思，光宅天下。”孔安国注云：“谓圣德之风远着。”今意云：“风光远及，以天下为宅也。”今我德宗皇帝，德及外国，故彼以《华严》梵本来贡也。重译来贡者，夫外国贡献，经历数国，即展转译语，从一国至一国，乃至於此，故云重译。如献白雉，九译至此也。二明外国远献梵本，是译之因者。疏：东风入律，至朝宗之敬。言东风入律者，《汉武帝十洲记》说西胡月氏国遣使远进三种物，谓小师子、续弦胶、反魂香。经半年不问此事，使者因随帝入苑射帝弓弦断，使者曰：“何不取续弦胶续之？”遂取胶[米*(合-口+(一/心))]之果，如其言。帝曰：“彼君有此，何以远贡？”使者曰：“臣国去此三万里，国有常占者，见东风入律，十旬不休，青云干(或作观)吕彭伉诗云：“祥辉上干吕，郁郁复纷纷，远示无为化，将明至道。”君势凝千里，静色回九霄，分已见从龙意，宁知触石纹。状烟殊散漫，逾月更氛氲。因使来宾，国西瞻仰，瑞云连月不散。占者云：“东有好道之君。”遂令远献也。西天轮越海之诚者，既皇帝德风及於西天，故彼输奉过海之忠诚，远贡经本，如昔三物也。南印者，都望天竺，即是此国之西，就彼五天，即是南印土也。御书者，彼国表云：“手自书写《大方广佛华严经》百千偈中所说，善财童子亲近承事佛剎微尘数善知识，行中五十五圣者入不思议解脱境界《普贤行愿品》，谨奉进上等北阙，献朝宗之敬者。”百川朝宗於海，万国朝宗我唐，故以献经而申远敬。疏特回明诏下。三正明诏命述译赞之相於中。三一圣垂诏命。二庆承诏命。三译赞之相。今初但是展演旧经入法界一品。故云光阐大猷及增辉也。猷谓嘉猷嘉美之德也。二庆承诏命疏。澄观顾多天幸至幽赞者反顾我有天然之幸得遇盛明之时奉诏译经制疏也。三译赞之相疏。抃跃至之高者抃谓手舞跃谓足蹈兢谓战战兢兢惕谓悚惕。三复竭愚者谓再三反复竭尽其心不敢孟浪也。谦故曰愚。然三复之言即论语云南容三复白圭谓毛诗云白圭之玷尚可磨也斯言之玷不可为也。意谓圭玷可以磨治若过言一出驷马追之不及。南容读诗至此章句再三反复以将诚慎其言也。今用此意露滴天池者智度论中指海为天池意云制疏译经一言一义得契佛心如露滴海也。尘培等者即子贡对鲁哀公赞夫子之言谓哀公问子贡云汝师贤乎对曰贤哀公曰贤复如何答曰不知又问何以不知子贡曰吾於夫子门下如人终日戴天不知天之高终日履地不知地之厚饮海知饱安知其深哀公曰誉师太过欤子贡曰捧土培山宁有益仞(七尺曰仞)上皆谦词。
△大方广所证法也佛华严能证人也。△极虚空之可度，体无边涯，大也；竭沧溟之可饮，法门无尽，方也；碎尘剎而可数，用无能测，广也；离觉所觉，朗万法之幽邃，佛也；芬敷万行，荣耀众德，华也；圆兹行德，饰彼十身，严也；贯摄玄妙，以成真光之彩，经也。
△总斯七字为一部之宏纲则无尽法门思过半矣。大方广者，下第四略释总题，令知纲要。於中三：一标名，二释名，三结叹。今初可知。二释名者，疏极虚空至经也。极虚空等三句，即普贤偈赞佛德结归无尽之文云：「剎尘心念可数知，大海中水可饮尽，虚空可量，风可系，无能尽说佛功德。」今取虚空释体，大海水释相，大尘剎释用大，唯不取心念及风也。碎尘剎者，碎尘数之剎，并为微尘也。离觉等者，能觉即菩提，所觉即涅盘。故《楞伽》云：「一切无涅盘，无有涅盘，佛亦无佛涅盘，远离觉所觉。」既理智俱泯，能所两亡，始本不二是究竟觉。故虽俱离，而朗照万法之无遗，非一向同《楞伽》也。芬敷万行者，草木感果之华也。荣耀众德者，草木兼通金玉庄严之华也。圆兹行德饰彼十身者，双以二华二德严饰佛身也。贯摄等者，贯穿摄持玄妙之义门门门焕烂无量无边门门寻之一一皆彻佛智，如寻影以至於本。故大经云：「如因日光照还见於日轮，然以智慧光通达於佛智，佛智体如日轮，演无量义如日光。」三结叹者，疏总斯七字等。《尚书》云：「若网在纲，有条而不紊。」紊者，乱也。孔氏序云：「举其宏纲，摄其机要，思过半矣。」者《周易·系辞》文势。孔子云：「学者观其彖辞，是以尽过半之思。」今意云：若解七字之义，即一部之功已过半矣。