（卷首）

译钦定四库全书 经部八

四书因问 四书类

提要

【臣】等谨案：《四书因问》六卷，明代吕柟撰写。吕柟字仲木，号泾野，高陵人。正德戊辰科进士第一名，官至南京礼部右侍郎，谥号文简，事迹详载于《明史·儒林传》。这部书记录了他门人请教四书的话语，《大学》、《中庸》各一卷，《论语》、《孟子》各二卷。然而书中称吕柟为先生，又“原本先生”字样有时跳行，似乎并非吕柟亲自所作。卷首有其门人魏廷萱等人校刻的字样，应当是魏廷萱等人所记录。该书《大学》依据古本次序，《中庸》也依据古本分章。所讲多依据四书的话语，推演并证明于亲身实践，体现于具体实事。比如讲解“八佾舞于庭”一章时，指着在座衣着奢华的门人说：“这就是僭越”之类，都开导亲切，不只是训诂空谈。吕柟的文集艰涩难懂，完全是伪饰文体，而他解释四书却如此平正笃实。大概他的文章受李梦阳流派影响，而学问则宗法薛瑄，两件事渊源不同，所以一人著作却像出自两手。乾隆四十三年六月恭校上。

总纂官【臣】纪昀【臣】陆锡熊【臣】孙士毅。

总校官【臣】陆费墀

钦定四库全书

四书因问卷一 明 吕柟 撰

大学

介问：“《大学》旧本怎么说？”回答说：“说的是大人之学，其道在于彰显这明德，以亲近爱护百姓，而止于至善。那至善，就是所止息的地方，如果不先知晓它，就不能得到，所以有先后之分。大概所止息的地方都是物，就有本末；穷尽止息的功效是事，就有终始。能知晓先后，那么物的根本可得而兼顾末节不难，事的开始不乱而最终自然成功，离道就很近了。那先后是什么呢？‘古之欲明明德于天下者，先治其国’以下，说的是先；‘物格而后知至’以下，说的是后。能这样，就能彰显明德以亲近百姓，而止于至善，这就是《大学》的道理。然而所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，又不是一句话能穷尽其义，所以下文又旁通其情理，但都是为了解释明明德、亲民、止至善。”“止至善只说明明德吗？”回答说：“明德而不能亲民，不是明德；能亲民了，而未能止于至善，也不是明德。”

那说格物致知是什么意思？回答说：“说的是物不在外，都关乎这自身罢了。所以从天子到庶人，一概都以修身为根本。如果根本乱了而末节治理好了，是不可能的。大概他所厚待的反而薄待，而他所薄待的反而厚待，从未有过。确实知道这自身是根本所应当厚待的，那么心不用于他处，世上没有多余之物，每日没有泛泛之事，而他的知识就达到了极致。所以说：‘这就叫做知道根本，这就叫做知识的极致。’这就是格物致知的说法。”

那说诚其意是什么意思？回答说：“说的是在于禁止自欺，厌恶恶就像厌恶恶臭，喜好善就像喜好美色。这是谦逊意志以求得，而不向外求名，所以能自我满足。然而其真诚与虚伪，只有我知道罢了，所以君子务必在独处时谨慎。没见小人在闲居时做不善之事吗？见到君子后才掩饰，掩盖其不善而彰显其善。人们看自己如同看见肺肝一样，那又有什么益处呢？这是内心真诚，必然表现在外，所以君子谨慎独处。况且恶积累在心中，不仅一人看见其肺肝，而是十目十手所指视的，不谨慎独处可以吗？有财富的富则润屋，无欺诈的德则润身，而心胸宽广体态安泰。所以君子务必诚其意，以谨慎独处，而不自欺是可以的。何况至诚而不能感动人的，从未有过。那《淇澳》的诗，说君子尽切磋琢磨之功，极瑟僴赫喧之盛，而达到盛德至善的真诚，那么当世的百姓不能忘记。岂止当世？那《烈文》的诗，说前王德成于己，后世之人亲近贤者乐于得利，各得其所，即使去世也不能忘记。岂有其他原因？都由诚意罢了。所以《康诰》说文王能彰显明德，《太甲》说成汤顾念天的明命，《帝典》说唐尧能彰显崇高德行，都是从彰显这至诚的盛德罢了。然而诚意的功夫，又不可间断，即使施于百姓也是如此。所以盘铭的日日新，《康诰》的作新民，《文王》诗的新命，说君子内不愧己，外不愧人，仰不愧天，无所不用其诚，而达到极致。为什么呢？诚是人所应当止息的，不诚就没有物了。所以《鸢飞》、《缗绵》的诗这样说。然而能止于诚，而没有不自得的，只有文王是这样。所以他的诗说缉熙敬止，而仁、敬、孝、慈、信各臻其极。于是孔子又因止信而言：“听讼犹人，不足贵也。必也使无讼乎！”大概无情而不诚者，不能尽其伪辞，那么以我的诚意大畏其志，而人信服他。所以说：“这就叫做知道根本。”夫古

译人们说“明善”是为了“诚身”，但实际上“诚身”才是“明善”的根本，也就是“诚身”本身。所以，“格物”是为了“修身”，而“知至”是通过“格物”来实现的；这里则以“诚身”为“知本”。有人问：“如果是这样，那么程子确定的本子，为什么用‘克明德’以下来解释‘明明德’，用‘盘铭’以下来解释‘亲民’，用‘邦畿’以下来解释‘止至善’呢？”回答说：“从‘格物’到‘平天下’，本来就是为了阐释这三者而设立的。如果又拿‘克明德’以下的内容去解释它们，岂不是重复且混乱吗？又何必使用‘八条目’呢？况且古人著书立说，重在论述义理而不拘泥于文字。现在因为‘明’字多就用来解释‘明明德’，因为‘止’字多就用来解释‘止至善’，又因为‘新’字多就用来解释‘亲民’，并将‘亲民’改为‘新民’，著书的人恐怕不会如此拘泥吧。”有人问：“如果是这样，那么‘诚意’还没有达到‘正心’和‘修身’的境界，为什么就能立刻涉及到百姓，以至于有‘终身不忘’的说法呢？”回答说：“唉！这是迂腐儒生的说法，误导人太深了。按照这种说法，那么‘诚意’的人必须不接触任何事物，闭目塞听才可以吗？‘平天下’的人必须在一世中纷扰忙碌，脱离形体、摒弃心智才可以吗？所以古人说到‘意’就涉及天下，说到‘天下’就根本于‘意’，始终本末一贯，只是顺序上从这里开始罢了。”有人问：“如果是这样，那么解释‘诚意’的文字不是太繁琐了吗？”回答说：“八件事虽然各有其恰当之处，但论其功夫效力，都根本于‘诚意’。大概‘格物’虽然在先，但也属于‘致知’，不如‘诚意’和‘力行’那样艰难。能做到这一点，那么‘正心’以下就像水流充沛一样自然了。那些不得其宜的地方，也不过是在斟酌损益之间、礼乐制度的细节罢了。所以虽然第九章说‘心诚求之’，第十章说‘德’、‘仁义’、‘好恶’，都是从这里推举出来的。所以这一章有时论述其功夫，有时征引其事，有时根本于本体，有时考察其效验，反复推演，不胜枚举，即使‘平天下’的意思也隐约可见了。”文中说：“所谓‘修身在于端正其心’，为什么说身体有愤怒、恐惧、喜好、忧患的偏颇，就是心不得其正呢？”大概是因为意念虽然真实，但心如果不正就难以观察，只有表现在身体上的迹象才可见。心不在于端正，难道只是看到愤怒、恐惧表现在身体上的偏颇吗？其极端情况甚至达到视而不见、听而不闻，饮食不知其味的地步，能不谨慎吗？所以说：“这就叫做‘修身在于端正其心’。”

译文中说：“所谓‘修身才能齐家’，是什么意思？”回答说：“是说人在对待亲爱、轻贱厌恶、敬畏、哀怜、傲慢怠慢的对象时，如果有所偏颇，即使内心正直，也是自身没有修养好，不足以治理家庭。因为这五种情况，虽然表现在一个人身上看似微小，但实际上关系到整个家庭的众多成员。至于喜好某人就必然知道他的缺点，厌恶某人就必然知道他的优点，如果不是自身修养好、家庭和睦的人，是做不到这一点的，这样的人难道还少吗？所以谚语说：‘人们往往不知道自己孩子的缺点，不知道自家禾苗长得高大。’这就是偏袒亲爱之人的后果。只举出这两点，是因为人在家庭中，容易因偏爱而产生私心的，没有比对孩子和禾苗更甚的了。如果连这都能克制，就不会有‘帮助禾苗生长’、‘不要劳累’这种溺爱了。至于轻贱厌恶等情形，就更容易做到了。如果不这样，家庭怎么能和睦呢？所以说：‘这就是说，自身不修养好，就不能使家庭和睦。’”

文中说：“所谓‘治理国家必须先使家庭和睦’，是什么意思？”回答说：“是说如果连自己的家庭都教育不好，却能够教育别人，是没有的。所以君子的道理，不出家门就能在国家中成就教化。因此，家庭中孝敬父母、尊敬兄长、慈爱子女的道理，就是国家中侍奉君主、侍奉长辈、役使民众的道理。然而所说的孝、悌、慈，都根源于真诚，是从诚意中产生的。”所以《康诰》说：“就像保护婴儿一样，诚心诚意地去探求，即使没有完全达到，也不会相差太远。没有先学会养育孩子而后才出嫁的。”如果能真诚地行善，使一家仁爱谦让，那么一国就会兴起仁爱谦让；如果真诚地作恶，一人贪婪暴戾，那么一国就会发生动乱。其关键就是这样，这就叫做“一句话可以败坏事情，一个人可以安定国家”。所以尧舜率领天下人施行仁政，百姓就跟随他们；桀纣率领天下人施行暴政，百姓也跟随他们。如果发布的命令与内心真诚的喜好相反，百姓就不会服从。因此，君子自己有善行然后才要求别人，自己没有恶行然后才责备别人。如果自身所秉持的不是恕道，不根源于真诚，却能开导别人，是没有这样的。所以说：“因此治理国家在于使家庭和睦。”下面引用的三首《诗经》，是咏叹这个意思以警醒启发人们，并以此作为证明，其诚意溢于言表。所以说：“这就是说治理国家在于使家庭和睦。”

文中说：“所谓‘平定天下在于治理好国家’，是什么意思？”回答说：“是说通过提倡孝道、提倡悌道、不违背信义、抚恤孤儿，来体现顺应人性共同的本能，不能使一个人得不到这些。因此君子用‘絜矩之道’来处理。絜矩的意义，不过是使上下四方均衡整齐罢了。然而它的应用在于好恶。所以絜矩应用于好恶，百姓就会像对待父母一样对待统治者，就像《南山有台》所说的那样；絜矩不应用于好恶而有偏颇，就会成为天下的罪人，就像《节南山》所说的那样。所以文王的诗说商朝的先王能实行絜矩而得到民众、得到国家，商朝的后王不能实行絜矩而失去民众、失去国家，这不是非常明显的证据吗？然而想要实行絜矩，必须以道德为根本，又要从诚意、明德追溯上去。所以从‘君子先慎乎德’到‘亦悖而出’，都在讲有德行能实行絜矩与不能实行絜矩的人在理财方面的区别。《康诰》、《楚书》、舅犯的话，又是进一步的证明。证明的意思是，天命人心都归于道德而不在于财富。从《秦誓》以下到‘灾祸必定降临自身’，又在讲能实行絜矩与不能实行絜矩的人在用人方面的区别。‘君子有大道’，则是总说理财和用人，所说的‘大道’，就是絜矩。理财虽然重视内在的根本和外在的末节，但财富也不可废弃。所以生财有大道，不在于诡计，只在于致力于根本、节约用度，财富自然充足，又何必舍本逐末呢？然而又担心有国家的人专门致力于财富，所以又说‘仁者以财发身’以下，理财的道理，没有仁义不足以穷尽。理财和用人虽然是治理天下的条目，用人又是理财的根本。所以从‘畜马乘’以下，又在讲君子不专注于利益，不像小人那样专门致力于财富而不以道义为主。连同上面说的‘只有仁人才能好恶人’，理财和用人的道理，也没有仁义不足以穷尽。因此，絜矩是法则；仁义是道；好恶是应用；理财和用人是条目。以仁为根本，以义为实质，以絜矩来处理，以好恶来施行，以用人为先，以理财为后，那么孝悌慈的道理就周遍天下了。然而所说的德、仁义、好恶，又都根源于诚意、正心、修身。所以说：根本和末节贯穿一致，开始和终结同一个道理，明德就是用来亲近民众的，明德而能亲近民众，没有夹杂其他东西，这就是所谓的止于至善。”

接着又问：

章诏问：“大学的道理。”先生说：“只应当以‘明明德’为纲领。因为明德而不能使民众更新，也不算他明德，所以新民可以包含在明明德之内。如果明明德以新民，有一点私欲夹杂，也不足以称为至善，必须穷尽天理的极致，而没有一点人欲的私心，这才叫止于至善。至于三纲领的说法，恐怕太涉及分析了。大学的道理，只在一个明明德都做到了。后来说到‘明明德于天下’，说到‘盛德至善’，都只是说明德，不再说新民，可见一斑。”王标说：“九章的心诚，十章的慎德，也是因为这个吗？”回答说：“是的。”

胡炳问：“明明德的‘明’字，莫非只是天地生生不息的道理，因为虚所以灵，因为虚灵所以明吗？”

译先生说：“这也是对的，正是说明德不过是天地阴阳之气，清通到了极点，汇聚在我心中的东西。”

译炳问：“‘定、静、安、虑’中，‘静’是心不妄动，但终究是心静了才能‘定’，为什么说‘定’之后才能‘静’呢？”先生回答：“心之所以不静，大多是因为念头一有偏差，没有确定的方向，所以心被声色、货利、功名所牵动，天理与人欲交战，不能安宁专一。如果在念头上确定了方向，才能得‘静’。‘安’只是‘静’达到了纯熟的境地。”为什么先说“知止”？回答说：“《大学》的道理，没有不知道而能实行的。所以从‘物有本末’以下，泛论其中的道理，应当先在于‘知’；从‘欲明明德于天下’以下，用古人的事迹来印证，也在于先‘知’。”

问“格物”的“格”，有说法是“格式”的“格”，意思是把我的良知推致到格物上，“格”字加上“穷究”的意思，怎么样？先生说：“格物的意义，自从伏羲以来就没有改变过。仰观天文，俯察地理，远取诸物，近取诸身，这‘近取诸身’就是穷究格物的意思。‘格式’的‘格’，恐怕不是孔子立言的本意。”

诏问格物，先生说：“这个‘物’，正如孟子所说‘万物皆备于我’的‘物’字一样，不是泛泛而不切于身的。所以凡是身体所到的地方，事情所接触的地方，念头思虑所兴起的地方，就是‘物’，都是要格致的。比如说话，就有说话的道理：在官府就谈官职的事，在朝廷就谈朝政的事，与父兄交谈就谈慈爱，与子弟交谈就谈侍奉父兄；看，就有看的道理：向上看脸面就傲慢，向下看腰带就忧虑，斜视就奸邪；坐着像尸主一样，有坐着的道理；站着像斋戒一样，有站着的道理。推究这类情况就可以明白，没有一处不是‘物’，格物的功夫，没有一时可以停止的。”聂蕲说：“夜里睡觉时心里有所想象，念头便觉得萌动，这里也有‘物’可以格吗？”先生说：“怎么没有‘物’可以格？君子没有一顿饭的时间违背仁德，仓促之间必定如此，颠沛流离之时也必定如此，也都是格物。即使在梦中也要检验格致。”易泉、聂蕲辩论格致，以及德性之知与闻见之知的同异。先生说：“这是合内外之道。张载曾说：‘诚明所知，是天德良知，不仅仅是闻见的小知。’后人关于小大同异的议论，都源于此。殊不知张载的话，必定是针对偏重于闻见的人说的。依我看来，只管看人求知的方式如何罢了。如果求知者都是德性，那么闻见难道不是帮助我的吗？比如舜听到一句善言，见到一件善行，就像决开江河一样，那就与德性浑然融为一体，这样的闻见，只怕它少了呢。如果闻见与德性之知无关，那就只是记诵涉猎的资本，确实是小而已。正德年间有一位侍郎，博学多记。冡宰推荐一位学士，用一个旧事来问他，侍郎于是背诵不止。冡宰制止他说：‘不用这么多，只用前面一两句话就够了。’像这样的闻见，不过是记诵，对身心有什么益处？况且鸢飞鱼跃，从常人看来，只是一个事物罢了。子思有深刻的见解，便用来表明道在上下间的昭著。程子又说子思吃紧为人处，活泼泼地，都是见道的真，而不是滞留在闻见上的。这是合内外为一的，怎么可以一概认为闻见是小呢？所以说：只管看人求知的方式如何罢了。”象先问：“格物是格得一物，其余可以类推吗？”先生说：“必须是一件一件格得熟练时，才可以类推。如果初学者只说格一件百件就完了，就像佛家空守虚寂而说万物可照，怎么可以呢？”康恕问格物的功夫，像鸟兽草木之类，也必须格吗？先生说：“所谓格物，在于随时随处格。然而鸟兽草木，原本与我是一气生成的，怎么不要格？比如伏羲也曾仰观于天，俯察于地，中类于鸟兽草木的情状。但远取诸物，必须要近取诸身才是。如果离开自身，驰骋心神在鸟兽草木上去格，做什么呢？”王献荩问：“学者必须先致知吗？”先生说：“不先致知，那么德忠朝夕往来讲论做什么？”问：“致知先于人事吗？”回答说：“除了人事，哪有道理？这是分不开的。看书必须体之于身，验之于事，才有益处。如果只是解释字义而已，毫无所得。”

从天子到庶人，一概都以修身为根本，这是举其切要来说的。修身就是明明德。虽然到平天下章说先慎乎德，说仁义忠信，都是明德的含义，可见《大学》一书，只是格致诚正以修身而明明德罢了。诏说：“《大学》旧本用这个来解释格物致知，确实吗？”回答说：“是的。”

附录章聂二论

章诏说：“致知是开广聪明，推极我心的知，所谓致良知也是闻知。”先生说：“如孟子尽心、知性之说，尽心是致知的事，知性是格物的极致。格物的意义，时人议论纷纷，如《或问》所说今日格一物、明日格一物，这是从其积累方面说的。如果学者认为必须等到今日格一物，明日才格一物，那什么时候才能完呢？如果又说：‘即凡天下之物，莫

译不顺着已知的道理去进一步探究，以求达到极致的境界。这是在混沌未分的状态下说的，不知道从哪个端点开始。如果把‘格’解释为‘正’，那是后一层的功夫，与‘正心’类似，恐怕也难以说通。”只有先生说：“物是‘万物皆备于我’中的物，格是指在身体所到达、事物所接触、耳目所感知、念头所兴起的地方，都是如此。需要辨别是非邪正，尤其要专一切实。如果不专一切实，刚用心在这里，忽然心思又跑到那里，事物怎么能格得尽呢？比如坐立之间，就可以下功夫，但必须以我心德性的良知为主宰，广泛见闻来扩充它，就像伏羲仰观俯察，远取诸物，近取诸身之类都是。又如亲近贤人、读书，开发聪明，也是其中的一项。格一事一物的理，那么一事一物的知识就可以致得了。积累久了自然贯通，这才是下手做功夫的地方。这样可以让此心常存，所谓‘必有事焉’，关键就在这里。议论的人却说：‘只求我心的良知就足够了，不再借助见闻。’一定把‘格’解释为‘正’，恐怕太固执、高远。”诏不得已，于是辩解说：“人生十五岁进入大学，而格物、致知，又是大学入门开始的事，根本在于心，这本体的光明不用说了。然而气质拘束、物欲遮蔽，天下的义理无穷无尽，如果说不再借助见闻，只闭门澄心就能穷尽天下的理，恐怕古代的圣人也不能这样。况且像舜这样的大圣，难道只索取良知就自足了吗？却还在耕种、制陶、捕鱼直到成为帝王，无非是向人学习，不知道这是为什么？《易经》说：‘君子多识前言往行，以畜其德。’《尚书》说：‘学习古训才有收获。’《诗经》说：‘如切如磋。’正是讲习讨论的事，《大学》引用这些来解释明明德。圣如孔子，尚且好古敏求、博文约礼，何况人都不一定是生知圣人？世上确实有从小学习，直到终身对义理一无所获的人，怎么能轻易这样说……”用生知的事来诬蔑我们吗？说不需要借助见闻吗？有人说：“千条路径，都可以到达国家，你为什么固执呢？”诏说：“是的，与其走迂回、遥远的路，不如走平坦的大道，到达国家尤其方便。况且道理是天下公共的东西，不是一个人的私论，只贵在虚心公正，不可固执一种说法以求胜。”朱子集诸儒之大成，他的论述只有一二处不够精当，后人尚且可以议论他。世上的儒者见道不如朱子，辩论太高远，怎么知道后人不会再议论呢？诏浅陋无知，只服从老师的教诲，因为朋友的辩说来自我认识，不是好辩。蕲曾经和各位朋友拿着《大学》圣经向先生请教。先生说：“这是孔门切实的学问，对学者极有帮助。各位学生应该用心体验、身体力行，或许有收获。”蕲佩服他的教诲，常在日用切身之处观察反省，真有豁然如醉醒的感觉。而两三位士友尚不免有疑惑，或者旧有所执着，甚至穷究辩论。蕲于是叙述先生的教诲，与两三位朋友共同推究。《大学》的道理，虽然有三句话，实际上重在明明德。新民也是用明德来革新他们，止于至善，则是明德用来革新新民的最高境界。知道止而后有定，到达就接近道了。特别举出两个‘知’字来说，表明学习以知为先。古代想要明明德于天下，到国家治理而后天下平定，则详细其中条件，指示学者用力的地方，只在先知明德的至善。看‘明明德于天下’一句话，可见所谓格物，格，是穷尽到达；物，是事理。程子所说的‘至其理也’，就是日常所用身体所遭遇、事物所接触、念虑所到达的地方，切实思考其理而不做泛泛之思，那么所有事物的理都符合于我心的良知，知道有不致得的吗？有用正来解释格的，说正其不正以归于正，似乎可以，难道不可以说正心吗？又有稍微改变说法的，以去除私欲为格，似乎可以，难道不可以说诚意吗？大概格物、致知、诚意、正心、修身，就是一念虑所动的地方，一时刻所用的功夫，其间只有先后相承的节次，不一定今天格物致知，明天才诚意，后天才正心修身。现在的学者怀疑其先后为支离，于是在格物上强生一种意见，想要便了下面几件事，那么当时圣人只说格物致知就够了，又何必说诚意正心修身呢。格物固然不是在意、心、身之外有物可格、知可致，孟子所说的‘万物皆备于我’就是如此。然而他所说的反身而诚，虽然是学问已成后的事，反身之前，格、致、诚、正都不可缺少，所以接着说强恕而行。程子有说‘立诚意以格之’的，经文‘诚意’略有不同，还是说即在切身之事，专意以格之，不可泛及其他事罢了，难道程子又把诚意置于格物之前，而扰乱圣人立言的顺序吗？又有附会的人说：‘格物是去除私欲。’只因为人有私欲夹杂，那么物不能格，知不能致。既然按照他的说法，那么在去除私欲之前，又将

译接着探讨这是什么样的工夫呢？如今执着于私意未能去除，正是因为对圣人完整的文辞和真实的旨趣未能贯通理解。又有人说程子所说的“至”，是指亲身到达，分明属于“行”。殊不知程子所说的“至”，就是《周易》中的“知至至之”，其解释《易》说：“知至至之，以‘知’为主；知终终之，以‘行’为主。”那么实际上是将“至”归属于“知”了。然而这也不是程子的本意。《易》说“知至至之，可与几也”，“几”就是“意”。“可与几”，是说能够把握细微的征兆，分明表明“知”在“意”之先了。又有人说“知”字本源于孟子的“良知”，后来的儒者把“知识”看得粗浅了，所以“知”与“行”不能合一。唉！这难道是把聋人的听觉当作自己的簧片来吹奏吗？大概人心并没有两种不同的“知”。我虽愚昧，不敢说稍有所知的人不是本性所具有的。厚诬先儒所说的“知识”不是“良知”，岂不是先自我诬蔑吗？大概物与我同具一理，在事物上察识从而开明心中的“知”，我的“知”由此而致，并非从外而来。内心没有良知，外面固然无从产生知识。所以君子多识前言往行以积蓄德行，都是因为这个原因。所以我曾说：“人心没有两种不同的知。”又有人说古本用“修身”来解释“格物”，这是将“格物”作为“行”来说无疑。唉！这又是不懂“为本”的说法了。所谓“修身为本”，并不是说修身就是格物，而是说格物以修身为根本。如果泛泛地穷尽天下的事物，却不切合于修身，这就是所谓的“物驰”，而不是所谓的“格物”，这怎么能因为古本不同而改变今文的含义呢？关于“本乱末治”的说法，正是承接“为本”的话，进而谈到家国天下，都要推及到我自身，这些都是事物所应当格正的。《大学》的教诲，其详尽切实到了这种地步。统括来说，就像网有总纲，那就是“明明德”；分析来说，就像纲下有目：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下就是这些目。这个目不混同于那个目，但从未相互分离；众多的目同领于一个总纲，但从未不相通。这是孔子门下切实的学问，既不高远也不粗浅。学者如果能自得其中，将会无时无处不运用其心力了。

译标问：“《大学》中‘作新民’的‘作’字如何理解？”先生回答：“这是用明德的美善，显明地设立在条教法度之中，作为鼓舞人心的工具，所以称为‘神’。”标说：“圣人神道设教而天下信服，从‘神’的角度来说，似乎涉及幽深难测了。”先生回答：“从我心中本有的道理推及他人，而他人自然没有不被教化的，还有什么比这更神妙呢？”

炳问：“学习难道不止于讲习讨论吗？”先生回答：“圣人门下教导人，只在博文、约礼。博文就是格物致知的事，如同切磋一样；约礼就是诚意正心的事，如同琢磨一样。讲习讨论就是格物致知的事。”炳问：“‘瑟’为什么解释为严整？‘僴’为什么解释为武毅？”先生回答：“圣人的学问，戒慎于不睹之处，恐惧于不闻之时，没有一丝一毫的空隙。稍有间隙，私欲便会乘隙而入，所以稍有私欲萌动，就要表现出武毅。直接克制去除它，如同将领战胜敌人，才称为‘武’；一定要彻底战胜它，功夫不停止，才称为‘毅’。圣贤做功夫正是这样。”

诏问：“诚意只是在于为善去恶、戒除自欺而求得自我满足吗？”先生回答：“是的。自欺就是虚伪，与前面所说的格物致知相违背；自我满足就是真诚，与前面所说的格物致知相符合。其中的关键就在于慎独。”又说：“念虑一起，觉察到善恶，这就是‘独’；必定喜好善、必定厌恶恶，这就是‘慎’。”

王献荩问：“诚意的功夫也很难了，《大学》中说意诚之后，还说‘心不在焉’，这是为什么呢？”先生回答：“这个问题问得很好，没有用过功夫的人达不到这个境界。大概诚意是辨别什么是善而真正喜好它，什么是恶而真正厌恶它。意诚之后，心中都是善的，但还没有到来就迎接，已经离去就挽留，虽然是善，却不能中节，所以心不在，就是心失去了中节。不中节，所以视而不见，听而不闻，食不知味，身体就无法修好了。”

象先问：“学者必须要求得自我满足，这自我满足的情形是怎样的？”先生回答：“这必须真正没有悔恨才成。喜好善真正像喜好美色一样，没有不喜好的，将其纳入心中，而此心没有遗留的悔恨；厌恶恶真正像厌恶恶臭一样，没有不厌恶的，将其拒之门外，而此心没有遗留的吝惜。仰不愧天，俯不怍人，然后才称为自我满足。这就是颜回见到大道而心境安泰，孔子乐在其中的情形，由此可以想象自我满足的情形。”

诏问：“《大学》诚意到了‘好善如好好色，恶恶如恶恶臭’就够了，为什么还要正心、修身的功夫？”先生回答：“意是心的萌动之处，好善恶恶的真诚，正心固然不超出这个范围。然而这还是从心的细微之处来说的，如果说到心，则是全体大用无所不具，到了这里就没有恶可说了，只是停留在善的方面有太过、不及而失去中正的地方罢了。但在日常所用之间所起的念头、所应对的事情，纷繁杂乱地出现在面前，不无忿怒、恐惧、喜好、忧患的情感，如果还没有到来就先迎接，已经到来而不能化解，一旦有所偏颇，心就不正了。所以说心统性情，必须性情都得到中正，然后心才能正。至于修身的事，更应当内直外方，然而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、傲惰与身体相熟之后就容易偏颇了。比如对待家人僮仆，相熟之后看不到他们的过失，所以接触身体的事情处理失当，身体怎么修得好呢？必须像张戬对待偷笋皮的人那样，才见得不偏颇。”

问：“忿怒、恐惧、忧患三者，其情感似乎相同，而喜好快乐却不同，为什么呢？”先生回答：“三者也不同。恐惧在于事变仓促来临之时，忧患在于平时杂念兴起之时，忿怒则是程子所说的‘人情容易发作而难以控制的，只有愤怒最厉害’。大概与喜好快乐本来就是四件事。”

又问：“忘记愤怒观察道理，道理有是非，不是就罢了，是也应当发作吗？”先生回答：“理当怒而不怒，不是正确的。”又问：“愤怒虽然应当发作，如果能观察道理，那么气也会平和而程度不至于太过吗？”先生回答：“是的。”

易泉问：“《大学》的功夫恐怕太分析了，意如果说诚意之后又有正心的功夫，正心之后又有修身的功夫，恐怕太分析了。”先生回答：“如果没有次第功夫，传文怎么说这些话？且如你们经历事情，知道该去，就是格物致知；如果分明知道该去，意懒不去，就是不诚意了；如果自强而去，不欺骗所知道的，就是诚意。虽然去了，而心或许还不平，稍有忿怒之意，那么心也不正；心中虽然没有不平，或者所遇的官员加些脸色，少些容貌，这种时候，不讲气而傲惰的人很少了。又或者因为自己延误期限，致使官员呈堂，日后引见，畏惧其势位尊严，或者有恶声厉色加身，能使脸色不变常，手足不失措的，这才是不偏于畏敬了。仅从这一件事来看，且不说朝廷三揖在列，金革百万之众在前，那就又不知道如何了。由此可见诚意之后还有许多功夫。”

聂蕲问：“喜好快乐、忧患与畏敬、哀矜等类，有什么区别？而且心正之后，身体为什么还有偏颇之处？”先生回答：“喜好快乐是从心的存主之处说的，蕲意还在自己心上；畏敬是从身体的临接之处说的，已经涉及他人了。所以《大学》的功夫，心正之后，突然临事时，工

译那些不够精微、不够自觉的地方，仍然会有偏颇之处。”蕲意心中尚未完全释怀。过了一会儿，先生坐在后方的帷屏旁，被风吹得倾斜，先生依然端坐不动。学生们中有的惊讶得失声，有的惊吓得变了脸色，甚至有人跑过去搀扶，忙乱得手脚都不知道往哪放。先生说：“这就是敬畏之心产生的偏颇，这就是身体突然面临变故时的反应。由此看来，喜好、快乐、忧患这些情感端正之后，敬畏、哀怜却难免还有偏颇，难道可以不加以省察吗？”学生们心中这才豁然开朗。

译象先问：“《大学》说‘家不齐’，只举出‘苗’和‘子’这两者来说明，这是为什么呢？”先生回答说：“家庭所接触的是人，而人中没有比儿子更亲近的；家庭所使用的是财物，而财物中没有比赋税更急迫的。所以举出这两者来代表其他方面。如果这两方面都能处理得当，那么即使有九族那样众多的亲属、百货那样丰富的物资，也都是容易处理的。”

象先问：“‘治国在齐家’这句话该怎么理解？”先生回答说：“首先说治国源于齐家，其根本在于一个‘诚’字；其次说治家可以教化国家，其作用在于一个‘恕’字。第三引用《诗经》，都是对这两点的咏叹罢了。孟子所说的‘反身而诚’、‘强恕而行’，都是基于这个原理。”先生于是讲解“如保赤子，心诚求之”这一句，回头对象先说：“你那里有个潘正郎希平，升任荆州府知府，我曾去拜访他。希平向我请教，我看见希平常常让他的儿子在楼上读书，就对他说：‘希平把荆州百姓看作像楼上儿子那样就可以了。’希平请问其中的道理，我说：‘希平对待自己的儿子，上楼梯就让人搀扶，下楼梯就让人挟持；饿了就给他食物，渴了就给他浆水；听不到他读书的声音，就打他，怕他懒惰；听到他读书声不断，就让他休息，怕他劳累。把荆州百姓看作自己的儿子，有什么不可以呢？’希平说：‘州县地域广大，怎么能把每个人都看作自己的儿子呢？’我说：‘州县的官吏，有像儿子那样心思的，就把对待儿子的心事托付给他；没有像儿子那样心思的，就把对待儿子的心事详细告诉他，作为考核优劣的标准，他又有什么不可以呢？’希平又说：‘荆州正好遭遇饥荒，赋税虽然已经免除，但俸禄米粮等开支又不能缺少；年例虽然已经蠲免，但往来供应等费用也不能减少。这些地方该怎么办呢？’我说：‘你家里没有饭食，客人没有馈赠，难道也去问楼上的儿子吗？还是另有办法呢？然而这还是说‘视民如子’的道理，如果说‘如保赤子’，赤子却是无知不能说话的，把百姓看作无知不能说话的赤子，那还有什么做不到的呢！’”先生又说：“我家乡有个刘先生，曾经担任县令，凡是百姓有罪，别的县大多罚款帛，他只罚一些米粮、枣菜等物。无事的时候，让僧道等人晾晒储存起来。后来遇到荒年，别的县百姓都流离失所，只有他这个县独自得以保全。这样的人，都是内心真诚爱民如赤子，所以灾害未到就预先防备。”于是对各位学生说：“你们将来都有安抚养育百姓的责任，这样的心肠却不可不从今天开始预先培养。”

标问十章中的“絜矩”章，先生说：“絜矩是平定天下的关键，‘所恶’以下解释絜矩的含义。‘民之父母’以下，是说能够与百姓同好同恶，这是絜矩得以实现的原因；‘赫赫师尹’以下，是说不能与百姓同好同恶，这是絜矩失败的原因。‘未丧师’，是说能够絜矩而与百姓同欲，得到民众就得到国家了；‘仪监’的诗，是说不能絜矩而与百姓同欲，失去民众就失去国家了。因此君子必须谨慎自己的德行，而不可以专谋私利来剥夺百姓的欲望。直到‘仁亲为宝’，都在说不可以专谋私利的意思。‘秦誓’以下，是说只有仁人才能尽好恶之正；看见贤人不能举荐，是次一等的；喜欢百姓所厌恶的，是不能絜矩最严重的，这些都是讲用人之道。‘君子大道’，则是总结，尤其是絜矩得失的根本。然而它所说的‘外本内末’，似乎不必理财，但这也是国家用度不可缺少的，所以以‘生财有大道’作为结尾。然而在生财之中，又必须以仁义为本。平天下是治理的大法，不过理财、用人两件事，而理财、用人只是公正好恶，其归宿只是谨慎德行和仁义罢了。所以孟子七篇讲仁义，都是基于这个原理。”

献荩问：“百姓所喜欢的，我也喜欢；百姓所厌恶的，我也厌恶。这是平易近人吗？”先生回答说：“也是。百姓的好恶与我本来不相远，人只是不能平易，所以相远了。如果平易，好恶就接近百姓，所以说：‘乐只君子，民之父母。’况且父母生人，都可以成为君子，难道只有乾道年间才有二程夫子，淳熙年间才有晦庵夫子吗？只是人心被私欲遮蔽，起了藩篱，产生了物我之分，有了亲疏之别，立了异同之见，胸中都是一团私欲，所以不能成为君子。如果能够随事精察，渐渐克制去除，撤掉这藩篱，忘掉这物我，统一这亲疏，合并这异同，看待天下的百姓，毛发骨爪，疾痛疴痒，都与我相关联，好恶自然与百姓相同，就可以成为君子。所以说：‘一日克己复礼，天下归仁焉。’”光祖问：“大道在哪里？”先生回答说：“大道虽然包容广泛，不出絜矩，就是明德的运用。骄者矜持高傲，属于尊贵一边；泰者奢侈放肆，属于富有的一边。正因为以尊贵自高，就必然与下层百姓隔绝，对人情略微没有切合；正因为以富有自侈，就只求满足自己的欲望，对人情起初没有体恤，这就是失去大道的原因。大体上平天下的大道，既然明白了德行，没有比用人来理财更急迫的了。朱子的注释也有好处，朱子有采取不尽的地方，合起来看也可以。”

聂蕲问：“絜矩。”先生回答说：“矩是画方的器具，扩大它可以遍及四海，关键只在方寸之间。称之为絜矩，只

译这就是没有不均平的意思。比如天下，有一种有权势的是一类，有一种鳏寡孤独、困顿无依者是另一类。天下的人就有这几类，怎么才能得到均平呢？所以《尧典》称赞尧，就说：“平章百姓，黎民于变时雍。”这便是能够践行絜矩之道的表现。”先前有人问：“天下这么大，怎么才能得到均平？”一位先生说：“这也没有什么高深的法术，也只是把这些财物散给百姓，就能得到。”又问：“百姓这么多，怎么就能人人给他财物呢？”先生说：“这也没有什么大难事，也只是要有个不要钱的官员，就能得到。”又问：“天下并非缺少这样的人，只是没人能用他们，这过错在哪里？”先生说：“这只是因为没有这样的臣子。如果有这样没有别的技能、宽宏大量的大臣，那么用人和理财都能得当，天下哪有不得其所的道理？”又问：“之所以能用上一个臣子，关键又在君主吗？”回答说：“这更不用说了。〇《中庸》说‘仁人能好恶人’，又说‘仁者以财发身’，所以关键只在君心的仁，也就是所说的明德。凡是看待天下事好像与自己无关的，只是不仁，所以与自己不相干。如果知道这些人生生不息的道理，无非是天地生生不息的道理，那么我和这些人原本就是一个整体。现在又处在统领百姓的责任上，怎么忍心把他们置于不得其所的境地呢？所以张横渠在《西铭》中详细阐述了这个道理。然而人之所以不能生存，只是因为没有维持生计的工具来作为衣食，所以只把这些财物散给人，让人有赖以生存的东西，那么天下自然太平了。絜矩不必拘泥于〇《中庸》的次序来说，就应当亲身承担天下的责任。想要实行絜矩，必须先理财使百姓生活顺遂；想要理财来养民，必须用人；想要用得其人，必须公正地好恶，那么善人就在位，不贤的人就被排斥，举荐贤才一定要快，不善的人一定要远离。这样，大概善恶就知道所劝诫的了。如果探求大道的得失关键，那么只在于忠信和骄泰罢了。”

译先生读《尚书》中的《秦誓》篇，读到“一个臣子没有别的技能”这一句时，于是感叹道：“这最关乎天下治理与混乱、兴盛与衰败的命运。《尚书》从《尧典》《舜典》开始，到《秦誓》结束，可以看出，必须没有那种像《秦誓》中所说的、因嫉妒贤才而危害国家的狭隘心胸，才能做出《尧典》《舜典》中那种天下和谐、风气感化的伟业。”

《四书因问》卷一

钦定四库全书

《四书因问》卷二 明 吕柟 撰 《中庸》

滋问：“《中庸》的旧本是怎么说的？”先生回答：“子思写这本书，是为了阐明人性并尊崇祖先。所谓人，就是道，只有孔子能够完全体现它。所以道不是外在的事物，而是从本性中发出的。通过教化而成为道的，是保持警惕和敬畏，以谨慎对待独处时的念头，这样就得到了遵循本性、保持中和的道，从而可以作为天下的根本和普遍通行的道理。如果能把这种道推到极致，就能使天地各安其位、万物生长发育，天命也就掌握在我手中了。所以说：‘君子遵循中庸，小人违背中庸。’正因为小人违背中庸，所以百姓很少能长久保持中庸之道。百姓之所以很少能做到，是因为智者和愚者、贤者和不贤者都犯了过或不及的错误。道就像饮食一样，不过分也不欠缺，只是人们自己不知道味道罢了。智者像舜那样没有过错，那还担心道不明吗？贤者像颜回那样没有过错，那还担心道不能实行，而自己陷入陷阱吗？勇者像君子那样保持中和，不偏激也不随波逐流，那还担心中庸不可能做到吗？所以，探求隐秘像智者那样过分，行为怪异像贤者那样过分，孔子都不做；半途而废不够勇敢，那又不停止。这是为什么呢？因为君子的道广大而精微，近处在于夫妇之间，远处达到天地之间，圣人不能穷尽它的大，飞鸟游鱼不能穷尽它的小，但它也从未远离人。所以人应当用自己的道来治理自身，以忠恕作为方法，以孝悌、忠信作为条目，就能安守本分而行事，不向外追求。如果有做不到的，也只是端正自己罢了，不敢对正中的目标产生怨恨。然而实行也有次序，妻子、兄弟是起点。道虽然从卑微近处开始，但其幽深之处能通达鬼神，如果诚意达不到，鬼神可以鉴察，怎么能因为兄弟、妻子这些卑微近处的地方就可以忽视呢？能完全做到的，大概只有大舜、文王、武王、周公、孔子吧！大舜的大德契合天道，文王创作和阐述没有忧虑，武王、周公的达孝使得治国容易，孔子谈论政事基于诚明，他们的宗旨是一致的。其次，又用诚明来区分天道和人道而言说，都是为了阐明孔子的道理。‘至诚尽性’以下，是申述本性；‘致曲’以下，是申述教化；‘前知’以下，是申述诚则明；‘自成’以下，是申述明则诚；‘无息’以下，是说至诚功用的广大，与天合为一体；‘大哉’以下，是说诚之者功用的广大，与圣人合为一体。然而圣人治理天下的条目，又有三个层次。君子学问即使达到圣人境界，如果没有地位也不能制作礼乐，何况愚昧的人呢？看看孔子就可以知道了。大概因为君子的三重之道，都根本于自身，了解天道和人情，以居于天位，然后才能成为天下和后世师表。然而孔子虽然没有得到地位，但他的学问却完全符合这些，大概是兼有帝王和天地的道理而适时地表现出来，孔子真是至圣啊！然而这些都根本于至诚，孔子真是至诚啊！大概从舜的大孝到这里，所谓修道的教化，而孔子是独一无二的圣人，那么所谓天下不能承载的，孔子承载了。‘衣锦’以下，又讲君子成为圣人的功夫，直到极致，所以说子思是为了阐明人性并尊崇祖先。”

敬问：“修道为什么说要有品节？”先生回答：“道怎么能说有品节？”问：“那为什么称之为教化？”先生回答：“就像从自明到诚称为教化一样。”问：“戒慎恐惧和慎独，为什么说是两件事？”先生回答：“既然说了慎独，难道还有两个‘独’吗？大概说独处虽然看不见听不到，虽然没有人看见也没有人显现，所以君子戒慎恐惧以谨慎对待这个独罢了，这就是修道的教化。能这样，那么遵循本性的道就在我手中，所以有中和的说法。达到中就能使天地各安其位，达到和就能使万物生长发育，是这样吗？”先生回答：“何必一定这样？天地各安其位、万物生长发育，就是天命。能完全发挥本性就能得到天命，怎么能分开来说呢？”问：“为什么不直接说本性就是中，而说喜怒哀乐没有发动的时候是中？”先生回答：“把喜怒哀乐专门当作情固然不对，把它们的未发专门当作本性也不对，所以舜说：‘人心危险，道心微妙，真诚地保持其中。’中为什么是天下的大本？”先生回答：“超出这个范围，不是太过就是不及，都不符合理。”问：“和为什么是天下通行的道？”先生回答：“私人的喜怒，只在一个自己身上实行，不能在众人中实行。”

章诏问：“天命叫做性。”先生说：“天命只是一个气，没有气那么理就没有依托。说到气那么理自然就在其中，比如‘形色天性’就是这样。比如耳目手足是气，那么就有聪明和持守运行的本性。”又问：“从天赋予的角度说是命，从人禀受的角度说是性，这样理解对吗？”先生说：“这是把它们分成两回事了。”问：“道教。”先生说：“人遵循这个本性表现出来就是道，修习这个道就是教化，就像从自明到诚称为教化一样。”问：“‘君子戒慎恐惧’是什么意思？”先生说：“这是体悟道的关键。看不见听不到，只是虚静的时候，如果这颗心常常清醒警觉，不敢懈怠疏忽，就是戒慎恐惧。”问：“隐微就是看不见听不到的时候，独就是