四书因问卷四　　　　　明　吕柟　撰

译所以德行比下等低一等罢了。」文学又为什么排在政事之后呢？回答说：「文学还没有惠及百姓。」

译有人问：“德行这一科，恐怕是门人根据自己的理解记录的，其品第是否真的可信呢？”先生说：“这只是各自记录他们的长处罢了。然而德行这一科，确实不容易达到，只有颜回、曾参、冉伯牛、闵子骞能做到。比如孟子说‘善于谈论德行’，闵子骞善于推辞季氏家臣的职位，像这样的境界谁能达到？如果在德行上确实自身具备，那么言语、政事、文学，都是其余的小事罢了。”又问：“践行道义并在内心有所体悟，也像是‘不言而信’存在于德行中吗？”先生说：“是的。‘不言而信’的境界也不容易达到。比如颜回不曾说过一个‘仁’字，而孔门弟子无不称许他仁德；闵子骞不曾说过一个‘孝’字，而父母兄弟都称赞他孝顺；千乘之国，不相信要挟的盟约，却相信子路的一句话。这样才算‘不言而信’。不知道你们所说的‘不言而信’，能像前贤那样吗？”又问：“子游、子夏既然以文学著称，为什么不能为《春秋》作传呢？”先生说：“这正显示出德行有遗漏的地方，便与天地之道不相似。言辞自有过当之处，不如自然造化。比如司士贲告诉子游说：‘请在床上覆盖衣衾。’子游说：‘好的。’县子听说后说：‘太轻率了！叔氏专门用礼制来许诺别人。’像这样的地方，便可见子游虽然是文学之才，在德行上也不足。他怎么能作《春秋》的传呢？”

颜回不帮助我，果真如此吗？先生说：“如果没有无所不悦的人，怎么能显出有所不悦的众人？如果没有有所不悦的过错，又怎么能显出无所不悦的正确？这‘不助’，其实是最大的帮助。”

许汝贤问：“‘颜回不帮助我’，恐怕只是谦辞吧？”先生说：“‘助我’虽然是谦辞，但究其根本，也是事实。圣人的心，虽然浑然具备，无所不通，但每当因疑问引发，思虑便更加兴起，知识便更加开明，这就是相互促进的地方。所以说‘向割草打柴的人请教’，喜好考察浅近的话，何况是师生问答呢？比如孔子对子夏，起初只是谈论《诗经》，没想到学问上，子夏便说：‘礼在后面吗？’圣人的心便因此有所启发，所以说‘启发我’。”又问：“如果这样，子夏不反而比颜回贤能吗？”先生说：“颜回无所不悦，也足以启发，虽然不说帮助圣人，但实际上对圣人有大的帮助。所以说言辞好像有遗憾，其实是非常高兴。”

鸾问：“无所不悦的景象是怎样的？”先生说：“颜回不违背师意，看似愚钝，说话不懈怠，大概就在这里吧？想来孔门弟子，也有懈怠或不悦的，所以孔子有可以交谈的，有不可以交谈的。”又问：“圣人也等待帮助吗？”先生说：“怎么不等待帮助？比如今天相互讲论，如果不相互质问，那么即使有道理，也含蓄而不能发挥。如果孔子真的像洪钟，大敲则大鸣，小敲则小鸣，但他的心却从未自足，如喜好古代、勤勉求索、不如我好学、问礼问官之类，何曾自称生而知之，不等待帮助呢？现在的人资质万倍不及孔子和颜回，却又把生而知之看得太难，所以有的不是学问，大大违背了孔子的本意。”有人问：“颜回启发圣人的蕴藏，从哪里可以看出？”先生说：“我曾说《论语》一书，都是孔子言语的痕迹；《乡党》篇都是孔子行为的实录。如在乡党中温恭谦逊，在宗庙朝廷中辩驳分明，至于饮食、衣服、交际，颜回都能一一发挥，只是功夫有生熟罢了。至于对高坚前后的感叹、克己复礼的仁德、四代礼乐的政事，其天德王道，又是更大的蕴藏。周敦颐说教化万世无穷，也不外乎此。我们在此处细细玩味孔子、颜回的学问，一一亲身践行，推广到事业中，就不成为空谈，也是发挥孔子、颜回的蕴藏。”

问闵子骞的孝，注解说为孝友，是什么意思？先生说：“是因为兄弟而言。如果不能得到兄弟的心，兄弟怎么能称赞他的孝呢？然而说孝，友就在其中，没有孝而不友的。依照经文说是正确的。”

楷问：“闵子能感化他的母亲，而申生不能醒悟他的父亲，为什么呢？”先生说：“闵子分明有德行的气象，看‘母亲在，一个儿子受寒；母亲去，三个儿子孤单’这样的话，别人达不到，母亲听了，怎么不感化？如果献公沉溺于骊姬，迷惑太深了。申生的力量不及舜、闵子，只能做世子罢了。”

孟禽问：“孔子单独举出闵子的孝，而注解说以友字辅助，怎么理解？”先生说：“天下哪有孝而不友的人呢？看他不疏远兄弟，就是他的友处。《诗经》说：‘兄弟既和，和乐且耽。’圣人于是以父母顺从继之，这也明白孝友没有两条道路。”一个学生说：“‘克谐以孝’，也是这个意思。”先生说：“怎么看出来的？”一个学生说：“舜的父亲顽劣、母亲奸诈、弟弟傲慢，传说‘以孝使家庭和谐’，那么友爱弟弟就在其中了。”先生说：“这样看来，孔门曾参、闵子骞的孝，真的是尧、舜的孝。但要人反求诸己，不在于取比对。人如果能反求诸己，得到这孝友，就是他们诚身的地方。然而诚身尤其没有比明善更先的。”乾元问：“明、诚有先后吗？”先生说：“《中庸》论述先后很明确。”

吴啓东

译问：“南容反复诵读‘白圭’这首诗是什么意思？”先生回答说：“这也只是谨慎言语罢了。然而言语在于人，也有应当说的，也有不应当说的。如果把‘该说的时候却不说，叫做隐瞒’这三句话合起来看，多说话的毛病占了两分，不说话的毛病只占一分。孟子又说用言语去试探人，把这种行为比作穿墙挖洞的小偷之类，可见言语的谨慎，也不仅仅是闭口不言。南容反复诵读‘白圭’，后来在国家政治清明时不被废弃，在国家政治黑暗时能避免刑罚杀戮，这难道不是谨慎言语的功效吗？而现在的人说话，自然是另一种样子。比如在长者面前，自然敬畏不放纵；但一到朋友中间，则大多是无根据的谈论、戏谑玩笑的话，说出口就是不谨慎言语。”于是问：“谨慎言语的功夫怎么下手？各位学生也试着说说。”旦说：“心存敬畏不放纵。”应熊说：“言语要顾及行为。”惟用说：“说话一定要考虑它的后果。”先生说：“都对。但功夫还要在穷究事理、考察事物以达到真知。如果事理能够穷尽，那么善就没有不明确的，言辞自然安定。即使将来面对国家大事，也是依据事理发言，从而成为天下的法则了。”

译问：颜渊去世，孔子以不能独自步行来阻止颜路（请求用车作外椁），却不直接论述厚葬的错误，反而责备门人厚葬的错误，这是为什么呢？回答说：“孔子说自己不能独自步行，那么颜渊不能厚葬的道理就显而易见了，所以颜路的心意就此止息。至于门人厚葬，那并不是出于颜路的意思。然而对于颜渊的死，对上归于天丧我，对下则举世无人，连悲痛时连一副外椁都不给，厚葬则是门人对待颜子的方式，求学的人不可不深究。”

象先问：“请求用车作外椁，这也是颜路学问未到之处吗？”先生回答说：“颜路的请求，不认为是贪婪；孔子的拒绝，不认为是吝啬。孔子门下师生之间情谊深厚，由此可以想见。”

城问：“厚葬是门人做的，似乎也不违背情理。”先生回答说：“贫穷却厚葬，难道不违背情理吗？比如孔子生病，子路想让家臣主持丧事，这些地方就不合乎情理，所以孔子责备子路是欺瞒上天，在这里也说：‘不是我（主张的），是那几个学生（主张的）。’又如《礼记·檀弓》说孔子去世，公西赤负责志哀；子张去世，公明仪负责志哀，中间杂用夏、商、周三代的礼仪，假如颜渊还在，也一定会说：‘不是我（主张的），是那几位朋友（主张的）。’”

问：子路问侍奉鬼神以及问死，孔子告诉他侍奉人和了解生，这是什么原因？回答说：“子路刚强，侍奉人并不是他了解生的途径。如果说诚敬地侍奉神灵，那么子路忠信有余；如果说推究本源了解生，那是众人所共知的。”

大器问：“‘未能侍奉人，比如面对在世的君父，其未消散的精神尚且不能感通，何况已经消散的精神呢’，这种说法怎么样？”先生回答说：“也好。但侍奉人与侍奉神灵的论述也不完备，这是针对子路不足之处而言的。比如礼让，比如中和，比如仁，比如德，都是侍奉人与侍奉神灵的道理，是子路所不足的。以此而言，才能看到圣人教化子路的地方。”又问：“‘气聚为生，气散为死’的说法怎么样？”回答说：“比如好勇，比如刚强，比如徒手搏虎、徒步渡河，都不是生的正道。所以面临深渊、脚踏薄冰，‘我知道如何避免危险’，这才是了解死的正道吗？”

旦问：“‘侍奉神灵了解生’，是什么意思？”先生回答说：“这是孔子深刻洞察子路的毛病而抑制他。子路只是不能侍奉人，就不能了解生，所以死于孔悝之难。”顾问问：“子路死于难，也是勇于义的人，这与侍奉人有什么关系？”回答说：“卫辄是什么人，可以侍奉他吗？一旦侍奉了卫辄，那么他结缨而死就是应当的，又怎么能说是了解生呢？假如当时孔子说了，子路能明白其中的缘故，或许就可以免于一死。然而这里各位学生更要穷究才能明白。”泉说：“子路恐怕是血气之质旺盛，学问的功夫少，所以有这件事。”回答说：“不能说子路完全没有学问。见义必为，唯恐有闻，这是何等功夫！从前颜子几乎达到圣人的境界，孔子尤其称赞他好学，怎么说没有学问？大抵子路忠信果敢的地方多，而精察细密的地方少，所以孔子曾经抑制他无所取材、死而无悔的地方。”各位学生又请教“了解生侍奉人”的缘故，先生说：“侍奉人之中，防范起来需要一个明诚。大概人对神灵，固然没有不敬的，但明察有未尽，又有不该侍奉而侍奉的。所以说：‘明白郊社之礼。’能明察而真诚，那么亲疏的差别、尊贤的等级，决不至于谄媚亵渎。所以说：‘幽明只是一理。’了解生之中，防范起来需要一个仁义。大概仁是人，与生俱生而不息。比如物有杏仁、枣仁、桃仁，就自然生生不已。天生育万物，到春天生长时，万物畅茂条达，这里却是仁；到秋天肃杀时，万物憔悴枯槁，这里又却是义。所以说：‘了解生的正道，没有比仁义更大的。’所以子路忠信有余而明察不足，所以有侍奉卫辄的事；义勇有余而仁不足，所以有孔悝之死。学者究其极而论之，那么格物致知、明善诚身的功夫，缺一不可。”

问“子路问侍奉鬼神”一章怎么样？先生说：“‘未能侍奉人’与‘未知生’，不是泛泛的回答，是针砭补救子路过失的地方。依照注释似乎不贴切。凡是孔子回答门人，都是医治他的毛病。子路在明察方面有不足，比如强不知以为知。诚敬足以侍奉人，加上一个‘明’字。比如在家侍奉父兄，在外侍奉公卿，都是如此。‘未知生’，生是仁理，言仁则统摄四德、兼括万善。未知生，就是明善保身的道理。孔子对子路每每用刚励的话，所谓‘强弗友刚克’，所以孔子每每用刚克来克制他。子路在当时只是忠信果敢不可阻挡，但缺少中和之气，以致死于卫辄之难。然而他的过失不在于死难之日，而在于侍奉卫辄的错误。这便是‘未能侍奉人’、‘未知生’的地方。”

问：孔子既然喜欢侍立在侧的贤人，又为什么说由（子路）不得其死？回答说：“比如由刚强，裁抑他，都可以进于道，所以喜欢；不然，死且不保。”所以能了解生就能了解死，可惜子路不能终享孔子的喜爱，使他被剁成肉酱而愤怒。顾又说：“闵子訚訚。”不知与

译孔子与闵子骞的恭敬态度相同吗？回答说：“闵子骞对于圣人来说，如果只说他的某一方面，那么他具备圣人的全体而有所限制，恭敬的态度也是相同的；如果从整体上来说，那么他举止仪态的周全妥帖未必完全符合圣人的中正礼法。”

译象先问：“您说子路也是乐于诸位贤者的资质容易变化，而大道可以寄托吗？”先生回答：“是这样的，大概也是得不到中行之人，必定是狂者和狷者的意思。”又问：“如果‘子路不得好死’呢？”先生说：“这是圣人直接告诉他处死之道，而子路大概不知道。”

泉问：“夫子说子路不得好死，这话恐怕太严厉了吧？”先生说：“孔子对子路说话都是这样的，比如‘死而无悔’、‘好勇过我’、‘衽金革，死而不厌’、‘无宁死于二三子之手’，都是严厉的话。不知道夫子在这里有什么深意？”泉说：“子路恐怕是血气之勇，没有完全消解。”先生说：“用严厉的话来说，是为了抑制他才华中的狂气。然而早年虽然有这种气概，后来毕竟不同。即使是圣门弟子，也最畏惧他。所以曾西说：‘这是我父亲所畏惧的。’夫子也说：‘凭片言只语就能断案，大概是子路吧。’这固然不全是血气之勇。”

旦问：“改建长府，怎么样？”先生说：“这显示出营造工程的劳民伤财，役使百姓不可以不慎重。从前萧何修建未央宫说‘不奢华壮丽不足以显示威严’，大大违背了这个道理。”接着问程子说：“为民设立君主，是为了养育百姓。养育百姓的方法，在于爱惜他们的劳力。”专门说劳力而不说钱财，为什么呢？回答说：“劳力比钱财更重要。钱财是百姓所产出的；劳力是百姓所付出的。伤害钱财只是耗尽百姓的血脉，而劳役百姓则是摧残百姓的筋骨。”闵子说沿用旧制等等，难道只是爱惜财力而已吗？推而广之，即使是低矮的宫室、茅草屋顶不加修剪，也可以与之并驾齐驱了。重光问：“闵子说话必定中肯，这也是涵养从容的人吗？”回答说：“闵子说话必定中肯，不只是长府这一句话。比如‘替我婉言推辞’，也充满温和仁爱的气象；至于‘必定在汶水之上’，则又是刚正不阿，即使是功名富贵，也束缚不了他。”先生讲子路的瑟，对诸生说：“子路被允许升堂，也是正大的，为什么又有北鄙杀伐之声？”余用中回答说：“升堂是正大无私。”刘孟禽说：“子路的瑟，是一件事的失误。”易伯源说：“刚勇超过了中道。”先生说：“说是一件事的失误，是又把道分为二了。说无私、过中，似乎得其意。但是圣人之道只有一个，为什么有室、堂的区别？又唯独不提入门呢？”诸生请问原因，先生说：“没有听说一贯之道，所以常常把道分为二。至于北鄙杀伐，只有商纣王才有。至于子路，见义必为，闻过必改，何等正大！只是刚勇未免超过中道，所以时常表现在外面。这样的地方，也只有圣人能测出他的音律。”夏彛叔问与曾点的瑟是否相同，回答说：“不同。”张淳夫说：“曾点的瑟有温和仁爱的意思，子路的瑟有秋肃的意思。”回答说：“是的。曾点倚门而歌，也失去了与时偕乐的心志。如果子路明决，真不可抵挡。”泉说：“曾点的狂，也可以说是斐然成章，与子路又有什么不同呢？”回答说：“充实舞雩之言，常存于心，不止于此，那么尧舜的气象也不过如此，可惜他不能掩盖言语罢了。”

先生讲《商师孰贤》，对诸生说：“过犹不及，旧说偏离道，固然失中，但究其进学，也必有切近处。不知道你们认为过可以呢？还是不及可以呢？”伯源说：“过的人还是明敏的资质，不及的人是笃实的资质。如果论可取，明敏还好些。譬如走路的人，走过百里之外，拉回来，还可以做到；气弱的人，或者三四十里，或者五六十里，疲跛不能致远，所以不如明敏的人。”先生说：“走过百里，力气一定缺乏，拉回来也难。让气弱的人循序渐进不止，那么百里也可以到达了。”

顾说：“堂堂乎张，难以与他行仁。笃信圣人，差不多接近道了。意思是以笃实的人可以进步。”先生说：“这正是夫子在二子学问未成之前挽救他们，毕竟后来造就不同。如子张‘执德不固’等等，子夏‘日知其所亡’等等，都是有道的说话。但如今求进道的人，资质笃实的学问，充实它可以成为圣人贤人；明敏处未免被才高意广所驱使。如子夏当初传《易》述《礼》，自然比子张不同。”泉说：“子夏笃信圣人一句，恐怕未必如此。”先生说：“《礼记》记载夫子言动很多，子夏一一识记，他不是笃信的人吗？”重光因此问程门杨谢尹优劣，回答说：“程门杨谢才思高大，尹氏诚确处多。我曾说尹在程门，犹如曾子在孔门。”金用问：“后人多取程门杨谢而不取尹氏，为什么呢？”回答说：“程门杨谢雪深三尺，特立不去，后人独嘉其志罢了。至于尹氏的行处，真是别人所不能及的，大概也是孔门之子夏，人们只是没有深入考察罢了。”

象先问：“冉求做季氏的家臣，孔子起初也不见救止他，为什么呢？”先生说：“这或许有难以言说的原因，或者是家贫亲老为了俸禄做官

译这样，也说不定。像仲弓也曾担任季氏的家臣，孔子也没有阻止他，或许是希望他能感化季氏吧？」回答说：「这也说得通。大致来说，贤人出仕或隐退的界限，不能不明确。孔子说‘如果有谁再让我出仕，我一定住在汶水之北’，闵子骞是明白这个道理的。」

译我问道：“季氏比周公还要富有，这是怎么回事？”先生回答说：“天下的财富并不止于周公，孔子说季氏比周公富有，是因为他只有财富而没有相应的德行。冉求不能改变他的德行，反而为他聚敛财富、增加利益，所以孔子多次责备他。比如孔子说‘你不去挽救他’，‘只能算是一个备位的臣子’，这些都是为了抑制他并教导他。”重光说：“古代的聚敛一定和现在不同。”顾说：“现在的聚敛和古代的聚敛是一样的。”泉说：“现在的聚敛有头防箕敛那样的苛税，恐怕古代不一定如此。”顾说：“季氏在当时设立三军，废除中军，刻薄剥削百姓，没有不极端的，怎么知道他不是实行头防箕敛呢？”先生说：“现在不要管他是不是头防箕敛，只要探究冉求的病根在哪里才是有益的。”众位学生没有回答，请求指教。先生说：“冉求也只是气弱，就像他说‘不是不喜欢您的道，而是力量不足’，因为气弱所以不能有所作为罢了。”应熊又问：“孔子在政事方面赞许冉求，这是怎么回事？”先生说：“这或许是门人的记载罢了。但冉求也确实多被技艺所驱使。”顾问：“圣人教导人无非是道德，怎么会有这样的弟子？”先生说：“冉求只是见识不透，所以有聚敛的行为，至于大的原则方面，孔子也曾赞许过他。”又问：“‘非吾徒’这句话，圣人对待弟子可以说很严厉吧？”先生说：“‘非吾徒’是断绝关系；‘鸣鼓而攻’是期望他改正。期望是让他自己改正，断绝是让他自我反省，这也体现了圣人的至仁。”

淄问：“愚、鲁、辟、喭，先生说：‘这四个人的毛病，都是气质上的偏颇，所以孔子教导他们自我激励。后来这四个人听到教导后，变化各不相同。’”又问：“辟和喭有什么区别？”先生说：“辟是堂堂正正的气象，喭是粗野的气象。我们不可只谈论前贤，就像每个人身上都有毛病，各自能寻找探究出来，或是好大、自私，或是骄奢、淫欲，或是贪利、傲惰，能一一斩除，不让丝毫在心中萌动，才能算是实学。”炳问：“毛病是人身上都有的，但要克制，不知不觉又发作出来。”先生笑着说：“还是因为没有下功夫，所以理欲或出或入。然而不要把不知不觉当作不识不知，因为不知不觉出于欲望，是人所不可有的；不识不知出于天理，是人所不可缺少的。”光问：“程子说曾子能在鲁地传道，是说鲁就是颜回所说的‘如愚’吗？”先生说：“孔子是在曾子学问未成之前说的，程子是在曾子学问已成之后说的，所以这样说。大体上传道还需要好的资质，鲁还是他资质偏颇的地方，孔子这样说，是让他从偏颇的地方克制去除。至于颜回，说他是‘如愚’，并不是真的愚笨。对曾子直接说‘参也鲁’，语意自然可见。但曾子正因为鲁钝，所以笃信圣人，直到听到‘一贯’之道，传承十章，而鲁钝的资质至此完全变化了，所以能承担道统。”

楷问：“愚、鲁、辟、喭这四个人，为什么会有这些毛病？孔子为什么这样教导他们？”先生说：“这是圣人在一个字上教导人下功夫的地方。愚是认知不敏捷，鲁是行动不敏捷，这是愚和鲁的区别。学者要变化气质，是第一件大事。防范这些毛病，是因为气质与生俱来，带着不好的地方。虽然激励这几个人，实际上是为了激励三千弟子；以今天看来，也是为了激励万世的学者。因为气质没有变化，那么出言行事，终究会拘泥于偏颇；或者看到文字而不能发挥其深奥的意义，或者推行行政而不能通达民情，这都是气质拖累，缠绕一生而不自知。”

问：“‘庶乎屡空’是什么意思？”回答说：“屡空就是庶乎，赐不受命就是不庶，货殖就是不屡空。”

顾问：“庶乎屡空，是安贫又能近道吗？”先生说：“说安贫近道可以，说安贫又能近道则不可以。因为贫穷对人来说，是最难处理的。比如日常饮食衣服，稍有不足，心中就会感到歉疚。在这里都能安处，却不是见识宏大、心境泰然的人不能做到的，这就是道了。至于子贡是个明敏的人，却又不能受命而从事货殖。”一位学生说：“各位学生不能进道，也只是不能安贫吗？”先生说：“人只是感到不足，所以即使身居公卿宰辅之位，也有感到不足的人。比如季氏比周公还富有，反而僭越诸侯、天子的制度，这也是一个不安贫的心。不知道你们肯在这个关键处见到一二分吗？”癸巳年正月二十一日，先生经过寺庙，各位朋友都到了，请求讲学。先生说：“今天聚在一起讲学，各有疑问，都可以说出来。不要因为我的年少或年长，就隐藏不发。只要随着力量所到、见识所及，即使事情相互关联，也要平心静气地讨论。所以我常说，即使是做宰相，也必须尽天下之情，使大大小小之善都要用他才好。”于是问：“前几天讲‘庶乎屡空’时，要把安贫、近道分成两截来防范，各位学生最近认为怎么样？”梦卿回答说：“安贫近道只是一件事。”先生说：“怎么见得是一件事？”朱仁贵说：“素贫贱，行乎贫贱。”先生说：“对。安贫就是近道。比如孔子的”

译称赞颜回，也只是说“不改变他的快乐”。《易经》说：“颜家这位年轻人，大概差不多了吧！”也只是领悟了这“道”字。所以屡空，是常常处于这种境界，并非空一次就完了。颜回来到宋代，周敦颐也达到了颜回那样的境界，如光风霁月，胸襟洒落，哪里有一丝一毫追求富贵显达的念头？所以二程每次见到周敦颐回来，都有“我和颜回一样”的感慨。虽然二程也只是看到他那光明澄澈的气象，周子是何等的胸怀！求学的人也要懂得，常怀光明澄澈之心，那么在富贵面前也能稍微破除几分才好。

译问：“‘屡空’的‘空’，只是虚词，如果说贫穷，恐怕格局太小了。”先生回答说：“屡次贫穷也不是小事，能破除这个执念，就能找到孔子、颜回快乐的所在了。”

梦卿问：“善人是什么样子的？”先生回答说：“大抵只是天资美好但没有学习的人。”问：“‘践迹’是什么意思？”先生回答说：“就像所说的诵读他的诗歌，阅读他的书籍，推崇评论古人一样。”又问：“‘不践迹’是因为天资美好，‘不入室’是因为不学习吗？”回答说：“‘不践迹’就显现出他不学习的意思，如果肯好学，那么又……【缺字】说：‘十户人家中有忠信的人，却不如我那样好学’，这与这意思也相似吗？”回答说：

【缺字】圣人只是喜好古代文化并勤勉探求，我学习不厌倦……【缺字】

清说：“圣人有生来就知道、安于践行的资质……【缺字】

十五岁时，或许也有与世俗相同的地方。又问：“善人的资

质可以达到圣人的境界吗？”回答说：“不断扩充内心所认可的善，那么神妙化育的境界也可以接近了。”

问：“‘论’和‘笃’有什么区别？”回答说：“‘论’，擅长言语；‘笃’，修饰容貌。”

问：“‘进’、‘求’、‘退’、‘由’是什么意思？”回答说：“这就是一以贯之的道理，持守这个道理来观察《论语》，那么思考就超过一半了，天下的治理也可以随之理清了。”

先生讲解“闻斯行诸”，对众学生说：“一进一退，夫子作《春秋》的大义都尽在其中了。”梦卿请问其中的缘故，先生说：“也只是应当褒扬的就褒扬，应当贬斥的就贬斥，进退的道理都尽在其中了。”又说：“这正显示出圣人随时处于中道的地方。颜回没有达到这个境界，所以仰视、钻研、瞻望、忽然之间都显得不足。然而‘行夏时，乘殷辂，服周冕，乐《韶》舞’，都是展示随时处于中道，让他觉悟的地方。”渐卿问说：“如果听到一些事情需要去做，固然应当告诉父兄；如果听到先生的教诲，就应当去体认，也要告诉父兄吗？”先生笑着说：“这就太拘泥了。先生的教诲也是这件事。因为子路是个刚勇的人，所以夫子常说‘无所取材’、‘何足以臧’，都是在压制子路的地方。然而渐卿这个念头却非常质朴真切，只是恐怕又接近‘无所取材’了。”

宁问颜回说：“何敢死？”是什么意思？回答说：“夫子如果不在，那么回怎么敢独自活着？”由此知道颜回的一生一死，都看夫子而定。所以夫子说：“颜回看我像父亲一样。”廷藻问：“孔子在匡地受困是怎么回事？”先生说：“当时如果子路不在，颜回必定会死。这正显示出孔子和颜回师生相处，看重义理，看轻生死。如果说：‘颜回看我像父亲一样。’孔子不能看他像儿子，就是父子一般。然而连一副外棺都不允许，可以说是恩义都尽到了。后来只有尹彦明对程子有这种意思，所以说：‘我死后能保持正道不丧失的，是尹彦明。’彦明却说：‘不辱没师门是有的，对世道有益则还没有。’大抵有所见识后，只知道道义为重，生死自然看轻，更不需要讨论夭折长寿是否一致了。”子路让子羔做费邑的长官，夫子不责备他的话而且厌恶他的巧辩，为什么呢？先生说：“当时夫子说‘害了人家的孩子’，并没有说专门在于读书做学问。想夫子平日教导人，只重在努力实行，不专门从事读书，所以子路把这个意思反过来质问夫子。所以夫子暂且不责备他的话对不对，只是厌恶他的巧辩罢了。”

伯源问：“子路‘何必读书，然后为学’的话，恐怕体用之学防范起来还不是这样。”先生说：“子路的话未尝不对，但在这里说，却是固执强辩罢了。”徐又笑着说：“也是夫子平日教导他只重在根本大处，不在读书，所以子路今天反而借他的话来诘问。推究他的初心，一定不是这样，所以夫子不好与他辩驳，只说：‘所以我厌恶巧辩的人。’”伯源起身说：“先生的话，说出了子路的雄心。”象先问：“‘如或知尔，则何以哉？’是想观察众贤人用世的志向如何吗？”先生说：“夫子问的意思很含蓄，是说‘如果有人了解你们，你们将用什么表现在行动上’，并非专门止于为政。”问：“夫子赞同曾皙是什么意思？”回答说：“因为他知道满足并推己及人。接着曾皙独自落后，似乎有喜欢夫子赞同自己的意思，于是问：‘三个人的话怎么样？’夫子抑制他说：‘也不过是各自说说自己的志向罢了。’等到问：‘夫子为什么笑由呢？’又抑制他说：‘由有勇气，知道方向，可以说为国以礼，然而谦让是礼的实质，但他的言语却不谦让，所以笑他。’曾皙还不明白，又问求和赤，所以又用激将的话来抑制他说：‘哪里见得不是国家？不是诸侯又是什么？赤做小官，谁能做大官？’曾皙到这里大概有所觉悟吧！圣人造就人才，像天地化育万物一样，这也可以看出来。”又问：“曾皙、漆雕开已经见到大意。”先生说：“漆雕开还质朴些，看他说‘我对这个还没有信心’的话，就一定没有方人之问了。这可见圣人的意思也在于被任用。如果顺从曾皙的志向，那么就会忘于世事了。如果没有曾皙的问，那么人们也将都以曾皙的志向为是。诚然使人有曾皙的志向，而……”

译兼备这三种人的才能，这才算是完美无缺了。

译用问：“子路治理拥有一千辆兵车的国家，三年之后，凭什么能让百姓勇敢且懂得正道？”先生回答说：“孟子所说的减少刑罚、减轻赋税、深耕细作、除草及时，让青壮年在闲暇时修养孝悌忠信，这就是子路的政事。子路忠信刚强，又穿着破旧的棉袍，所以能使百姓勇敢且懂得正道。”冉求为什么说“至于礼乐教化，要等待君子来推行”呢？先生说：“子路所说的懂得正道，已经包含了礼乐教化的内容，所以冉求自谦不如罢了。”曾皙在弹瑟，为什么能听到前三位弟子的陈述？况且前三位弟子正与圣人谈论志向，而曾皙却在弹瑟，这难道合乎礼节吗？先生说：“弹瑟的声音渐渐稀疏，可能是在夫子刚问‘你们怎么样’的时候，而记录者把它叙述在曾皙和子路谈论志向的时候，借此来体现威仪的从容不迫。”“为国以礼”指的是什么？先生说：“指的是有勇知方，说的是子路。”“为小”指的是什么？先生说：“指的是只有子赤不是治理邦国。”

楷问：“四子侍坐这一章，其中鼓舞众弟子的详细情况，可以听听吗？”先生说：“曾皙平时看到夫子有使老人安适、使年轻人得到关怀、使朋友互相信任的胸怀，所以他谈论志向时这样说，但他亲身实行却实在未能做到。看前三位弟子谈论志向，只有曾皙乐于与少年人一起在沂水沐浴、在舞雩台吹风、唱着歌回家，真不被尘世俗务所污染，他的志向值得推崇，所以夫子在四位弟子中唯独赞许他，说：‘我赞同曾皙。’但这还不是极致，像夫子说的使老人安适等等，那才是极致。等到依次询问前三位弟子的志向，分明有矜持夸耀的气象，所以夫子说‘也不过是各自说说自己的志向罢了’来抑制他们。曾皙还不明白，问夫子为什么笑子路。夫子已经回答了他，他又问冉求和子赤，却想象夫子笑子路是因为治理邦国一般。夫子都举出他们治理邦国的事，以此表明治国理政，这件事自然不可缺少，其实这是用来抑制曾皙的。他说：‘子赤如果只能做小官，谁能做大官呢？’连曾皙也不放在眼里了。况且天下的实用之事，自然少不了，如果人都效仿他拍肩挽袖闲游，那么天下百姓不安定，谁去治理呢？曾皙的这一问，本来像是显露出来，只是多了这一问。曾皙这一章，要看夫子用来锤炼曾皙的地方。注中‘大概赞许他能够’这句话，是赞许子路为国以礼，还是但他的言辞都是矜持夸耀了，像夫子说一年可以初见成效、三年可以成功，何等谦让？”有人或许认为子路在圣人门下，君臣父子的道理听得熟透了，难道因为事情紧急就独自对此糊涂吗？先生说：“当时人们只看到蒯聩抗拒父亲，他得罪父亲这一段，评论古人必须宽恕一些，现在根据现成的书本评论就容易了。”易伯源问：“子赤如果只能做小官，‘小’字有说法是从愿意做小相的说法来的吗？”先生说：“也不必如此拘泥。”

颜渊篇

金初次拜见先生，先生讲解克己复礼，金问：“所说的‘己’，是我的身体，为什么想要克制并去除它？”先生说：“己与人，都承受天地之气而生，他们的血脉本来相通。人只要私意一生，于是人自是人，己自是己，原本相通的状态，才开始截然分为二了。所以君子贵在克己，那么一个人内心平和，物我直接以天地万物都归属于一身。因此志向在此确定，气息通于彼处，而天下归于仁。尧舜看到一个人挨饿，就说‘是我让他挨饿的’；看到一个人受寒，就说‘是我让他受寒的’；看到一个人犯罪，就说‘是我使他陷溺的’。这就是能够克己复礼的人吗？《西铭》一篇，完全是阐发这个意思。”又说：“人因为有己，才开始有人；人因为无己，才开始无己。己，是人的敌人。”

用问“克己复礼为仁”是什么意思？先生说：“克，就像克敌制胜的克，所以说胜。所以克己就没有我，没有我就是天理，所以不合礼的不看、不听、不说、不动，就是恢复天理。然而所谓不合礼的，不一定像淫声美色之类，稍微有一点偏差、私意，都是不合礼的。比如看上面超过面部、看下面低于腰带之类。”“天下归仁”是什么意思？先生说：“归，是趋向的归，得到他的志向。”“仲弓的仁为什么与颜渊不同？”先生说：“敬恕是开始下手的地方，而家庭邦国没有怨恨，比天下归仁要小。然而如果能扩充到极致，这也是归仁。”又说：“有天与己的区别，所以说克己复礼；有隐显人己的区别，所以说敬恕。这是根据两位弟子所达到的深浅而言，等到达到极致，则是一样的。”“牛的仁怎么样？”先生说：“事情摆在面前，不轻率妄动，那么心正思考处理都来不及了，哪里还顾得上说话呢？”

问：“陆九渊说：‘颜子为人最有精神，然而用力很难；仲弓精神不如颜子，用功却容易。看他们问仁的时候，还落下‘克己’二字，说：‘克己复礼为仁。’又揭示其奥秘，说：‘一日克己复礼为仁，天下归仁焉。’接着又告诉他：‘为仁由己，而由人乎哉？’到了仲弓问仁，夫子只回答：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。’只这样就罢了。颜子精神高，既然磨砺得实在，仲弓不如他。’这个说法怎么样？”先生说：“这是陆九渊想象的话，几乎像是捕风捉影了。况且颜子最有精神，用功应该容易，现在反而认为难；仲弓精神不如，应该难，现在反而认为容易，不几乎说反了吗？况且‘如见’、‘如承’、‘勿施’等话，也不容易

译事。所以《论语》传注虽然将克己、敬恕分别对应乾道、坤道，这也是针对颜回、仲弓二人的情况而言的。因此，求学的人不应当在比拟这两位贤人上下功夫，只应当以这两位贤人为榜样对照自己，发现有所不及，思考如何看齐就可以了。”象先问：“克己复礼，不称之为理而称之为节文之礼，这是为什么呢？”先生回答说：“细微之处都是天理。就像张载所说：‘经礼三百，曲礼三千，没有一件事物不是仁。’然而圣人用了两个‘复’字最好，表明天理本来是我所固有的，只是被私欲遮蔽了。如果克除自身的私欲，那么天理就恢复到我身上了。”问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，是什么意思？”回答说：“‘一日’就像听闻大道一样，功夫到了这个地步就是成熟的境界，所以天下人都归向他的仁德。如今即使在万世之后，谁不把孔子、颜回视为圣贤呢？”问：“‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’，是什么意思？”回答说：“非礼，不仅仅是像淫邪那样。即使是‘非礼勿视’，比如《礼记》所说的‘开始看脸，中间看袍’，这些都是礼，失去这些就是非礼吗？”回答说：“是的。”宣之问：“‘非礼勿视、勿听、勿言、勿动’，为什么只有颜回足以承担这个？”先生回答说：“视听言动的功夫也很难把握。我们家乡有个行人出使云南，黔国公请他入席，都是些珍贵的器皿，其中有个镶嵌宝石的酒杯，那行人在座中看了一眼之后，宴席结束，黔公就取来赠送给他。古时有吴国公子季札经过徐国，徐君喜爱他的宝剑，季札心里知道了。后来出使邻国完毕，再经过徐国，徐君已经去世了，于是解下宝剑挂在墓上离开。在瞻仰注视的片刻，不可不审慎，就有这样的情况。况且即使是一句话，其条件也很多，比如在官府就谈论官府的事，在朝廷就谈论朝廷的事，与父兄交谈，说慈爱；与子弟交谈，说孝敬。或者该说的时候不说，不该说的时候说，还没看到脸色就说，即使在一个作揖中，也有过高过低的，动容周旋有多少曲折之处。推究这类情况，可见视听言动的功夫极其细密，地位很难把握，必须有颜回三月不违背仁的境界，才能担当得起。问：“夫子告诉颜渊、仲弓关于仁的两条，对照自己，实在未能达到，但在日常行事中，颇有不欲勿施的意思，而又有要求他人对待自己也像自己对待他们那样的意思，这又是私意了。循着这个往上追溯，如见如承，而克己复礼，又应当如何下手？”先生回答说：“既然知道是私意，就在这里下手去除它。如见如承，也是这个；而克己复礼，也是这个。颜渊不是天上客，孟禽不是尘中人。天理是一个天理，不分今古；私意没有两个私意，因为区别贤愚。”

译问：视听言动，是耳目口鼻四肢的欲望，属于声色臭味之类，颜回难道还有这种牵累吗？先生回答说：“颜回如果有这种牵累，怎么会有箪食瓢饮的快乐呢？礼，不过是适中、正大罢了；非礼，就是偏小、过度或不足罢了。颜回只是不这样做罢了。”

城问：“孔子和颜回困顿而身处下位，为什么说天下归向仁德？”先生回答说：“这是说其效验极其宏大，然而也不能小看孔子和颜回。孔子和颜回困顿而身处下位，就是《易经》中‘见龙在田’、‘天下文明’的仁德；显达而身处上位，就是‘飞龙在天’、‘利见大人’的仁德。”

象先问：“孔子回答颜渊和仲弓问仁不同，是怎么回事？”先生回答说：“仲弓的功夫不如颜回那样细密，所以圣人的回答不同。因为颜回没有人与己的界限，只求合乎天道；仲弓在人与己之间未能超脱，于是就在人身上体察验证。所以‘复礼’与‘行恕’，有天与人的区别；‘天下’与‘家邦’，有大与小的差异。”

伯源问：“‘天下归仁’，还是赞许他达到了仁吗？”先生说：“到了这个境界，天下已经处在仁德的教化中了，因为自己已经克制了私欲，便有了天下一家的意思。”伯源说：“这正是先生所说的尧舜之心。那么天下、邦家有大小的区别吗？”先生说：“自己一旦克制了私欲，就与天地同德，所以说天下归仁。恭敬和恕道尽到了，只是对人与己没有隔阂，所以说邦家无怨。拿人与己对比天下，那么即使想要没有大小深浅的区别，也是很难的。这就是《中庸》所说的天道与人道。”

先生对众学生说：“夫子告诉仲弓问仁，为什么用出门办事、役使百姓来说呢？”泉回答说：“恐怕是仲弓在执政的时候，所以用出门办事、役使百姓来告诉他。”先生说：“是的。”又问众学生说：“夫子告诉樊迟说‘居家恭敬，办事严肃’，就这样详细周密，这里只说见到贵宾、主持大祭，为什么呢？”众学生没有回答，请教先生。先生说：“仲弓是个简略的人，虽然对于出门办事、役使百姓，恐怕大多没有贵宾和大祭那样的意思；如果再简略一些，就不能推己及物，那么邦家也会产生怨恨了。所以夫子这样告诉他。”又问：“仲弓居敬行简，恐怕他先有恭敬的意思在吗？”先生说：“这是夫子告诉仲弓关于大宾大祭之后的事，也看不出来。光明没有比大宾更大的，幽暗没有比大祭更大的，如果像见大宾、承大祭那样，幽明两方面都尽到了，他的仁德还有什么遗漏的呢？”

程乆中问：“司马牛问仁是怎么回事？”先生说：“司马牛问仁、问君子，夫子告诉他言语要谨慎，不忧愁不恐惧，直到他再次追问，然后才告诉他前面的事情，有什么意思呢？”泉说：“如果司马牛不问，那么夫子的话就止于此了吗？就像子路问修己以敬一样，如果不屡次追问，又怎么会有安人、安百姓的告诫呢？看来穷究到底更好一些。”先生说：“这却与修己以敬不同，像安人、安百姓，还是在修己中推演出来的。至于言语谨慎，不忧愁不恐惧，正是针对司马牛的病症。等到他再次追问，就揭示了他受病的根源。”顾问问：“‘为之难’，敢问是在未做之前，本来就不急于从事；既做之后，不可偷安而苟且吗？”先生说：“这还是在未做之前说的，深思熟虑，像‘如之何、如之何’之类。”纯甫问：“君子不忧愁不恐惧，是颜回不改其乐，孔子乐在其中的意思吗？”先生说：“内省没有愧疚，其中还有多少功夫，多少曲折！如果司马牛对于桓魋，未能用道理开导他，像舜对待象那样，就是愧疚了。”渐卿说：“君子不忧愁不恐惧，孟子为什么说有终身之忧？”先生说：“你说的是‘德之不修，是吾忧也’的忧字。这个终身之忧不可没有，那种有愧疚的忧不可有。”纯甫说：“司马牛对待兄弟，不得不忧。”先生说：“如果内省有愧疚，就是徒然忧虑了。”又问：“司马牛的成就固然不可知，不知道他后来对待桓魋怎么样了？”先生说：“看桓魋作乱，他把城邑和玉圭给他就离开了，这就是他的成就处。”又说：“我那里有个刘近山先生，曾经自己说：‘我连日所说的所做的如果有差错，就睡不着，不是说错了话，一定是做错了事。’由此看来，内省没有愧疚，就觉得明白了。”

衢问：“‘四海之内皆兄弟’的话怎么样？”先生说：“这话的流弊就是庄子的学说，不如孟子的一以贯之正确。”有人认为意思圆融而语言滞涩，意思与语言难道有二吗？所以意思圆融则语言也圆融，意思滞涩则语言也滞涩。

宁问：“司马牛忧虑没有兄弟，是怎么回事？”先生说：“司马牛的问话虽然多在于忧虑，夫子和子夏告诉他的自然不同。只是子夏的功夫难，不如从夫子的话入手，有下手的地方。”泉说：“‘敬而无失’两句也不难。”先生说：“是固然，但处在桓魋的变故中，从‘内省不疚’入手，就有用道理开导他、思考制止他作乱的意思。如果讲‘敬而无失’、‘恭而有礼’，功夫又迂远了一步。”重光说：“尧对待丹朱尚且不能感化，他怎么能感化桓魋呢？”先生笑了。

译先生说：“如果人人都把丹朱当作看待对象，那么在自己身上就完全没有工夫可以下了。况且桓魋又与丹朱不可相提并论。”泉说：“尧把天下禅让给舜，而丹朱没有异议，这说明丹朱只是不像舜那样，不足以承受天下罢了。”重光说：“《尚书》说：‘不要像丹朱那样傲慢。’”先生说：“我曾经说过，尧舜希望天下人都能各得其所，即使是愚昧的人和进谗言的人都想要教化他们，难道会有儿子在膝下而不想要教化他的吗？想来古代的圣人，只有周文王才是无忧无虑的。至于尧舜对待丹朱、商均，不知费了多少心思。你们如果遇到人伦关系的变故，也应当体会尧舜对待丹朱、商均的心意，千万不要认为丹朱、商均属于下愚不移，就当作事情完结了，像牛那样不进行内省。所以子夏的话虽然好，未免有三分的过失，不如孔子的真切。”

译谗言毁谤为何不能得逞？回答说：公正就能明察，真诚就能明察。子张缺乏仁爱且不够忠信，所以他的心思偏颇而多疑，孔子因此这样说。

三才问：“孔子告诉子张要明察，又告诉他要深远，况且谗言毁谤不能得逞，怎么见得这是深远呢？”先生回答说：“前面的谗言毁谤不能得逞，是因为不被它们所迷惑，所以称为明察；后面的不能得逞，是因为连谗言毁谤产生的根源都消除了，所以称为深远。但这如果不是圣人，也达不到这种境界。想来明察之处还要公正，才能做到。就像明察万里之外，洞察深渊之下，必须内心没有一丝一毫的私意才行，这就是所谓的‘万里明尽，一私难干’。”

百姓已经死了，怎么还能看见？信立说：“尧、舜、禹、汤、文、武立于唐、虞、三代，孔、颜、曾、思、孟子立于春秋、战国，文帝、董仲舒、诸葛亮立于汉，王通、韩愈立于隋、唐，周、程、张、邵、司马、朱、许立于宋、元，这些人至今都还在。”

永年问：“充足的粮食，充足的军备，百姓的信任，这三者如何取舍？”先生回答说：“孔子谈论为政的地方很多，有的以德，有的以礼，这里唯独提到军备、粮食、信任。况且军备和粮食都舍弃了，怎么又能保存住信任呢？”涂桓说：“张巡担任睢阳太守，军备和粮食都耗尽，仍然和士兵死守，这可见军备和粮食可以舍弃，而信任不可舍弃。”先生说：“引用得很贴切。然而张巡的信任，不知从何而来，你曾探究过其中的缘故吗？”桓说：“也是张巡平日教化而来的。”先生说：“这固然不错。但保护百姓是国家的根本，散财是获得民心的基础，所以从根本来说，信任固然为主；从作用来说，粮食尤为优先。就像张巡与士兵同死守的，也是因为他平日与士兵同甘共苦，饥饿时给食物，寒冷时给衣服，甚至爱妾也杀了给士兵吃，有这样忠信的心肠，教人怎么不信任他？所以我常说《大学》这部书极其广大，而絜矩之道只在于散财。那么孔子所说的充足粮食，难道只是仓廪充实、府库丰盈而已吗？是要让平民百姓各得其所，没有颠沛流离、饥寒交迫的人。所以想要达到这种境地，只要一个仁。仁者以天地万物为一体，如果有一体之心，自然没有一丝一毫的私意间隔其中，就在粮食上也有发挥作用的去处。”又问：“两个‘不得已’怎么理解？”先生说：“这是假设来说明比较其轻重罢了。大概没有粮食就做不出信任，而粮食又不可以没有信任。”渐卿问：“魏公李密打开洛口仓，自以为充足粮食，后来也不成事，怎么解释？”先生说：“这正是不是充足粮食。所谓充足粮食，只是不横征暴敛罢了。所以曾说《大学》散财，要一个不要钱的官，才能办得到。”徐之麟说：“百姓可以让他们信任，军队不可以让他们信任。”回答说：“你只是拘泥于‘民无信不立’了。军队和百姓都不可没有信任，所以壮年人在闲暇时修习孝悌忠信。况且古代军队出自农民，军队和百姓原本不可分开。”问：“‘足食，足兵，民信之矣’这一章的要点在哪里？”先生说：“孔子说这是一件事，子贡分析着问，所以又随着问题来回答。况且当时如太王离开邠地，连军备、粮食都不要了，邠地的人跟随他像赶集一样，那么他的信任如何呢？‘自古皆有死，民无信不立’，多么警策切要！圣门之学，像子路只这一个信。汉时张元伯、范巨卿的鸡黍之约，也只是信这个学。汉时还谨守这一节。如果博学而无所成名，只有圣人能。曾说像汲长孺、董仲舒、王吉，是西汉能自守的人。”

子贡谈论文与质，难道没有本末轻重的差别吗？回答说：“这与文质彬彬有什么不同呢？”子贡或许是推崇这个而说的罢了。

永年问：“文如同质，质如同文，与孔子的文质彬彬如何？”先生说：“子贡的话似乎文质彬彬而未尽，棘子成的话似乎先进野人而不足。”又问：“先进礼乐文质得宜，也不是完全不崇尚文。”回答说：“由此看子贡的话，有瑕疵可议。如果圣人文质彬彬，还不是这样。我说是一棵树木，质是树干，文是枝叶，以质为本，而以文辅助，方是文质彬彬。如果说文是其质，彬彬然像林木的茂盛。”重光说：“绘事后素，也是这个意思。”回答说：“这却说得好。大概虎豹的皮革虽然去其花纹，终究与犬羊的皮革不同。像老实的虽无文可观，自与饰文采的不同。周的后世，琼宫瑶台，未必不是崇尚文的弊端。”一生说：“这样看来，似乎周的文不如夏商的忠质了。”先生说：“文武成康的文，何尝不如夏的忠商的质呢？使子孙世守其法，虽至今存在也可以。”重光说：“一代不如一代，也可见时代的下降了。”先生说：“还不要归之于时代，就归之于人的身上。”

问百姓怎么样才能充足？先生说：“三代之时，只是以此财利与百姓”

译是一样的。到了战国时期，君主在上层侵夺利益，臣子在底层侵夺利益。所以孟子说用齐国来施行王道就像翻转手掌一样容易，这仅仅是因为散播财物利益，那么治理国家的方法真的就像翻转手掌那样容易。圣贤论述治理之道，极其简易，然而却知道也有困难的地方，在于克制私欲。比如樊迟粗俗鄙陋、趋近于利，孔子教导他先付出艰辛而后有所收获，必须把追求私利的心克制去除，才能有所获得。」

译钥问：“为什么不实行彻法呢？”先生问：“怎么样？”先生回答说：“鲁国自从宣公初年实行税亩，已经征收十分之二；哀公使用田赋，又征收十分之三。其根源也只是因为财政不足。就像后世的税间架、商贾税之类，还有比鲁国更严重的，难道不是不足引发的吗？汉文帝想要让世人节俭，先从自身做起，后宫的衣服不拖到地上，收集书袋做成殿帐，这都是知足的表现。三家僭用八佾的舞乐，也是因耻于穿粗衣吃粗食，不知足而起的。如果圣人想要天下万物各得其所，如此淡薄，比如进献宝器就把它打碎，防止酗酒就断绝酒源，何曾有不足的意思，急切地向民间征收赋税呢？你们必须体会这个意思，做秀才、做官都没有不足的意思，只求一个仁字，才能体现出来。”渐卿说：“有若说上下一体，这也是仁吗？”先生说：“是的。”

顾问：“子张问崇德辨惑与樊迟相同，夫子回答他们却不同，这是为什么？”先生说：“子张是个追求外在的人，所以告诉他忠信；樊迟是个粗鄙近利的人，所以告诉他先难后获。病症不同，用药也不同。”又说：“刚健笃实辉光，忠信是用来增进德行的；修辞立其诚，是用来安守事业的。立诚也是以忠信为主。”萧鸣邦问：“‘喜爱的人希望他生，厌恶的人希望他死’，也是人之常情。像诗中祝愿圣寿万年、把坏人投给豺虎之类，也可以说是惑吗？”先生说：“因好恶而颂祝或诅咒的，是公心；因好恶而想要他生或死的，是私心。公私不能一概而论，何况生死也是大事，难道好恶所能决定的吗？既然生死不因好恶而决定，那么凡是得失的小事，都不应凭空产生好恶的私心。”又问：“好善恶恶怎么样？”先生笑着说：“这是唯恐你不喜好厌恶啊。”

楷问：“这里说的主忠信、徙义、崇德，与《文言》所说的忠信，孟子所说的集义，《大传》所说的崇德，相同吗？”先生说：“它们的忠信相同，只是一个诚字。徙义比集义略浅一些，做成了都一样。崇德如‘夫子日月也，如天之不可阶而升也’，这才是崇的地方，所以说‘崇效天’。凡是德表现于外部的，都是业；业蕴藏于内部的，都是德。就像大地生出许多草木鸟兽，原本是天之气发生出来的，是德盛的地方。作用于人则人教化，作用于物则物教化，都是业。圣人之所以崇德广业就是这样。”

谢顾说：“昨天防备景公善哉的回答很感动于他的心，如景公所说也可以说是真知了，为什么又不能实行，反而有篡国的祸患呢？”先生笑而不答，慢慢说：“这也是他萌动之处。”顾说：“那么该怎么办呢？”先生说：“不说怎么办怎么办，我也没办法了。孟子也说：‘我如果有萌动之处，该怎么办呢？’景公还是少充实他的念头罢了。”萧子和说：“恐怕也不是真知。”永年说：“固然不能说是真知，也不能说是知。”先生说：“大概景公只是个任用贤人不专一，让他常与晏子相处，那么政事必定好。为什么惑于群听、偏于欲好，让一个梁丘据的话每次都能乘间而入，那么景公怎么能做主张呢？终日只见和而同，哪里有亲近贤士大夫的话呢？你们在这里也要慎交，如果有梁丘据这样的朋友一接触，那么虽然想进一步，却被退了二步。这种燕朋燕友，深所当绝也。”

先生讲《片言折狱》，问诸生说：“这与‘无情者不得尽其词’相同吗？”诸生说：“‘无情者’一句是使民无讼事，与此不同。”先生又说：“‘子路无宿诺’与‘片言折狱’怎见得相应着吗？”渐卿回答说：“子路是个忠信的人，所以无宿诺，正如生等有向上之心，则闻先生之言就去体认一般。”先生说：“如果这样说，那么忠信又在宿诺之前了。大概子路是个心口相应的人，所以常‘未之能行，唯恐有闻’，千乘之国不信其盟而信其言，曾西也说：‘吾先子之所畏也。’这样见信于人，如何不能折狱？”又说：“忠信公也，果决明也，公则明，明则自不能欺。”永年说：“也有忠信之人被人欺的，如何？”说：“这不是主忠信，今人所谓老实人也。若主忠信，如之何而被人欺乎？”永年说：“司马温公而受欺于蔡确，如何？”说：“君子不可小知而可大受，岂可以一事之失而盖其平生之忠信哉！虽然，非仲开之问，则君实受讥于人者多矣。然则蔡确之为人，温公何不察之而反受其欺乎？”先生说：“非温公之不明，只缘他不喜新法之行，有意必之私，故人有奉行者就用之耳。”一生问：“子路死于孔悝之难，如何？”说：“是他元知之不真，错了，非关不宿诺故也。”

子张之政奈何？曰：“居之无倦，则所以存

译内心专一而修养自身，没有片刻的懈怠；以忠诚来践行，那么用心体察万物、以身殉道的人，就没有一件事是欺骗自己的。这些都是子张所欠缺的。」

译千钧问“居之无倦”，先生说：“各位学生试着想想，‘居’是指安守什么？‘行’是指践行什么？”一位学生说：“‘居’是存养于心，‘行’是体现于事。”先生说：“不知道存养于心的是什么呢？”学生们没有回答，请教先生。先生说：“‘防’字与‘居’和‘行’相对，那么‘居’就不是治理百姓的时候，这里需要做到‘无倦’，如果倦怠，放逸的心就会萌发，处理政事时未必不会混乱；做事时需要做到‘以忠’，如果不忠，妄动的念头就会产生，处理政事时也未必不会出错。”接着问安守的根本什么在先，先生说：“‘居’就像‘居敬’的‘居’，如果恭敬的心一存留，就会自强不息，功夫没有时刻可以停止。后来孔子对樊迟说：‘日常起居恭敬，执行政事严肃，待人忠诚。’这都是‘无倦’的意思。”顾起说：“先生讲解‘居’，说一个‘敬’字，就让人有着力之处。”先生说：“不仅如此，就像君子的九思，曾子的三贵，都是这个意思。然而这虽然是孔子明确告诉子张的，但对于我们这些人尤其亲切。宰予白天睡觉，就是倦；孔子整天不吃，整夜不睡，不知道衰老即将到来，也只是无倦。不知道各位学生近来存心，也肯做到居之无倦吗？”又问子张的无倦与子路是否相同，先生说：“人各有毛病，比如刚勇过人，进取锐利退却迅速，也一定会倦；追求外在而不务实，也一定会倦。所以孔子对师（子张）、由（子路）都告诉他们这个。”

先生讲解《君子成人之美》，对各位学生说：“浅显地看，‘成人之美’只是就君子所成就的人而言；深入地玩味，‘成人之美’，成就天下人的美也不外乎这个。然而这必须有舜‘乐于与人一起行善’的心，才能做得。”楷问：“诱导、扶持、奖赏、劝勉，足以完全表达成就美好的意思吗？”先生说：“人的美好不同，比如想要做却未能做到，自己做了而有小差错，君子在前面启发引导，在后面周旋协助，用多种方法来辅助他，这些都是成就。”洸问：“君子看到别人的恶行，应当规劝告诫，难道只是不成就他吗？”先生说：“不成就之中，已经包含了规劝告诫的意思。”春芳问“质直好义”，先生说：“‘十户人家的小地方，一定有像我这样忠信的人，只是不如我好学罢了。’质直虽然是内心主导忠信，然而人生下来就有这种美好的资质，后来又没有败坏，所以能够保全，就像‘人出生就是直的’，没有一点弯曲，没有一点欺诈虚伪一样。”又说：“质直好义，是资质美好又能好学的意思。然而这个‘义’字，就是孟子所说的‘集义’的义。喜好义也很难，不是深知就不能喜好。但是孔子当初说好古、好学的地方多，这里单独说好义，有什么意思呢？”史起蛰回答说：“圣人的学问没有私意而做，所以称为义。”先生说：“对。才用义来说，便与利相对。因为子张有追求外在喜好利益的毛病，孔子说这个好义，就是针对他的毛病来用药罢了。”又说：“察言观色，是根据别人来反省自己，所以说：‘没有看到脸色就说话，叫做瞎子。’然而稍微有一点自大的心，就会疏忽，所以又要考虑谦卑待人。功夫到这里，就是至诚能够感动，至诚感动的地方，就是所谓的神。现在如果有人，一个人说他老实，千百人都说他老实，这就是所谓的通达、神妙。”

问质直而好义、察言而观色、虑以下人是什么意思？先生说：“质直两个字，就是‘人出生就是直的’的直。质直虽然是资质，也从功夫中来。义字与利字相对，防备有一点有所为而做就是利了。这句话与‘用恭敬来端正内心，用义来规范外在’一样。不说好礼、好善，而单独说好义，大概义是利的和谐，在黑白之间罢了。没有违背，所以称为和谐。察言而观色，察言就像根据别人的深浅，检验自己的深浅；像别人说话的是非邪正，考察自己，句句有益。观色，上面说没有看到脸色就说话叫做瞎子。如果不是考虑谦卑待人，也不能这样。那么在邦国在家必定通达，至诚而不能感动人的，从来没有。”

彛叔问：“先事后得，是道德日益积累而自己不知道吗？”先生说：“如果说日益积累而自己不知道，就是有意于得了，下不得一个‘后’字。但有一个先事后得，心就是崇德。比如汉代的董仲舒也看到这个意思，说：‘端正其义不谋求其利，阐明其道不计算其功。’这话很好。所以程子称赞他超越诸子，有儒者的气象。”又问：“攻其恶及一朝之忿怎么样？”先生说：“这也是因为樊迟粗俗近利的过失而告诉他的。如果是颜回、闵子骞等弟子，孔子就没有这种说法了。”渐卿问：“樊迟虽然是粗俗近利，然而看他问话，却很切实。”先生说：“这就是孔门之学。看樊迟问学种庄稼、学种菜，宰我问短丧，都是切实从自家处境来说，不像今人泛滥高远。”

修慝为什么说无攻人之恶？说：“大概与人结怨而藏在心里，所以称为慝，就像所说的隐藏怨恨。”

先事后得，那么道德日益进入高明，功利不在念虑中萌发，德难道有不崇高的吗？慝是指恶藏在心里的，这句话似乎太重

译这些。如果像圣门中的贤人那样，心中隐藏恶念的人就少了。只是因为原文中有“攻恶”的字样，所以才这样说。“慝”字的意思只是隐藏怨恨却仍与那人交友，其意大概在于专注于修养自身而不苛责他人，这样就不会怨恨自己的朋友了，这就是“修慝”的含义。一时的愤怒，会使人忘记自身甚至累及亲人，愤怒产生时自己也不察觉，一旦察觉了，就不会落到如此地步。疑惑就此辨明了。迟之请求学习，却接近私利，只知道为了自己而已，这是一个人的学问，不是千万人的学问。所以夫子开导他，都是学者必须把天下看作一家，视万物为一体，胸襟才能宽广。然而空有这种志向也不行，又必须在每件事上逐一克制私欲，使自身与天一样覆盖万物，与地一样承载万物，这才是做学问的道理。

译易叔德问：“樊迟问什么是仁，孔子告诉他爱人，这是怎么回事？”先生回答：“像舜那样仁德与智慧兼备，孔子所说的安抚来者、感动和乐，孟子所说的‘过化存神’，都可以从中看出来。”渐卿问：“樊迟问什么是智，孔子告诉他知人，这是知道之后的事。如果自己还没有达到知，却想去知人，似乎太难了。”先生说：“看舜拥有天下而能推举皋陶，汤拥有天下而能推举伊尹，知人也不见得难。但在众人之中，怎么就能知道皋陶、伊尹的贤能而推举任用他们呢？可见在知人这一点上还有功夫要做，不仅仅是知道而已。”又说：“只是一个‘知’字，也有仁的意思。像知道得明白的地方是知，至于没有私心的地方就是仁。”伯源说：“孔子以爱人为仁，那么博爱就是仁，韩愈也说得通了。”先生说：“对。”

问什么是存神，回答说：“像舜从众人中选拔，推举皋陶，不仁的人就远离了，这就是神。大概舜所存留的，只是推举皋陶罢了，而不仁的人远离，这一点不可测度，这样的神，不是舜极其明智就不能知道，不是舜极其公正就不能实行。《易经》说：‘鼓舞叫做神。’舜提拔一个皋陶起来，就是鼓舞的工具，千百年之远，千万人之众，都抵不过他的手段，这不是神又是什么？”

问：“圣人过化存神，是怎么回事？”心里所存主的地方，就神妙不可测度，但也须有些作用的地方，请破除这个疑惑。先生说：“以前讲解舜推举皋陶、汤推举伊尹的事，孟禽没有听说过吗？大概舜、汤推举这一人，极为简易，也没有多少动作，然而四海九州的不仁者都感化而变为仁，就可以看出过化存神的地方。《易经》说：‘鼓舞叫做神。’只有舜、汤能知道这个意思。汉唐的君主虽然有英贤，却没有推举皋陶、伊尹的手段，所以他们的治理有的夹杂霸道，有的夹杂夷狄之风，难以与帝王相比拟。而且你曾进入天地坛、帝王庙吗？当你进入的时候，容貌必定庄重而没有懈怠的样子，心里必定严肃而没有杂念，是谁让你这样的呢？大概天地、帝王过化存神，看不见却彰显如此。”又问：“这与推举皋陶、伊尹有什么关系呢？”回答说：“凡所谓神化，都是至公而无私，至明而不昏暗。汉唐之时，虽然有皋陶、伊尹那样的人，或者明智不足以知道他们的贤能，纵然知道了，又被私意亲幸所遮蔽，不能任用他们的贤能，这不可以反过来看舜、汤吗？”问：“舜拥有天下，从众人中选拔，推举皋陶；汤拥有天下，从众人中选拔，推举伊尹，怎么使不仁的人远离？”先生说：“这与‘舜是大智吗？舜喜欢问而喜欢考察浅近的话’，与孔子的‘得邦家，绥来动和’，都是过化存神一样的意思。大概他们推举皋陶、推举伊尹，如今看是现成的，不觉在当时却也很难。舜满朝中只推举一个皋陶，汤满朝中只推举一个伊尹。皋陶、伊尹既被推举，那么他们所任用的又是同一类的人，所以天下没有不治的，这就是神了。如今俗称神明，只是明到极致，没有一丝一毫的私欲，就是神。当时舜喜欢问，他推举皋陶，不知问过了多少遍。他仁爱天下的心，像天地覆盖承载，如果有贤人没有推举，就无法使人各得其所，这就有害于我的仁了。”

楷问：“忠告善道，怎么才算尽到朋友之道？”先生说：“忠告是竭尽心意去告知，再没有隐瞒，没有遮盖。然而如果直率刚愎，又不是，又须善于言辞去引导，辞气和婉，使人听在耳里，进入心里，这样的朋友怎么有不听的？如果把朋友看作路人，怎么肯忠告呢？这必须是把朋友看作自己，只怕他流于错误的地方，不是仁不能做到。至于不可劝止就停止，这是义。不只是交友，侍奉君主的方法也是如此。”程惟信回答说：“恐怕难以要求各位大臣都这样。”先生说：“须防备所处的地位、所处的形势如何。古人说：‘自己有然后要求别人，自己没有然后非议别人。’这才是忠告。如今朋友相聚，就说某人的不是，还只是我的不是；像臣子对于君主，还只是臣子的不是。古人不看见别人的不是，只看见自己的不是。如果不是善道，那么忠告也没有用处。”“以文会友，是怎么回事？”回答说：“就是《易经》丽泽的意思，下面就是互相观摩为善。”楷问：“以文会友中，怎么能够吸取善来辅助仁？”先生说：“圣门各位贤人相互所讲的，像冠婚丧祭的礼仪，视听言动的节度，三千三百的礼文，相聚就讲论，这都是格物的功夫。有所得的地方，正要用来辅助我的仁。然而不说辅助道德礼智，只说辅助仁，为什么呢？”程黙说：“圣门学者都是求仁了。”先生说：“为什么都是求仁的功夫？”黙说：“仁最亲切。”先生说：“仁为什么最切？”回答说：“孟子曾经说过了，说：‘仁者人也，合而言之道也。’人之所以为人，有这个仁，才是人。如果只是血肉之心，贯穿以私意，不但不能通达天下，即使乡里也通达不了，只见藩篱，如

译怎样才能贯通天地万物呢？孔子说体认仁道就是与万物为一体，贯通即是仁，连毛发骨爪都贯通着仁，完全不见有自我与他者的分别，这样才能贯通天下九州、天地万物，然后看到鳏夫寡妇、孤儿老翁，才会产生怜悯之心，然后才能安顿天地、养育万物。就像伊尹看到一男一女不得其所，就如同自己把他们推入沟壑中一样，这都是仁。又如圣门弟子颜回问仁，孔子告诉他克制私欲、回归礼制就是仁，克制了私欲，才能贯通天地万物。程子用医书中手足麻木不仁来比喻不仁，最为恰当贴切。所以孔子门下的弟子，有的许诺治理拥有百辆兵车的大夫之家，有的许诺治理赋税，有的许诺担任家臣，唯独没有许诺达到仁的境界。」他把仁作为学问的根本，就像尧的仁德如同上天，舜的德行喜好生命，即使是众多顽固奸邪之人，也想要让他们共同生存。

译汝化问：“君子用‘文’来防范朋友吗？”先生说：“我们今天的讲论，也是用‘文’来防范朋友。然而如果不依靠朋友来辅助仁德，那么德行就没有途径可以增进，所以《礼记》说：‘互相观察而取善，这就叫作切磋。’孔子所说的‘选择善的跟随，不善的改正’，都是这个意思。如果人没有辅助仁德的朋友，我看到日夜亲近接触的，都是这样的轻浮朋友，怎么会不走向下流呢？譬如火熔化金子，虽然金子是真的，也被它消耗了。”

子路篇

增问。“劳之”的“劳”字按本字读，读作“是”，意思是并耕。劳作去声读。

宗汝翰问：“孔子告诉子路‘无倦’，是什么意思？”先生说：“圣人曾经说过‘无倦’，不知道怎样才能达到这种境界？各位学生也探究过吗？”回答说：“去除声色货利的私欲，就可以达到。”先生说：“对。但为政的根本，必须要有像保护婴儿那样的心，看待天下万物都要各得其所，才好。如果有这种心肠存于心中，那么即使身居宰辅、郡守县令之位，侍奉上级长官，都是这一体心肠，哪里会有疲倦之意？如今的人，有的是为了名声而做，有的是为了利益而做，这都是病根没有斩断，一时变动起来，却又疲倦了。”又问：“‘劳之’是什么意思？”先生说：“《尚书》说：‘劳者劳之。’《易经》说：‘君子劳民劝相。’与这个‘劳’字一样。如果说用身体去劳累他们，似乎又和并耕的人一样了。”

楷问：“‘先之劳之’的是什么东西？那厌倦是从哪里产生的？”先生说：“‘先’、‘劳’是政令。‘者’，是正的意思，用来纠正人的不正。子路在这个地方都认识到了，所以不问而直接请求增益。然而难在‘无倦’，只有具备民胞物与的心，视万物为一体，百姓有饥寒昏愚，真像保护婴儿一样，自己住不住手，才能无倦。大概圣门之学，就是仁。有一日达到仁的，有三个月不违背仁的，这也是有时而疲倦的，他们的疲倦之处是因为认知没有达到极致。如《大学》所说‘知止而后有定、静、安、虑’，这是《大学》之道，所以格物致知、修身齐家治国平天下都从‘知’上兴起。所以说：‘知道它的人不如喜好它的人，喜好它的人不如以它为乐的人。’乐源于好，好源于知。孟子论智慧的实质，知道这两者而不离开，是多么切要！”

问：怎么知道贤才呢？回答说：“这便看出仲弓恭敬简约自守，以及拘谨的地方。”汝贤问：“贤才是为政的首要任务，而先任用有司、赦免小过是怎么回事？”先生说：“为政之初，就举用贤才，那么对于有司就有更改了，小过便来不及赦免了。所以先任用有司而众事并举，赦免小过而人心安定，然后举用贤才来充实众职，才是道理。”问：程子说仲弓一心丧邦，怎么样？回答说：“仲弓考虑不到一时贤才，只是心欠明白罢了，何曾有私心？说他丧邦，却太过了，说他的心卑狭则可以。”先生对各位学生说：“孔子回答仲弓问政，专门告诉他赦免小过这三件事，有什么意思？”顾说：“这三件都是为政的根本。当时季氏强横，恐怕不能这样，所以仲弓做季氏的家宰，孔子用这三件事告诉他。”先生说：“就季氏来说也好。然而还有别的原因吗？”顾未回答，请教。先生说：“仲弓是个简约的人，如果人一向简略疏忽了，那么对于为政的条目，不仅小过赦免，大过也可能赦免。何况当时季氏不止有小过呢？这就是《春秋》讥讽肆大眚的原因。所以我曾听一个人说：‘庄公忘亲，本是不孝，一肆大眚，就连自己也赦免了。’这话也好。”又问只说举贤才怎么样。先生说：“说举贤才最见亲切。但仲弓是个不管别人的人，所以孔子用知人告诉他，如说‘患不知人也’一般。想来知人这一事实是为政的根本。《尚书》说：‘推贤让能，国家才能昌盛。’然而贤才无处没有，如果为政者常常怀有举贤才之心，那么天下贤才都乐于为他所用。必须像舜举用皋陶，汤举用伊尹，那么你不知道的，别人必定不会舍弃。各位学生日后或居宰辅，或居郡邑，对这三者都留意，思过半矣。”讲完，又说：“昔曾说鲍叔优于管仲，盖言鲍叔虽无治齐之功，能举一管仲，一匡天下，民到于今受其赐。人皆谓管仲仁人之功，愚则以为鲍叔之遗也。若管仲行政二十四年之久，何尝有一鲍叔之举乎？西汉时有个魏无知之举陈平，后来陈平封户牖侯，对高帝曰：‘此非臣之功也。臣非魏无知，安能进也？’高帝曰：‘君子可谓不背本也。’想来古人举贤才皆是此意。”

用问：“名不正，何以言不顺？事不成，礼乐不兴，刑罚不中也？”回答说：“如君之名，正于尊而仁；臣之名，正于卑而敬也。若是，言之则顺理，行之则道得，极其至则礼序而乐和，又其至则刑措不用。反是，则所可读也，言之辱也，奚其顺？发于其”

译政事有害于其本职，纲纪紊乱而条目混乱，怎么能成功呢？玉帛虽然备齐，不足以制止暴虐傲慢；钟鼓虽然陈列，不足以消除奸邪邪恶，礼乐怎么能兴起呢？于是善良的人蒙受罪责，而邪恶的人免除祸患，所以百姓不知道手脚该往哪里放。所以君子对于言论，对上考虑端正名分，对下考虑施行刑罚，怎么肯苟且呢？」象先问：「孔子正名，莫非是用诚意感动他吗？」先生说：「正是。庄公不知道有母亲，颖考叔是什么人，尚且能推及同类，何况神妙教化如夫子，一定是有办法的。必定是先以诚意感化卫辄，使他哀痛悲号去迎接蒯聩；又以诚意感动蒯聩，使他披头散发、袒露左臂来向南子谢罪；然后让蒯聩在位而卫辄继承他，这就是孔子的本意。说一定要向上报告天子、向下报告方伯，却是迂腐的言论，怎么行得通呢？」

译叶应元问道：“如果夫子真的在卫国执政，不知道能不能做到正名吗？”先生回答说：“像你的这个问题，也可以说是用心良苦了。但在这里，夫子一定有他的处理办法，绝不是空话。我曾经观察郑庄公和颍考叔的事情，如果夫子在卫国执政，难道不能感化卫君吗？他一定会让辄离开君位去迎接他的父亲，让蒯瞆光着脚去谢罪于他的母亲，然后才罢休。不然的话，就不做卫国的臣子。”渐卿问道：“那么，难道不可以告诉天王和方伯吗？”先生回答说：“天王对于郑国尚且无能为力，自己都不能管，又怎么能管得了卫国呢？如果说方伯，那他又与卫国同属一党，告诉他又有什么益处呢？”一个学生问道：“蒯瞆已经想要杀母，恐怕不是光脚谢罪所能弥补的吧。”先生回答说：“也不能这样说。只是在这里寻求一个妥善的处理方法才好。”我问道：“那么母亲不好而杀了她，不对吗？”先生回答说：“这里也很难说。大体上还是要尽孝道，比如舜的母亲愚顽，尚且能使她快乐，何况蒯瞆的母亲又不如舜母那样愚顽，难道就不能感化吗？我曾经听说某地有一个做官的人，他的父亲专门喜好淫荡，每晚喝酒到两三点才回来。他的儿子不劝谏，也不说一句话，只是在父亲回来时，每晚跪在门外迎接他。后来父亲感到惭愧，最终不再淫荡。由此看来，母亲的不善，也一定有可以处理的地方。”又说：“当时卫君不把他的父亲当作父亲，而把祖父当作父亲，这已经是名分不正了。夫子想要去正名，是完全与他相反的，难怪子路说夫子迂腐。然而子路也是言语轻率，完全不加思考的。假如他思考一下，必定不会死于卫国的动乱。所以夫子最后说：‘君子对于言语不轻率罢了。’这恰好是责备子路。”讲完后，感叹道：“卫君想要任用夫子，但最终没能任用；景公想要任用夫子，最终也没能任用，就像孟子对于齐、梁的君主一样。想来理与欲必然不能并存，像卫君、景公，也只是他们自己的样子，与夫子不相合罢了。你们如果自己不肯学好，一定与善友相处不来；如果与善友相处得来，也是自己学好之处，很少见到他们的益处。”

樊迟学习种庄稼和园艺，也是人之常情，而夫子却极力拒绝他，为什么呢？回答说：“夫子设立教化，本来是想让天下从事农耕园艺的人各得其所，而樊迟却自己想从事农耕园艺，这就不是夫子的教化了。”所以说他是小人。

戴光问道：“‘上好礼、好义、好信’，是从自身来说还是从政治来说？”先生回答说：“看它与‘下’相对而言，是从自身推广到政治来说的。然而礼就是欲望的反面，义就是利益的反面，信就是虚伪的反面。况且樊迟是个粗鄙近利的人，所以问种庄稼园艺，夫子告诉他好礼、好信，有警示他粗鄙的意思；好义，有警示他近利的意思。”问：“夫子拒绝樊迟学习种庄稼园艺，类似于孟子驳斥许行的并耕吗？”回答说：“不类似。许行大概是想要把他的并耕之术施行于国家，樊迟只是想要在自己身上实践种庄稼园艺。”

钥问道：“樊迟学习种庄稼，似乎与伊尹在莘地耕种一样，为什么夫子不取法他呢？”先生没有回答。一个学生说：“伊尹在莘地耕种，乐于尧舜之道，与樊迟的提问不同。”先生说：“这固然如此。大体上农耕园艺也只是小道，如果圣人教人，还有明德新民之学。”又问：“樊迟未做官时，夫子告诉他好礼、好义、好信，不几乎相互矛盾吗？”先生说：“樊迟志向浅陋，如果不是夫子提升他，就不知道有这样高明的事情了。所以夫子说：‘小人啊！’是压制他。究其根本来说，种庄稼园艺之事仅利于个人，如果大人以天下为度，便想要使万物各得其所，哪里会屑于种庄稼园艺？想来圣门教人，只是这个仁，不知道你们有没有这种心肠？如果没有这样的心肠，不仅不能视万物为一体，而且将区分你我，隔绝形体，即使在种庄稼园艺上也不能通达。”我问道：“好礼的功夫很难。”先生说：“礼无处不在，比如未做官时也有这礼，懒惰傲慢之气不表现在身体上，周旋合乎圆规，转折合乎方矩，都是好礼的功夫。”民问：“诵读《诗经》为什么能通达政治？”衢说：“《二南》的教化，从修身齐家开始。”怀仁说：“思无邪。”言语偏颇行为不能到达。前说：“两位的话，是根本，都不可缺。然而政治有直抒胸臆而直接表达的，赋是这样的；有由此而认识彼的，兴是这样的；有不见此而图彼的，比是这样的。难道可以不知道吗？”

汉问：“冉牛、闵子、颜渊善于谈论德行，宰我、子贡善于言辞，都学习《诗经》能专对能言，而今天学习《诗经》的人为什么却不是这样呢？”先生说：“颜冉等人身上具备德行，言论出来就是《诗经》了。我曾经说读《诗经》和《易经》应当忘记言辞而寻求其意，得其意则或讽喻或直陈无不可，所以能专对能言，不是今天记诵所能比拟的。宰我、子贡也不如颜子亲切。”问：“诵读《诗经》的人很多，不能通达政治专对，什么原因？”先生说：“像《二南》所说的都是修身正家之事，所以，《关雎》叙述后妃之德，《葛覃》叙述后妃之政，《采蘩》、《采苹》叙述诸侯大夫之妻被其

译用以奉养祭祀。有了这个大的根本，那么推演出去必定准确，命令下达必定执行，举动必定能感化他人。根本既然确立，就没有什么做不到的。曾有诗句说：『防范到像面向墙壁那样无路可走的地步，哪里知道要从起始处去探寻。』如果自身没有修养好，家庭没有治理好，人们将会指着议论你，怎么能通达政事？怎么能独自应对外交呢？因为愚昧、昏暗、骄傲、嫉妒的性情在妇人身上最难感化，情感溺爱、亲昵偏私的私情即使是男子也难以克制。在这个地方克制不住，怎么能治理好别人？传承孔子学说的学者撰写《中庸》，论述大道洞察天地，但其起始在于夫妇，所以《周南》《召南》中的诗篇多讲述妇女的事情。能够感化她们，那么推及政事就会从容不迫了。现在也要感化他的妻子，让她懂得尊敬公婆、亲近祭祀，时间久了自然就会改变。」一生说：「《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是：『思想纯正无邪。』人如果能治理好自己的性情，必定能通达政体和人情。」先生说：「这是《诗经》的大纲，也是一种说法。」先生问学生们说：「诵读《诗经》三百篇，怎么能就能通达政事而独自应对外交呢？」顾某回答说：「《诗经》可以激发志气，可以团结人群，可以观察社会。」又说：「你从《周南》《召南》开始，还要学习《诗经》，这才算数。」先生感叹说：「你所说的正与我问的相反了，这一处尚且不能独自应对，又怎么能出使四方呢？」宗周说：「诵读有向上结交朋友的意思。」先生说：「向上结交朋友的意思也有。」金瀚说：「《诗经》三百篇，用一句话来概括，就是：『思想纯正无邪。』恐怕在于是否如此？」先生说：「说‘思想纯正无邪’好下功夫，然而寻求其根本还要从修身做起。因为治理天下的礼乐名物，没有不详细记载在《诗经》中的。如果自己不能体会，那么自身不践行道义，道义就不能施行于妻子；如果能修身，那么自身端正，不命令也能施行，授予政事就能通达，出使四方就能独自应对。看文王至于兄弟以治理家邦，也只是在寡妻那里做出榜样，都是从修身做起，所以《二南》、《国风》多是记载妇女的诗篇。

译问如何端正自身以端正他人。先生说：“我曾说过，《大学》中的‘明德’、‘新民’、‘止于至善’，不可以看作三个独立的纲领。在‘明德’之处就已经包含了‘新民’的道理，端正自身就能端正他人。”

为什么公子荆善于管理家业？回答说：“刚有一点财产时，就认为勉强凑合；刚有一点多余时，就认为勉强完备；刚富有到房屋宽敞华丽，还未雕琢修饰，就认为勉强美好。所以说他善于管理。”

问：孔子称赞公子荆管理家业，这是指治理家庭、管理财务吗？先生说：“居室是指建造房屋。如果说管理财务，那就是崇尚货利了。虽然只举居室这一件事，其他的如饮食、衣服、取予等，都包含在其中了。因为想要美好，是人的常情，圣人不禁止人追求美好，但不希望人追求极致的完美。”

问：追求居室美好是人的常情，孔子唯独称赞公子荆，这是为什么呢？先生说：“天下人说话容易，等到盖房子时，就都变得异样，没有不想追求极致美好的。然而他们的心也只是见识不大罢了。如果见识宏大，内心就会安泰，不只是房子，即使是饮食衣服也能淡泊。所以大禹住低矮简陋的宫室，圣人称赞没有可挑剔的；颜回住在陋巷，又到哪里去找好房子呢？”又说：“我那里有个刘近山先生，做大司徒，盖房子住，都用破损的旧木板。有人问他为什么不用好木头，近山先生感叹说：‘最终都归于腐朽罢了。’援引这件事虽然不太贴切，但因为他的心境安适，没有急于追求极致完美的意思。又有一家，居室的梁栋极其华美，甚至用铁条贯穿。他的孙子还小，指着祖父的手说：‘不要用铁，以后卖起来不方便。’后来不到三十四年，他家产全部卖光，一无剩余。因为这样的人，如果让他看破这一点，就一定会把善德留给子孙，哪里还会把好房子留给子孙，让他们守不住呢？”又说：“想要美好是人的共同心理，想要极致完美是圣人所不取的。看《小雅·斯干》这首诗，固然讲的是居室，但‘式相好矣，无相犹矣’，继承祖妣的德行，就是以孝悌友爱为根本的。”

林问：“孔子自己说三年就能有成，而王者必须经过一世之后才显现仁政，那么圣人比王者更厉害吗？”回答说：“三年有成，是因为卫灵公不能任用孔子而发的感慨，是针对一个国家而言的；必须经过一世，是针对天下而言的，所以快慢不同。”

城问：“三年有成，是什么意思？”先生说：“比如礼乐得以推行，刑罚清明，教化施行，君子在位，小人在野，老年人穿丝绸吃肉，百姓不饥不寒，这类情况都是。”问：“孔子自己说这些是什么意思？”回答说：“感慨世上没有任用自己的人，而大道不能普及到百姓心中。”象先问：“孟子自称‘以齐国称王如同反手一样容易’，而孔子自称‘三年有成’，这是为什么呢？”先生说：“时势有难易，所以成效有快慢。孟子也曾自己比较过，夏、商、周的盛世，势力没有超过齐国的；百姓受虐政折磨，时候没有超过齐国的，所以以齐国称王如同反手一样容易。孔子的时代非常艰难，必须三年才能成功。然而这也是孔子自己的说法。子贡曾认为孔子如果得到邦国，所谓‘立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和’。孟子说君子所经过的地方就会感化，所停留的地方就会神奇，似乎也不需要三年。”

问：“圣人三年有成，王者必须经过一世之后才显现仁政。圣人比王者，差距这么大；三年比一世，这么快。为什么呢？”先生说：“纪纲布置比教化普及，自然大小不同。然而圣人是针对一个国家而言，王者是针对天下而言。仁政比有成，这本来就是快慢的不同。”

纽问：“胜残去杀是什么意思？”先生说：“善人不过不做纵欲伤财的事，不用苛刻残忍的人，仅仅能使百姓富足罢了，所以他的成效只限于战胜残暴、废除杀戮，大概只是因为他资质美好罢了。”那么圣人通过学问运用，就能使《礼》完备、《乐》和谐吗？回答说：“是的。悠久然后博厚，博厚然后高明，也必须经过一世之后才显现仁政。”

完问：“政和事的区别是什么？”先生说：“只在公私之间罢了。因为它出于公，所以称为政；因为它出于私，所以称为事。如果事出于公而在家里议论，也是政。”过了一会儿，感叹说：“后世的人只知道季氏是臣，鲁公是君。在当时，季氏只知道有季氏而已，即使是当时的贤人也只知道有鲁君。所以冉求为他聚敛财富、讨伐颛臾，都不知道这是不对的，大概鲁君完全被季氏掩盖了。”那么闵子知道吗？先生说：“闵子平时知道有君臣的名分，即使做官时也不顺从他的欲望。”那么任用孔子会怎样呢？先生说：“如果任用我，我将复兴东周。佛肸尚且如此，何况季氏呢？”

德文问：“一言兴邦、一言丧邦，是什么意思？”先生说：“‘为君难’的话，是言语中兼有行动的意思；‘不善莫违’的话，是行动中兼有言语的意思。圣人的言行互相阐发，达到如此地步。只是不知道孔子为什么先说两句不可，如果是这样细微，又说差不多是一言兴邦、一言丧邦，前后如果不类似，各位学生也没有探究吗？”宗周说：“言语中已经包含了行动的意思。”先生说：“这固然如此。大抵定公

译这是一个轻率的人，圣人希望他明白做君主的艰难，所以先用这些话触动他，可见圣人爱护君主有许多委婉曲折之处，有许多抑制与进退的分寸，有不是言语所能形容的，即使作《春秋》也是这个意思。这就像汉代汲黯对汉武帝说：“陛下内心欲望众多，外表却施行仁义。”话语虽然刚直，却又缺少了委婉曲折，不像孔子那样既有春日的温和又有秋日的肃杀。樊迟来告发君主，也是最难的事情。

译既然说言语不能如此细微，却又说不几乎一言就能使国家兴盛或灭亡，这是为什么呢？回答说：这是圣人抑扬顿挫的方法，为了让言语深入人心。大概必须先抑制言语而重视其效果，然后才能轻视言语而其效果可以轻易达到。又说：“如果它好，不要违背，带着实行。”

应旂问：“近者喜悦，远者来归，怎么就是为政的道理呢？”回答说：“夫子只说这两句，可见叶是小邑，叶公不能得到百姓的心，所以近处的人有时怨恨诽谤，远处的人有时逃避离去，所以夫子用这个来警示他。但是得到百姓的道理，还要得到百姓的心；得到他们的心，又在于把百姓想要的聚集起来，把百姓厌恶的不施加给他们罢了。为政的人能体察这个心，那么即使治理天下也可以。”应旂说：“喜悦这个字还是为政的根本，然而一定是近处的人喜悦然后远处的人才来。”又说：“喜悦这个字，人最要去体认。比如在君臣朋友之间，以义相合，喜悦有时可以没有；在父子兄弟之间，以恩相合，喜悦无时可以有缺少。所以百姓虽然极其愚昧，如果有一点点不周全细致的地方，就会不喜悦，教人怎么不去体贴呢？”

官问：“想要快速见到小利是什么意思？”回答说：“想要快速是指王道政治而言，霸术权谋都是小利这一类的。”

象先问：“不想要快速，不见小利，是什么意思？”先生说：“不想要快速，是坚毅的一种，就志向来说；不见小利，是度量的一种，就气量来说。想子夏是个规模狭隘的人，所以有时浅近迫切而不能悠远，有时卑小而不能广大，夫子特意说这个，用来治疗他的病痛。然而探究其极致，帝王的治理，也不过如此。”又问：“小利是什么意思？”回答说：“国家富裕军队强大，都是小利，而要成就礼乐大事，难道不难吗？”又说：“想要快速，比如求治太急，取必太过，必将导致崇尚刑罚而任用权术。”

黄昭问：“不想要快速，是什么意思？”先生说：“你们也探究了吗？”黄昭回答说：“以纯王之心，行纯王之政。”先生说：“对。夫子后来也说：‘仁者先难而后获。’都是这个意思。后来董仲舒说‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，祖述这一章的说话。但不知道这里何以见得？”朱仁贵说：“素位而行。”先生说：“何以见得素位而行？”朱仁贵没有回答。先生说：“这里必须看得破才好。周敦颐说：‘见大则心泰，心泰则无不足，若无不足则所见者大。’即使富贵、贫贱、患难，都没有进入而不能自得的，又怎么会有想要快速、见小利的心呢？然而想要达到这个境界，还需要格物致知。”梦卿问格物致知的要领，先生说：“我和梦卿说这个已经很久了。”参之说：“近来见一位先生讲‘格’字，像格式的格；‘物’像天则的物，怎么样？”先生说：“格物的工夫，我说不用远求，只就身心所至、事物所接、念头所起，都是格物。就像说一句话，一句话中的格物；讲一章书，一章书的格物。这个物像孟子所说的‘万物皆备于我’、‘有物有则’的字一样。如果有一样不格，那么知就不能致了。”话没说完，恰好褚贵卿到来，向先生及诸生作揖，只有曹元节侍立不作揖。先生问其原因，元节说：“褚贵卿是守贞的老师，学生应当穿衣以示作揖。”先生笑着说：“这里正是格物所在。贵卿不可脱去衣服，元节不可不穿上衣服。诸生就以此处理天下之事，我看到格物致知的工夫无时无刻不可以完成。”

居处恭以下怎么说？回答说：“人只有动静，不是静时居处，就是动时执事与人交往。持守这个恭、敬、忠，即使到了夷狄也不废弃，就像天的公诚而没有私心，像天的广大而没有偏私，像天的运行刚健而没有停息，所以是仁。”

顾问：“居处恭，怎么足以尽仁？”先生说：“仁道本来广大，夫子说恭敬忠足以尽仁，也必须格物致知，才能看见。”应旂、黄昭回答说：“仁，是人心。心体事而无不在，那么仁就在其中了。”先生说：“不知道你们说仁在其中，何以见得？”泉说：“如果人肯做工夫，那么即使‘执事敬’一句也足够了；如果不肯做工夫，即使加上千万言也不济事。况且笃恭而天下平，恐怕说一句也可以尽仁了。”先生说：“对。应旂说夫子说个‘居处恭’，像静时的工夫；‘执事敬’，像动时的工夫。但是居处是最容易萌生私意的时节，如果有一毫放肆懈怠，那么暴慢的念头就起来了，就不仁了。所以程子每次见到门人静坐，就赞叹他们善于学习。夫子闲居，就舒展、和悦的样子，这又是圣贤的区别。至于临事，尤其应当敬而无失，一毫不敬，那么苟且简略起来，也不足以称为仁了。”话没说完，应旂急忙问：“父子相隐怎么称为直？”先生笑着说：“这一节没明白，就问那个，也只是执事不敬。大概敬，是主一无适，不东挪西移的意思。”又问：“与人忠如

译为什么？」先生说：「仁者把天地万物看作一个整体，自然没有物我之间的隔阂。而现代人只是看不破这些，所以替别人做的事就不如自己做的那样尽心，这都叫做不忠。所谓即使身处夷狄之地也不可舍弃的，就是即使在仓促匆忙、颠沛流离之时也必定坚守此道的意思。樊迟大体上粗俗且趋近功利，孔子针对他的毛病来对症下药罢了。现在的学者，如果真的能体贴入微地用功修行，又何必担心达不到仁的境界呢？」讲完后，又说：「仲常刚才问关于父子互相隐瞒的事，我说当时的人把『直』字理解错了，所以孔子反其意而告之，这也含有《春秋》彰显隐微、阐明幽深的意思。但如果追求到极致，父子互相隐瞒固然符合天理人情的极致，然而瞽瞍杀人，舜就背着父亲逃跑；管叔、蔡叔散布流言，周公就诛杀他们，这也都叫做直。」

译渐卿问：“不辱没君王的使命，为什么说这是士人的大节？”先生回答说：“你也在探求其中的缘故吗？”渐卿回答说：“比如宋朝时富弼出使契丹，推辞了‘献纳’二字，也可以说是不辱没使命。”先生说：“对。还有孔道辅出使契丹，看见契丹人用文宣王（孔子）的名字开玩笑，就立刻严肃地斥责他们，这也正是体现不辱没使命的地方。我曾经说过：‘士人的大节，不仅仅在于不辱没君王的使命，观察一个人行事有羞耻心，就能看出他的大节。’然而有羞耻心也不容易，这也是慎独的功夫。人心中有这种防备的念头，那么君王的使命自然就不会被辱没了。”

孝悌为什么被列为“行己有耻”的次一等？回答说：“孝悌只是在宗族乡党中被称颂，而没有推广开来，那么他的行为和才能都不够充分，所以列为次一等。如果是器量狭小的人，把孝悌看得比万斛还要多，这又哪里值得称道呢？”

城问：“尧舜之道，不过是孝悌而已，为什么列为‘行己有耻’的次一等？”先生说：“行己有耻，是人有所不为，然后才能有所作为。至于出使四方，那么他的作用也就广大了。孝悌虽然尧舜也不过如此，然而只被称颂于乡党宗族，未曾达到扩充推广、足以安定天下的地步，所以说它是次一等。”问：“行己有耻的人是什么样的？”先生说：“耻，就像以君王不成为尧舜为耻，以自己不能成为周公、召公为耻。不辱没君王的使命，不仅仅贵在能言善辩而已，比如言语足以应对，德行足以感化他人，节操足以引导正道，这些都是。”又问：“孝悌是尧舜之道，为什么列为次一等？”回答说：“天下的士人追随他，那么天下都会称颂他的孝悌，不仅仅局限于宗族乡党了。如果是行己有耻、不辱君命的人，不仅对父兄能尽孝悌，而且还能推广到君主身上。况且行己有耻，也厌恶不仁之事，所包容的范围也很广。”问：“‘何足数’是什么意思？”回答说：“数，是计算的意思。行己有耻，是万人中的豪杰；宗族称颂其孝，是千人中的俊才。他们的器量才识，哪里能用一二来数得清？斗筲只能容纳一二斗，又比那些固执浅陋的小人低一等，哪里值得称道呢？子贡问的是每况愈下的情况，所以用这个来抑制他。”

増问：“中行”还说是“教”，这是什么意思？回答说：“中行”，是在中道上行事的人，他的立场尚且不能确定，何况权变呢？

应旂问：“孔子思念狂狷之士，恐怕是因为当时颜回、曾参、冉有、闵子骞不在他的门下吧？”先生说：“不必这样解释。圣人的心至公至仁，只是希望天下有中行之士，所以才这样说。中行又得不到，所以考虑次一等的，说：‘狂狷之士。’我曾经说狂狷与狂简相同。狂者，是志向远大的人，所以看见狷者常指责他们狭隘；狷者，是有操守的人，所以看见狂者常指责他们过分。这两者都不知道如何裁度。我说寻求中行之士，不必离开这两类人了。只有能以狂者的志向兼有狷者的操守，是中行；以狷者的操守兼有狂者的志向，也是中行。”众学生都说：“这阐发了孔子的深意，尤其觉得明白。”

一个学生问：“‘不恒其德，或承之羞’是什么意思？”先生说：“《易经》说：‘不恒其德，无所容也。’我说天地间只有君子、小人两种人而已。如果人做君子的行为，就被君子所容纳；然而如果不恒守其德行，君子就会指责他：‘你不是我们这一类人。’君子又不容纳他了。如果做小人的行为，应该被小人所容纳；然而又不恒守其德行，小人就会指责他说：‘你曾经改变而同流合污，现在又这样，也不是我们这一党的人。’小人又不容纳他了。这样的人只是没有恒心，就不能被他人容纳，怎么不承受羞辱呢？我们各自检点起来，果真恒守其德行而没有羞辱吗？还是不恒守其德行而有羞辱呢？如果能奋发决断，不做两边的人，那么就不是空谈了。”

应鸿问“君子和而不同”，先生说：“注解说：‘和，是没有乖戾的意思’，说得最好。而现在的人只是立场不定，所以或者沉溺于声色，或者积聚于货财，或者滞留在文艺上，这颗心不能与天地一样广大，也只是和而与人同了。如果在这里开头决破几分，也可见学问有得力的地方。”泉说：“《易经》说：‘同人于野，亨；同人于宗，吝’，这也是以同而异的意思吗？”回答说：“对。《易经》说同而异，这就是和而不同的意思。”问：“‘乡人皆好’是什么意思？”先生说：“圣人说话多么委婉，先说‘未可也’，又说‘不如乡人之善者好之，其不善者恶之’，这也是和而不同的意思。”又问：“君子泰而不骄是什么意思？”先生说：“这与和而不同一样。但《大学》说骄泰，这里又说泰而不骄，又有什么分别？”众学生没有回答。先生说：“看来只是公私的区别。圣人列举君子小人相对来讲，分明可以看出君子遵循理叫做泰，小人顺从欲望叫做骄。”

顾问：“刚毅木讷，为什么可以看出接近仁？”先生说：“刚毅木讷，是本质美好的表现。刚毅则在外果决坚定，丝毫物欲动摇不了他；木讷是在内质朴，丝毫邪念杂入不了他。人如果有这样的资质，教他

译为什么不能接近仁德呢？’然而子路也是刚勇之人，为何不能接近仁德呢？’先生回答说：‘孔子不是说过“喜好刚强却不喜好学习，其弊病是狂妄；喜好勇敢却不喜好学习，其弊病是作乱”吗？又说：‘十户人家的小地方，也有忠信的人，但都不如我好学。’樊迟具备这四种资质，还需要有不停息的学习。假使拥有这些资质并且加以学习，那么就能与仁德合而为一了，哪里只是接近仁德呢？如果依仗自己的资质而不学习，那就离仁德很远了，还敢说接近仁德吗？然而在这四种资质中，刚强又是最为重要的。’顾氏说：‘孔子感叹“我没见过刚强的人”，也是这个意思。’先生说：‘是的。《易经》说“刚健中正”，又说“天德的刚强”，可见刚强的资质接近道尤其容易。’德问：‘刚毅木讷接近仁德，如果没有这样接近仁德的资质，又应当如何下功夫呢？’先生说：‘这必须先改变那不刚毅木讷的资质，向上追求，就可以接近仁德。如果仅仅依仗有好资质，不去下功夫，也是无济于事的。’象先问：‘刚毅木讷接近仁德，是什么意思呢？’先生说：‘刚强是有作为的，坚毅是有操守的，木讷是质朴的，迟钝是不善言辞的。这四种都是本质的美好，所以接近仁德。然而如果不学习，那么刚强难免流于狂妄，坚毅难免流于固执，木讷难免流于粗野，迟钝难免流于愚钝，也就离仁德很远了。’‘刚毅木讷接近仁德，各自说一种资质，就能接近仁德吗？’回答说：‘那么其他资质就不能成就仁德吗？’回答说：‘其他资质都应当在这四种资质上努力，如果不努力，也未必能成就仁德。’

译切切偲偲是什么意思？回答说：“切切是用规劝过错的话，偲偲是用告知善行的话。”象先问：“切切偲偲，怡怡又是什么意思？”先生说：“切切，是自己告诉别人的善行，尽心而没有隐藏；偲偲，是自己说别人的不善，详细勉励而没有疏漏；怡怡，却是和悦。”子路气质粗率刚勇，这三者都是他所不足的，所以孔子这样说。

问：“子路问士，孔子为什么告诉他要‘切切偲偲’，又用朋友、兄弟来具体说明呢？”先生说：“这里的含义，各位学生也探究了吗？”一个学生说：“兄弟之间有伤害恩情的祸患，朋友之间有谄媚柔顺的损害，孔子担心他混淆施用的对象，所以这样说。”先生说：“这话也有道理，但怎么见得兄弟之间没有伤害恩情的祸患，朋友之间没有谄媚柔顺的损害呢？”各位学生没有回答。先生说：“孔子告诉子路的两句话，似乎‘怡怡’一句还稍微重一些。因为子路是个刚勇的人，他在对待兄弟时未必能和悦，所以孔子对他说：‘如果对朋友切切偲偲，子路还容易做到；但在兄弟身上也切切偲偲，难保不会伤害恩情。’所以孔子后来告诉子路问‘听到就去做吗’，也说‘有父兄在’，恐怕就是这个意思。”

先生说：“尧舜时代距离上古不远，人心纯善，容易教化。所以当时人人比屋可封，虽然有一两个奸顽难化的人，也只是四凶、驩兜这几个人而已。到了春秋时期，习染日益加深，人心不再像古代那样。孔子与之共事为君、相与为徒的人，大多都先经过了一番习染，经历变化很难。比如子路刚强，子张务外好高，樊迟粗鄙近利，当时所谓的高材生尚且如此，他又有什么办法呢？看《论语》中，无往不是因人变化、委曲成就，正如天地是一个大熔炉。假如孔子得到位势，就是尧舜一般的手段。凡是读《论语》，这些地方更须思索，不可一下子读过去。”

宪问篇

民问：“邦有道谷与邦无道谷是什么意思？”回答说：“这是希望宪不做有道时的谷（禄）。然而能耻于有道时的谷，就必定耻于无道时的谷了。”

伯源问：“邦无道谷，是耻辱，如果人都这样，那么天下事谁能与他整顿呢？”先生说：“这也是论守身的常法罢了。比如孔子说：‘天下有道，丘不与易。’佛肸召、公山弗扰召，也离开；南子召，也离开。这些都是磨不磷、涅不缁，时中的去处。后来杨简出来，人们都议论他：‘蔡京是什么样的人，而推毂其手？’象山说：‘杨简当时也没有依附他。’先生说：‘虽然没有依附他，却也没有见到他救正他。当时知道是这样，只合不出来更好。’至于尹焞最得圣人之道。”

【阙】见南子否？尹焞说：“学不到磨不磷、涅不缁的去处，不见也。”后来朝廷征召尹焞，然而当时宰相正禁止程氏伪学，尹焞行己在途矣。奏曰：“学程氏者，焞也。召来尹焞，惑他不得。”

倪维熈问：“克伐怨欲，怎么能使它们不行呢？”先生说：“即用程子所谓‘明理可以治惧’等语来理解才好。大概人的好胜者，多由其心不虚空，所以虚心可以治克；人的自矜者，多是为人，所以为己可以治伐；人的动辍忿怨者，是不知命，所以知命可以治怨；人的多欲者，是不知爱身，所以爱身可以治欲。”

防震得问：“克伐怨欲不行，既以为难，又为什么不许其为仁呢？”先生说：“说一个‘克伐怨欲不行’，则其病痛不止这四者，况且能制之，病根尚未纯然尽去，怎么就能称为仁呢？”伯源说：“孟子说：‘其为人也寡欲。’只一个‘欲’字就概括了这四者，又为什么说了这么多呢？”先生说：“固然。但圣人之言，有一言而有余，有数言而不足，拘泥它就不可以。”欧阳说：“大说：‘克伐怨欲不行，虽未是仁，也能做仁的工夫吗？’”先生说：“为仁的工夫不在这里下手。‘克己’便是为仁的工夫，这个工夫，孔门只有颜回知道。”德对说：“仁则自无四者之累，不行则私欲病根终是不曾剪除。”先生说：“仁贵，何以见仁则自无四者之累？”德对说：“仁者视天下之事皆己之所当为故也。”先生说：“这个也是仁的影像。《易》所谓‘君子体仁足以长人’的心，就是那《西铭》所说的模样一般。所以能以天下为一家，视中国犹一人，见下如己者，方哀矜悯恤之不暇，又焉有四者之累乎？故予尝为之说曰：‘知分则不克，知止则不伐，知命则不怨，知足则不欲。’”

叔防问：“‘可以为难，仁则吾不知也’，是什么意思？”先生说：“仁者浑然天理，所谓中有主，则外邪自不能入。若但按伏不行，谓之”

译“说它艰难是可以的，但称之为仁就不可以了。”有人问：“‘不行’与‘克己’有什么不同？”回答说：“‘不行’的功夫比较粗浅，没有在源头上用功，就像佛教徒降伏心魔一样，并非真正体认到了天理。所以求学的人必须从格物、致知、诚意、正心入手，这样才能知道止于至善。一旦知道止于至善，日常行为中纯粹是天理在起作用，私欲自然退居一旁听从指挥。如果不这样，就像破败的房屋抵御盗贼一样，各处崩溃、暗中窃发，实在难以支撑得住。必须真正体认到天理，每天修缮自己的墙屋，让天理在内心做主人，私欲自然无法容身，所以‘不行’足以用来形容这种境界。”

译渐卿问：“克制、矜夸、怨恨、贪欲这四种毛病都不表现出来，为什么不能称之为仁？”先生回答：“注释说：‘仁就是天理浑然一体，自然没有这四种弊病的牵累。’这话很明白，但不知道‘自然没有这四种弊病的牵累’，各位学生是如何体会到的？”朱仁贵说：“仁的境界中，没有自我与他者的分别。”蒋参之说：“胸怀开阔而大公无私，事物来了就顺应它。”先生说：“这两种说法都对，但关于‘没有牵累’的地方，还没有完全阐发出来。”朱仁贵说：“先生常教导人要看破，人见识宏大则心境安泰，恐怕就是这个意思。”先生说：“‘看破’这个字用得最好。仁者以天地万物为一体，就像舜所说的‘想要一起生存’，做学问的人必须认识这仁的本体，才能做到‘克制、矜夸、怨恨、贪欲不表现出来’。我曾经说过仁的本体，‘自己想立身也要帮助别人立身’就在其中，‘自己想通达也要帮助别人通达’也在其中。仁者有这样的心肠，就只会舍弃自己顺从别人，乐于吸取别人的优点来行善，哪里还会有克制、矜夸、怨恨、贪欲呢？”伯源问：“克制、矜夸、怨恨、贪欲与克己相同吗？”先生说：“有大小之分。大凡人有毫厘细微的私意，不能与天地一样宏大，这就叫做己。人如果能克己，几乎达到化境；如果只是克制、矜夸、怨恨、贪欲不表现出来，还是靠强制罢了。”伯源说：“孔子赞许原宪可以算是难能可贵，语气似乎还是赞许他的，如果做到纯熟的地步，也就是克己了。”先生说：“对。我曾经说过‘明理可以制欲’，这四种毛病人皆能强制它们不表现出来，也不可不说是一种大功夫。但当初原宪以此发问，也就显露出了他矜夸的地方。”伯源站起来说：“在先生关于仁体的论述中，原宪的功夫是不应该有的；在学者求仁的功夫中，原宪的功夫是不可以没有的。”先生说：“伯源这话更显得亲切。”伯源又说：“想来仁也就是公。张载说：‘公则一，私则万殊。’恐怕就是这个意思。”先生说：“参之刚才说的大公，就是‘公则一’，但如果说仁的本体，那么大公就在其中了。”

问：对于心意所感到便利安适的地方，如何去除？先生说：“不止一种情况，比如饮食、衣服、居住方面感到便利安适，都是。只是人受病的地方不同，必须在心意所便利安适的地方一刀两断，才能有所作为。比如有一位朋友喜欢睡觉，常说‘天怎么没有闰五更呢？’虽然是戏谑，但他对睡觉的便利安适到了这种程度。如果能在半夜时分思考道理，在慎独上下功夫，就能去除心意所便利安适的地方了。”

又问：留恋家居为什么不足以称为士？先生说：“以前说留恋家居是心意所便利安适，怎么见得是便利安适？”德回答说：“比如与人共同劳作却争夺功劳，共同拥有财物却贪心，追求便利利益，都是这样。”先生说：“怎么见得是便利利益？”德说：“因为有自我而没有他人。”先生说：“确实如此，这些都是凡人的话，完全与己无关。我说留恋家居，每个人都是有的，有的沉溺于欲望，有的沉溺于财货，有的沉溺于酒色，有的沉溺于诗文，有的沉溺于名利，都是私心。但推究人的初心，本来像天无所不覆，地无所不载，但一旦沾染了私心，就不能与天地一样宏大了。比如我今天早上送刘汝继回去，在通济门外罗家饯行。当时家人误说我在前面，汝继径直走到高桥门。不久有人来报告说：‘刘相公已经走了。’当时易伯源、欧阳曰大、周时敷、谢伯己都在场。只有伯源说：‘汝继虽然走了，一定会回来拜辞先生。’不久汝继果然从高桥门返回。这虽然足以显示伯源对汝继了解很深，但往返三十多里，从别人的角度来看，一定沉溺于便利安适，不肯马上返回。这样的地方，也显示出汝继的勇气。当初孔子称赞颜回说：‘有了不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的。’颜回虽然不聪明，请践行这句话，他有多少勇气！我们如今反省检查各自，如果沾染了气习，或沉溺于流俗，一刀斩断，就像天道运行刚健一样。”

田问：“‘危言危行’中的‘危’解释为‘殆’（危险）如何？”回答说：“也通。但解释为高峻，并不是故意表现得高大，而是自卑谄媚的人看它，才觉得它高峻。”

应旂问“危言危行”。先生说：“我说在有道的时代，君主英明，臣子贤良，法度完备，为什么还要危言危行？这里各位学生也探究过吗？”德说：“危是都俞吁咈（君臣和悦）的意思。”宁说：“安不忘危。”先生说：“这固然对，但我看‘危’字，像茅容在树下正襟危坐的‘危’字一样，就是说端正自己的行为，端正自己的言语罢了。”又问：“国家无道，为什么说要言语谦逊？”先生说：“这又要看地位不同，如果不在言责之位，那么说言语谦逊是可以的；如果在言责之位，那么说言语谦逊是不可以的。这又要根据时势斟酌适宜罢了。”

先生讲解“有德者必有言”，对各位学生说：“这两个‘言’字与两个‘勇’字相同吗？”泉说：“言从口中说出则一。”应鸿回答说：“上面是义理之勇，下面是血气之勇。”先生说：“确实如此。‘有德者必有言’，就像‘雍之言然’、‘闵子言必有中’一样；‘有言者不必有德’，正是‘巧言鲜矣仁’的意思。想来‘仁则不佞’

译为什么又说“有德行的人一定有言论”呢？仁是慈祥温和的，为什么又会有勇呢？大概“有德行的人一定有言论”，就像颜回、闵子骞善于谈论德行，是因为他们自身确实具备这些德行，所以讲起来亲切自然，格外有意味。“仁爱的人一定有勇气”，就像杀身成仁那样。”又问：“子路喜好勇武，为什么又不认为他有仁德呢？”先生回答说：“你不曾看到孔子说‘子路喜好勇武超过了我，但没有什么可取之处’吗？”

译问：南宫适是位君子，且有崇尚德行的心志，他的言论果真恰当吗？先生回答说：“孔子赞许南宫适以与羿、奡并列而感到羞耻，由此可知他是位君子；探究他的内心，尊崇禹、稷，是崇尚实实在在的德行。但孔子曾说：‘能见到君子，就可以了。’《论语》中只赞许宓子贱‘真是个君子啊’，蘧伯玉‘真是个君子啊’，不知道这三位君子是否相同呢？”泉回答说：“君子都是一样的。”先生说：“对。蘧伯玉的君子，是说他出处进退的操守；宓子贱的君子，是说他尊重贤才、结交良友；南宫适的君子，是说他崇尚德行。深入说来，蘧伯玉是学者修身以后的境界，南宫适是论人时的标准，至于宓子贱尊重贤才、结交良友，是当今学者最切要的功效，不可不知。我曾说宓子贱的心，即使是尧舜之道也不过如此，舍弃己见听从他人，乐于吸取别人的优点来行善，不以向地位低的人请教为耻，都是这样的心肠。”泉问：“孔子说‘鲁国如果没有君子，我从哪里学到这些呢’，那么宓子贱的功夫难道不全靠别人吗？”先生说：“不是这样。以前我说孔子说这句话，也恐怕有自我寓意，好比说，假使鲁国没有这样尊重贤才、结交良友的人，那么宓子贱也就没有可以效法的榜样了。”问：“有权势的人能使别人富贵，能决定别人的生死，气焰嚣张，豪杰之士也会落入他们的陷阱，即使有迟来的隐祸，也不自知，反而认为这是得计。如果不是崇尚德行的君子，谁能辨别那不义的富贵而不接受呢？有道德的人，见乱世知道退隐，不求显达，穷困潦倒终身，日常供给都不够，在权势当道之时，谁又知道有道德的人呢？如果不是崇尚德行的君子，谁能安于道德带来的贫贱，而视权势带来的富贵为危险呢？南宫适说这番话，确实是崇尚德行的君子，不被权势所动。孔子后来用‘国家有道时不被废弃，国家无道时能避免刑罚杀戮’来赞许他，难道不是看到了这一点吗？知道羿、奡不得好死，是因为他们遇到无道的时代自有其处境；知道禹、稷拥有天下，是因为他们遇到有道的时代必然被任用。”先生说：“对。”又问：“南宫适说羿、奡不得好死，禹、稷拥有天下，只是看清了利害明白，未必看清了道理的是非。”回答说：“这利害是从道理中产生的，就像孟子所说的义与利。况且孔子以崇尚德行来赞许他，他看清道理是可以知道的。”

子产和管仲谁更优秀？回答说：“大概是管仲吧！管仲剥夺了伯氏的骈邑，而伯氏没有怨言。”这是从管仲尊王攘夷、匡正天下来说的。至于子产的时代，正把六王、四臣的礼仪献给楚国，怎么能比得上管仲呢？司马迁在《人物表序》中，将管仲、子产都列为上中，而与颜回、曾参同列，太过分了。孟公绰不能做滕、薛的大夫，那么他不能做鲁国的大夫也就可知了。衢问：“子路问什么是完人，孔子先后所说的原因是什么？”回答说：“兼具四位贤人的长处，并用礼乐加以修饰，即使是圣人尽人道，也不过如此。这是人的极致，是可以学习的。现在所说的完人以下，是抑制子路，好比说，这样的道，哪里值得称赞呢。大概因为见利思义，见危授命，久困不忘平日的诺言，是子路一向擅长的，自认为就是完人，所以孔子借他的话问：‘何必这样呢？’”

象先问：“兼具智、仁、勇、艺，又用礼乐加以修饰，可以说完全尽到了人道，却还说这不是极致，为什么？”先生说：“完全具备这几项，不是人的极致者不能做到。‘两亦可’有抑制的意思。孔子告诉子路，兼具四位贤人的长处并用礼乐加以修饰，也可以成为完人了，你似乎还未能做到。意思是现在的完人何必这样，见利思义，见危授命，久困不忘平日的诺言，就可以了。完人难道仅仅这样吗？所以孔子上段是为了推进子路的不足，下段是为了抑制子路的有余。”

先生说：“子路为人粗俗直率，未必知道不想要勇和艺，所以兼具四种长处并用礼乐加以修饰，就成为完人了。”问：“勇是子路的长处，又说勇是什么意思？”回答说：“卞庄子有母亲，三战三败，却爱惜他的死。子路一时意气用事，必定有不暇深思的时候，大概不如卞庄子。”问：“用礼乐加以修饰，比如修饰臧武仲的智慧，该怎么办？”回答说：“知道所当知道的，是礼；自得而不迫切，是乐。”又说：“智、不欲、勇、艺，是各自取其偏长，不是取其全体。用礼乐加以修饰，那么偏长的又都成为大中至正了。”

“其然，岂其然乎”是什么意思？回答说：“其然，是怀疑；岂其然乎，是决断。”

先生说：“如其仁，是说似乎像个仁人罢了。传言‘谁如其仁’，似乎很赞许管仲。仁，除了颜回，即使是仲弓也没有赞许，却说‘谁如其仁’，那么颜回、冉有都不如他了。”问：“管仲不死，确实是这样吗？”回答说：“辅佐子纠，原本不对；辅佐齐桓公，又有什么不可以呢？”问：“那么召忽为之而死，不义吗？”回答说：“不算不义，但只是匹夫匹妇的信用罢了，也不值得取法。”

我又想起“如其仁”这两句，只解释为“您像仁人吗？您像仁人吗？”孔子

译子路崇尚那种徒手搏虎、徒步渡河，即使死去也不后悔的作风，是喜好勇武的人，却又责备管仲不能为公子纠殉死，可见他轻视死亡的程度了。孔子说：“管仲多次会合诸侯，不依靠武力，有仁者的功业像这样。难道他的仁德就像这样吗？难道他的仁德就像这样吗？”这是为了抑制子路的看法，而他对管仲的赞许也自有其浅薄之处。况且“与”字最为相应。先生说：“孔子其实并不赞许管仲为仁，看他指出管仲器量狭小，说‘怎么能算节俭’，说‘不懂礼’，可见他其他的作为，也与圣贤相去甚远。”胡安定说：“葵丘的防备，是防备中最大的；首止的盟约，是盟约中最美好的。”我认为不是这样。葵丘的防备，是因为责备楚国不进贡包茅，甚至僭越称王的称号，却遗留下来不过问，为什么呢？周襄王想要废掉太子而立小儿子，也应当率领诸侯去劝谏，明确告知嫡庶不可更换的道理，如果管仲率领诸侯，周襄王未必不听，他却率领诸侯去防备太子，并与之结盟，这是儿子胁迫父亲，臣子胁迫君主，这是不可以的。有人问：“孔子赞许管仲‘似仁’，是什么意思？”先生说：“‘如’是‘似’的意思，是说似乎也有仁德。因为子路怀疑他不够仁德的话，所以反过来这样说。如果说‘谁像他那样仁’，那就太过分了。孔门中的颜回尚且在三个月之后还有违背仁德的时候，仲弓等人也都说不知道他是否仁德，管仲是什么样的人而足以谈论这个？礼器上的雕饰、三归台、反玷玉，都是出于私心，都是害人的，孔子因此又说他的器量狭小。”问：“管仲不死节，对吗？”回答说：“圣人已经自己说清楚了，说‘难道要像普通男女那样守小信吗’。大概桓公是哥哥而子纠是弟弟，管仲的过失在于辅佐子纠，后来后悔而侍奉桓公，况且又有功劳，似乎也没有害处。”

译象先问：“夫子请求讨伐陈恒，实际上是为了暗中制约三家吗？”先生回答说：“正是。看他开始时说‘因为我曾在大夫之列，不敢不报告’，国君说‘去告诉那三位大夫吧’，接着去告诉三位大夫他们不同意，又说‘因为我曾在大夫之列，不敢不报告’，话语虽然看似委婉，但意思实际上非常严厉，制约三家的意图也就蕴含其中了。”用问：“国君说‘去告诉那三位大夫吧’，是什么意思？”回答说：“这是尊重国君的命令。国君有命令，他的臣子怎敢不听从呢？这也是用来警示三位大夫的。”“‘不敢不报告’是什么意思？”回答说：“这都是说报告陈恒弑君之事，实际上是为了警示三位大夫。”

不要欺骗而要冒犯是什么意思呢？回答说：有的人强说自己不知道的事，或说自己做不到的事，或有所隐瞒忌讳，或有所回避防备，都是不真诚的心，这就是所谓的欺骗。不欺骗然后才可以冒犯，所以说不要欺骗。这不仅仅是说不欺诈而已，一方面要推诚相待，不做当面说好背后说坏的事，一方面要估量君主的能力，不可要求他难以做到的事，必须要有知人的明察，有爱人的真诚，才能做到这一点。然而在这地方却必须直言正理，不能委曲顺从，所以又说冒犯，来补足其义理。

象先问：“夫子说想要减少过错却未能做到，是怎么回事？”先生回答说：“这是使者称赞伯玉平日立心如此，不敢懈怠安逸，他的贤德可以知道了。”问：“难道不是像‘学习好像赶不上，还担心会失去’那样的意思吗？”回答说：“是的。”问：“怎样才能减少过错？那关键之处可以让我听听吗？”先生回答说：“人只是被声色货利所缠绕，就像坠入井底一样，必须斩去世间一切可爱、可惜、可喜、可慕的心，一心遵循天理就好，就像日月的光明一样，这是何等的气象！学者必须从难处克制下去，久而久之自然与天理相合，不用担心不能减少过错了。”

〇学问：“君子之道有三，如果在其他地方直接说圣、仁，那么我怎么敢当呢？这里又说无忧、无惑、无惧，是什么意思？”回答说：“这三者是君子之道，而我不能做到，只有仁者、智者、勇者能做到，所以归之于他们。”又说：“仁者的无忧，智者的无惑，勇者的无惧，这是君子之道，我未能做到。”

城问：“不预先猜疑别人的欺诈，不臆测别人的不信任，却能预先察觉，是怎么回事？”先生回答说：“这就是所说的真诚就能明察。真诚，不是如今老实的意思，而是心中实理具备，没有一丝私伪。别人的欺诈不信任，正好与我相反，所以一一自然能预先察觉。如果预先猜疑欺诈、臆测不信任，那么自己先以不真诚处事了，怎么能察觉呢？”

疾固者是什么意思？回答说：看这一点，那么圣人并生之仁、爱友之义都可以看到了。礼仪恭敬言语正直，有什么值得说的呢！

城问：“以德报德，如果到了公法上，该怎么办？”先生回答说：“这是说没有恩德不报答，平日曾对我有恩德的人，必须还以德报他才是。如果到了公法上，还说什么呢？亲人没有比兄长更亲的，而周公诛杀管叔蔡叔；权力没有比君主更大的，瞽瞍仅仅得以背着父亲偷偷逃跑。这又不可固执一端而论。以德报德，是在公法之外可以做的。”

城问：“‘莫我知’一章是怎么回事？”先生回答说：“天对于万物，屈伸变化，哪里容得下心思？人如果吉凶祸福不能由天决定，于是怨恨就从天那里产生；荣辱得失不能由人决定，于是责怪就从人那里产生，这就与天不相似了。所以只有不怨天不尤人，从我的五常百行上做起，自然向上通达，浑然与天为一。这正是邵子所说的‘思虑初起，鬼神莫知’的时候，这种所在，人怎么知道呢？所以知道圣人的，不是天又是谁呢？然而圣人的话深远而实际近切，话高深而实际卑近，极尽至于知天，而终究不外乎一心。所以学者只反求于心，也就可以到达知天的地方。”

増问：“不怨天，不尤人”是什么意思？回答说：天以吉凶祸福来说，人以荣辱穷通来说，这些都是外在的，所以不怨尤。下学上达，得其理则天在我。所以子贡不接受天命而经商，就怨天；评论别人，就尤人。夫子不是因子贡这样或不这样说才这样说的。

诏问为学，回答说：“只要端正自己。孔子说：‘上不怨天，下不尤人。知道我的大概只有天吧！’如果求人知道，路头就狭窄了。天去哪里寻找？得不怨尤，就得人；得人，就是得天。《尚书》说：‘天看从我民看，天听从我民听。’”学者不明白，回答说：“本于一心，通达于一身，施之于宗族，推之于乡党，然后通达于政事，无往不可。凡事要仁，有余而义不足，则人无不得者。”

鸾问：“下学人事，上达天理，请举一二事例来说，是什么样的样子？”先生回答说：“程子‘洒扫应对，是其然，必有所以然’的话极明白。现在孟禽想要举一二事为样子，只是把天理放在苍茫之外以为上，把人事放在渺小的身躯以为下。孟禽只在人事上作，则天理自随，孟禽作处，殊无高卑难易之别。”又说：“上下只是精粗显隐的字样，如《易经》说：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’这不是大样子吗？”永年问：“‘莫我

译“知者”是什么意思呢？先生说：“如果是怨恨别人的人，或许会与人争辩是非；如果是埋怨上天的人，或许有呼天抢地的言语，人们便能知道他的心意所在。圣人既然不这样，人们从何处窥测他隐微防范的境地呢？只有苍天知道罢了。”又说：“只说不怨恨人、不埋怨天，不说下学上达，就好像到了天命却不尽人性；只说下学上达，不说怨恨人、埋怨天，就好像尽人性却不到天命。‘默而识之，不言而信，存乎德行’，与这些互相阐发说明。”先生说：“怨恨天、埋怨人，这颗心只是私己，先与天不相似了；下学上达，便与天合为一体，不是天谁知道呢？下学上达，就是所说的遵循礼制、乐天知命，与天合为一体的意思。那么，不是天谁知道呢？”

译普通人怎么能够理解呢？不怨恨、不责备，是因为不向外追求；通过下学而上达，是因为追求在于自身。圣人与天地合德、与四时合序、与鬼神合吉凶，都在于下学上达之中。

先生说：“下学上达，反省是我自己反省，克制是我自己克制，在看不见的地方、听不到的时候，在自己独自知晓的地方下功夫，了解我的如果不是上天，还能是谁呢？这些都是笃实自得的事情。子贡为人，务必做出显耀的行为以求被人知晓，等到不被知晓时就不免怨恨责备，所以孔子用这些话来告诉他。”先生说：“‘下学上达’一章，显示圣人与上天同心；‘谁毁谁誉’一章，显示圣人与天下同心，了解天、了解人，没有私己罢了。”

没有什么难的，圣人的出仕或隐居，关系到文化的废兴，关系到百姓的安危，关系到世道的升降，扭转乾坤，化险为夷，与百姓共同养育生长在天地之间，这固然很难。如果只是果断地忘却世俗，独善其身，像荷蒉那样的人，这确实没有什么难的。所以荷蒉、晨门这类人，是认为不可为的；圣人，则是无可无不可的。

象先问：“修养自己、安定百姓怎么做？”先生说：“说‘修养自己以恭敬’，那么安定他人、安定百姓都包含在内了。子路有所不足，所以又用这些话来告诉他。然而所谓修养自己以恭敬，是看到心没有杂念，身体没有懈怠的样子，行为没有妄为，做事没有苟且，这就是所说的‘笃实恭敬而天下太平’吧！安定百姓有什么难的呢？所以我曾经说，使百姓革新，只有彰显光明德行的人才能做到。仔细体会‘修养自己以恭敬’这四个字，一部《大学》都可以领悟。”

修养自己以安定他人，以及百姓，也需要学习吗？回答说：“是的。修养自己而不能安定百姓，还是修养自己没有达到极致。这就是《大学》中‘在明明德’、‘在亲民’的意思。”

先生说：“修养自己以恭敬，那么心没有二念，身体没有懈怠的样子，做事没有苟且，聪明智慧都由此产生。所说的宽裕温柔、端庄中正、刚强坚毅、条理细密，都具备了。安定他人、安定百姓，不恭敬怎么能使他们安定呢？这就是一部《大学》。子路只是在功业上寻求君子之道，却不知道功业是从德行中发出来的。”

东郭子说：“圣贤谈论学问，只是一个意思，如‘修养自己以恭敬’一句话就概括了。如说‘在看不见的地方保持警惕，在听不到的地方保持敬畏’，这是恭敬；如说‘出门如同接待贵宾，役使百姓如同承当大祭’，这也是恭敬；如说‘小心翼翼，如同临近深渊，如同踩在薄冰上’，这也是恭敬。综合起来只是一个‘修养自己以恭敬’的功夫。”先生说：“修养自己以恭敬固然正确，但其中还有格物、致知、诚意、正心许多功夫。这一句话是笼统地说的，不能立刻全部涵盖。”东郭子说：“那么‘修养自己以恭敬’能包含格物、致知、诚意、正心吗？”先生说：“也能包含。但必须格物致知，然后才能知道警惕敬畏。”东郭子说：“这不对。人如果能修养自己以恭敬，那么用它来格物，物就格了；用它来致知，知就致了；用它来诚意，意就诚了；用它来正心，心就正了，并不是先格物致知然后才能警惕敬畏。”先生说：“‘修养自己以恭敬’，就像说‘以恭敬修养自己’，‘修’字中却有功夫，如用恭敬来格物，用恭敬来致知，用恭敬来诚意，用恭敬来正心，是这么说的，不是说先恭敬然后用它来格物等等。‘尧舜尚且担心做不到’，是孔子推测尧舜当时的心，自以为百姓或许有不安定的。‘修养自己安定百姓’，其中就包含了用人、行政。战国时期，君主只看到眼前的利益，所以孟子对他们说这样的话，后来必然有害。都鄙视仁义为迂阔，所以对他们说仁义，那么不遗弃亲人，不怠慢君主，没有不利的。如果与贤哲交谈，就不必这样说了。”

卫灵公篇

【缺

<经部,四书类,四书因问,卷四》>】

恭敬自己端正地面向南方是什么意思？回答说：“这是孔子描绘舜无为的形象，说的是能够用人，难道仅仅是继承尧而已吗！”

光问：“恭敬自己面向南方是什么意思？”先生说：“这正是描述他无为的地方。他的无为，是因为能够任用九官、十二牧，所以才有作为。作为耳目、作为股肱的，而舜只是用黄丝绵塞住耳朵、用玉串遮蔽眼睛罢了，还能做什么呢？凡是说无为，只是顺其自然，做该做的事而不刻意，不使用智巧权术，不发动刑罚，这就是无为，不是像尸体一样坐着不动。”问：“九官、十二牧，尧也有任用他们的，为什么不说尧无为？”回答说：“继承尧之后，这是第一点。另外，尧的朝廷虽然任用这些人，但与舜长期相处共事，知道他们立心行事、任用他们而不改变、邪恶不能离间他们的，是舜。”

光问：“无为而治，只有舜是这样吗？”先生说：“孔子称赞舜无为，就像孟子称赞禹做该做的事而不刻意一样，只是不为了智巧而有所作为罢了。单独称赞舜，是因为看到他是在继承尧之后，又得到禹、皋陶、伯益等人作为股肱耳目，所以舜得以用黄丝绵塞住耳朵、用玉串遮蔽眼睛，恭敬自己端正地面向南方罢了。这句话正是描述舜无为的景象。”