四书因问卷五

译《离娄》以下七章，其中论及“仁”的地方，都是以“爱”为主旨。有人问：“孔子为什么不以‘爱’作为‘仁’的定义呢？”又问：“孔子既然也赞许管仲有仁德，为什么对颜回只赞许他‘三月不违仁’呢？”回答说：“颜回所说的‘仁’是具体而微的体现，这是管仲所达不到的。管仲只是具备仁德的一个方面，不过是表面上相似罢了。”

译守德问：“舍弃安宅，背离正路，为什么值得哀叹呢？”回答说：“这就像逃亡迷失的孩子，他的生死存亡还不可知，而安居在路上的父母却流泪哭泣去寻求他。所以孔子认为即使晚上死去也可以，而孟子却认为这种情况值得哀叹。因此世上本来就有虽然活着却如同死去、虽然死去却如同活着的人。”

刘铣问：“既然说道就在近处，为什么又说事在容易呢？”回答说：“事就是以道作为所做的事。在近处就是说在附近，有道的意思。父母长辈就在身边，难道遥远吗？孝顺父母、友爱兄弟难道困难吗？”

官问：“至诚必定能感动别人，这是什么原因？”回答说：“舜竭尽侍奉父母的道理，使瞽瞍最终快乐，这是明辨善道、真诚修身的极致吧？”所以说：“舜通晓万物，明察人伦，从仁义出发去行动，而不是刻意去实行仁义。”

荐问：“开辟荒地、经营土地，也是圣人重视农业的一件事，为什么应当排在刑罚之后呢？”回答说：“不劝勉君主施行仁政，只去开辟土地，本来就有侮辱和掠夺百姓的人了。罪行虽然不比得上死罪，也不可宽恕。”

陟问：“孔子论述观察人有固定的准则，而孟子却说听言语、看眼睛，这是为什么呢？”回答说：“虽然孔子看颜回、观察仲由、考察冉雍，或许也使用言语和眼睛吧。看颜回、观察仲由、考察冉雍，不就是皋陶‘载采采’的说法吗？”回答说：“虽然载采采，但言语和眼睛也不可舍弃。言语，是心的声音；眼睛，是心的形象。”

林问：“恭敬节俭不能靠声音笑貌来表现，为什么呢？”回答说：“虽然表现在声音笑貌上的，也是真心不可掩盖罢了。如果只是靠声音笑貌来表现，有时就会侮辱和掠夺别人。所以恭敬的人只是为了严肃自己，节俭的人只是为了节约财物，他们的作用自然能不侮辱和掠夺别人。”

文举问：“君子不亲自教儿子，那么周公鞭打伯禽、孔子训导伯鱼的事，不是这样吗？”回答说：“这是孟子因为责备善行这件事而说得激切。古代的圣贤，从怀孕、哺乳、能说话开始，就教育他们了。不亲自教儿子，这是更加疏远。所以教育是可以的，责备善行是不可以的。”“责备善行不是教育吗？”回答说：“教育有养育的道理，责备善行有顺从的道理。像周公的事，是为了成王而责备善行。”

标问：“古人交换儿子来教育，怎么样？”先生说：“孔子说听到道即使死也可以安心，孟子说不听到道即使生也可以哀叹。君子不亲自教儿子，从周公鞭打伯禽、孔子训导伯鱼的事来看，孟子的意思重在责备善行。上古有胎教，君子何尝不教儿子？只是孟子对‘教’字说得重。”衢问：“孟子论述侍奉父母、保全自身，又以保全自身作为侍奉父母的根本，最后只拿曾子侍奉父母的事来证明，为什么呢？”回答说：“像曾子这样的人，可以说是不失自身而能侍奉父母的人吧？所谓养志，难道只是酒肉有无的顺意吗？那么从他自身的行为就可以知道了。”

王标问保全自身的道理，先生说：“这是侍奉父母的根本，下面说曾子能养志，意思多么周详，到了这个地步，是个百行俱备的人，保全自身就不必再说了。‘可也’，还是赞许他。”

田问：“大人端正君心，既说仁义，又说正，为什么呢？”回答说：“虽然仁义但稍有偏颇，不是姑息就是残忍，所以正，是至中的道理。”

本泰问端正君心的错误，先生说：“‘格’字最广，随着君主心意发动指向的地方，就有预防的方法。不拘什么事，只要萌发的欲望，就像舜说‘威之’，禹就说‘帝光天之下’等话，就是杜绝他用威的念头。极而言之，就像伊尹见太甲不能改变，就放逐他到桐宫，使他思念效法祖先，处于仁义之中，这也是端正君心的地方。”

标问：“孟子为什么责备乐正子？”先生说：“乐正子先见长者，然后求住所，必有审慎选择住所的意思。大概乐正子从子敖那里来，想必也同住一个住所，也是个为善不力的人，所以责备他。”

洙问：“以新开辟的地方，没有住所，就见长者，不也太紧迫了吗？”回答说：“孟子的意思，难道只是因为他迟缓吗？虽然有了住所，也应当咨询老师。只因为不咨询老师，所以主要依靠子敖。”

标问：“‘仁之实’一章怎么样？”先生说：“只是平铺直叙地说孝悌，到了快乐的地方自然有个生机。如果是勉强的人，怎么会有生机出来？所以说：‘知道它的人不如喜好它的人，喜好它的人不如以它为乐的人。’老莱子假装跌倒卧地，怀疑没达到这个境界。现在看小儿女在父母膝下，就有这个意思。”吴光祖问“仁之实”章，先生说：“重在快乐上。像读书得到快乐，生机自然不可遏制。如果乐于侍奉父母，便不可停止，就不知手舞足蹈，这就是以它为乐的意思，叫做不如以它为乐的人。学者须推究猛省，知道这两者不离，是知行并用的功夫。乐于这两者，乐就是所谓有深爱。活着就随其念虑的发生，都是孝的心了。足的蹈、手的舞，要也有越礼的意思。但孝悌的心到了不可停止的地步，就自然不觉手舞而足蹈。要都是孝悌显露而不自知，虽然舞蹈也不为过了。”

充问乐之实是什么？回答说：“这只有自得才能认识。大概人心只乐于

译所谓道，那么意念的萌动、思维的兴起，都在于此了。因此得以日日更新，因此得以发起义理，因此得以修饰行为。到了极致，思维好像有人启发它，行为好像有人辅助它，别人不能遏制，自己也不能停止。所以脚在踏地而我不知道，手在舞动而我不知道，这都是出于爱敬之心的舞蹈，这大概就是快乐的真实内涵吧！像老莱子那样的事迹，还算是带有意识的行为罢了，大概不免于刻意用心，并不是因为熟练到了自然的地步。

译世宁问：“不能做人做儿子的情况是怎样的？”先生说：“得不到父母的欢心，就是禽兽，就是草木。如果想要做人，天下哪有没有父亲的人呢？父母的心意该怎么办呢？不顺从父母，就是秦地的人，就是越地的人。如果想要做儿子，孝子怎么忍心背离正道对待父亲呢？父母的心意该怎么办呢？”所以舜有怨恨和思慕之情。

什么叫天下的父母都能感化并安定？先生说：“人们对于父母不感到喜悦的地方，很少有不去指责父母过错的。现在看到瞽瞍这样极其顽劣的父亲，舜却能让他最终感到喜悦，可见只是做儿子的没有尽到道义罢了，父母怎么可以怨恨呢？这就是感化与安定的由来。做儿子的，父母即使不是瞽瞍那样，还有不能让他们最终感到喜悦的，可以自我反省了。”

先生感叹说：“自古圣人中，舜是最难的。舜遭遇了人伦关系的变故，却都能感化他们，可见舜行善的心，没有一刻间断。”

离娄下

本泰问：“东夷在哪里？”先生说：“在边境夷服之地，诸冯、负夏是现在山西夏县的地方。鸣条紧挨着历山。近来有人指出山东和浙江上虞有舜墓等名称，于是说东夷就是这两处。不知道山东是因为陈敬仲投奔齐国，上虞是因为舜的后代姚姓被封在这里，子孙不忘远祖，所以都立了这些名号，于是就有了这些说法。”

斆问：“孟子说舜和文王像符节一样契合，是什么意思？”先生说：“这是孟子自我期许的志向。道理没有舜和文王的差异，所以他们的行为像符节一样契合。孟子如果得志，自然知道符节与舜、文王是一致的。”

本泰问：“符节的说法是怎样的？”先生说：“符节是孟子自我期许的意见，认为他如果得志，就是实行舜和文王的道理，所得的就是舜和文王这一派，又由此看出当时所行的都不是舜和文王的道理。”阡问：“孟子既然说怎么能让每个人都得到救济，又说时间也不够，这是为什么？”先生说：“上面说小恩惠难以推广，下面说难以持久。王政广大而久远，自然可以废除这种小恩惠了。”

九霄问：“君主虽然像泥土草芥一样轻视臣子，臣子却立刻把君主当作仇敌对待，不也太过分了吗？”如果按照这种说法，篡逆就会兴起。先生说：“这是孟子回答君主的言辞，用来警示齐王罢了。如果跟做臣子的人说，就会说忠。”

世辅问：“既然说是礼义，为什么又说不是呢？”先生说：“这是因为讲求礼义的人超过了中道而失去了正理。所以伯夷的义，柳下惠的礼，君子尚且不遵循，何况仲由的廉洁、鬻拳的忠诚呢？所以君子选择中庸。”

士华问：“中等才能的人如何培养？”先生说：“知道培养婴儿的方法，就知道培养中等才能的人的道理。因此，有时用行动来启发他，有时用言语来开导他，有时像孟母三迁那样选择他的居所，有时给他一部经典来确定他的学业，有时为他寻找老师，有时为他选择朋友。不让他做不法之事，怕他没有好的榜样；不让他去不合道义的地方，怕他助长恶行。有时用威严震慑他禁止他的邪念，有时用和悦诱导他的善念，这其实就是修身而齐家。如果因为小的过失，就视他如路人；因为小的愤怒，就待他如仇敌，这样中等才能的人就会更加陷入恶行，而我所说的中等才能的人又怎么能向善呢？这就是家庭败落的原因。”

谷问：“人有所不为，是什么意思？”先生说：“恶习不改正，不足以迁善；旧习不改变，不足以从新。《易经》说：‘鼎足颠倒，有利于排出污秽，得到妾室和她的儿子，没有灾祸。’”九式问：“大人只是停留在不失去赤子之心吗？”先生说：“是的。”“扩充的说法是怎样的？”先生说：“人既然长大了，这颗心不担心它不能扩充，只担心它有时会失去罢了。”

潮问：“自得为什么能安居？”资深说：“现在有抢夺别人的东西而据为己有的人，见到胁迫就恐惧，听到议论就惊慌，怎么能安定？把借来的东西看得像草芥，使用它像泥沙一样，怎么能深厚？因为那不是自得的东西。所以自得的人，心里有所契合，身体有所合宜，借来使用，源源不断像汲取泉水一样。如果不是深入造诣于这个道，而心神驰骋于异端，几乎就要成为抢夺者的同伙了。”取之左右是什么意思？先生说：“就是说从左右两边取用。”

大器问：“深造是怎样的？”先生说：“深造是不断进步不停止的意思。道是道理，不断进步不停止一定要依据道理，想要让他自得。自得的意思很好，是前面原有的，失去了，现在得到了。大概不断进步不停止而用道理去寻找，返回他固有的本性，就自然居安、资深、逢原了。这是一时的事情，不是按次序说的，只是积累久了罢了。”

本泰问：“什么叫自得？”先生说：“‘深造’正是为‘自得’这个词设立的，大概造诣不深，怎么能自得？然而如果不依据道，那么用来深造的，到底是什么东西呢？这个‘道’字虽然说是进步的方法，但一定要用道理这个‘道’字来说，比如知道应该知道的，实行应该实行的等等。居安、资深、逢原，不出自得的范围，乃是自得的渐进，逐渐达到熟练的地步，没有什么特别的工夫，就是孔子不惑、知命之后达到从心所欲不逾矩的一般。”

大器问：“服人、养人是怎样的？”先生说：“用善来使人信服，有骄傲自大的意思；用善来养育人，就是想要共同生存！真像天无不覆盖，地无不承载。”

张伟问：“不祥的实质是怎样的？”先生说：“遮蔽贤能的人，他的话哪里

译确实有实质吗？」舜依循仁义而行，为什么又说不是践行仁义呢？回答说：「如果把仁义看作是外在的东西，汲取并加以实行，这叫做践行仁义；如果认为仁义都根植于内心，从内心自然流露出来，所以叫做依循仁义而行。」

译本泰问：“为什么说‘由仁义行’？”先生回答说：“由仁义行，只是顺从本性；这样实行仁义的，是智者因有利而实行仁义。”

编说：“三王四事，是万世没有弊端的，难道有不合的吗？劳，周公以此仰思。说：‘当时的事或许有不合于四事的，仰而思之，大概是师法四事的意思而实行它。’所以既醉以酒，屡次在《诗经》中显现；速由率杀，重叠在《尚书》中出现了。”又说：“仰思斟酌的意思，即使是三王的事也有斟酌。所以有厌恶有喜好，是禹道的权变；执中而又无定法，是汤道的权变；远近如一，是武王道的权变；不合而仰思，是周公的权变。”继祖问：“鲁国的《春秋》，说到事则是齐桓公、晋文公，为什么呢？”回答说：“这《春秋》名称虽然类似列国的史书，事则兼含天下的道理，所以义取于孔子，而志欲恢复王迹。”

伊问：“君子的恩泽，百世不灭绝。孟子说‘五世而斩’是什么意思？”回答说：“这是从其子孙方面说的。所以虽然有善者继承，到五世必然衰败，或者生一个不肖子孙，夏、商、周的世系可以数得清；虽然有恶者继承，到五世必然断绝，反而生一个贤人，汉代的张、杜之后可以辨别。孟子大概是说孔子到这里尚未五世，他的家中还有传孔子之道的人，所以已经得到私淑罢了。如果论孔子恩泽在天下的人，即使万世也没有穷尽。”

介问：“伤廉、伤惠、伤勇是什么意思？”回答说：“这都是承接第二句说的。大概取与死的义少，无取与死的义多，所以有伤。如果介于二者之间，就不能说伤了。”

保之问：“孟子论性说故利是什么意思？”回答说：“故利是一条道理。如果不知道利，就不肯求其故；不知道故，就没有途径知道其利。所以下面用在地之水、在天之星辰来阐明，大概都是已然的痕迹，而出于自然的，那么在人的性就可以知道了。”

本泰问：“天下之言性一章是为智发的吗？”先生回答说：“程子也说专为智而发，但实在是论性，只要能知道，自然就是智了。孟子的意思是人性本善，人只要把那故的已然处看，就见到了。此处不必兼水说只是说人性。第二节是即地理中所有的水，也只是就顺的说。第三节是即天文中的故，也只是就顺的说。大概即天地之性，以明人性之本善。”

辅问：“孟子不与王驩说话，大概其本心如此。然而开始吊唁于滕，则说既治其事；后来吊唁于公行子，则说朝廷之礼，为什么呢？”回答说：“君子断绝小人，据道则无隙，执礼则无尤。”

士昻问：“仁礼岂有不忠，而又反其忠的，为什么呢？”回答说：“人固有行如仁礼，而心不然的。反之而志于忠，即使舜又有什么推让呢？即使恶又有什么忧患呢？”

本泰问存心，先生回答说：“是个头脑工夫，下三自反，都是存心处。忧之如舜处，也是举所以示自反之则。观舜之思亲处，历山、雷泽等处，只是自反。这个学，孔子只有颜子能学得。”

思敬问：“既说禹、稷、颜回同道，又说易地皆然，为什么呢？”回答说：“同道，承接上面孔子两贤的话；易地，承接上面思溺、思饥的话。大概同道则能易地了。所以当禹、稷之地，天下溺饥由我致之，所以过门而不入，如同室之斗；当颜子之地，天下溺饥非由我致之，所以箪瓢而自乐，如乡邻之斗。下章说曾子、子思的事，大概也类似这样。观此可见孟子论世之友了。”

守德问责善而为贼恩之大不孝莫大焉，何以说章子非不孝呢？回答说：“原其责善之心，岂有恶意呢？岂有不孝呢？但其后伤恩至此罢了。”

颙问：“尧舜与人同，孟子不也是自任之过吗？”回答说：“储子说果有以异于人，则是不知道孟子了，所以孟子不得不自任。”

万章上

怀仁问：“孟子说舜竭力耕田以下，不几乎自伐而非父母吗？”回答说：“不是这样。舜如果说：‘我竭力耕田，但供子职而已，这何足道哉！如果父母之不我爱，必其心或未诚，道或未尽，志或未顺，颜或未承，难或未纾，用意不周，过失不觉，将无以是得罪于父母乎？如果是这样，即使日用三牲之养，未足为孝，何况耕田呢？’所以视帝九男、二女、百官、牛羊，以至天下悦而归己，真草芥耳。这怨慕之心，自‘人少则慕’以下言慕。惟慕斯怨，惟怨斯慕。”

大器问：“共为子职，不自任吗？”先生回答说：“舜往于田，我竭力耕田，共为子职而已矣，谓只能干得这事而已。其所不能者，自家不知也，所以说怨慕。”

颛问：“帝

译“也懂得如果禀告父母就娶不到妻子，这是为什么呢？”回答说：“尧帝也懂得舜如果禀告父母就一定会害了舜，使他娶不到妻子，所以虽然尧帝要把女儿嫁给舜，但舜没有禀告，尧帝也不认为有什么异常。”那么，这不是尧帝去禀告瞽瞍吗？回答说：“如果这样，就可以说是君主禀承百姓的命令了。”舜拥有牛羊和粮仓，却不拿来供养父母，以至于让象杀害他并夺取财产，孝子仁兄本来是这样的吗？回答说：“这或许是在刚接受的时候，舜还没有得到专权。然而孟子直接回答万章而不加辩白，孝子仁兄的心意，即使父母兄弟极度憎恨怨恨也不会改变，事情的真假就不必讨论了。”至于我隐藏史剡所谓邻里老翁老妇言论的辩白，所讨论的也太小了。

译问：“尧帝把女儿嫁给舜却不告知舜的父亲瞽瞍，有人说：‘这并不是说尧帝没有告知瞽瞍，难道有君主把女儿嫁给别人而必须告知对方父母的吗？只是说尧帝把女儿嫁给舜，是听从了不告知就嫁娶的做法，这才与尧帝知道如果告知就无法嫁娶的情况相应。否则，难道有君主告知臣子，臣子有不听从的道理吗？瞽瞍虽然恶劣，又怎敢违背君主的命令呢？’”

霄问：“尧帝把天下看得比自己的儿子还重，是这样吗？”先生回答：“是的。从前尧帝因为天下的缘故，把两个女儿嫁给虞舜，如果试用后发现舜不能胜任，两个女儿就白嫁了。等到舜确实可以任用时，又废弃丹朱吗？在那个时候，尧帝看重天下，看轻两个女儿和九个儿子。”那么孟子为什么说“爱护自己的小孩，进而推广到爱护别人的小孩”呢？回答说：“推广恩爱的仁德，是厚待亲近的人而波及疏远的人；博爱的仁德，是舍弃小利而谋划大局。”守德问：“放逐和封爵有什么不同？”回答说：“万章起初说‘放逐’，是指舍弃、抛弃。后来问‘放逐’是什么意思？比如放逐驩兜的‘放’与封舜弟象于有庳的‘封’，不互相矛盾吗？所以提问。‘不及贡以政接于有庳’是什么意思？”回答说：“这是一句话。大概凡是朝贡的期限，就是处理政事的时候。”

本泰问：“舜为什么不隐藏愤怒、不积存怨恨？”先生回答：“观察他不藏怒宿怨，可以看出舜对待弟弟，完全是出于至爱，没有丝毫其他杂念。象极其不仁，而舜却如此亲爱他，如果是普通人，就可以从中明白了。”

问：“周公处理管叔、蔡叔的方式，不如舜处理象的方式，为什么呢？”先生回答：“舜当时与象喜好厌恶相同，相同则心意一致，从未有过违背，所以象没有走上邪路。至于周公处理管叔、蔡叔，恐怕不在于监视殷商遗民的时候，而在于没有让他们任职的时候。周公既然担任冢宰（宰相）之位，他们心里认为周公是兄长，却不让他们担任冢宰，不肯顺从，而且或许喜好厌恶也不相同，所以心中不平，于是借殷商之名叛乱。管叔、蔡叔，是小人的心态；周公，是圣人的胸怀。周公以圣人的胸怀对待管叔、蔡叔，在他们曲折的心思上或许没有察觉；管叔、蔡叔以小人的心态窥探周公，凡是周公直率行事的地方都产生忌恨。所以孟子说周公有过失，舜是仁人。”

挺问：“这首诗，到‘孝思维则’是什么意思？”回答说：“这都是说舜没有把父亲当臣子对待的事情。上面说的是读诗的方法，有诗可以辨析；下面说的是孝道的极致，有诗可以证明。既然说了孝子的极致以下，又引用《尚书》是什么意思？”回答说：“上面说尊崇供养父母，哪有儿子把父亲当臣子的道理？下面说感化改变父母，似乎像是父亲不能得到儿子的说法。咸丘蒙难道不是误传了瞽瞍顺从的事情，而认为是把父亲当臣子吗？”

霄问：“孟子既说上天把天下给了舜，又说推荐给上天而上天接受、昭示给百姓而百姓接受，这是为什么呢？”回答说：“说的是天意和民意是一个道理。所以从‘舜辅佐尧二十八年’以下，是指这些事情都出于天意；从《太誓》以下，则是证明这个理确实本源于民意。做君主的想要得到天意，也就是求之于民意罢了。”

得舆问：“舜向天推荐禹十七年以下，叙述上天给予贤人的事情；禹向天推荐益七年以下，叙述上天给予儿子的事情。丹朱不贤，以至于没有人推举而舜却得到了天下，这是为什么呢？”回答说：“这是从人事的角度来说的。尧、舜的儿子不贤，而舜、禹施恩泽于百姓很久，所以舜、禹虽然避让，也不能违背天意而顺从民意。禹的儿子启贤能，而益施恩泽于百姓不久，所以益虽然避让，不能引来朝见、诉讼、歌颂。上天给予贤人或儿子，其实不外乎民意罢了。”那么‘匹夫’以下怎么说呢？回答说：“‘匹夫’以下，说的是给予贤人的缘故，所以孔子还像舜、禹一样，只是没有天子的推荐，不可以说不是上天给予贤人。‘继世’以下，说的是给予儿子的缘故，所以太甲、成王还像启一样，只是桀、纣没有太甲、成王的贤能，不可以说不是上天给予儿子。所以说：‘贤人有可以禅让的道理，难以局限于一个圣人；儿子有继承世位的常规，或许会废弃三个贤人。’”‘义一’是什么意思？回答说：“说的是或者禅让或者继承，主要在于得到民心，上天没有私心，禹难道是德行衰退的人吗！”

时钦问：“割烹之事怎么辨析？”回答说：“叙述处于穷困时的节操，是说没有要挟君主的事理；叙述出仕的实情，是说没有要挟君主的事情。‘吾未闻’以下，则是又综合出处来断定的。‘幡然’以下说，不也是反复吗？”回答说：“‘与我处畎亩’以下，叙述伊尹的话；‘思天下之民’以下，推究伊尹的心，都是他自任重大的表现。”

本泰问：“伊尹先生说：‘耕莘’，是说伊尹隐居时所坚守的，只是一个‘义’字。后面说伊尹出仕时所承担的，只是一个‘仁’字。然而必定有所坚守的‘义’，然后才有有所承担的‘仁’，这正是所谓‘人有不为，而后可以有为’，都是断定伊尹没有辱没自己、要挟君主的事情。”充赐问：“孔子关于痈疽与瘠环的辨析是怎样的？”回答说：“从‘有命’以下，就是孔子在平常情况下的言论，表明他没有这种做法；从‘孔子不悦于鲁卫’以下，就是孔子在变故时的行为，表明他没有这种事情。观察‘近臣’以下，则是说孔子与痈疽、瘠环玉石不同性质，香草臭草不同容器，如果有这样的君主，那么孔子也就成为痈疽、瘠环了。”

译本泰问：“孔子在鲁国和卫国都不受重用，这是怎么回事？”先生回答说：“（他）做了陈侯周的臣子，大概是因为此时司城贞子恰好是陈侯周的臣子，以此表明孔子在陈国时是依附于贞子。如果不是这样，孔子路过宋国时还在防备宋国人的迫害而避难，决没有依附宋国国君的道理。既然孔子在陈国，那么贞子就是宋国的大夫，怎么见得贞子此时才离开宋国前往陈国，成为陈侯周的臣子呢？”

译明逺问：“百里奚智慧贤能，为什么这样多呢？”先生回答说：“凡是做卑污之事的人，他的心一定不明澈，他的行为一定不贤良。百里奚侍奉君主的实际情况虽然无法得知，但从他辅佐虞国灭亡后转而辅佐秦穆公这一事实，就可以看出他的智慧与贤能了。”

万章下

何城问：“孔子是顺应时势的圣人，先生曾说：‘这也是四季更替的时。这显示出孟子善于谈论孔子，其本源来自子思，所以说：譬如天地无所不承载……这显示出孔子就是天地本身。该寒冷时就寒冷，该炎热时就炎热，哪里有一丝一毫固执己见、自以为是、拘泥固执的私心呢？始终条理分明，这是在论述孔子的全面。然而，颜回、子贡、子路三人的偏颇，各自形成了一种条理，也是显而易见的。这里的‘圣智’二字，与上面的‘圣智’二字含义不同。这里的‘智’字是指孔子的智慧，可以涵盖‘圣’字；这里的‘圣’字是指三人的圣德，不能涵盖‘智’字。因为孔子的智慧，是认知达到极致，能力也达到极致；三人的圣德，虽然圣德达到极致，但智慧却有偏颇，所以他们所成就的圣德也是偏颇的。这样说来，就体现了选取比喻的力量和意义。’”

王材说：“观察伊尹，当他还在有莘之野时，对于辞让、接受、索取、给予，哪怕是一丝一毫也不苟且。等到他出仕商汤时，一定要等到商汤三次诚恳聘请。隐居时以尧舜之道为乐，出仕时希望天下百姓都能受到尧舜的恩泽，他的道已经不低于孔子了。而孟子将他和伯夷、柳下惠并列，难道是这样吗？”先生说：“你说的话很对。伊尹相比伯夷和柳下惠确实伟大，但相比孔子稍微不及罢了。”王材说：“孔子行事没有痕迹，伊尹不及的地方，大概就在于有痕迹吧？”先生说：“是的。”

景章问：“孟子用音乐和射箭来比喻孔子的圣德，为什么呢？”先生说：“音乐说的是全面，三人各有条理，但缺失的地方很多；射箭说的是正中靶心，三人同样没有做到，偏颇的地方很远。所以既全面又正中，这就是顺应时势。”那么智慧优于圣德吗？先生说：“圣德有全体，有局部。玉振的圣德，是举全体而言；力至的圣德，是言局部而言。因此，三人圣德不能全面，大概也是智慧有所不足吧？”

如轸问：“分配俸禄的制度是怎样的？”先生说：“不仅爵位有通行于天下、施行于中原地区的，俸禄也有这样的情况。所以从天子的制度到附庸小国，是通行于天下的；从天子的卿大夫到小国代替耕种的人，是施行于中原地区的；耕种者所获得的以下，则是兼及王畿和诸侯国而言罢了。”如轸问：“暂且不论君主，一个大国的卿，他的田地有三万二千亩，不是太多了吗？如果有三位卿，那么君主的田地又在哪里呢？而且这与孟子所说的公田、圭田等不同，为什么呢？”先生说：“这可能是计算一年公田的收入相当于这些田地的数量罢了。不然的话，如果在三万二千亩的土地上实行井田制，其中的公田都是卿的数量吗？所以观察他的俸禄以此作为差别，并不是说三万二千亩地全部归一位卿所有。”

辂问：“孟子论交友不倚仗年长、尊贵和兄弟关系，直到引用献子以下的人都主要倚仗尊贵，为什么呢？”先生说：“不倚仗年长和兄弟，人情或许可以避免，唯独倚仗尊贵则是世俗的常态。况且孟子所论述的，是专门针对治理天下的大纲而言的。所以说‘其义一也’。其义相同，那么尊贵就不可以倚仗了。”“贵贵尊贤，是专指尧舜吗？”先生说：“是的，只有尧舜能完全做到。子思虽然知道贵贵，但费惠公尊贤则达不到；献子等人没有完全做到尊贤的实质，而乐正裘、牧仲、颜般、王顺、亥唐也恐怕未能完全做到贵贵的道理。”

本泰问：“贵贵尊贤，为什么说义是相同的？”先生说：“贵贵尊贤，都是义。然而贵贵，不是时人所说的贵贵。观察舜对于尧，就是贵贵的义。以舜的圣德，尧能与他交友，如果不是舜的贵贵又是什么呢？不然，倚仗自己所拥有的来抬高自己，便不是贵贵的义了。乐正裘等人，是知道贵贵之义的人。子思贵贵，而费惠公尊贤，又欠缺平公亥唐的事情，两方面都失去了。这必定是尧舜之后才能完全做到的。”

大器问：“贵贵，先生说：‘如惠公得到子思，那么子思能贵贵。’子思是大贤，得到大贤而与他交友，不是贵贵吗？”汲黯说：“大将军有作揖的客人，难道不认为重要吗？”这是汲黯也知道贵贵。

缄问：“孟子论交际，为什么唯独以孔子来说？”先生说：“孔子是大中至正的圣人，是孟子所学习的对象。所以用这个来折中罢了。所以先辨别子贡可以接受，是用孔子的心来衡量；后辨别子贡可以接受，是用孔子的事来证明。那么孟子在宋国、薛国接受馈赠，都是由这个原因。正论交际时，而以孔子三次出仕来说，为什么呢？”先生说：“因为有际可、公养的出仕。”章诏问：“孟子既举孔子做委吏、乘田，以显示身处卑微穷困时不可以有超出本分的期望，又说立于人的本朝，为什么呢？”先生说：“道不能实行，却富有且尊贵，是可耻的。不如身处卑微穷困来得安心。”

问孔子也参与猎较，未必是亲自做的，如何？先生说：“难道舜的烧陶、捕鱼、耕种，也不是亲自做的吗？礼制要顺应适宜，使者要顺从风俗，入门问忌讳，入国问禁令，圣人的行为不脱离世俗，自然就是这样。”

本泰问：“为什么说人的本朝？”先生说：“见得是

译人到了本朝，怎么可以轻易把它搞坏呢？既然由我建立了这个朝廷，那它就是本朝了，又怎么可以轻易把自家的本朝搞坏呢？这是孟子激切言辞的体现。

译瑶问：“周济与赏赐，有什么不同？”先生回答：“周济的粮食没有固定的数额，赏赐的俸禄有固定的等级。所以用赏赐的方式，即使是守门打更的小吏，也不会羡慕俸禄；用周济的方式，即使是连续供给粮食和肉类，也不会超过百官牛羊的规格。所以馈赠没有固定职分而吃用君主供给的人，认为是不恭敬，那么已经做官的人就应当尽到自己的职责。子思拒绝台费以及尧供养舜的事情，则是没有做官的人应当坚守自己的道义。像这样，那么天下不能治理的情况就很少了。”大器问：“君主周济士人怎么样？”先生说：“君主对于士人，本来应当周济他们。然而做士人的，必须像子思、舜那样，才可以接受君主的周济。然而孟子是子思、舜一类的人，而当时不能周济他，这实在令人深深感慨。”

印问：“不见诸侯，为什么说话这么烦琐呢？”先生说：“先说遵守礼制，实际上是因为没有做官的道义；后辨析坚守道义的不同，是针对已经做官的人。所以从‘为多闻’以下，又说如果不是合乎道义的招致，凡是贤人都不肯听从；如果是凭借职分的征召，即使是圣人也不敢违背。大概礼制所在的地方，就是道义所在的地方，所以平民本来应当遵守这礼义，而求见的人也应当通过礼义的途径。不然，这是自己关闭大门，贤者能够见到吗？”“以多闻为师的是什么意思？”先生说：“贤是说才能，多闻是说他的修养德行，他下面的贤人，则是兼举而言罢了。”

本泰问：“多闻与贤有什么区别？”先生说：“多闻比贤重要，贤是指他的才能，如说‘在某事上贤于某人’，看下面的‘师’字与‘欲见贤而召之’的话就可以明白。”

《诗》问论世，凭什么知道那个人呢？先生说：“这不只是诵读《诗》、读书，还应当根据他所处的时代来评论他，以求得他的本心。所以周公因此仰思那些不合时宜的，孔子因此折中四代的制度，所以孟子认为禹、稷、颜回是同一条道。”

坚问：“论他的时代，为什么不说论他的行为？”先生说：“仁人的行为，都随着时代推移，随时防止偏离中道，所以应当论他的时代。像禅让、继承、放逐、征伐等，难道可以不根据时代来看待吗？这是考证古代的方法，拿着这个来读史，就可以了解人了。”王材问：“一乡的好士，就与一乡的好士交朋友，注解说：‘说自己的一乡之善盖过一乡，然后能尽交一乡的好士。’在我身上的善，既然已经盖过一乡，那么一乡的人都将寻求与我交朋友，如晦翁所说，恐怕不是用来论述我选取朋友的标准。”先生说：“对。大概是说能够与一乡的好士交朋友的，才成为一乡的好士。关键只在于内心虚空，如果先有一丝自以为是、自满自足的心，那么善就不能进入我的内心了。即使是做君主的，地位已经极高，权势已经极盛，如果不是虚心乐于采纳，那么天下的善从哪里到来呢？所以说：‘平民百姓不能充分发挥自己的才能，君主就不能成就他的功业。’”

告子上

云霄问：杞柳的说法为什么说是祸害？先生说：“这是把仁义当作恶的，不是祸害又是什么呢？”

大器问：“既然说人性之善就像水向下流，又说人没有不善的，水没有不向下的，为什么？”先生说：“知道水没有不向下的，就知道人性没有不善的。所以说人性之善就像水向下流。”

养敬问：“孟子辨析人性，为什么至于用犬、牛、人来晓喻告子呢？”先生说：“犬不能变成牛，那么羽毛、雪、玉就不能说是一样的白了。假如当时就说：‘这是白羽毛，就是白雪。’不知道告子怎么分辨呢？而且他下面的章节说白马、白人不异，那告子为什么不把楚人的长当作我的长呢？‘彼长而我长之’以下，为什么说话这么重复呢？”先生说：“先根据他以彼长为义，就显示所长的出于内心；后根据他以悦长为义，就显示所悦的出于内心。”

本源问：“公都子既然知道行吾敬为义内了，为什么还要劳烦孟子多次比喻呢？”先生说：“开始因为季子的疑难，于是向老师求教；最终因为季子的辨析，于是自己得到了。大概学者对于义理没有精通，难免言语有滞碍；对于道理没有防备，难免言语有阻碍。”

本源问：“孟子驳斥公都子三种性论，而仍然根据情与才来说性，为什么呢？”先生说：“情，是性的发动，有这种性就有这种情；才，是性的能力，有这种才就有这种性。那恻隐、羞恶、辞让、是非，这就是情，难道不好吗？就知道仁义礼智不是恶了。求就得到，舍就失去，这就是才，难道不好吗？就知道仁义礼智不是外在的了。所以有物有则，是人的情；民之秉彝，是人的性；好是懿德，是人的才。论性的人，只在其发用处观察，自然就看明白了。所以说：‘故者以利为本。’”廷玺问：“《富岁》一章有要点吗？”先生说：“‘富岁’以下，说才能相同；‘故凡同类者’以下，说形体相同；‘口之于味’以下，说本性相同。本性，那么圣人也是心之所同然；形体，那么圣人也是我所同类。人又何必害怕而不运用他的才能呢？”

本泰问：“‘富岁’一章怎么样？”先生说：“这是孟子要人知道充实他的才能。如果是论才能之同

译这一章所讲的都是才性相同，为什么呢？正是为了让人们知道才性相同，从而明白才性是可以扩充的。理义使人心愉悦，并不是理义从外面来使我的心愉悦，如果这样理解理义，那理义就成了我心之外的东西了。这里是指人心的本体而言，人心本自有理义，只要不被私欲所遮蔽，理义在心中，自然会有愉悦之处，这一点应当仔细体察。

译本泰问夜气，回答说：“关于夜气的说法，有夜气、旦气、昼气。昼气之后产生夜气，夜气萌发为旦气，旦气不被昼气所束缚，就能充实增长了。孟子这里说的‘气’字，其实就是‘性’字。因为性从哪里寻找？只在气上体现，只是有本体与受气驱使的区别罢了，并不是说性自性、气自气，彼此分离。那恻隐之心是性，在事情上表现出来是情，能够恻隐都是气的作用，如果没有这种气，就没有这种恻隐了。先儒比喻气如同船，性如同人，气承载着性，就像船承载着人，这就把性和气分为两截，大错特错。试看现在的人，有什么性不是从气中发出来的？”

云霄问：“《山木》篇论性，对人论情，这是为什么？”回答说：“这是互相列举罢了。这贯通上面三章，都是论述性和才，而以才为主，其实是一个道理。”夜气与旦气、昼气相同吗？回答说：“夜气是昼气的衰退，旦气是夜气的积累，昼气是旦气的衰退，所以夜气大多胜过昼气，夜气很少被昼气压制。大概人的禀气，不像圣人那样至清，难免有浊气。有浊气而遇到白天所接触所见的，就会牵引而混淆，连同那清气也丧失了。因此君子远离酒徒、淫朋。”夜气与浩然之气相同吗？回答说：“在夜气的时候，可以观察浩然之气。”“苟得其养以下”是什么意思？回答说：“是说运用才，修养在于操守罢了。”涛问：“‘无或乎王之不智也’，是什么意思？”回答说：“容易生长的东西，是说他不亲近贤人，这是不智；弈秋的比喻，是说他不专心，这不是不智。内心不专心，而外面常常不亲近贤人，想要德行进步就难了。”

鸾问：“《鱼我所欲》这一章，它的言辞为什么这么繁琐？”回答说：“‘鱼我所欲’以下，都是说舍生取义出于良心，人人都有。‘万钟不辨礼义’以下，则是说不要丧失这颗心罢了。所以这颗心，上承天所赋予，下为人所共有。因为是天所赋予的，所以即使有生命和患难，也有不用且躲避的；因为是人人共有的，所以即使有生命和死亡，也有不接受且不屑的。既然说了‘生亦所欲，所欲有甚于生者’一节，又说‘如使人之所欲’一节，这是为什么？”回答说：“上面是正面说，下面是反面说。”

官问：“学问之道在于求其放心。”传文说学问不止一端，又说：“这样而可以上达的是什么？”回答说：“学问之道就是求放心。仁，是人心。放心就是不仁，求放心就是仁了。这就是上达。”

士裔问：“无名之指说不知类，拱把之桐梓说不思，这是为什么？”回答说：“桐梓与身体，它们的类别很明显，不必说类别。至于手指与心，本来就是身体所有的东西，所以用类别来说。然而说不知类，那么它不思可知；说不思，那么它不知类也可知。”

明堂问：“兼所爱者，是什么意思？”回答说：“这一章说养体应当审慎，这是人品区分的原因。如果不这样而只以饮食为重，那么人们就会轻视他，这是轻视老师，这是狼疾之人。下一章说‘钧是人也’，也是这个意思。只是这一章说小人之所以为小人的原因，下一章说大人之所以为大人的原因。那么人难道不可以谨慎吗！”

大纪问：“既然说了仁义忠信，又说乐善不倦，这是为什么？”回答说：“善就是仁义忠信，乐于此而不厌倦罢了。”

刘铣问：“既然说了饱乎仁义，又说令闻广誉，这是为什么？”回答说：“有实质就有名声了。”为什么提到膏粱文绣？回答说：“想要尊贵的人，这两件事是急务。仁义之人，不享用膏粱文绣吗？”回答说：“传食诸侯，孟子尚且做过；衮衣赤舄，是周公之所以几几的原因。只是饱德之人，以四海为一个肚子，虽然咀嚼膏粱，想到饥饿的人就不知道味道的美好了；令闻之人，以九州为一个身体，虽然看见文绣，想到寒冷的人就想要给他们穿上，又怎么会愿意呢？”本泰问：“身上有令闻广誉，就不愿意别人的文绣，那么君子也有心于名声吗？”先生说：“不是这样。大概君子以此自我考察，必有闻誉之后可以验证我饱德的实质，所以不愿意文绣。”

保之问：“仁为什么说熟？”回答说：“譬如五谷，用忠信来培地，用格致来耕种，用克己来除草，用多就有道、多闻善言来灌溉培育，用坚志自强来生长，用闭邪来防止，就熟了。”

告子下

滋问：“孟子论礼重于食色，既然说了寸木以下，又说紾臂以下，这是为什么？”回答说：“上面是说启发他的愤懑，下面是说抒发他的悱恻。”“既然比喻寸木，又比喻钩金，这是为什么？”回答说：“寸木是从变化的角度说的，金羽是从常态的角度说的。如果不从变化的角度说，而岑楼与寸木并立于平地，它们的高低难道只是寻文的不同吗？礼重于食色，本来就是这样。如果一定要从常态的角度说，而钩金与舆羽并称于权衡，它们的轻重难道只是铢两的不同吗？食色轻于礼，本来就是这样。不然，扭断兄长的手臂，翻过邻居的墙，人难道有做的吗？所以听从任人的话，天下就乱；听从孟子的话，天下就治。”本泰问：“不揣其本

译如何？」先生说道：「接下来的两节，显示出那种必然不会如此的意思。上面是从本末的角度来论述，下面则是从轻重的角度来论述。然而这里暂且从外在粗浅的地方与他辩论，等到下文提到‘扭折兄长的胳膊’时，则是针对他良心本然的地方进行严厉的规劝。看他用了‘则’字，所谓‘则’，正是想要让他反过来探求而获得自己的本心。到了这里，才可以观察礼与食色之间的轻重了。」

译大器问：“孟子为屋庐子辨析食色与礼的轻重，是怎样的？”先生回答：“孟子起初还是就其粗浅的迹象来辨析轻重，从‘逾东家墙’以下，则是指出本心的明觉，自然有过不去的地方，那么即使得到食与色也有所不为，连轻重也不必讨论了。”

世用问：“孟子与曹交讨论成为尧舜，列举下三端的是什么意思？”先生说：“‘奚有于是’以下，说的是能够做；‘徐行’以下，说的是容易做；‘服尧’以下，说的是他去做。徐行跟在长者后面，这显示尧舜之道最简易可行，所以说：‘尧舜之道，不过是孝悌罢了。’”坚问：“孝悌为什么只说徐行跟在长者后面？”先生说：“天下没有能悌而不孝的人。”坚说：“孝悌能穷尽尧舜之道吗？”先生说：“是的。”坚没明白，先生说：“心和谐顺达就穷尽了。”

爵问：“孟子论述《小弁》的怨恨是什么意思？”先生说：“上面说情感不同于越人，是驳斥高子治《诗》的错误；下面说事情不同于《凯风》，是以大舜奉养双亲为正确的。高子却把它们混为一谈，不也错了吗？”

坚问：“《小弁》的怨恨，是怎样的？”先生说：“《小弁》有趋向舜的道路，怎么能说是小人的诗？然而最终不肯为父报仇，他离舜又远得很了。”邦宪问：“宋牼不曾谈利，孟子为什么说‘号则不可’呢？”先生说：“我要说他的不利，就必定以求利为言论，这就是他的口号。”

邦宪问屋庐子：“喜得孟子之间的空隙，不几乎是在乐于他的老师有过失吗？”回答说：“不是这样。连着说孟子，这里我已经得到它的义理了。大概是喜欢他的学问有进步，于是质问并询问他，所以后面的悦就是前面的喜。”

大器问：“屋庐子为什么喜？”先生说：“屋庐子的喜，是喜自己学问有进步，能看见孟子处事有义理的地方，所以说‘连得间矣’，这与陈臻不同。”

王献荩问：“孟子对于季子、储子的币帛，接受了却不回报，为什么呢？”先生说：“想当时也是有交往的名分。看后来车几十辆，随从几百人，在诸侯间传食，孟子大概以继承往者、开启来者为己任，所以交往以道、接待以礼，如馈赠、闻戒，都接受了。如果子思就不同，他说：‘伋虽然贫穷，不敢以身为沟壑。’现在以礼来馈赠的，接受可以吗？”回答说：“怎么不接受？只看他有故无故。”

诏问名实之辨是什么？回答说：存于心为仁，是名实的根本；发于行为贤，是名实的效用。因为心仁，所以伯夷、伊尹、柳下惠有去有不去，都不是心的差异；因为行贤，所以公仪子、子柳、子思、百里奚、孔子有用有不用，都不是贤的罪过。

本泰问：“孟子说夷、尹、柳下惠数人，果真相同吗？”先生说：“夷、尹、柳下惠所行不同，而同归于仁。下面说公仪子、子柳、子思与孔子，所行不同，而同归于贤。”

问：“臣对于君，因为一燔肉不到，就离开了，可以吗？”回答说：“这就是任其防罪，与曾子因为蒸不熟而出妻意思相同。”

祖学问五霸三王之罪人是什么？回答说：“由此知道天下的乱，君的责少，臣的责多。臣的过失，是学术不明罢了。所以战国之时，天下学术都是仪、秦，迷惑其君的众多了，孟子以一人而辨析它，不也难吗？汉、晋、隋、唐、宋、元之际，天下学术都是功利，而董仲舒、王通、程灏、许衡都以一人而辨析它，不也难吗？”本泰问：“五霸五禁之盟，不是不好，然而为什么得罪于三王呢？”先生说：“这五禁都不是五霸能亲身实行的。况且如内嬖六人，五公子争立，对于初命怎么样？又如城邢、城楚丘，对于专封之事又怎么样？五禁虽然说尊周，凡其所为率都是无王之事。”问：“楚之王祭不供似乎对了，然而楚僭号称王，却舍而不问，是有二王了，有什么尊王？首止之盟似乎对了，然而不告于王，请立其子而私与子盟，是处其子以拒父，其自处则抗君，有什么尊王？”问其事若是，而原其心实非，这叫假借以求济其贪欲之私罢了。

顾问：“五霸者，三王之罪人。”孟子次第其罪而归重于大夫，为什么呢？先生说：“主治者寡，而辅治者多。君有不善，臣还可以救正它。现在的大夫却逢君之恶，其罪岂不加重于诸侯、五霸之上吗？这是君子所以重视学术的原因。学术正，那么所以事君者无不正了。这固然是孟子的防意。”

如斗问：“孟子语慎子既言天子之地方千里以下，又言周公之封于鲁以下，为什么呢？”回答说：“上面说不可不及乎百里，下面说不可过乎百里。百里者，是中制。”

道柔问：“由今之道，无变今之俗，为什么不同？”回答说：“道者，上之所行；俗者，下

译（国家）所成就的。当今的治国之道，就是富国强兵的方法；当今的社会风气，就是把这样的人视为良臣。

译有人问：“鲁国打算让乐正子执政，您怎么看？”先生说：“这体现了圣贤心学的精髓，就在于‘好善’。比如舜喜欢提问、喜欢明察，都是这个意思。孔子称赞子贱是君子，也是因为他能取法善道。比如子贡，也可以说是贤人了，但孔子只评价他为‘器’，而评价子贱为君子。君子就不局限于‘器’了，取法善道的境界如此广大。明白了这一点，那么‘三人行必有我师’，也是这个道理；‘尚友古人’，也是这个道理，还担心治理天下困难吗？”

道柔问：“好善为什么能优于治理天下？”先生说：“即使是舜的好问好察，也不过如此。圣贤之所以能够成就德行并实现大治，‘好善’就是关键所在。”达问：“孟子曾经说‘士无事而食不可’，又说‘君主对于百姓本来就应该周济他们’，以及回答陈子关于三种就食情况的疑问，如果认为这是做官的人，那就不能说周济；如果认为是普通百姓，那又为什么说‘公养之仕’呢？”先生说：“这可能是指因为道不能实行而辞官，但饥饿得无法远走，于是还在本国接受免除死罪的周济。虽然还没有脱离做官的身份，但已经接近普通百姓了，所以说周济。如果是没有做官的普通百姓，周济他们即使连续供给粮食和肉也不为过分，何况只是免除死罪呢？”温公认为为了饮食而做官，是出卖先王之道来推销自己的人，这该怎么办呢？先生说：“连免除死罪的周济都不接受，那是陈仲子的廉洁了，君子见到过于极端的事情是不做的。”如果余隠说孔子奔波忙碌是为了礼貌和饮食，那他的见识更加浅陋；而朱子说孟子是通上下而言之，如果君子自我处身则有所选择，这又不是孟子的本意了。

本泰问：“早上不吃，晚上不吃，周济他，为什么可以接受？”先生说：“这样才见到中道啊。”曾子说：“他辞谢了就可以吃。”正是这个意思。

仲仁问：“忍性中的‘性’，是指气禀和食色吗？”先生说：“孟子既然反对告子‘食色性也’的观点，怎么会有自己这样说的人呢？大概他说‘动心’，是指心放逸怠惰，在困顿、劳苦、饥饿中又能奋发作为；‘忍性’，是指本性有时被遮蔽或昏暗，在空乏、拂乱中又能忍耐安定。大概人经常犯错，然后才能改正。所以劳苦、饥饿、空乏、拂乱，都是使内心困顿、思虑平衡、面色改变、声音发出的事物，从而增加他不能做到的地方。难道只是人这样吗？国家也是这样。人经常犯错，难道只是中等资质的人吗？”说：“从上下两方面来看，似乎都是一回事。”

尽心上

徳盛问：“尽心这一章，它的言论不是重复了吗？”先生说：“知性是说穷尽事理，养性是说尽到本性，立命是说达到天命。天的命令不过就是性，性的道理不外乎心。流行的是命，主宰命的是性，舍弃性命的是心。知道性而达到对夭寿没有二心，那么所有的祸福荣辱都不值得说了，这心的灵明与天有什么区别呢？养性而达到修身等待死亡，那么所有的出仕、隐退、久任、速退都没有不适宜的，这身的行动与天有什么违背呢？所以说立命，大概命虽然出于天，但实际上取决于我。即使遭遇夭折，在我这里未曾不长寿，天不能让我夭折；即使遭遇长寿，在我这里未曾夭折，天不能让我长寿。”

王材问：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”朱子说前一段是探究其理，后一段是践行其事。我私下认为孔子不惑、知命，必定是在四十五十岁时说的。学问达到尽心、知性、知天，就已经穷尽神妙、知晓变化，与天合而为一了。像这样然后存养，并践行其事吗？阳明先生认为前一段是生知安行的事情，后一段是学知利行的事情，不知道他是怎么认为的？先生说：“朱子的说法是对的。阳明把后一段当作困知勉行，不对。大概人最容易迷惑的，是夭寿。达到对夭寿没有二心，修身等待它，那么命就由自己确立了。到了命由自己确立的地方，知天、事天又不足为奇，这才是至极。”那么知天与五十而知天命不同吗？说：“不同。那是兼知行而言，这只是知。”

知性就是知天，心就在这里尽了。这是知性就是尽心的工夫。存心在哪里存？只有养性才是存心的方法。大概性是心所具备的道理，如果不养性，心就不能存了。所以养性是存心的事务。试看人能顺从其性而不伤害它，又怎么会有心不存的情况呢？本泰问：“为什么说立命？”先生说：“立命的说法，是说知道天却因夭寿而二心，还不能说是知天的极致；事天却不能修身等待死亡，还不能说是事天的极致。大概生死是人的大关系，最能迷惑人。不二心能修身等待它，是我的命虽然由天赋予，但实际上能完全尽在我，不说是命由自己确立吗？命只有一个，无所谓气命，无所谓理命。大概天命流行，只是生物，体现在人物身上，就是性，就是气，再无二样，没有不是命的。”

坚问张载说：“合虚与气，有性之名，怎么样？”先生说：“看‘合’字，似乎还把理气分为二，也有毛病。终究不如孔孟说性善。如果说‘天命之谓性’，多么好啊！理气不是二物，如果没有这气，理却在哪里呢？所以《易经》说：‘一阴一阳之谓道。’”

介问：“万物

译都具备在我身上了，何必再谈论诚与仁呢？」回答说：「从它没有虚妄的角度来说，称之为诚；从它没有私心的角度来说，称之为仁。没有虚妄就是没有私心。因为天下的道理，以仁为最完备，以诚为极致。恕是进入仁的途径。这是为什么呢？仁包容万物，恕则是寻求与万物相通，这也就是所谓的实现诚。」

译有人问“万物皆备于我”的含义。先生回答说：“首先提出‘万物皆备于我’，是让人明白，穷尽万物的道理，都具备在人的这一身之中。然而，只有反过来向自己内心探求，没有一件事、一个物处理得不恰当，自然就有快乐的地方。这应当用‘内省而不疚，还有什么忧愁恐惧呢’来对照理解，可见这难道容易做到吗？达不到这种境界的人，只有努力推己及人地行事，那么追求仁德自然就近了。因为细微之处无不推究，那么德行无不充实，随事都努力推己及人，那离道还远吗！所以说，反省自身而达到真诚，是从学问已经成就的人那里说起的。”

东郭子说：“‘万物皆备于我’，《朱注》解释得很好。”先生说：“这一章应当与《西铭》一起看。”东郭子说：“是的，我也曾认为应当一起看。‘于时保之，子之翼也’，是贤者做的事，就是‘强恕而行，求仁莫近焉’的意思；‘乐且不忧，纯乎孝者也’，是圣人做的事，就是‘反身而诚，乐莫大焉’的意思。”先生说：“对。但人做功夫，要寻找路径，使不迷失罢了。孟子对宋句践说，既然说了别人了解、不了解，下面为什么又说穷困、显达呢？大概宋句践志在出仕，正是把穷困、显达放在心上，所以孟子说穷困时，只尊崇道德、乐于道义，怎么会嚣嚣然自得呢。”

良弼问：“孟子既然说了尊崇道德、乐于道义，又说穷困时不失去道义、显达时不背离道义，这是为什么呢？”回答说：“只有不把穷困显达放在心上，而以道义为重，这才显示出尊崇乐于道义的实质。如果失去了道义，只立志于游说以求显达，怎么能嚣嚣然自得呢？”既然说了恩泽加于百姓，又说兼善天下；既然说了修身显于世，又说独善其身，这是为什么呢？回答说：“说恩泽加于百姓，不是指一个国家一个地方，而是指天下；修身显于世，不是沽名钓誉，而是独善其身。所以周遍于善的人自然有其作用，妙于作用的人自然有其实质。”

滂问：“豪杰之士是什么意思？”回答说：“这是从资质方面说的。在商朝末年，周朝初年，纣王的恶行正深重于四海，而文王尚未显达于西土，伯夷兴起于北海，太公兴起于东海，三位仁人共同立于乱朝，十位乱臣同时生于丰岐，这难道是文王兴起的吗？像这样，那么前篇所说的空乏、拂乱、劳苦、饥饿，无非是豪杰兴起的地方。至于瞻仰父母之德的人，是汝坟的普通百姓；感化游女的人，是江汉的普通百姓。如果没有文王，就没有这样的德化了。”

文学问皥皥然的样子是什么意思？回答说：“‘杀之以下’是它的表象，‘君子以下’是它的原因。如果像《集传》所说，因百姓之事，则有迹可求，其气象就狭隘了；所引用的舜、孔的事，则所过有限，其拟议就拘泥了。化育是神妙的作用，神妙是化育的根本。所说的‘过’，不一定亲身都经历，凡是言语发出、风声到达、条教施加，都是；所说的‘存’，不一定亲身常操持，凡是意念发动、谋虑兴起、经画方始，都是。所以化育就是显诸仁，神妙就是藏诸用。由上比喻，不怨恨不庸俗，百姓日迁善，所过者化也；杀之利之而不知为之，所存者神也。”《艺圃折衷》把王者之民改为驩虞，帝者之民改为皥皥。这是为什么呢？回答说：“如果是这样，那么禹、汤、文、武都是造作，与五霸同一假了。”

思敬问：“良知良能是什么意思？”回答说：“知为良心，有验证于人的幼年；原为所性，有验证于人的相同。如果不是源于天命之性，那么固然不能不学而能、不虑而知了。”

何廷仁说：“阳明先生以良知教人，对学者很有益。”先生说：“这是浑沦的说法。如果圣人教人，就不像这样。人的资质有高下，功夫有生熟，学者有浅深，不可一概用这话告诉他们。所以圣人或者因人病处说，或者因人不足处说，或者因人学术有偏处说，未曾执定一言以教人。至于立成法以诏后世，就说：‘吾道一以贯之’，说：‘博学于文，约之以礼’。大概浑沦之言，可以立法，不可因人而施。”

坚问：“孟子言良知良能，阳明先生只言良知，这是为什么呢？”先生说：“且如言仁，有兼言之者，有偏言之者。阳明的说法，是兼言之的。但致良知，必须学于古训以明其心，犹如镜子有尘，必须用药物以磨之可也。如果不用药物以磨之，而能使之明的，难矣。”

先生说：“我今天见何廷仁，廷仁又说良知的说法。我说良知的说法不是不好，大抵学者不可执泥，须是使别言语皆可入。如果执泥了这一说，那么别言语皆不能入。如古人教人，或以忠恕，或以静，或以敬，或以礼，皆是提掇出好处教人的，不可谓以忠恕教人，就说良知、静、敬之类不好；亦不可谓以静、敬、良知教人，就说忠恕之类不好。须要变通，使人言皆可入。”

田问既然说了仁言仁声，又说善政善教，这是为什么呢？回答说：“仁言

译类似善政，仁声类似善教。大抵言语与政令，是末节；名声与教化，是根本。」

译思敬问：“舜居住在深山中，这是为什么呢？”先生说：“这是说舜的外表虽然与常人稍有不同，但舜的心志却与常人大大不同。”所以说：“尧舜与百姓同类。”应箕问：“‘如此而已’是什么意思？”先生说：“这是说人之所以为人，不过是对外没有妄为的行为，对内没有妄念的想法罢了。”

应箕问：“‘操心之危’与‘虑患之深’，有什么不同呢？”先生说：“‘操心危’，只是急于尽忠尽孝，以保全臣子和子女的节操，那种握发吐哺、夙兴夜寐的行为，大概就像踩着薄冰、面临深渊坠落一样危险。‘虑患深’，只是担心违背忠孝，从而招致恶逆的诛戮，说话必定防止失误，行动必定防止弊端，大概就像在未见灾祸时就预先谋划、对意外之事也加以考虑一样。因此，他们的智慧都出于权术。”

济民问：“通达之道可以行于天下，固然像伊尹、吕尚那样的人了。端正自己从而使万物端正，孔子、孟子为什么偏偏不能这样呢？”先生说：“这必须等待君主任用之后才可以，不然，怎么能端正呢？所以，在田间耕作的舜，所感化的只是历山耕作的农夫罢了。”

诗问：“三种快乐主要在于什么？”先生说：“无愧无悔，这是关键！不然，即使父母健在、兄弟平安无事，也可能有不快乐的时候，而教育英才，又凭什么作为基础呢？”滋问：“君子所追求、所快乐的，也不是不美好的事情，为什么与本性不同呢？”先生说：“君子的情感，固然与常人相同；而君子的本性，实在存在于自身之中。既然存在于自身，就可以兼与常人相同；不然，即使想要与常人相同，也不可能做到。”“‘分定’是什么意思？”先生说：“‘分’就像分量的分。这个分，它与天地大同，它远则贯穿古今，它的轻重不能用秤衡量，它的长短不能用尺丈量。它不曾不足，或有亏欠，即使大行其道，怎么能增加呢？如果可以增加，那么本性就可以像赘疣一样多余了；它不曾有余，或有多溢，即使穷困隐居，怎么能减少呢？如果可以减少，那么本性就可以被削减了。”“‘睟面盎背、四体喻’是什么样子？”先生说：“像尧那样接近他，像太阳那样仰望他，像云那样，像程子那样，像春天的温暖，像玉石的温润，都可以用来观察‘睟面’；像《诗经》所说‘委蛇委蛇’，像山像河，不震动不腾跃，不亏损不崩塌，都可以用来观察‘盎背’。至于‘四体喻’，则是取予都恰当，进退都合乎中道。”

顾问：“‘分定’。”先生说：“人的本性，没有一丝一毫不足的地方，也没有一丝一毫多余的地方，怎么能增加或减少呢？这就是‘分定’。”“‘根于心’是什么意思？”先生说：“‘根’字是借用草木的根来说的。大概君子心中的仁义礼智，就像树木的根在地里，生长得自然牢固，所以它显现出的神色，处处都美妙，就像草木生长出枝叶花叶一样，都自然地表现出来。”

滋问：“孟子说周文王善于养老，先列举了五亩宅地以下的内容，又说‘所谓养老者’以下的内容，这是为什么呢？”先生说：“上面虽然列举了文王的政令，似乎是在论述其道理；下面则是实行其事罢了。”

腾远问：“关于‘登东山’的说法该怎么理解？”先生说：“这是说孔子的道高出天下人之上。学者只是还没有见到罢了，有游历其门下的人就明白了，所以说圣人的道是伟大的。孔子难道是轻视天下的人吗！这是说天下自己显得渺小罢了。所以，高明配天，万物被覆盖，这大概就像登上高山吧？那么那些站在土丘之间，局限于城郭之内的人，都会认为圣人的道无法攀登。博厚配地，万物被承载，难道只是观看大海吗？那么那些在沟渠中游荡，在沼泽上跋涉的人，都会认为圣人的道无法用芦苇编筏航行。波澜不是冰的源头，为什么要观看呢？”先生说：“源头大的波澜一定大，源头小的波澜一定小，所以容得下光亮的地方必定被照亮，就像日月有光明一样。既然说了圣道的伟大，又说它的根本，这是为什么呢？”先生说：“‘大’就像贯通，‘本’就像统一。‘君子而后达’是什么意思？”先生说：“君子的学问，由近及远，由低到高。所以，事物没有穷究，不敢说意念真诚；意念没有真诚，不敢说心正；心没有正，不敢说修身；身没有修，不敢说齐家。所以，兴起诗歌然后确立礼仪，确立礼仪然后成就音乐，立志于道然后据守德行，据守德行然后依从仁德，这都是它们的次序。”

本泰问：“‘登东山’这一章该怎么理解？”先生说：“上面两句是从圣人所达到的境界来说的，下面两句是从人们观察圣人来说的。圣人的门下，就是孔子的门下。凡此都是以圣人的道伟大而言。流水成章，只是用《大学》的次序来说，大概能够格物致知，然后诚意正心、修身，才可以达到伟大的境界，这体现了由近及远、由低到高的意思。不然，只是望洋兴叹罢了，终究能达到吗？”元吉问：“‘鸡鸣为善’，只是以敬为主，这是为什么呢？”先生说：“这是说他的心常常存留。至于具体条目，或者是省察以克制私欲，或者是涵养以恢复礼制，或者是有所心得以等待天亮，或者是有所追求而忘记睡觉，这些都是。然而孟子的意思，只是说从鸡鸣起床以后都在做善事罢了，也不可拘泥于一端而论。”

章诏问：“‘孳孳为善者，舜之徒也’，意思是舜取法众人以为善，所以称他为舜的徒众吗？”先生说：“是的。孟子说舜的地方很多，比如喜好问学、喜好察明等，都是如此。”

光祖问：“近世义利不明，光祖曾经用心体会，但努力实在困难，请指示切要之处。”先生说：“这个问题

译很好。张栻（南轩）所说“无所为而为之”的道理极其精妙，舜与盗跖的区别正在于此。推及到家国的存亡、天下的治乱，没有不是由此决定的。如果崇尚道义的人身居高位，那么所任用的都是道义之人，所推行的都是道义之政，天下就没有治理不好的了；如果崇尚私利的人身居高位，想要列举其弊端，哪里说得完呢！然而，起初的关键在于慎独，只要在说出一句话、做一件事、获得一份财物时，就应当审慎处理，不可有一丝一毫迎合自己、图谋私便的念头，久而久之自然纯熟，就可以达到“无所为而为之”的境界了。从前舜吃干粮、嚼野菜，好像要这样度过一生，这正是体现见义不见利的大节，求学的人如果能安于贫贱、节俭约束，不被利益所动摇，自然就没有哪件事不是合乎道义的。」有人又问：“现在有人尚未完全合乎道义，想要勉强自己去做，又担心接近沽名钓誉，该怎么办？”回答说：“勉强自己去做合乎道义的事，有什么不可以呢？只要做到内外一致。如果内心未必合乎道义，却在外面伪装修饰以显示合乎道义，人们就会说这是沽名钓誉的人，更应当痛切地自我惩戒。”

译继祖问：“既然说‘执一’，又说‘废百’，这是什么意思？”先生回答说：“上面说那三人的学说都偏颇，下面说那三人的危害都很大。道就像这条路，千条小路万条路径都可以通向国都，东边的田埂西边的田埂都可以回家。如果只执着一条路走，终身沿着它走就会迷失大道，众人跟随他都会迷惑。因此，实行仁就会到忘记父母的程度，实行义就会到忘记君主的程度，实行中就会到废弃中的程度。”

鸾问：“人心也都有危害，这是为什么？”先生回答说：“心是相对于口腹来说的。口腹的危害，就是心的危害，并不是另外有一个心。所以说：‘人如果不把饥渴的危害当作心的危害，就不必担心赶不上别人。’”

〇问：学问怎么知道它不是真实拥有的呢？回答说：“它不是真实拥有仁义，自己却不知道罢了，大概是因为习惯了虚假，以至于没有人察觉它的虚伪。”

藻问：“放逐太甲而百姓非常高兴，这是为什么？”先生回答说：“放逐他而高兴，是因为他不虐待我们吗？召回他而高兴，是因为他将恩泽我们吗？”

光祖说：“伊尹把太甲放逐到桐宫，让他思念祖先而改正过错，他的心非常公正。到了霍光，却直接在一天之内废黜昌邑王，这是借别人的话来窃取盛名，人们都认为前有伊尹，后有霍光，这是为什么呢？”先生说：“霍光怎么能和伊尹相比呢？迎接昌邑王就不像立太甲，废黜昌邑王又不像放逐太甲。伊尹的志向，商朝天下人都知道；霍光的心意，知道的只有杨敞、田延年罢了。后来他的妻子霍显阴谋篡位，儿子霍山、霍禹横行霸道，霍光却安然不在意，难道他也把儿子比作伊陟吗？”

斆问：“汉代的薄昭，是文帝的舅舅，杀了汉使，文帝让群臣穿丧服去杀他。程子认为如果让太后绝食而死，那该怎么办？何况天子的父亲杀人，皋陶逮捕了他呢？”先生回答说：“孟子这话，是向人臣表明守法为重，向天子表明教化亲人就是孝。所以虞舜的朝廷有执法的大臣，而他的君主没有杀人的父亲，大概是因为瞽瞍最终顺从了。所以古代德行达到圣人标准，才尊为天子。圣人的父亲即使顽固如瞽瞍尚且能被教化，何况其他人呢？司马光却怀疑君臣互相作假，这就错了。”

谷问：“既然列举了王子宫室以下，又列举了鲁君以下，不是重复了吗？”先生回答说：“上面说移居的不同，因此想到居住仁德的人或许也不同；下面指出移居果然相同，以此表明居住仁德的人必定不同。因此，允恭克让的尧，就契合温恭允塞的舜；不虐待无助者的舜，就符合不侮辱鳏寡的文王。”九臯问：“形色的不同是什么意思？”先生回答说：“耳目手足叫做形，视听持行叫做色，聪明恭重叫做践形。”

蒙问：“即使增加一天也胜过自己的意思是什么？”先生回答说：“由此知道古人也不忍心让妾母的儿子对妾母没有服丧，所以现在妾母的儿子为母亲也服斩衰之丧，持杖三年。”

汝邻问五教，先生说：“它们的根本都归结为两件事罢了。”所以时雨般的教化、应答询问、私下效仿修养，无非是成就德行而通达才能，只是时雨般的教化有不等待应答询问的情况。

因为时雨，王材说：“圣人时雨般的教化，恐怕不止这些。颜回、曾参凡是因善而增长，因过失而补救，都是时雨。”先生说：“这是你资质所达到的境界。就像今天的雨，难道只有禾苗中种得好的得到益处，凡是园中的蔬菜瓜果之类都受到滋润。圣人启发愤懑、抒发悱恻、举一反三而回复，都是时雨。”世英问：“既然说‘大匠’以下，又说‘君子’以下，这是什么意思？”先生回答说：“上面说法度不可以自我贬低来迎合别人的无能，下面说法度不曾自私地等待别人的能力。学者不因为有能力而自我奋发，却因为没有能力而自我限制，为什么呢？”万春问：“不可停止以及退步快的毛病。”先生说：“在于勇和恒罢了。”“不恒，怎么治疗？”先生说：“我也没办法了。”

仲武问：“急先务是什么意思？”先生说：“就是亲亲和尊贤。所以亲亲和尊贤作为急务，就是应当急务的紧急。所以下面专门说不知道急务。”亲和贤是两件事吗？先生说：“仁和智没有比亲亲更先的，没有比尊贤更次的。”有人说：“先务是根据时势来说的，也通。”

本泰问：“亲贤和先务怎么区分？”先生说：“亲贤就是先务，言语虽然平淡但意思却相互依存。试看唐尧虞舜的治理，他们的先务难道超出这个范围吗？看下面说‘这就叫做不知道急务’就可以明白。”

如斗问：“彼善于此是什么意思？”先生说：“断尽了《春秋》的大义。所以《春秋》对于征伐之事，必定加以贬责，而其中或许有不得已而遭受兵祸的，或许有举辞兴兵的，因此褒奖他们。”穆修、孙复说《春秋》有贬而无褒，这就错了。

尽信书，孟子大概是想要人们用礼来约束。意思是人们读书，都是用文章来广博见识，如果不以礼来约束，就只是拘泥于文字，反而不如没有书好。

洙问：“书不可以完全相信？”先生说：“难道只是书吗？即使是诗也不可以完全相信。‘靡有孑遗’，周朝剩下的百姓果真如此吗？所以伊尹说：‘善没有固定的主人，协调在于专一。’孔子说：‘博闻强识，约束以礼。’”

充问：“战、陈都是大罪，为什么只说‘焉用战’？”先生说：“商汤、周武有陈兵的情况，所以《诗》说：‘陈于牧野’，《书》说：‘陈于商郊’，然而罪

译吗？」回答说：「他们之所以作战，并非立志于战争而追求把战争打好，而是不得不摆开阵势。」

译世宁问：“规矩与技巧有什么不同呢？”回答说：“技巧也不出规矩的范围，关键看人如何去追求罢了。”

勲问：“伯夷、柳下惠为什么能成为百世师表？”回答说：“岂止是百世？即使千世之后，听到他们的风范而内心不为所动的，就不是人了。大概他们的道虽然未完全中正，但已接近圣人的境界且志向真诚，自然能感动他人罢了。”

介问：“稽大言语不合常理，孟子不责备他反省自身，却说‘没有妨害’，这是为什么？”回答说：“用孔子、文王的事例来开导他，所以警戒他的意味很深。稽如果能像孔子、文王那样，那么言语不合常理也没有妨害；稽如果不能像孔子、文王那样，那么言语不合常理也就理所当然了。”

本泰问：“稽大言语不合常理，孟子不勉励貉稽反省自身，却说‘没有妨害’，为什么呢？”先生说：“学者如果是像孔子、文王那样的人，那么即使有诽谤诋毁，哪里会有妨害呢？这也就是反省自身了。”

印问：“开仓赈济饥荒，难道像搏杀猛虎那样恶劣，而孟子却用冯妇来自比，这是为什么？”回答说：“向君主进言，而谗言和谄媚之人都围在左右，这话能否实行，真如同搏杀猛虎一样艰难。”云霄问：“孟子既然斥责告子‘食色性也’的观点，那么他说‘性也，有命焉’，是什么意思？”回答说：“不说过‘君子不称之为性’吗？是说普通人就把这些当作本性，而君子不把这些当作本性。对于命也是如此。”

本泰问关于性命的问题，先生说：“人们通常把口鼻耳目四肢的欲望当作本性，君子则认为这些有天命，不把这叫作本性；人们通常把后五种（仁义礼智信）称为天命，君子则认为这些有本性，不把这叫作天命。大概前面的‘命’字正与后面的‘性’字含义相同，前面说‘性也’，后面说‘命也’，都不是孟子自己说这是性、说这是命，而是当时人们的看法，比如告子认为食色是性，就是把前五种当作本性了。”

九仪问：“既然说‘有诸己之谓信’，又说‘充实’，是什么意思？”回答说：“信就是实，扩充这个实，那么生机就无穷无尽了，所以称为美。”

爵问：“孟子既然说‘达不忍不为’，又说‘无欲害人’、‘无穿窬之心’，是什么意思？”回答说：“上面说的是用力的开始，下面说的是功业的完成。”“‘无受尔汝之实’以下是什么意思？”回答说：“这是顺着扩充没有穿窬之心来说的。然而‘尔汝’是从行为方面说的，‘言餂’是从言语方面说的。”“为什么单独强调‘无穿窬’之心？”回答说：“收摄心性的学问以仁为主，所以上篇虽然并提仁义，但学问之道只说仁，能仁则义就在其中了；扩充的学问以义为主，所以本章虽然并提仁义，但穿窬的比喻只说义，能义则仁就在其中了。其实道理是一样的。”

本泰问：“扩充没有接受尔汝之实的表现，是怎样的？”先生说：“这一节说的是行为，下一节说的是言语。大概在这些地方都尽去了，才是能充满没有穿窬之心的度量。这里最是人容易忽视的地方，所以孟子说：‘这就是穿窬之类，何必真的去挖墙钻洞才是不义呢？’”

应〇问：“狂狷、乡原有什么区别？”回答说：“狂狷虽然有过或不及，但他们的内心是真实的；乡原虽然看似无过无不及，但他们的内心是虚伪的。真伪，是进入正道、败坏道德的分野。所以说：对于合乎中道、未合乎中道的人，孔子对待他们很宽恕；对于似是而非、似德非德的人，孔子厌恶他们很严厉。反对常道的政治，就是杜绝乡原的方法罢了。”

阡问：“孟子为什么说孔子时没有见知？”回答说：“这是孟子自任的话，表明他一定有所见知。大概意思是说：道传于古人的，我都已有闻知；道传于今人的，难道就没有见知的人吗？由此可知他的自任了。”颜回、曾参、冉有、闵子骞不是见知的人吗？回答说：“这是具体而微，孟子认为暂且搁置不论。”对于文王不说颠、括、闳天、周公，只说太公望、散宜生；对于汤不说仲虺，说伊尹、莱朱；对于尧舜不说稷、契、伯夷、夔龙，说禹、皋陶，这是为什么？回答说：“禹、皋陶能兼管稷、契的事，太公、伊尹则是汤、文王曾经以之为师的。”有人说：“莱朱就是仲虺。”

四书因问卷六