四书因问卷二

译《铭》。如果不这样，那么墙壁房屋上贴着“仁”字，与身体上贴着“仁”字，难道能有什么关联吗？」

译縠问：“孝悌是仁的根本，这是怎么回事？”先生回答说：“不冒犯上级，那么家族、里巷、邦国的主管者都会厚待他，这类似于仁；百姓不造反作乱，那么叛逆、伤害的念头就都断绝了，这类似于爱护万物。这就是仁，然而这些都从亲爱自己的亲人开始，所以孝悌是仁的根本。因此天下的道理都归结于仁，仁的本性归结于孝悌，所以说：‘尧舜的道理，不过是孝悌罢了。’《西铭》详细阐述了这一道理。”

诏问：“孝悌是仁的根本，这是怎么回事？”先生回答说：“求仁是求学者的第一件大事，必须让人人都得到应有的名分，万物都得到适宜的处所，心里才痛快。但必定有一个根本，根本是什么呢？就是孝悌。人能够承顺父母，恭敬长辈，那么在近处必定不肯冒犯乡里、闾巷的长辈，在远处必定不肯冒犯邦国的长辈。既然不喜欢冒犯上级，怎么还会有悖逆争斗的事情呢？不喜欢冒犯上级，那么他能够仁爱百姓是必然的；不喜欢作乱，那么他能够爱护万物也是必然的。尧舜协和万邦，鸟兽鱼鳖都顺从，都是从这开始的。不然，为什么说‘尧舜的道理，不过是孝悌罢了’呢？这正是求学者切近用功的地方，所以记录《论语》的人把这一章排在《学而》篇之后，好像是说所谓的求学，就在于求仁罢了。”王左卿问：“君子如何致力于根本？”先生回答说：“不喜欢冒犯上级与仁爱百姓相类似，不喜欢作乱与爱护万物相类似。然而百姓没有不被仁爱的，万物没有不被爱护的，这就是仁。但实行仁有根本，只是从自己的亲长开始，所以君子致力于此。”吕时跃于是问：“作为儿子，如果父母已经去世，想要行孝悌却没有途径，现在想要实行仁，却从何处开始？”先生回答说：“也只好从孝悌开始。孝悌难道会因为父母在世或去世而有不同吗？子路曾经拜见孔子，说贫穷时替父母从百里之外背米，现在铺陈着多层垫子，列着鼎器，想替父母背米却不可得了。孔子说：‘像子路这样，可以说是生前侍奉尽力，死后思念尽心的了。’在我看来，孝悌的道理，使父母显耀是最上等的，使父母安心次之，供养父母又次之。所以孔子又说：‘立身行道，扬名于后世，以此来显耀父母。’况且父母的心意，希望儿子成为善人君子还没有停止，尤其希望儿子成为贤人圣人才心里痛快。儿子体会到父母这个心意，父母在九泉之下，心里也未曾不安。所以孔子称赞舜的大孝，只在于德行成为圣人；禹的至孝，也只在于没有可指责的地方，而万世之下称瞽瞍、鲧为圣人的父亲。又如简狄、姜嫄，她们只是一个妇女，使她们的名字至今没有泯灭，也只是因为有教民的契、养民的稷。所以儿子在父母在世时奉养，或许不能完全符合自己的心意，自己也达不到，只靠行道显亲，使父母名声不泯灭，这才是可以做到的。”

衢问：“巧言令色是什么意思？”先生回答说：“不顾实际行动而用道德的言辞来粉饰的，是巧言；不务实际而用取悦仁爱的神色来装饰的，是令色，所以很少仁德。”王左卿问巧言令色，先生说：“这正与上一章相反，上一章说君子致力于根本，这里则专门从事于末节。致力于根本，是仁得以实行的原因；专门从事于末节，是仁得以消亡的原因。巧言是不顾实际行动而用夸耀德行的言辞来粉饰，令色是不务实际而用取悦仁爱的神色来装饰，根本就没有，那该怎么办呢？”衢问：“三省为什么遗漏了君臣、父子、夫妇、兄弟呢？”先生回答说：“这或许是曾子从自己不足之处来说的。如果曾子真的用这三省，那么这三者又不是他所迫切需要的了。”

吴光祖问：“曾子为什么用这三件事来反省？况且前代儒者说：‘曾子是大贤人，尚且一天反省自己三次，我们造诣不及曾子万分之一，应当无所不用其反省，也可以。’”先生回答说：“这个意思虽然好，看来也不知道用功的关键所在。比如天下的道理，没有比做臣子忠诚、做儿子孝顺、做弟弟悌敬更大的了。曾子所反省的，大致不涉及这些，反而恳切地关注忠信、传习，想必曾子在这些大处都能问心无愧。至于替人谋划等事，则觉得未能尽心，所以极力自我反省。替人谋划是替人办事，不切于自己，似乎多有不在意的时候，然而非曾子不能反省这些。现在人做学问，应当反省的地方固然很多，但必须反省到病痛深处，克服它才能有所收获。不然，百孔千疮，茫然没有下手的地方，就不是切实的学问。”

敬、信、节、爱、时，是什么意思？先生说：“敬是说谨慎行事，那么终始利害都一并考虑了；信是自身表率，那么发号施令也都举行了；节虽然主要在于俭约，如果在宾客祭祀的需要上过分节制，也不对；爱虽然主要在于体恤百姓，如果对顽固不化的人姑息纵容，也不对；在农闲时役使百姓，固然是合乎时宜，如果用生道杀害百姓，那么就有六月出兵的情况了。所以圣人的话不容易观看。”

先生对众学生说：“《论语》的意思无穷无尽，尽心推究才能领会。过去赵韩王说用半部《论语》辅佐太平，如果真的有收获，‘道千乘之国’这一条就够了，何必半部呢？比如‘敬事’，有谨慎开始、考虑终了的意思；‘信’，有以身相孚的意思；‘节用’，不止于俭约；‘爱人’，不流于纵容奸邪；‘使民’，如得其时，即使是六月出兵，也不禁止。”

译所以善于运用《论语》的人，在于能够领会圣人的本心。如果拘泥于字句而忘记了其中的深意，即使熟读整部《论语》，又能对天下有什么益处呢？

译恭敬地请教：“在家孝顺父母，出外敬爱兄长，这道理不是已经分析得很清楚了吗？”回答说：“在家孝顺父母，父母和兄弟都推崇这种行为；出外敬爱兄长，长辈、忠孝之道以及君王都推崇这种行为。”又问：“广泛地爱护他人，指的是什么？”回答说：“同学之间互相规劝过错、告知善行，同井邻居之间互相友爱、互相帮助，乃至扶持病人、救济穷人，都是这样。”

象先问：“在家孝顺父母，出外敬爱兄长，说‘出入’二字是互文见义。在家孝顺，父母和兄弟都推崇；出外敬爱，长辈和父母都推崇。这样理解对吗？”又问：“‘有余力则学习文献’，只是指不在父母长辈面前，暂时离开老师朋友的旁边吗？”回答说：“是的。”又问：“孔子以文、行、忠、信四者教导学生，把‘文’放在前面，而‘行’排在后面，这里却说‘行’在‘文’之前，这是为什么呢？”回答说：“因为学习文献比践行德行容易，所以先强调践行。然而还有沉迷于文献而荒废德行的人，如果先崇尚文献，那么德行就不再被讨论了。所以确立教化的准则以认知为先，而增进学问的功夫则以践行为急。”

问：“‘贤贤章’所说的‘己学’，是这样吗？”回答说：“是的。”又问：“吴氏关于废弃学问的说法怎么样？”回答说：“那是末世文人的说法。”又问：“‘竭力致身’指的是什么？”回答说：“竭力，就是凡是自己力量所能做到的都尽力去做，力量做不到就停止了。致身，就是把自身献给国家的意思。”

象先问：“‘贤贤章’所说的‘己学’，是这样吗？”回答说：“是的。”又问：“吴氏关于废弃学问的说法怎么样？”回答说：“那是末世文人的说法。人舍弃圣贤之道，还去学习什么呢？不知道这正是与上一章孔子的话互相阐发。吴氏提出这种说法，是在圣贤的面子上耍嘴皮子。所以看《论语》，只应当向自己的内心求证，或许就没有抬高圣人、贬低贤人的私心了。”

问：“如果不威严庄重，怎么能使学问稳固呢？”回答说：“外表不威严庄重，是因为内心不忠诚守信，这样怎么能稳固学问呢？忠诚守信的人，自然威严庄重，他选择朋友、改正过错，都是从忠诚守信中得来的，所以说：忠诚守信，是根本。”

威问：“‘君子不庄重，就没有威严’，怎么理解？”回答说：“求学的人应当厚重。如果能够厚重，那么轻浮的朋友自然不能接近我，不合礼义的话自然不能加诸于我，所以令人敬畏。如果不厚重，这些事情都会来到我面前，又有什么可敬畏的呢？所以《易经》说：‘鼎中有实物，我的仇敌有病，不能接近我，吉祥。’”又问：“威严庄重也可以通过学习而做到吗？”回答说：“可以。只是要以忠诚守信为主，不然就是假装庄严。温和、善良、恭敬、谦让足以感动人而获得政令的施行。”又问：“节俭指的是什么？”回答说：“奢侈放纵而不知道节制的人，就会表现出骄傲自满、拒绝他人的态度。”

问：“温和、善良、恭敬、谦让足以感动人而获得政令的施行，这是对的。那么节俭怎么能够获得政令的施行呢？”回答说：“奢侈放纵而不知道节制的人，就会表现出骄傲自满、拒绝他人的态度，人们怎么肯乐意把善事告诉他呢？”又问：“以温和为首的是什么原因？”回答说：“就是舜的温和恭敬，文王的柔和美德。大概温和在时令上是春天，在人身上就是仁德，它的气象就有与人共同生长的意思，见到的人自然亲近向往。所以圣人的温和，都是从这仁德中生发出来的。所以曾经对学生们说：‘先学习仁德，自然就有这种气象。’《诗经》说：‘温和恭敬的人，好像栖息在树上；小心谨慎的人，好像面临深谷。’即使是温和恭敬的人，还有栖息树上、面临深谷的恐惧，大概是唯恐陷入私欲而违背仁德。”诏问：“‘三年不改变父亲的道’，只是继承父亲没有说完的话，因为三年丧期，哀痛无暇，所以不忍心立刻改变，是这样吗？”先生说：“所谓道，只是家庭中日常所做的事，比如建造一间屋子、更换一件器物、换一扇门之类，就能看出父母在面前，不忍心立刻改变。即使屋子不华丽，器物不精美，门不方便，也姑且沿袭使用。这就是侍奉死者如同侍奉活者的意思，所以称为孝，不必在这里推求善恶。”

衢问：“礼的作用，为什么又说它是先王的道呢？”回答说：“道就是事。小大，就是小道、大道。然而其中有节制文饰，就称为礼；从容不迫，就称为和。所以重视和，固然可行；只追求和，也不行，说的是礼乐是一体的。”

大器问：“礼和乐可以分开吗？”先生说：“不可以分开。礼乐是践行道的器物，道不过五伦，只有礼乐能够举扬它。比如从前有一个吏部官员，每次上朝高声问候父母安否，才去睡觉，心里不安，这是只注重礼而失去了和。我家乡有一个秀才，父子嘻嘻哈哈，甚至嘲笑，这是失去了礼而只追求和。礼过分就会疏离，乐过分就会放荡。比如司马光侍奉父兄，因为天寒问是否添衣，难道嫌薄吗？随时问候，不惊人骇俗，和蔼可爱。《易经》说：‘中孚，豚鱼吉。’程明道对神宗说：‘陛下怎么轻视天下的士人呢？’这话何等从容不迫！这两句话，人看见觉得不重要，但在当时说出来很难。”何城问：“后世君臣只见其礼而不见其和，和可以恢复施行吗？”先生说：“可以。只遇到君主在巷子里，从窗户递进简册，信任后再进谏，这就是和的意思。”

象先问：“礼和对于道怎么样？”先生说：“道是礼和的根本；礼和是道的载体。道就是五达道。假如从父子之道来看，冬天温暖夏天凉爽，晚上安顿早晨省视，有许多细节，这就是礼。其中有从容委曲的意思，就是

译和谐。先王的治国之道，之所以值得效法，是因为它体现了和谐；小道理由此推行，大道理也由此推行。然而，如果这样却仍有行不通的情况，为什么呢？是因为只专注于和谐。假如就君臣关系来说，唐尧虞舜时代，君臣之间应答相和、直言规劝，就体现了礼与和的精神。像后来的秦国，就是缺乏和谐；像陈国，就是缺乏礼制。君臣之道如果像这样，怎么能行得通呢？」有人问：「什么是道的至美？」回答说：「道通过礼与和来确立，建立于天地之间而不违背，对照鬼神而无可置疑，推广到四海之内都普遍适用，流传万世而没有弊病，这就是所谓的至美啊！」

译横渠说：“君子宁可言语不顾及行动，也不拘泥于不合道义的守信；宁可遭受羞辱，也不以不合礼节的恭敬去迎合他人；宁可孤立无援，也不亲近那些可鄙之人。”这与有子的言论有什么不同呢？回答说：“这是阐发了有子未曾阐发的深意。读书能说出这样的话，就可以切实去践行了。”

君子为什么爱好学习呢？回答说：“好比建造房屋，不追求安逸饱足，就像打地基；勤勉做事、谨慎言语，就像搭梁架屋；向有道之人请教以匡正自己，就像召来大工匠来校正。这样建成的房屋，很少有不美观的。如果不是喜爱这房屋的人，肯这样做吗？”为什么只提到饮食和居住呢？回答说：“这是人养生、养身最切近的事情，明白了这一点，那么衣服、车马、器具的使用就都可以推知了。”勤勉做事、谨慎言语是怎样的呢？回答说：“勤勉做事，比如见到合乎道义的事必定去做，职责没有不尽到的，都是这样；谨慎言语，比如该沉默时即使捂住舌头也不顾惜，该说话时即使砍头也不回避，总之要合乎道理。向有道之人请教，不仅仅是听他的议论罢了。”

先生讲完《无谄章》，感叹说：“古人用功非常切实。比如子贡先贫后富，就从‘贫而无谄、富而无骄’做起。孔子说：‘不如贫而乐，富而好礼。’用来补足他未能达到的境界。子贡听到教诲立刻领悟，便有脱去旧习的意思，不像后世空谈过去，反而在贫穷中就想求得富贵。”又说：“人如果不能做到贫而乐，就会有谄媚的念头，即使勉强克制，那种神态终究会流露出来。”

象先问：“乐与好礼，子贡到了听闻性与天道的时候，也几乎能达到吗？”先生说：“子贡曾经乘着四马大车经过原宪的家门，见他家没有一担一石的储粮，家里像悬挂的磬一样空荡，说：‘您这样贫困，真是病态啊！’原宪说：‘这是贫穷，不是病态。’由此看来，无谄无骄，或许还没有完全做到，何况乐与好礼呢？”问：“贫穷并非不能好礼，富贵又有什么难处不能乐呢？”回答说：“这只有担任冢宰而握发吐哺、穿着红鞋小心翼翼的周公，以及吃粗粮喝冷水而乐在其中、一箪食一瓢饮而不改其乐的孔子和颜回，除此之外很少有人能做到。”

王材问：“贫而无谄，富而无骄，不如贫而乐，富而好礼。如今做工夫，是从乐与好礼上做起，还是从无谄无骄上做起呢？”先生说：“如今既然知道无谄无骄不如乐与好礼，就从乐与好礼上做起。”

子贡为什么可以和他谈论《诗》呢？回答说：“《诗》的意蕴在言语之外，拘泥于章句的人即使和他谈论，也听不进去，所以圣人唯独赞许卜商和端木赐，所以卜商和端木赐的学问，后来大有收获。”

又问：“子贡因为论学而懂得《诗》，子夏因为论《诗》而懂得学问，这难道只是言辞好听，在义理上似乎有些支离吗？”先生说：“是的，《诗》就是学问，懂得《诗》就是懂得学问。”

为政篇

瑶问：“为政以德，为什么像北极星一样呢？”回答说：“德不是无用的多余之物，大概自身率先端正，就足以感动百姓的良心，而任用贤人、施行善政，又足以改变百姓的陋习，又何必用刑罚和智巧来作为呢？所以不动而教化，就像北极星一样。”告诉颜回治理国家，为什么不说德呢？回答说：“这是说为政的根本，是告诉众人的；那是说为政的运用，是告诉颜回的。颜回已经不违背仁了。”

大器问：“‘居其所而众星共之’，是什么意思？”先生说：“比如三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，贤者在位，能者在职，具备六德的做诸侯，具备三德的做大夫，都拱卫朝向君主，就是这样。所以天道在上面运行，四季运行，万物生长。君主行政用人，至公无私，善行不相忌妒，功劳不相替代，而天下自然教化，这本来就不是严刑所能做到的，也不是私智所能做到的。这法则不仅天下可以用，就是一国、一邑也可以，即使一家使用，众人各尽其职而家没有不成的。所以无为而治，这种景象只有舜有，看《舜典》就可以见到。”问：“注解‘德者，行道而有得于心’，对吗？”回答说：“当然。但得之于心，就会畅达于四肢，发用于事业，凡是为政的地方，都是这德意的流行，不是一个呆板尸居的样子。”诏问：“无为，莫非是做应当做的事，衡量天理而顺，探求人心而安，比如舜举用八元、诛杀四凶吗？”回答说：“是的。”

先生说：“思无邪，对于学者来说功夫极省力，必须老老实实下手做才行。才起念头，就加以省察，向正道上去，不要让心如野马奔驰，向曲径旁路走。”

象先问：“道之以政，为什么不如道之以德？”先生说：“圣贤的心，真是要以德化民，至于刑政，实在是不得已的地方。所以说刑政的效果，百姓免于犯罪但没有羞耻心；德礼的效果，百姓有羞耻心而且归服。他轻视政刑而重视德礼，由此可见。”问：“《尚书》说：‘伯夷降典，折刑’是什么意思？”回答说：“民间有超出礼法的人，刑罚也是不能废弃的。孔子这样说，大概是对春秋之时有所感触。比如孟子说善政不如善教，也是这个意思，大概也是对战国之时有所感触。”

夫子三十岁已经立了，为什么四十岁才开始不惑，五十岁才开始知天命呢？回答说：“立，是说自己的用力

译“立”，是确立志向，勉力而为的样子。到了四十岁，那么即使众说纷纭、混淆视听，各种诱惑变幻莫测，也不能迷惑他的心了。知晓天命，那么进退存亡、消长盈虚的奥妙，便与天道相契合，就像孟子所说的“夭寿不二”一样。像这样，不也就类似于“不逾矩”了吗？”回答说：“知晓天命，还属于后天而遵循天时；不逾矩，则是先天而行而天不违背。至于耳顺，不仅仅是听到平常的话语，即使是左道异端之言、变幻莫测之说、草木的鸣响、风雷的遭遇，内心都能通达。因为知与行不可分割，内与外不可截然分开来说。”

译象先问：“立志于学问是怎样的？”先生回答说：“就是立志于道。”又问：“四十岁不迷惑之前，是在下学人事上看待；不迷惑之后，是在上达天理上看待吗？”先生说：“才达到不迷惑的境界，那么知天命、耳顺、不越规矩就都具备了，只是有熟练与生疏的不同罢了。”又问：“颜回三十二岁就去世了，然而当时他也能不迷惑、知天命，这是怎么回事？”先生说：“颜回得到圣人作为他的依靠和归宿，况且他的资质也不低于圣人，所以说：‘只有我和你有这样的境界啊！’”又问：“这一章是圣人借此来启发人，还是圣人确实这样用功呢？”先生说：“这是圣人的实事，所以说：‘我不是生来就知晓的’等等。”黄余庆问：“立志于学问是追求达到从心所欲不越规矩的境界吗？”先生说：“说学习规矩是可以的，说从心所欲不越规矩则不可以。”

象先问：“无违是怎样的？”先生说：“圣人确实为三家做了僭越礼制的事，当时虽然是大夫，实际上却是诸侯、天子享有的规格；死后祭祀，当时虽然是大夫，实际上却是诸侯、天子安葬的丧具、祭品，所以这样说。虽然讥讽管仲镂簋、三归，都是依据礼制来衡量，是有感而发的。他回答武伯的话，难道不是觉得说得更重一些吗？因为人子如果能体察父母担忧疾病的心情，就是仁人孝子侍奉上天的心情。说‘无违’、‘色难’，难道看不出仁人孝子的心吗？四种孝道都有这个意思。圣人固然因人而发，所以前两章告诉大夫，一是遵循理，一是守身，言辞委婉；后两章告诉门人，一是敬亲，一是爱亲，言辞直率。可见圣人的教化，一以贯之，理一而分殊。”

敬问：“色难为什么不同于服劳奉养呢？”先生说：“虽然服劳奉养也有脸色，只是没有好脸色，所以不足以称为孝。如果服劳奉养又有好脸色，难道说不可吗？”又说：“色难，是富贵贫贱都通行的孝道。”

刘铣问：“夫子与颜回整天谈论的，是什么话呢？”先生说：“不能具体指出。但既然说整天谈论，那就是泛泛而言。比如古今人物，比如日常琐事，比如眼睛所看到的，心意所到的，哪里没有理呢？”问：所谓“发”是怎样的？回答说：“大概是领悟言外之意而体现在行动上，就像俗话说的面发酵、酒发酵一样。如果说圣人讲孝就激发孝，那么圣人不讲的，颜回就不行了。”〇子云说夫子铸造颜回，也是粗略的说法。

东郭子曰：“孔门各位弟子同样聆听夫子的教诲，众弟子违背它，不足以激发。只有颜回在夫子面前是这样体认，不在夫子面前也是这样体认，没有丝毫间断防备，所以说‘也足以激发’。”先生说：“说众弟子违背它也不对，这是与颜回说的话。”东郭子曰：“圣人的话，学者都能听到，只是人的领会有所不同。比如一贯之道的传授，众人不是没听到，只有曾子能应答‘唯’，而门人则问：‘这是什么意思？’又如子贡说：‘夫子关于性与天道的言论，无法听到。’说性与天道，就不是沉默不语了，而子贡说无法听到，并不是真的无法听到，听到了而不能理解，就是没听到，并不是圣人有对人说、有不对人说的区别。”先生说：“如果说夫子都对人说，众弟子不足以激发，似乎也不一定完全如此。因为夫子对人有不可与之言的，有想要无言的，有与之整天言说的，自然有很多等级，不像今人逢人开口就说一贯之道。”

诏问：“吾与回言终日，是怎样的？”先生说：“要知道整天所说的是什么事情，大概夫子胸中的事，只是与颜回讲得投契，其他弟子就不能够这样。俗话说的‘话不投机半句多’，怎么能整天言说？也足以激发，不仅在言语处、行动处是激发，即使在静默处也是激发。就像万物得到化工时雨，发芽生长，自然不能停止。”象先问：“也是《正蒙》所说的‘颜回激发圣人的蕴藏’吗？”先生说：“是的，就是俗话说的曲子发酵酒，酵母发酵面的‘发’。”

诏又问：“夫子与颜回，是因为他言语不懈怠，所以与他整天言说吗？”回答说：“正是。因为师生以心相会，自然不觉言论之终日。终日大概是泛泛而言，不能指定为一件事。”

藻问：“子张正想学习求取禄位，而圣人又告诉他‘禄在其中’，这是为什么？”回答说：“这个‘禄在其中’，或许是指天禄。说能践行所言，少有过失悔恨，那么天子不能剥夺，诸侯不能夺取，他的尊贵没有能超过的，他的富有没有能超过的，所以说‘禄在其中’。”然而“学也，禄在其中”的话，为什么不同呢？回答说：“那是针对忧道而言的。”

视、观、察有什么区别呢？回答说：“视可以说。观是由外观内，由显求隐的意思；察有参伍错综的意思，所以更加详细。”子贡评论别人，夫子则无暇顾及，又为什么有这样的说法呢？回答说：“比较别人的长短以求胜过自己，是不可以的；了解别人以求端正自己，本来就是所担忧的。”

书林问：“温故知新，为什么不是记问之学呢？”回答说：“温故知新，是用心于内的学问，不止

译这是关于“致知”的论述。如果昨天所践行的如此，今天思考推演又有新的收获，这都是其进步无穷的意思。做别人的老师，不也可以吗？」程子说：“‘温故知新’这句话，可以作为师法准则。”这也是通顺的。

译王贞立问：“温故知新是怎么回事？”先生说：“‘故’，有的是自己思考所得，有的是从老师朋友那里听来的，有的是《诗》《书》上记载的，有的是日常言语俗语中接触到的。人如果能反复温习这些，那么通达天人的学问就在这里，通晓幽深玄妙之理的关键也在这里。‘温’字是扩充体认的意思，‘知新’只是获得了真知罢了。”大器问：“这与‘学而时习之，不亦说乎’一样吗？”先生说：“一样。时习就是温故知新，就是不亦说乎。就像春天阳气在地中温和地运行，万物自然呈现出各种形态。”许象先又问：“‘温’字是什么样的功夫？”先生说：“这正是用功的地方。就像炼丹家用文武火一样，穿衣吃饭要温习，侍坐要温习，睡觉休息也要温习。孟子说‘收放心’，孔子说‘君子无终食之间违仁’。如果胡思乱想，不立刻斩断，就不只是不温习了。”

象先问：“君子不器”是怎么回事？先生说：“不器就是《诗经》所说‘左之左之，无不宜之；右之右之，无不有之’的意思。”问：“古人中足以担当此道的有谁？”回答说：“尧舜足以担当，推究到极致，宓子贱也足以担当。”“子贱怎么能和尧舜相比呢？”回答说：“‘君子哉子贱’，孔子曾经赞许子贱能做到不器。大抵孔子的意思，是以虚心足以接受善道，子贱在邑中为政，有以他为师的，有以他为友的，扩充这颗心，无处不是善，没有善不采纳的，他所到之处能有穷尽吗？所以说：‘可惜啊，他治理的地方太小了。’尧舜之道也不过如此，所以尧舜舍弃自己听从别人，喜好询问喜好考察，又哪有超出这个范围的呢？如果像子贡那样喜欢不如自己的人，处于这种境地所以不能达到不器，孔子只赞许他是瑚琏罢了。”问：“鲁君子指的是谁？”回答说：“这正是孔子自任的意思，大抵孔子原本就是这样取人为善的学问，所以子贱得以取法并实行罢了。”

先行其言是怎么回事？回答说：就像敏行的意思，言语不可以先行，先实行然后才可以说话罢了。如果没有实行，虽然不说也可以；如果已经实行，言语还没有涉及，不说也可以；言语涉及了，说话也可以。

周比之说是怎么回事？回答说：“周而不比就是君子，比而不周就是小人。这就好比说，明白义理的是君子，明白利益的是小人。”注释把周解释为亲厚是怎么回事？回答说：“或者是汲引推荐使之进用，或者是相助救济以财物，或者是相救免于患难，都是这样。”

商经问：“攻异端之说是怎么回事？”回答说：“听我太祖的训诫说：‘去除异端，那么它的危害就停止了。’这个说法精实而真切，比注释的说法好得远了。”“是知”是怎么回事？回答说：“知道就是知道，不知道就是不知道，这就是省察明白的人，所以说‘是知也’。注释说‘也不妨碍他成为知’，又有可以知道的道理，恐怕出于孔子的意思吧。”

威问：“‘知之为知之，不知为不知’，为什么是知？”先生说：“这就是心中明白而没有欺骗蒙蔽，是知的道。如果不知道也以为知道，那就是自欺而心中昏暗，是不知。”

临之以庄，百姓为什么就恭敬呢？回答说：“庄重那么懒惰轻慢邪僻之气就不会表现在身体上，而凡是举止周旋都符合礼仪了，百姓正畏惧顺从还来不及，又有什么不恭敬的呢？”

象先问：“‘子奚不为政’是怎么回事？”先生说：“这一定是圣人有所作为而发出的，比如对齐景公就说：‘君君，臣臣，父父，子子。’这一定是因为当时兄弟父子之间，孝悌的风气荡然无存了，所以说：‘让我居位为政，也不过如此罢了，何必为政呢？’”

象先问：“人而无信，何以不知其可？”先生说：“不知道他怎么可以。下面要看到行不通，就像没有輗，无法驾牛，不成大车了；没有軏，无法驾马，不成小车了。失信的人，人与人的交接关系，就像輗軏，是车与牛马交接的地方。如果没有信，就不成其为人了，他怎么行动呢？说人与行相违背，就像车与牛马相隔绝。”

仲仁问：“夏礼殷礼是什么？”回答说：“礼就是制度文为，比如冠、婚、丧、祭、朝觐、射、乡之类，它们的损益，也不过如此。以祭礼来说，夏用黑牡，殷用白牡，周用骍刚，难道看不出来吗？如果说以三纲五常为礼，又何必说因袭呢？”

象先问：“多闻多见，那么学问广博、选择精当、坚守简约了，而禄在其中，是修天爵而人爵自然到来吗？”先生说：“古人做学问，是这样切实，只在一言一行之间，道理就全部体现了。所以《易经》说：‘言行，是君子的枢机。’而且‘禄在其中’，只是《诗经》的‘自求多福’一样。如果说人爵，那就与子张的毛病不对症了。”徐又感叹说：“现在人只肯多闻多见，便也认为是学了。”象先说：“这是什么意思？”回答说：“就像古人有一句善言，或者不知道听到的，或者知道了听久了就厌倦的，或者又说自己自有真知而不肯下心多闻的；古人有一件善行，或者不知道看到的，或者知道了看

译那些不切身的，或者又说我自己有真知灼见而不必多见的。只是这心便与道理相抵触，这就是我为什么说孔子作为至圣，只在于喜好古代并勤勉探求，舜的大智慧只在于喜好询问和明察，何况是低于舜、孔的人呢！」不久，有人问：「夏、殷两代的礼制，孔子为什么都能讲述？」先生回答说：「也只是从多听多看中得来的。比如有一种礼不知道，就去向老聃询问；有一种乐不知道，就去向苌弘询问；下至有一种琴不知道，就去向师襄询问。学问是这样广大，所以当时即使是萍实这样微小的事物，他也能知道，更何况是夏、殷两代典礼这样重大的事物！然而为什么不足以作为证据呢？」回答说：「或许是因为感伤时世，不能恢复实行夏、殷两代的典礼吧？但是那些缺失遗漏的地方，也不能没有。」

译八佾篇

先生讲解《八佾》中“舞于庭”这一章，一位学生说：“这也没什么可说的。”先生说：“如果说道没有可说的，那便更有可说的了。”在座的学生中有人穿着华丽的服饰，先生说：“这就是僭越八佾，其根源只是始于以穿粗衣吃粗食为耻。”学生们惊讶地问：“这是什么意思？”先生说：“只就今天来说，富商大贾，他们的饮食就等同于玉食；平民中的富人，他们的衣服就模仿宫廷内室的装饰。起初也只是想吃好的、穿好的，一直顺从欲望肆意妄为，哪里想到他们的僭越妄为竟然到了这种地步？所以《易经》说‘上天下泽，履；君子以辨上下，定民志’。这样看来，其中的道理却很深长。”

象先问：“季氏僭用八佾，三家僭用雍彻，其根源都起于不仁，所以在第二章之后接着说‘人而不仁’，记录者的用意很深吗？”先生说：“是这样的。看他说‘可忍’，正是不仁。”问：“三家的不仁，其根源又来自哪里？”回答说：“我不是说过吗，也只是起于以穿粗衣吃粗食为耻。”话还没说完，一位学生急忙问：“‘知其说者’中的‘知’字怎么理解？”先生说：“刚才所说的，你全都知道了吗？”回答说：“还未能完全知道。”先生说：“既然不知道，难道可以不追求知道吗？”接着又说：“三家正是所谓不知道其中道理的人。如果知道其中的道理，诚敬之心确立，仁孝之意自然油然而生，哪里还会有八佾之舞、雍诗之歌呢？”

余庆问：“人如果不仁，那礼乐又能怎么样呢？”先生说：“要运用这礼乐，必须先明白这个仁。仁就是天地生生不息的德行，至公而没有私心的。大概天高地低，万物分散不同，礼制就确立了；流动而不止息，合而为一并化育，乐就兴起了。所以礼乐就是天地一元之气，也就是所谓的仁。人如果能完全具备天地这个一元的道理，对于各种品节制度、舞蹈声音，自然能与高低分散不同、流动不止的妙理相通，那么制礼作乐来配合天地就不难了。不然，稍微有一点私心偏见存在内心，那么制礼必然不能与天地同体，作乐必然不能与天地同和，那怎么能够尽到人物之性呢？虽然有玉帛钟鼓的盛大，但在君子看来，真的如同儿戏罢了。”邓士元问：“人如果不仁，那礼乐又能怎么样呢？”先生说：“仁还是礼乐的根本。夫子把这一章排在八佾、歌雍之后，大概是在说季氏的不仁，所以说：‘如果这都能忍心，那还有什么不能忍心的呢。’忍心就是不仁。以前的儒者曾用‘公’来解释仁，又用‘爱’来解释仁，‘爱’字说得最好。如果人有深深爱戴君主、亲近上级的心，自然就不敢逾越礼制、僭用音乐了。”又问：“和与仁有什么区别？”先生说：“比如事奉长官、相处同僚，今天聚在一起，长幼依次站立就是序，中间从容揖让就是和。如果都出于真诚恻隐之心，这就叫做仁。然而必须以仁为主宰，那么自然没有不和、没有无序。”又问：“林放问礼的根本，夫子为什么不告诉他这个，而只说俭朴、哀戚？”先生说：“俭朴、哀戚难道就是礼的根本吗？大概礼贵在得中，比如人家举行吉礼，专门奢侈固然过分，如果一味俭朴而没有敬意，那又不够了。至于有亲人去世，专门从事繁文缛节固然过分，如果一味哀戚而对凡是附在棺材上的东西都不在意，难道能算是礼的中道吗？所以说俭朴、哀戚是礼的根本则不可以，说俭朴、哀戚接近礼的根本则可以，看一个‘宁’字便能见出来。”又问：“仁与礼乐是一回事吗？”回答说：“仁者是人，合起来说就是道。凡是事物称为仁，如桃仁、杏仁，取的是生意包涵在里面的意思，所以朱子解释仁是本来心性的全德。《西铭》说仁的道理很广大，如果不是至公，怎么肯把别人的长处当作自己的长处，把别人的幼小当作自己的幼小？经礼三百，曲礼三千，无非是仁。比如人说话安详，动静从容，都是由内在的生意发扬出来，所以夫子教导弟子，没有比学仁更优先的。学仁从哪里验证？在习礼乐上也可以看得出来。比如长者拉着他的手，就双手捧着长者的手；背着剑侧着脸教导他，就掩着嘴回答。这些恭敬和顺表现在四肢上，不是仁又是什么？虽然说是同一事物也可以。”

霄问：“俭朴哀戚是礼和丧的根本吗？”回答说：“恭敬行事，是礼的根本，俭朴而不恭敬，也不是；使亲人安宁，是丧的根本，哀戚而不知道如何使亲人安宁，也不是。只是俭朴哀戚离根本较近，奢侈轻易离根本较远，所以这样说。”

君子无所争，为什么又说在射礼中争呢？回答说：说的是这样的争，不妨碍它叫做争。所以君子求仁不贪，太王好色不淫。大器问：“射礼可以实行吗？”先生说：“古人以射礼观察德行是重要的大事。天子有天子的射礼，诸侯有诸侯的射礼，虞舜朝廷虽然有很多顽固谗言的人，用射礼来明辨他们。现在反而看作一件小事，所以文人以笔墨为业，武人以弓矢为技艺，不能合一。而且世俗在朝廷争名，在市场上争利，其根源起于不恭敬不谦逊，其流弊至于僭越作乱。只有君子在射礼中争以观察德行，这种风气一实行，名利之争自然就没有了。射礼为什么不可以实行？”定甫问：“子夏说‘礼后

译『乎』，似乎也能由此及彼、触类旁通，至于作《春秋》，怎么就不能赞成一辞呢？」先生说：「圣人广泛应对、曲折得当，如同天地的造化之功，所以《春秋》的褒贬，随心意所至，没有不曲折地契合事理之宜的，这哪里是子夏所能企及的？子夏如果起初就是君子儒，就不只是能赞成一辞了。」伯源问：「子商、子赐可以和他们谈论《诗》，这是为什么呢？」先生说：「古人大多从切合自身的地方做学问，比如子贡先前贫穷后来富有，便就在贫富上做工夫，做到不谄媚不骄傲。圣人超越性地引导他到乐于道、好礼的地方，他就领悟了切磋琢磨的道理，舍弃了不谄媚不骄傲的旧习，便向礼乐的方向走去，那么他对于《诗》，就不只是把它当作言语诵读罢了。子夏擅长文学，平日也只是在礼仪文辞上做工夫，等到听闻后素的教诲，便向礼的根本上去探求，在《诗》的语言之外超然地得道了。这类人的学问、才识、见解都不平凡，所以夫子允许他们谈论《诗》。至于那些不通晓政事、不能专对的人，即使诵读《诗》三百篇，又能做什么呢？」夏代的礼制，文献不足征验，大概是因为有志于推行夏、殷的礼制，曾经考察天下的事情，询问遗世的老者，或者循着迹象来探求本意，或者由此来认识彼，才得到的。他说文献不足征验，大概是因为有志于推行夏、殷的礼制，只是遗憾没有文献罢了。遗憾没有文献，那么周礼之所以不足的地方就可以看出来了。

译象先问：“‘夏礼，吾能言之’，这句话该怎么理解？”先生回答说：“自从夏代的礼制败坏之后，殷商兴起，取夏礼而加以修明；自从殷商的礼制败坏之后，周朝兴起，取殷礼而加以修明。所以夏、殷两代的礼制不足以作为确证。”象先又问：“微子修治殷代的礼制器物，在周王室担任宾客，难道没有留存下来的吗？”先生回答说：“既然称之为‘修’，那就必定有很多废弃的了，何况到了孔子的时代，哪里还会有全部留存下来的呢？”象先问：“那么孔子是从哪里得知并能说出来的呢？”先生回答说：“礼制失传，可以向民间寻求，像老聃、苌弘这些人，大概也有能够传承的，所以孔子能够说出来。”

问：“‘禘祭，从灌礼之后，就不想看了’，这是为什么？”先生回答说：“在行灌礼的时候，浑然一体地交感神明，还可以说得过去。灌礼之后，八佾的舞蹈、《雍》诗的唱诵、白牡牛和赤色马匹，杂乱地一同进献，俨然鲁国又成了一个天子。这大概是孔子先生非常痛心的地方吧，所以不想看。”

用问：“‘周代借鉴夏、殷两代，为什么唯独赞美它的礼文？’”先生回答说：“这虽然是褒扬，却含有贬斥的意思。他说‘我遵从周礼’，是说我是周朝的百姓，不敢违背罢了。”

象先问：“‘孔子进入太庙，每件事都要问’，该怎么理解？”先生回答说：“每件事都问，就像诗中说的告充、告濯、告洁等事，这就是礼。况且鲁国本来是诸侯，却僭用天子的礼乐，孔子因而询问，难道没有别的用意吗？‘这是礼吗？’”回答说：“说进入太庙每件事都问，是说礼本来就是这样。”

象先问：“子贡想要去掉告朔祭礼中的活羊，该怎么理解？”先生回答说：“这可以看出圣贤用心大小的区别。在子贡看来只是爱惜财物，在孔子看来则是爱惜礼制。”问：“孔子这话仅仅是针对告朔祭礼吗？”先生回答说：“他意蕴涵盖的范围很广，借名义的存留来保全实质，借事物来探求道理，大一统的道义也在于此。”

问：“‘已经做过的事不再议论，已经成功的事不再劝阻，已经过去的事不再追究’，该怎么理解？”先生回答说：“这都是泛论其中的道理，用来责备宰予的。宰予以后行事不可不谨慎了。”

先生说：“管仲器量狭小，孔子因为有人不曾问及，也没有说出来。我看来，管仲器量狭小的地方确实存在。比如召陵之师，当时楚国已经僭称王号了，他却不去责备，反而去责备楚国不进贡包茅。首止之盟，周惠王想废掉世子郑而立姬带，也应当率领诸侯极力劝谏，没有不听从的，却在首止设防，对于世子来说，这是以儿子挟制父亲，对于桓公来说，这是以臣子挟制君主。看管仲辅佐桓公这两件事，都是器量狭小不能见大处的表现。”象先问：“孔子对鲁国乐官说的话该怎么理解？”先生回答说：“这也是孔子从卫国返回鲁国整理乐舞时说的话。学者如果能观察乐舞中曲折细微的地方，也可以领会‘致曲’的旨意和‘一贯’的妙处了。”

王材问：“《韶》乐尽善尽美与《武》乐未尽善，固然在于揖让和征伐，但说它们性情的相反，究竟从何处可以看出？”先生回答说：“舜顺应仁义而行，是得于天性；武王在盘盂几杖上刻铭文，在丹扆上写箴言，实在是由于后天修养。所以表现在声音容貌举止上，都可以看出来。”邦彦说：“先儒说治理安定后制定礼制，功业完成后创作音乐。在夏商周三代有大夏、大武，在汉唐也有七德九功之舞。我太祖平定天下，有陶凯、宋濂、王祎、牛谅等博学贤才，却在礼乐两书上没有定稿。现在礼有《大明集礼》，至于乐则缺失。这是音乐难以制定呢，还是音乐难以探究其音律而不制定呢？”先生回答说：“像邦彦的论述，似乎音乐难以制定；以我论音乐，似乎音乐容易制定。我曾说贾谊每次劝文帝改正朔、兴礼乐，文帝谦让说：‘现在天下创伤未愈，百姓流离失所，我对于礼乐还没来得及考虑。’后人说如果文帝能任用贾谊，不知道会做出怎样的礼乐制度。我说文帝无暇于制作礼乐的条文，却真有制作礼乐的实质，亲身修养静默，以敦厚朴实为天下表率。这时官吏安心于职守，百姓乐于生计，民间饱食肉粮，海内多有歌颂，虽然说不这是文帝的礼乐是不可以的。传到武帝时，任用李延年为协律郎，任用公孙卿、壶遂来改正朔，定历数。这时海内空虚耗损，百姓疲惫困顿，起而为盗贼，人们甚至用秦朝灭亡的延续来讥讽他，虽然说不武帝能礼乐是不可以的。开国初年的事情，难道不是汉文帝的意思吗！我们今日相聚，正要讲得学术明白，以后若有州牧公卿的责任，务必追求礼乐的实质，先以爱民之心为根本才行，切不可今天改一个法度，明天改一个礼乐，以致天下哀怨。难道没看到宋代的王安石，学问何尝不渊博，也只是因为想要变革礼乐，害尽了天下百姓，至今人们不屑于提及他，就是不急于根本。邦彦所说的制作音乐，也应该知道先后次序吧？”众人惊讶地说：“这是先王端正根本的论述。懂得这个，就是仁，那么对于礼乐又能怎么样呢。”

象先问：“《韶》乐尽善，该怎么理解？”先生回答说：“圣人只推崇揖让，不推崇征伐。看《易经》虽然称颂武王顺天应人，但称颂文王以服事殷商为至德，又称颂泰伯三次让出天下为至德，那么武王有所不足就可以知道了。然而直说，恐怕会彰显君上的过错；想始终不说，又无法向万世显示公道，所以不觉间在音乐上说了出来。圣人用心深远本来就是这样。”问：“音乐上何

译从而能够了解圣人的心意吗？」回答说：「只要在音乐上把尽善与未尽善说清楚，其德行的深浅也就自然而然地显现出来了。圣人的忠厚就是这样的。」

译里仁篇

〇学问》“里仁为美”，是在最初选择居所的时候，如果不知道选择这有仁德的风俗之地而居住，那就不是真正的知。如何呢？回答说：“是的。楚辞中的《卜居》也是这个道理。”

王生问：“里仁为美，是说选择居所呢？还是说选择仁德呢？”先生回答说：“还是选择仁德，而与居所也自然相通。仁德如果像夷人那样，那么愚顽的人会变得廉洁，懦弱的人会变得刚强；如果像惠人那样，那么鄙陋的人会变得宽厚，浅薄的人会变得敦厚，所居住的地方就会受到感化了。”话还没说完，一个学生说：“像某先生只注重著述，后世便流变为训诂之学；某先生只注重顿悟，后世便流变为空寂之学。先生今天讲亲身践行，却很好。”先生说：“这又是〇我抑人，陷入比喻，失去了才情，所谓的仁德。”象先说：“想要行仁，这里恐怕也需要选择。”先生说：“选择而去做是可以的，选择而言说是不可以的。”问：“比喻则致力于向外驰求，所以不能成为仁德吗？”回答说：“正是。才去比喻别人，便比较失去了为自己。只要拣选今天所说的，心里存着，身上践行着，仁德就在其中了。”

君子贪图富贵、厌恶贫贱，这是背离仁德。其根本则自始至终，在吃饭、仓促、颠沛流离时都不违背，始于在吃饭、仓促、颠沛流离时都不违背，这样取舍就明白了吗？回答说：“是的。”

洲问：“喜好仁德的人所达到的境界，似乎又优于厌恶不仁德的人。”先生说：“天下的道理，只有仁与不仁而已；人的情感，也只有喜好与厌恶而已。”象先说：“或许有知道喜好仁德的，却受制于小人的不仁，或者不知道厌恶；也有知道厌恶不仁德的，做主不定，或者自己的仁德不能自强，如何呢？”先生说：“喜好仁德而不知道厌恶不仁德，还是喜好得不够彻底；厌恶不仁德而不知道喜好仁德，也是厌恶得不够彻底，没有穷尽喜好与厌恶的道理。因为仁原本是一个理，喜好与厌恶原本是一种情感。”

象先问：“‘富与贵是人之所欲也’，如何理解？”先生说：“这个工夫全在‘无终食之间违仁’这一句，紧密于这一句。”问：“存养、取舍可以分开吗？”回答说：“取舍中有存养的意思，存养中有取舍的意思。”问：“存养中为什么有取舍的意思？”回答说：“知道所喜好与厌恶的，不是取舍又是什么？”

刘邦儒问：“喜好仁德，为什么没有比它更高的呢？”回答说：“这个‘仁’字，是天地生生不息的道理。我们的心原本与天地万物为一体，只是人被私意所遮蔽，于是将这仁德背离了。如果能真正喜好仁德，那么必然视天下如同一家人，万民如同一个人，心中自然广大，凡是富贵贫贱，都不能凌驾于它之上，所以孔子只喜好仁德，视不义的富贵如浮云；颜子不违背仁德，那么箪食瓢饮、陋巷居住也不改变他的快乐。如果学习喜好仁德、厌恶不仁德的工夫，到着实去处者，即使到了断粮也不恼怒。今人心中营营扰扰，常有不足的地方，只是没有喜好仁德。”先生说：“圣门教导人，常以这‘仁’字来说。因为天地以生物为心，元气一动，充满天地间，麒麟、凤凰生之，昆虫、蜂蛇也生之；松柏、灵芝生之，菌蓬、荆棘也生之，熙熙然都是这生意所到。我们人的心，原本与天地这个心一般大，再无远近彼此之别。大舜能全得这个心，所以对于庶民中的愚顽谗言，也要引导他们进入忠直，并生存在天地之间。范文正公先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，他也有这襟怀。我们如果能体悟这个意思，那么所遇到的，即天地间的声色、货利、富贵、势力，都敌不过我这‘仁’。凡是尽力于学问，须要学仁、学天，才是没有不足的地方。孔子、颜子之所以快乐的地方，大概就在于此。”

盖有之矣，我未之见，奈何？回答说：“说终究没有见到用力者，是激世的言论。”

王贵问：“人之过也，各于其党。”先生感叹说：“尧舜的仁德，达到于一世；孔子的仁德，达到于万世。就在人的过错里面，也要看个仔细来。”文仲子说：“夫子于我有罔极之恩。”诚哉斯言也！我对于人，有过错须要如此看他，方才正确。金受夫说：“周公之杀兄，孔子之为君讳，想也是过中之仁。”先生说：“也是。程子也曾说过：‘君子于人，当于有过中求无过，不当于无过中求有过。’”

或问：“朝闻道，何以夕死可矣？”先生说：“这须知未闻道前景象何如始得。因为未闻道时，只是血肉之躯，利欲牵引，心常戚戚，如何得生顺死安？唯闻得此道，则耳目聪明，心志宁静，浑身皆是道理，当生而生，当死而死，虽杀身成仁，舍生取义，亦无顾累，所谓夭寿不贰，修身以俟之也。且如人之好酒好色，虽终其身而无悔者，是真知其味也，闻道亦然。”又说：“此当与‘知之者不如好之者，不如乐之者’、‘君子坦荡荡’并看。”又说：“我尝把孟子谓‘旷安宅而不居，

译舍弃正道而不走，真是悲哀啊’，与此相对照来看，彼方说虽然活着却如同死去，此方说虽然死去却如同活着。”

译黄容问：“‘朝闻道，夕死可矣’是什么意思？”先生回答说：“张载说：‘活着，我顺应事理；死了，我安宁无憾。’就是这个意思。”黄容说：“听到道竟然这么快吗？”先生说：“这个‘闻’字不可轻视，以前不知用过多少功夫，到了这里才真正听到，所以当死的时候没有遗憾。孔子梦见自己躺在两楹之间，曾子更换竹席后去世，看他们是何等的气象！我曾说过，孟子说：‘空着安适的住宅不住，舍弃正确的道路不走，悲哀啊！’这是人失去了道，虽然活着也如同死了。孔子说：‘早上听到道，晚上死去也可以。’这是人得到了道，虽然死了也如同活着。由此看来，难道可以不听到道吗？”

子实问：“‘朝闻道’是怎样的情形？”先生说：“试着说说听到道时的气象。”子实说这是持守不变的意念，谢顾说如同听到性与天道那样的“闻”，象先说就是“活着顺应事理，死了安宁无憾”一般。先生说：“也都是对的，但之所以能听到道的地方，你们都没有说到。”众学生请求指教，先生说：“我知道你们对于道都是可以听到的，只是被血肉之躯包裹着，整天忧虑不安，或者居室不安稳，或者衣服不华美，或者饮食不丰盛，这些念头横亘在胸中，怎么能听到道？所以必须切实地认识到，这道是天下万事万物没有能超过它的，就像喜好酒的人只知道酒的美，喜好财货的人只知道利的美，所以即使为酒和财货牺牲性命也不后悔，这就是听到酒、听到货的人了。观察这个，就可以寻求听到道的气象了。”众学生问：“现在有一个言官获罪，从容赴死，这也是听到道吗？”先生说：“固然很好，但不知道他是否真的没有怨恨后悔？如果有一毫怨恨后悔，还算不上。”于是勉励他们说：“听到道也是难事，不可轻易看过。”

象先问：“君子没有固定的偏好也没有固定的排斥，是什么意思？”先生说：“没有固定的偏好也没有固定的排斥，是不以自己的私意去对待事物，而只与义相合。与义相合，就是《尚书》中‘用义来裁制事务’、《易经》中‘用义来规范外在行为’的意思。”问：“孔子出仕、隐退、久留、速去，都恰如其分，也是这个意思吗？”回答说：“孔子更加自然一些，义就是运用，不需要去比附。虽然如此，知道这个意思很大，功夫很难。比如宋朝时韩琦想要招募陕西义勇，是有专断的主意。司马光劝谏说：‘天下事不是一个人私下的议论。’等到司马光执政时，想要改变免役法，苏辙进言说：‘青苗法可以废除，免役法还可以保留。’司马光发怒，不肯听从。苏公说：‘您过去能劝谏韩琦招募义勇的事，今天您执政，突然不容人劝谏吗？’司马光在这件事上又专断自主了。由此知道私意难以避免，两位公卿操行到了这个地步，尚且不能与义相合，何况下面的人呢？我们在这方面正当辨析明白，希望到时候不迷失所遵循的方向。”

“怀念德与怀念刑是什么意思？”回答说：“不沉溺于所处的安逸是怀念德，不贪图利益以致招来祸害是怀念刑。”

滋问：“礼让是什么意思？”回答说：“礼以节制退让为根本，所以凡是行礼而有谦逊退让之意的人，都出于内心的真诚。不这样，礼的文饰虽然具备，又怎么能实行呢？”

诏问：“以礼让治国，也像尧那样恭顺谦让吗？”先生说：“是的。礼是靠让来做的，比如君臣父子之间，朝见、探望等礼节，都是一个礼。其中用谦逊来处理，用和气来推行，便是一个让。礼有了这个让，做臣子的就能劝勉他的君主，做儿子的就能取悦他的父亲。就像周文王拥有天下三分之二的土地，仍然率领商朝的叛国去侍奉纣王；王季生病，文王每天三次到寝门外，询问内侍，如果有不安稳的节度，就脸色忧愁，行走不能端正脚步。侍奉上级问安，这是礼；至于率领叛国、行走不能端正脚步，就是让的地方。所以当时周朝境内，耕种的人互相让田界，行走的人互相让路，士让给大夫，大夫让给卿。即使像虞、芮两国争田，通过质成而解决，也都感化而去。所以用礼让治国并不难。如果像鲁昭公屡次练习礼仪形式而失去实质，虽然一度居丧，比着丧期三次更换丧服，最终被季氏驱逐到干侯，这正是所说的‘礼又能怎么样呢’。各位如果有治理百姓的职责，高才大略都不值得珍贵，只有这谦虚的实心不可忘记。”

本源问：“一贯与忠恕有什么区别？”回答说：“孔子平时有所得于一贯，曾子平时用力于忠恕。忠恕熟练了，就是一贯了，曾子大概是熟练于忠恕的人。”又说：“听到一贯，就说忠恕，也就得到了一贯。然而难道只有忠恕吗？说敬罢了，也可以；说信罢了，也可以；或者说和，或者说爱，也可以。在于人自己有所得。”

象先问：“一贯的方法是怎样的？”先生说：“一贯就像一千个铜钱，只是一根绳子贯穿了，完全有条理而不混乱。再看《曾子问》，就知道曾子随着事情精察而力行之，只是不知道可以用一贯来贯穿罢了。孔子因为他的功夫到了这个地步，大概已经熟练了，所以用一贯来提点他，曾子就醒悟了，说：‘是的。’门人还没有完全明白，所以曾子说：‘孔子的道，就是我平时所说的忠恕罢了。’从变化中体现出来。”

译（孔子）把这话告诉门人，说曾子学习的功力本来如此精妙。」有人问：「朱子说曾子在‘用’的方面精察力行，在‘体’的方面尚未合一，这是怎么回事？」回答说：「体和用本来同源。」又问：「竭尽自己的心力叫做忠，推己及人叫做恕，这该如何理解？」回答说：「忠和恕就像形体和影子，竭尽己心和推己及人也是不可分割的。」又问：「忠是‘一’，恕是‘贯’吗？」回答说：「确实如此。但只就孔子针对曾子所提出的忠恕来告诫门人而言，这便已经省去了‘一贯’的分别，不必用‘一贯’去强行对应。随事精察，观察《曾子问》篇中孔子的回答，可以清楚地看到原本就是‘一贯’，只是曾子当时没有意识到罢了。孔子看到曾子真诚积累、用力日久，便告诉他：‘我的道有一个根本贯穿始终。’曾子说：‘是的。’（其领悟之深）如同决开江河，充沛盛大，没有什么能阻挡它。」大器问：「程子说：‘一贯是乾道，忠恕是坤道。’这该如何理解？」回答说：「也不消这样说。这大概是曾子从门人平日用功的地方来说的，比如平日在孝悌上用功，就一定会说：‘老师的道，不过是孝悌罢了。’在诚敬上用功，就一定会说：‘老师的道，不过是诚敬罢了。’」

译陈世瞻问：“‘一贯’是指简易吗？”石希孟问：“‘一贯’是指太极吗？”先生回答说：“都可以这么说。你们且从行事的角度去理解。”两位学生无法回答。先生又问，说：“易简是心之明诚的表现，对一个人如此，对千万个人也如此，都能知晓我的心意，这就是一贯。太极是至极的道理，在近处看如此，在远处看也如此，都能通达这个道理，如此便是一贯。”唐应得问：“孝悌如何能做到一贯？”先生说：“居家不庄重，不是孝；做官不恭敬，不是孝；侍奉君主不忠诚，不是孝；作战没有勇气，不是孝；杀一只禽鸟、砍一棵树木，不顺应时节，不是孝。仅仅这些就是了。”

周庸〇问什么是一贯，先生说：“圣人的道本来浩大，如果执着于‘一贯’去寻求，反而变得狭小了。虽然像周子以静教人，程子以敬教人，张子以礼教人，终究也不能像《论语》中‘一贯’那样开阔。所以说：‘执着于中道，就像执着于一端一样。’”

裘汝中说：“事情来到面前不能广泛应对，还不是一贯。”先生说：“一贯，一贯，首先要逐件事磨炼，比如在十件事中，虽然不能一一做过，也要尽力做好三四件，才可以类推。这不是小事，曾子不知吃过多少苦功夫，后来孔子才对他讲一贯。现在没有孔子的资质，又没有曾子的学问，就想要一贯，岂不是妄想？”

象先问：“君子明白义”是什么意思？先生说：“‘喻’兼有践行的意思。陆象山《鹅湖讲章》说：‘所明白的源于所习染的，所习染的源于所立志的。’这正是体现辨别志向的学问，看得最好。”

大器问：“几谏。”先生说：“就是《易经》初六爻辞‘干父之蛊’，意思是继承父业。在父母的过错将要萌发之际，尚未败坏之前，这就是‘几’。此时劝谏，还可以挽回；过了这个时机，就难以用力了。‘劳’字是从父母的角度看的。”大器问：“这也是伯俞泣杖的故事吗？”先生说：“正是。父母打我，反而使父母辛劳。几谏只有闵子骞能做到：‘母亲在，一个儿子受寒；母亲去，三个儿子孤单’，恭敬而不违背，辛劳而不怨恨。大舜也能做到，淳淳教化，不陷于奸恶。”陈世瞻说：“这只能为贤子设立。”先生说：“这正是为众人设立的，使人人都能做到。”

顾问：“以约失之者”中的“约”，是“约礼”中的“约”吗？先生说：“也是。约正像综约一样，布丝的千条万绪，自有条理而不混乱；又如人的一身，有四体、五官、百骸，总是约束于一心。不然，心不得其理，那么百体就都不知道归属了。所以以约失之者很少。”“德不孤，必有邻”是什么意思？先生说：“不孤，是论其理；有邻，是指其事。指其事如此，其理就不虚妄了。然而人为什么害怕而不为德呢？象先问：‘事君数，斯辱矣’，是什么意思？”先生说：“这也看所处的地位如何。夫子告诉子路说：‘事君不要欺骗而要犯颜直谏。’似乎也不以受辱为嫌；他告诉子贡说：‘忠诚地劝告并好好地引导他。’似乎也不以疏远为虑。大概地位有远近，感情有亲疏，自然不同。”问：“必须信任之后才劝谏的意思，就没有这两种祸患了？”先生说：“是的。”

事君数、朋友数，该怎么办？先生说：“君子以端正内心为本，辅助仁德为先，德行不足而只依赖言辞的，适宜其受辱。”

公冶长篇

官问：“程子说嫁女要衡量才德求配，那么公冶长的贤能果然不及南容吗？”先生说：“公冶长虽然有时陷入牢狱之中，但并非他的罪过，何况他平日呢？这与不废除免刑戮的人有什么不同呢？如果说是年龄的长幼、时间的先后之说，那就恰当了。”

鲁国有君子子贱，因此取他为君子。如果宋、卫没有君子，生于那里的人就不成为君子吗？先生说：“这也是夫子自任为鲁国的君子吗？自任为鲁国的君子，那么子贱就知道效法谁去行事了。”问：“那么子贱优于子贡吗？”先生说：“是的。子贱的学问，就是舜取人为善的意思，是圣学的正道。所以夫子说：‘尧舜务必多求贤人以辅助自己。’可惜子贱所治理的地方太小了。”

逺问：“开既然未能自信，夫子难道不知道，却又让他做官，为什么呢？”先生说：“或许开家贫亲老，时机可为，都不可知。又或许夫子知道他的外在才能，未究其内在的信心，也是有的。”

何城问：“漆雕‘吾斯之未能信’，所信的只是理吗？”先生说：“固然是。我们且替他想想，为什么就不肯自信？”象先说：“莫不是知道了，反身上未能真诚吗？”先生说：“道理固然应当如此扩充去看。好，但且就我们自家身上看，可比如朝廷把你做个兵部官，果真能自信兵储、边防、将士之心一一能周知吗？把你做个吏部官，果真能自信庶司、百吏、贤人、君子一一能周知吗？漆雕开不自信，只是心不自足，所以夫子喜悦他。且如子路率尔而对：‘我能千乘之国……’”

译（他）便自以为满足了，因此孔子讥笑他不够谦逊。

译象先问：“既然事事物物都是学问，漆雕开说‘我对这个还没有信心’，岂不是太拘泥了吗？”先生回答：“说做官的同时也在做学问，是可以的；说因为对自己没有信心，所以通过做官来做学问，是不可以的。这正是孔子厌恶子路巧言善辩的原因。”又问：“一味不自信而不轻率出仕，这是孔子赞赏他志向的原因。”

官问：“子路听到夫子感叹想乘船浮海，应当忧虑而不应当高兴，所以夫子认为他好勇超过了我，没有什么可取之处，这也不是夫子假设的话。”回答说：“是的。对于不如自己的人该怎么办呢？”回答说：“知道不如别人，就知道如何追求达到像别人一样了，所以与他讨论。”

问“我没见过刚强的人”是什么意思？先生说：“孟子说浩然之气至大至刚，而它的功夫在于积累正义。因此，刚强是义理在起作用，欲望是血气在起作用，所以有人怀疑枨的刚愎自用是刚强，而孔子斥责那其实是欲望。刚强与欲望是相反的。”问：“颜回请求做事，曾子的刚毅，不也是刚强吗？而孔子说没见过，难道是在颜回去世之后、曾子还年幼的时候吗？”回答说：“道理上或许是这样。但孔子的话，有时是因为针对特定的人、特定的事情而发的。”又说：“今天做学问，必须把一切功名富贵等杂事都斩断，一心只求道，然后才有进步。现在的人都被这些事缠绕，怎么能好呢？然而斩断这些也很难，不是至刚的人也不能做到，所以说‘我没见过刚强的人’。”

问：“文章、性、天道指的是什么？”回答说：“性和天道都蕴含在文章中，只是人们不能识别罢了。子贡能够听到关于性和天道的道理，大概也是从文章中得来的吧？不然的话，孔子的道就荒废了。”

象先问：“文章、性、天道是一样的吗？”先生说：“性和天道只能在文章中寻求。比如孔子有姐姐的丧事，尚右，门人都尚右。夫子说：‘我有姐姐的丧事。’于是门人都尚左。一个拱手礼，是文章体现在威仪上，而尚左尚右便是性和天道。冉求问听到了就去做吗，孔子说：‘听到了就去做。’子路问听到了就去做吗，孔子说：‘有父兄在。’回答这两个人的问题，是文章体现在言辞上，而一进一退便是性和天道。所以抛弃性和天道去寻求文章，恐怕会流于粗浅；离开文章去寻求性和天道，恐怕会陷入幽暗不明。这是体用同源、显微无间的道理。”

子路唯恐有所闻，难道是厌恶听闻吗？回答说：“不是这样。从别人看他敏捷行动的样子，好像唯恐有所闻；如果是子路，则是唯恐不能听闻。所以说：子路是喜欢改正过错的人。”

象先问：“前代儒者说子路仅次于曾皙在沂水沐浴，是说子路还比曾皙低一等。然而子路未能实行，唯恐有所闻，恐怕又是曾皙所不及的。”先生说：“这正是曾皙气象宏大，行动不掩盖言语；子路功夫细密，见到义理必定实行。仅次于在沂水沐浴，只是说他的气象是可以的，他的学问还是子路实在。”问：“晏平仲善于与人交往，怎么样？”先生说：“这也体现了圣人不埋没别人的善处。拒绝书社的封赏，也是晏子做的，而仍然取他善于交往这一点，可见圣人有着天地般的胸怀。”

象先问：“子张问子文、文子是否仁，孔子不认可，是什么原因？”先生说：“这是子张的老毛病又发作了。他看到子文三次做官三次被罢免都没有怨恨之色，文子洁身自好离开祸患，违背一国的习俗，是什么样的名声，以为仁就在这里了。孔子的不认可，是即时纠正闻道以通达、纠正行为以忠信的遗旨啊。况且仁者所居住的地方就能教化，难道还会有弑君叛逆的贼人产生在他的朝廷，与他并存吗？有不仁就会早有预见和防备，又怎么会有僭越称王的人，而甘愿为他执政呢？”问：“这样，那么说这两个人清高和忠诚，恐怕也没有完全说尽。”回答说：“唉！如果是这样，那就又过于苛求了。”

葛子东问：“季文子三思而后行，以我看来，似乎有可取之处。朱子解释‘三思则私意起而反惑’，恐怕不对吧？”先生说：“朱子的话是对的。”闫调元说：“周公思兼三王，坐以待旦，不止于三思，孟子取法他；而季文子的思，孔子非议他，为什么呢？”先生说：“周公的思与季文子的思不同。周公的思，只是就某一件事，或者斟酌古法，或者参照今情，或者适宜土俗，或者合乎人情，必定等到周知尽善后才行动，这是思的可贵之处。所以说‘不说怎么办、怎么办’，必须熟思审处，也没有妨碍。文子的思不在一事上，比如出使晋国而思遭丧之礼，那么所思的都是私意，正犯了‘勿参以三’的条款，不是周公的公思。”州问：“臧武子的愚，为什么不可及？”先生说：“元咺争讼，成公被囚，智巧之士所深深避讳的，武子不避艰难，最终保全了君主，这种愚不可及吗？”又问：“这样，那么死难的人是在所取的，然而孔子不取召忽，为什么呢？”回答说：“管仲舍弃邪道而归于正道，召忽甘愿辅助邪道，所以说‘自缢于沟渎而无人知道’。”象先问：“武子的事，也差不多算是仁了吗？”回答说：

译不对。若是仁德，上下之人都会受到感化，成公不至于被囚禁，而他的愚昧也可以消弭得无影无踪，所以说“称他为忠是可以的，称他为仁则还达不到”。

译问：“孔子在陈国思念归国，是怎样的情形？”先生回答说：“‘狂简’，就像孟子所说，应当看作两种人，也就是‘狂’和‘狷’的意思。然而狂者有志向，狷者有操守，这其中的条理不是也值得观察吗？只是狂者失之于过分，狷者失之于不足，不知道俯身迁就、踮脚企及以回归中道，这就是孔子想要归国来裁度他们的原因。所以后来孔子也说：‘得不到奉行中道的人与之交往，那一定是狂者和狷者了！’”

“狂简”是怎样的？回答说：“应当遵循孟子的解释，指两种人。加以裁度，就能成为中道了。”左丘明是什么时候的人？又说：“或许就是作传的人，因为左丘明能这样，而孔子也想要与他相同。这不仅是体现与人为善的心意，也是警示学者。”

颜回、子路以及孔子的志向是怎样的？回答说：“子路不偏私于自己的利益，颜渊不偏私于自己的善行，孔子则不可以用‘私’字来形容，因为他的胸怀像天地一样没有边际。”

各位学生问关于“老者安之，少者怀之，朋友信之”的问题。先生说：“孔子说‘老者安之，少者怀之’也就罢了，又说‘朋友信之’是怎样的？”各位学生回答说：“朋友是同辈的人，说这三类人，可见包罗得更广大一些。”先生说：“说得广也可以，却不是很贴切。”各位学生问是怎样的。先生说：“要让老者安适、少者怀恋，必须得到朋友的信任，才能实行自己的志向。比如近日各位朋友相聚，固然是彼此信任，才能明白道理。况且将来得到官位，有同僚也是像朋友一样，也必须是彼此信任，才能治理好天下。然而这些地方也很难做到。比如在千乘的大国，不相信盟约，却相信子路的一句话；又如汲黯在汉朝，淮南王说：‘只有这个人难以感动，因为他看待我们这些人如同启发蒙昧一样。’看孔子，他就是要使天下的朋友都信任他，这种气象是多么宽大！学者要想达到这种境界。”过了一会儿，伯源问：“‘所过者化’，恐怕不是指身体所经历的地方。”先生问：“为什么就不是？”回答说：“因为孔子曾被桓魋侮辱的缘故。”先生说：“尧舜是大圣人，而丹朱、商均在他们的膝下，也不能感化，这是遭遇变故了。所以桓魋这件事，所谓圣人和君主不能感化而进入，完全不妨碍圣人‘所过者化’、‘存神’的妙处。张横渠不曾说：‘性性为能存神，物物为能过化。’所以凡是心思所到、政教所及、身体所经历的地方，都是‘过’。”周本洪问：“仪封人一见孔子，就说这样的话，怎么见得这么快？”回答说：“比如尧对穷困的百姓就加以关怀，舜对谗言和顽固的人也想让他们共同生存。孔子这种为民的心肠，与尧舜一样，时时都显露出来，正如用温和、善良、恭敬、节俭、谦让来获得民心一样，所以仪封人一见，就如此感动奋发。”于是回头对伯源说：“圣人‘所过者化’，这不也是一个验证吗？”

问“十室之邑”是怎样的？先生说：“忠信像我，这是本性相近；不如我好学，这是习染相远。‘好学’就是‘习’字的意思。”先生于是讲解“十室之邑”，并对各位学生说：“颜子尚且不夸耀自己的善行，孔子就说人有他的资质，却没有他这样的好学。”后来又说：“了解我的大概只有天吧，道的兴废，是命运决定的，这难道不是近乎自我夸耀吗？”易泉说：“莫非是圣人看出这个道理是应当如此的，所以不必回避？”先生说：“这也还没有说尽。圣人与天合一，与道合一，说出这样的话自己不觉。我们这些人今天与道理还有未尽之处，要说这样的话就不敢。这就是我们这些人必须学到不知有天、不知有道的地步，如此熟练了，才是学问。”

雍也篇

举问：“仲弓说‘简’的得失，是比喻孔子‘可’字的意思吗？”回答说：“大概是比喻‘简’字的意思。这一章三个‘可’字都相同，只是‘简’字上面有‘可也’二字，就不同了。”

聂蕲问：“仲弓既然没有领悟孔子‘可’字的意思，为什么说他能默契领会？”先生说：“这一章三个‘可’字都相同，只是论及子桑伯子时，‘可’字下面加了一个‘也’字，语气抑制而不畅达，又加上前面的‘简’字，其不足之处已经显露了，所以仲弓因此得以辩明‘简’的得失。如果说只在‘可’字上看出未尽之意，那么‘可使南面’的‘可’就难以解释了。况且仲弓平日从事接待宾客、主持祭祀的恭敬，与不穿衣戴帽而处的人自然不同，大概是不等孔子话说完，对于‘简’的得失就已经了然了。”

楷问：“仲弓为人厚重简约沉默，看孔子回答他问政，似乎不切合仲弓，为什么呢？”先生说：“慢慢品味，并非不切合。‘先有司’，是担心行事太简略，凡事要先任用有司，才能细密不遗漏；‘赦小过’，是担心连大过错也赦免了，这是仲弓简略不好的地方；‘举贤才’，我想前两件他自己估量能够做好。”先生对各位学生说：“举贤才是急务，不知道孔子当时为什么不把举贤才放在前面说？”各位学生请教。先生说：“为政施行的次序应当如此。假如仲弓刚做宰，忽然举荐贤才，把所有人都换掉，怎么行得通？必须先任用有司，即使有司不好，也要换掉他们。”回答说：“赦小过，那么大的过错也在不赦免之列，看来连季氏僭越窃取的罪行也不能赦免。”回答说：“举贤才

译举荐贤才没有固定的门路，是不拘泥于他们的出身类别。因为天下四海九州的人，都具备好善厌恶恶的良知，所以说：『你所不了解的，别人难道会舍弃吗？』扩充这种气象，一方面就是天地变化、草木繁盛，另一方面就是天地闭塞、贤人隐退，这取决于是否举荐贤才罢了。」杨邦彦问：「以恭敬的态度实行简约，与居住时保持简约的‘简’，是一样的吗？」先生说：「恭敬是实行简约的根本，如果只是居住时保持简约，那就是一味地苟且简略，而不能治理百姓了。」邦彦起身说：「以恭敬的态度实行简约固然正确，但像文书账目、钱粮赋税的繁杂，军队战事、祭祀典礼的事务，都是国家开支所不能缺少的，如果仅仅执着于实行简约，也可以吗？」先生说：「这正说明实行简约有其关键所在。那诸葛孔明每件事都必定周全谨慎，导致食少事繁，这正是因为他不知道关键所在。」邦彦又问：「那么关键就在于用人吗？」先生说：「关键在于恭敬。能够以恭敬的态度自我约束，心中没有丝毫私欲滞留，那么自然就能用人，自然就能理财，每件事都有头绪而不混乱。如果自身没有恭敬的根本，只是一味苟且简略，我看连自身都治理不好，怎能指望他能治理百姓？看来今天的讨论，不难在简约而难在恭敬，各位贤士日后身处高位、处理政务，切不可忽略这个‘敬’字。」

译颜回好学，为什么只说他这两点呢？回答说：“不迁怒，就能控制情感，这是天下的通行正道；不贰过，就能涵养本性，确立天下的根本。尧、舜、禹所讲的‘精一’，说的就是这些。”

张其怡问：“不迁怒，不贰过，是说主宰内心吗？”先生回答说：“是的。”石希孟说：“邵雍说：‘颜回没有显露在外的过错。’”先生说：“这又不对了。心里有什么，必定会在言行间流露出来，但这对颜回也没有损害，只是他一旦察觉就立刻返回正道，不再萌发，孔子因此这样说。七种情感中只有愤怒最严重，能不迁怒，那么喜、哀、乐、恶就都端正了；五种本性中只有过错有害，能不贰过，那么仁、义、礼、智就都善了。”

黄容之问：“不迁怒似乎很难，如果不贰过，凡是贤者都可以做到，为什么唯独颜回能做到？”先生说：“程颐喜欢打猎，自称现在没有这个嗜好了。周敦颐说：‘话说得也太容易了吧？有一天心中萌动的时候。’后来过了十年，果然又出现了这种念头。可见周敦颐经历过极严密的治心功夫，而人改正过错也不容易，所以只有颜回能不贰过。”

大器问：“为什么只有颜回能不迁怒、不贰过？”先生说：“现在难道只是不迁怒、不贰过吗？各位试着想想颜回是如何防止迁怒和贰过的。”江成夫说：“只顺从理。”先生说：“这个说法固然好，但还要先格物致知、诚意正心之后才能做到。所以博文约礼，只是做这个功夫。”

陈德文问：“夫子不认为子贱好学，而认为颜回好学，为什么呢？”先生说：“子贱虽然好问、好察，得到了舜、禹的正统脉络，恐怕功夫还没有达到熟练的程度，像颜回那样三月不违背仁德。或者颜回平日只在这两件事上用功，所以因为哀公问什么是好学，就举这两点来回答，也是有所警戒的意思。”于是对文德说：“不只是颜回，我们这些人今天也只在这两件事上用功。”又问：“子器最近也在这上面用功了吗？”回答说：“听到教诲后，每次发怒时不敢随意发作，但难免还有含怒的意思在心里。”先生说：“这已经察觉到了，但必须用个方法，把这含怒的意思都没有了才好。”李应明说：“这里莫非就是像《定性书》所说的‘忘怒观理’的样子吗？”先生说：“是的。所以我常说：知道本性就可以去除过错，约束情感就可以治理愤怒。能得到这些，就是天下的根本和正道。因为理掌握了自家的情性，所以日后一旦喜悦就能使天下的贤者进用，一旦愤怒就能使天下的百姓安定。所以用功虽然从自身近处开始，但实际上关系到天下的大事。”吕时跃因此问：“父母在穷困时，受人挫折，现在父亲虽然去世了，作为儿子的该怎么办？潜在的意念中，自己的愤怒不可以有，父亲的愤怒不能忘。”先生说：“鲁隐公和宋人在宿地结盟，我讲《春秋》，深恶其忘记亲恩和仇敌；对柯地的结盟也严厉斥责，是因为小白是襄公的儿子，桓公死后的继承人，而庄公甘愿与他结盟，所以不取这种做法。所以父亲与结怨的人虽然已经去世，但不与他往来就可以了。”吕潜说：“作为儿子的这颗心终究不能释然。”先生说：“王者惩罚不及后代，父亲已经死了，怨恨波及子孙，是不可以的。”吕潜问：“作为儿子的将如何报父亲的仇？”先生说：“只有践行正道以显扬父亲、荣耀父亲这一件事，是可以做的。”

宣之问：“颜回不迁怒，夫子就称赞他仁；令尹子文喜怒不形于色，却不称赞他仁。这只是一个出仕与退隐的小事，不称赞他吗？”先生说：“是的。事迹看似类似，但实质不同。颜回不迁怒，正是做克己的功夫，所以可以称赞他三月不违背仁德。子文虽然是一时这样，不知道他是否由内而外都是这样？推及其他事情，就难免有窒碍。如果想要以天下的喜悦为喜悦，以天下的愤怒为愤怒，恐怕就不能做到，怎么就好称赞他仁呢？看看仁是多么大的德行！就像说孝一样，割股疗亲、庐墓守孝，未尝不是孝，但比起舜、禹的孝，就相差甚远。如曾子说孝，一直推到杀一只禽兽、斩一棵草木不按时节，都不能算孝，那么割股疗亲、庐墓守孝，就比不过去了。而且王祥是个孝子，却去侍奉晋朝；邓攸是个友爱兄弟的人，却去侍奉伪汉。看他侍奉继母，虽然亲生母亲也不如；爱护侄子，虽然自己的儿子也不过，何等奇特！但推到侍奉君主上，就如此错乱，还足以称为孝友吗？”陈子器问：“这就是古人宁愿学习圣人而未达到，也不忍心凭一善成名吗？”先生说：“这固然如此。但说‘宁愿学习圣人而未达到’，那就不对了。难道子器还离不开含怒的意思吗？”

冉有请求粟米，是公家的粟米吗？回答说：“是的。”所以冉有请粟，是向圣人商议罢了。

忠问：“粟米是公家的吗？”回答说：“是的。以下用原思辞谢粟米的事来证明就可以看见。”又问：“有了粟米就分给邻里乡党，难道是人情吗？”回答说：“古人得到俸禄，只周济宗族、亲戚、乡党、朋友，让自己起居无缺，不多积蓄。所以齐国七十户人家等着晏子然后才生火做饭。”又说：“贤能而多财就损害他的智慧，那些积聚货物多的，就叫做守财奴罢了。”

译达问：“颜回能三个月不违背仁德，这是为什么呢？”回答说：“仁是最难说清的。如今我们这些人，各自学习减少过错，各自思考成就自己的名声，这是有的；至于让万物各得其所的境界，则还没有达到。没有达到，便还有私利之心。所以说颜回不违背仁德，那么他凡是视听言动必定合乎礼，而夏代的历法、殷代的车驾、周代的礼帽、韶乐必定合乎道，这些都是可以看到的。那么颜回为什么唯独能做到这样呢？”回答说：“只是他说话不怠惰。”

译大器问：“《论语》说‘犁牛之子骍且角’，有人解释说周人使用赤色祭牛，是因为有火克金的含义，您怎么看？”先生回答：“骍，是赤色。周朝使用赤色，大概是因为崇尚赤色。比如夏朝崇尚黑色，那么重大丧事就在黄昏时收敛，军事行动乘坐黑马，祭祀用黑色的牲口；殷商崇尚白色，那么重大丧事就在中午收敛，军事行动乘坐白马，祭祀用白色的牲口；周朝崇尚赤色，那么重大丧事就在日出时收敛，军事行动乘坐赤色马，祭祀用赤色的牲口。所谓水火相制的说法，都是刻意附会的，不可采信。”

大器又问：“颜回能三个月不违背仁德，是怎么回事？”先生说：“不违背仁德，是兼从学问和资质两方面来说的。天有阴阳五行，所以人禀受的资质就不能纯粹。人生来所喜爱的，各有侧重。况且人明明知道理是理、欲是欲，但理有时不能战胜欲，所以又昏沉了一下，懈怠了一下，怎么能做到三个月不违背仁德呢？”田子中说：“果然，现在的人一天能有一次（不违仁），这也很难。”先生说：“当然知道难。从早到晚，纯粹是天理，这才是心在于仁。所以孔子感叹说：‘我没见过刚强的人。’《易经》说：‘刚健中正。’从哪里说起呢？只是没有一顿饭的时间违背仁德，仓促匆忙时必定如此，流离困顿时也必定如此，只有刚强才能持久罢了。”

宣之问：“冉有、闵子骞、仲弓都列在德行科，但孔子都没有称许他们是仁者，为什么呢？”先生说：“这个‘仁’推究到极致是非常大的，不是说没有私欲、有德行，随口讲讲就完了。且看颜回‘不改其乐’的地方，我们怎么能常常快乐呢？由此可知三个月不违背仁德了。”

先生对大器说：“人怎么能像颜回、闵子骞、子路那样挺然独立于世？他们的行为和文章，卓然照耀千古。比如闵子骞，就说：‘如果让我复国，我一定在汶水之上。’如果是别人，就会纠缠不清，解不开。”

“不改其乐”，是什么快乐呢？回答说：“践行道义并在心中有所得，就快乐。践行道义而在心中有所得，对于富贵、贫贱，态度就一致了。”

林颖问：“颜回的快乐是怎样的？”先生说：“颜回所乐的，还是道义在自己身上有所得之后才快乐。”问：“当时颜回的父亲颜路还在，怎么能快乐呢？”回答说：“难道是拿着粗茶淡饭供养父母，不顾父母喜怒，而说我只自己快乐吗？必定是他平时能引导父母明白道义，用粗茶淡饭供养父母，而父母也高兴，然后才能快乐。假如颜回不能得到父母的欢心，即使有千辆马车、万钟俸禄，也无法解除忧愁。这正是像舜一样的胸怀，所以说人必须学习颜回的学习方法。”何城问学习颜回的方法，先生说：“找到颜回的快乐，就知道怎么学习颜回了。”有人问：“各位学生刚开始学习，未必能说到这个境界。”先生说：“学者直到成为圣人，只是这件事。虽然还没到这个地步，但如果探究不出这个意思，就没有其他地方可以下功夫了。”何城说：“这是安于本分而行的意思。”先生点头同意。

章诏说：“先生曾经说：‘颜回的快乐，只是见识宏大，心境安泰罢了。’”先生说：“是的。颜回只看到大的方面，所以外面的各种事物都看轻了。各位学生今天做学问，要知道你身体的开始、心灵的归宿，安顿在什么地方。一念向学，秀才不以没考中进士为拖累，做官不以升迁沉浮为拖累，这就是学习颜回而不改变他的快乐了。”问：“前代儒者说周敦颐让程子寻找颜回快乐的地方，所乐的是什么？伊川先生只回答别人说：‘如果说有道义可以快乐，那就不是颜回了。’这是怎么回事？”先生说：“这话极好。颜回的心胸何等宏大！何等洒脱！看待世间的富贵、贫贱、利害、夭寿，都没有足以动摇他内心的，这确实是见识宏大、心境安泰，没有不满足的。”先生讲完后，举出以前伊川先生在经筵讲解《颜子不改其乐章》时说：“住在陋巷的士人，仁义在身，忘记了贫贱；君主地位崇高，奉养极备，如果不知道学习，怎么能不被富贵所动摇？况且颜回，是辅佐君王的才华，却粗茶淡饭；季氏，是鲁国的蛀虫，却富有如周公。鲁君任用舍弃如此，不正是后世的鉴戒吗？”看书像伊川这样，常在文义之外，反复推究阐明，归结到君主身上，古代的忠臣爱国就是这样。

蒋参之问：“粗茶淡饭，颜回固然不改变他的快乐，但用这种生活来侍奉父母，父母也快乐吗？”先生说：“我和林基学已经说过了。”易伯源请教其中的说法，先生说：“这可见颜回引导父母明白道义，使父母和自己都心安，这才显现出他的快乐。”钟启寅问：“快乐的地方是怎样的？”回答说：“只是‘给妻子做榜样，推广到兄弟，用来治理家邦’，这就是快乐了。从前周敦颐常让二程寻找孔子、颜回快乐的地方，没有揭示其中的奥秘，后来在《通书》中说：‘见识宏大则心境安泰，心境安泰则没有不满足。’这是提炼出一个真正的快乐来与人讲，人们自己却不明白罢了。”谢顾问：“不明白的人，毛病在哪里？”回答说：“天下的人，只是不满足，比如衣服的美丑、饮食的丰俭、居室的崇卑、名利的得失、文艺的高低，有这么多毛病，如果横亘在心中，只是忧愁地过日子，哪里找得到快乐呢？现在做学问的人不用说什么，只在那些不满足的地方自己体贴看破，就能见到快乐了。”蒋参之又问：“假如颜回处在帝王的位置，也能快乐吗？”

译说：“像舜、禹那样拥有天下却不据为己有，怎么会不快乐呢？”“难道没有忧愁吗？”回答说：“像尧因为得不到舜而为自己担忧，舜因为得不到禹、皋陶而为自己担忧，又怎么会没有忧愁呢？那么孔子和颜回的快乐是相同的吗？”回答说：“快乐蕴含其中叫做安，不改变自己的快乐叫做利。”

译子游娶澹台灭明为妻是为什么呢？回答说：对上可以匡正邑宰的不足，对下可以矫正风俗的弊端，所以认为他得到了合适的人。那么孔子为什么说“以貌取人，失之子羽”呢？回答说：或许是因为子羽的相貌丑陋吧。

史野怎么样？回答说：“这大概只是泛泛之谈。如果质朴而兼具文采，就是君子，质朴的人难道没有兼具文采的吗？如果虚饰而兼具质朴，也是君子，虚饰的人难道没有兼具质朴的吗？所以文质彬彬，在史野之外谈论也可以，在史野之中谈论也可以。”

大器问：“文质彬彬，解释为适中均衡，与‘质朴如同文采，文采如同质朴’一样吗？”先生说：“其实是一样的，只是后人读书，把圣人的话一样解释，把贤人的话一样解释。比如子夏说：‘虽然说是没有学习，我必定认为他学习了。’其实他说得对，吴氏又说一定要像上一章孔子的话那样才没有弊端，这就是用私心去看了。”又说：“‘彬’字由‘林’和‘彡’组成，大概是以质朴为主，而用文采来修饰，修饰质朴使之文雅，这才成为君子。大概质朴胜过文采，固然显得粗野；如果文采胜过质朴，以至于成为虚饰而没有忠信了。”

知好为什么赶不上乐呢？乐就是孔子所说的“乐在其中”、颜回“不改其乐”的境界。这难道是仅仅知道和喜好的人所能达到的吗？虽然如此，不了解就不能喜好，不喜好就不能快乐。

鳯仪问：“‘知’、‘好’、‘乐’是怎样的？”先生说：“这一章中，‘知’是入手的地方，‘乐’是最终达到的境界。”问：“快乐了还有功夫吗？”回答说：“到了这个地步就没有功夫了。就像反躬自问而达到真诚，快乐没有比这更大的了。所以求学的人一定要追求达到快乐的境界。然而想要追求快乐，又必须从‘知’开始。知道了而不能达到快乐，就像禾苗长出却不抽穗，抽穗却不结实，不是学习的极致。快乐不从‘知’开始，又是没有根基的学问。所以《大学》的道理，以格物致知为开始。”

问：“谈论高深的道理和浅显的道理，为什么可以、不可以呢？”回答说：“这是指教导别人应当根据人的情况而发。如果不衡量接受教导的人而胡乱谈论，这是亵渎。所以‘一贯’的道理只告诉曾子，整日只向颜渊谈论，其他人则有想说话却不说的时候。”世宁问：“樊迟问仁和知该怎么办？”回答说：“致力于民众的道义，这是知道就是知道；远离鬼神，这是不知道就是不知道，这就是知。然而必须先致力于民众的道义然后才能尊敬鬼神，所以知道先难后获，就没有私心了。所以仁又说先难，从樊迟所感到困难的地方先克服它，比如粗鄙近利，也是他所感到困难的。致力于民众的道义也是这样。”

仁和知一动一静，是怎样的？回答说：“动是静的作用，静是动的根本。快乐的人未尝不长寿，长寿的人未尝不快乐。”

问喜欢山喜欢水，也像现在的人登山临水吗？先生说：“现在游览山水的人，与山水完全不相干，只是借以观看游玩罢了。只有仁和知的人才有这种相契合的气象。”

思恭问：“予所否者是什么意思？”回答说：“否是说道不能实行。道不能实行，是天要断绝它。所以历聘列国却无可奈何。见南子，也是想借此推行道吗？然而否定的情况太严重了。”

石希孟说：“宰予问仁，担忧陷害，又缩短丧期，又白天睡觉，圣人也有这样的弟子。”先生说：“这显示出宰予诚心直道的地方，他还是圣门的高足弟子。如果后世的儒者，大多忙于掩饰，心中多少有些曲折，不肯直接说自己达到的境界，只拣好的讲。所以论人必须观察他的动机，才不至于出错。”宣之问：“何事于仁，必也圣乎，仁和圣字有大小之分吗？”先生说：“从孔子的语意来看，似乎有大小之分。”周本洪问：“仁者立人、达人，人是对自己的称呼，所以不及博施济众那样广大，对吗？”回答说：“不是这样。这是说仁者自己刚站立，那立人的心就产生了；自己刚通达，那达人的念头就起来了，描绘的是仁的样子，不是在这里求大小。但是仁者必须有博施的心，未必就能济众。比如赈济的事一样，要把这些银两谷粟散发给百姓，储存有一千，散发一千；储存有一万，散发一万，这并不难。如果是散发一分，百姓就受一分的恩赐；散发一斗，百姓就受一斗的恩惠，这里就难了。我过去赠恽器之《赈济均州序》，曾经举这个例子来说，这件事必须是能立志于穷困的百姓，用智慧来了解人，行义来革除奸邪，审察方法辨别事物，有许多作为才行。又如今陕西荒旱，命令下达每丁给银三钱，这很好。奉行的人一定想让百姓到城中自取，百姓等候三五日，得到的，只够打发铺家并往返路费。这里不是不仁，恐怕也是作为的地方欠缺。所以孔子说博施于民而能济众，下一个‘能’字，便有许多作为。正如《易经》说天地设位，圣人成能。所以仁只是有这个心，圣就能裁成辅相，使百姓各自得到他们所以遂其心的原因。”问：“这样，尧舜犹病者是什么意思？”回答说：“只是这样。自己常怀着歉然不足的意思罢了。”

威问：“说博施又说济众是什么意思？”先生说：“也有博施而不能济众的人。不能济众，或者拘泥于

译大道未能通达，有时是因为权势的阻隔，所以必须有圣人处于天子的位置，承接并宣扬教化，有了这样的人才，然后才能推行大道。」什么叫立、达？回答说：「有的人在道德上确立，有的人在世上确立，这都是立；有的人在地位上通达，有的人在大道上通达，这都是达。仁者的心意就是如此。至于学者用功的方法，则在于能够从身边的事物中取譬类比等等。」

译周洲问：“‘博施济众’，尧舜尚且担心做不到，这是为什么呢？”先生回答说：“我过去把‘能’字看得太重，认为广泛施予是人人所能做到的，但广泛施予并救济众人，则可能有人做不到。拿赈济饥荒这件事来说，圣人固然有这种心，但所达到的效果，却不是圣人手脚耳目所能完全做到的。这是圣人能广泛施予，却不能完全救济众人，由此看来，尧舜尚且担心做不到，就可以理解了。”周洲又问：“从前陈巡抚路过徽州，问《中庸》里‘位天地、育万物’，古今谁人完全做到了？学生们回答：‘只有尧舜能做到。’陈公说：‘夫子说尧舜尚且担心做不到，看来他们也没有完全做到。’”先生笑着说：“当时为什么不回答：‘即使是先王也没有完全做到。’先前说‘尚且担心’，也是从他们内心不自足的角度来说的。”先生说：“正是如此。不然的话，尧舜时代的百姓在变革中和谐，古今治理没有比这更好的了。如果真认为他们担心做不到，而不能‘位天地、育万物’，那么古今谁不担心呢？而《中庸》里的话，夫子难道是凭空设立没有着落的吗？所以‘尚且担心’这两个字，只能用来推想尧舜的心，不可沉溺其中而轻视尧舜的治理。”

立达是什么意思呢？回答说：仁者没有人与己的界限，所以我刚想要自立自达，就想要让人自立自达，这是因为与天地同其体用。程子用痿痹不仁来比喻，确实是对的。马伯循对立达的解释很广博。

述而篇

周澜问：“述作是什么意思？”回答说：“夫子说我的言行，不敢有所创始。因为喜好古代而不相信，或许会有创作；既然相信了，又何必创作呢？删述六经，也不过是其中一件事罢了。”

问信而好古，先生说：“凡是喜好不真诚的，都是因为相信不笃厚。我们中间哪有像老彭那样信而好古的人呢？出来做事，就乐在其中了。”黄惟用说：“科举制度害了人。”先生说：“就像昨天考场问射礼，你难道能一一记住没有遗漏吗？现在的人只看书肆刊行的文字，平生精力都耗费在这里。当代的典礼尚且不知道，何况古代的呢？如果学者能博古通今，明体适用，主考官没有不知道的。即使当时不知道，只是大儒，又有什么不可以呢？”

黄德宏问：“信而好古是什么意思？”先生说：“这全在好古上。他好古的心，又在于信上。就像饿了就相信吃饭能饱，一定要得到一碗饭吃；冷了相信穿衣能暖，一定要得到一件衣穿。而且孔子对于周公，不知相隔几千年，心里与他相信，连梦寐中也能见到。”问：“为什么只是好古？”回答说：“古人的事，都是经历过亲身实践到的，所以可信。后世多不相信古，所以妄作，所以孔子说：‘不知而作，我没有这样的事。’”王克章说：“我因先生的话有所感悟。比如朱子解释《尊德性道问学》章说：‘不存心就无法致知，而存心者又不可以不致知。’未曾偏废，世儒于是肆意讥诋，难道不是妄作不信古的人吗？”当时克章的话有所指。先生说：“从前象山与晦庵在鹅湖争辩，直到面颈发红，我说他们这里已经不是道了，还说什么。礼说：‘天下治，则行有枝叶；天下乱，则词有枝叶。’如果只论谁不是，就是空谈。我们如今如果只论他人不是，恐怕就蹈前人的弊病了。”克章说：“但世上有这等学者，实在可厌。”先生说：“子贡评论人，夫子告诉他无暇。所以只是不怨不尤，下学上达，那么了解我的就是天了。大概圣人只顾自己所行以求天知，哪有那么多闲工夫论他人谁是谁非呢。”

“默识”这三者，不是圣人的极致，尚且不敢当，为什么呢？回答说：“默识，就是说默而行之，不言而信，存在于德行中。学而不厌，就是智；诲人不倦，就是仁。这三者，真是圣人的极致，所以夫子不敢当。”又说：“默识最难，因为口虽不言，而行未尝无心。”

既然说“德不修，学不讲”，又说“闻义不徙，不善不改”，不也重复了吗？回答说：“德学是统而言之，徙善改过是其中的具体事项。”

问：“德之不修”，是什么意思？先生说：“修德在自己身上防范，但不与人讲学，未免有差错之处。所以学必讲，那么德所修的就到了。然而听到别人的善，贵在能迁移，不徙义，又不是讲学的目的。至于自己有错，又不可苟安，必改过不吝，不然，也就不能徙义了。所以讲学、徙义、改过，都是为了修德。”

庸〇问：“申申夭夭，是什么样的气象？”先生说：“申申是不局促的意思，夭夭是不严厉的意思。文王在宫中雍雍，也是如此。现在学圣人的人，不问宫廷燕居，一味矜持太过，致使家人子弟不敢亲近仰望，完全失去了圣人这种气象。”余宜问：“这样，不接近父子嘻嘻吗？”回答说：“如果嘻嘻，又不是申申夭夭的本体。这些地方，必须恩义兼得、爱敬俱至的人能做到。”

夫子不梦周公，是衰微了吗？回答说：“这是夫子

译感叹的意思，实在并非是因为衰老。大概是因为大道不能施行，确实是时势造成的，但孔子却从未有一天忘记过它。然而既然大道不能施行，便归咎于自己，所以说“我是衰老了”。至于张载所说“熟睡而不梦见周公”的话，则是从孔子实际践行的角度来论述的。

译黄惟用问：“孔子不曾见过周公，怎么能梦见他呢？”先生回答说：“或许是见到了周公的遗像，或许是诵读了他的格言，或许是效法了他的善行，一心都通贯着周公的精神，因此曾经梦见周公，就像孝顺的子孙、恭敬的弟弟能够梦见父亲和兄长一样。”

大器说：“‘甚矣，吾衰也！’‘吾衰’，是感叹自己的道不能施行罢了。”先生说：“是的。”张子说孔子不再梦见周公，是熟习的境界，却不然。然而感叹道不能施行，不归罪于自己生不逢时，只说‘我衰老了’，也可以看出圣人并不怨天、尤人的地方。

顾问问：“夫子感叹‘吾衰’，唯独将梦归于周公，难道是因为尧舜之道传给禹汤，禹汤传给文武周公，周公去世后道就断绝了吗？所以夫子念念不忘，只想继承周公来延续此道的施行吗？况且梦产生于思念，思念施行其道，精神就会显现其形象，精神显现其形象，就可以预卜道施行的时机，这是夫子的意思吗？”先生说：“这也是孟子论述继承三圣的意思，大概是指道在人臣方面而言。周公成就了西周的治理，孔子梦见周公，说‘我大概是复兴东周吧’，传道的议论虽然也有道理，不必如此牵强附会。”达问：“学问达到依从仁德之后才游习六艺，这是为什么？”先生说：“仁德如果没有依从，即使不游习六艺也没有损害；如果依从了仁德，即使游习六艺又有什么增加呢？所以说君子不认为六艺有多重要。”一个学生问：“立志于道、据守于德、依从于仁，然后才游习六艺，这与广博和简约的顺序似乎相反，这是为什么？”先生说：“道德的议论，与‘余力学习文章’的意思相同，是因为当时专门从事文辞的人而发的，是有针对性地说的。广博和简约的议论，与格物、致知、诚意、正心的顺序相同，也是万世学者的定法，其顺序不可混乱。其他如不进入危险的国家，不居住在动乱的国家，有道就出仕，无道就隐居，这是君子保全自身的常道。至于想要前往佛肸那里，以及不扰乱召公的召唤，又说：‘天下有道，我就不参与变革了’，这是圣人体会道的权变。”

朱仁贵问：“立志于道、据守于德、依从于仁、游习于艺，是怎样的？”先生说：“道就像路一样，立志于道，就是在这大路上走了。如果从旁门左道走，不是荆棘挂破衣裳，就是陷阱折伤手足。立志于道了，又要据守于德，那么外面的势利纷华、贫贱忧戚，全都不能动摇内心了。依从于仁，就纯粹是天理，而没有一毫人欲的私心夹杂。到了这个境界，外面东东西西最迷惑人的东西也迷惑不了他了，所以可以游习六艺。如今有道、德已经具备的人，作诗、作文，多几句也不妨碍，起初不损害他的大体。如果大本上没有确立，却先去游习六艺，到最后致力于不陷入荆棘、不落入陷阱的人就很少了。”

王左卿问：“立志于道、据守于德、依从于仁、游习于艺，是同一时刻的事吗？”先生说：“同一时刻也可以说得通。比如刚才要问这句书，就是立志于道；既然问了，心得于道，守而勿失，就是据守此德了；外物不能引动，杂念不能夹杂，就是依从于仁。所以如果理解了这个，那么同一时刻也是这件事。”又问：“别的章节为什么以文艺为先呢？”先生说：“凡是看《论语》，必须是活络的。如果以教人的固定顺序来说，就说文、行、忠、信，广博学问、约束礼仪，恐怕人有不践行的弊病，就说余力学习文章。立志于道、据守于德、依从于仁、游习于艺，所以《论语》是一贯的道理。如果不体贴活络，就会滞涩而不相应。”象先问：“据守于德、依从于仁应当重视，游习于艺似乎像观看经史之类，或许可以稍微轻视吗？”先生说：“这是终身不能离开的东西。闲暇时不看经史，做什么呢？况且道德也与艺相通。古人解释字义很好。据，凡物必有所依据，如睡觉依据床，坐着依据椅，居住依据屋，德是人必须依据而不能离开的。依，如人穿衣服，人没有衣服便看不成样子。子桑伯子不穿衣冠而处，想让人道同于牛马。仁是人所必须依从的，不可缺少，艺也在其中了。”

问：“孔子在有丧事的人旁边吃饭，不曾吃饱吗？所谓‘这天哭泣，就不唱歌’，不曾不感叹。圣人的心地，只是一片自然至诚的恻隐之心，‘四字是成圣的基础’。孟子也说：‘哭死者而悲哀，不是为了生者。’唉！风俗日益淡薄，礼教日益败坏，往往临丧不哀，甚至父母之丧，也恬然如平时一样。”先生说：“习俗形成，即使是贤者也会改变初心，有道的人应当振作它罢了。”

谷问：“用舍行藏，为什么夫子和颜子能做到？”先生说：“仁者心无私系，是这样。然而如果没有具备条件的人使用他，他有什么可施行的？舍弃他，他有什么可藏的呢？其究竟在于临事而惧、好谋而成开始。”子路大概不知道这一点。

顾问问：“用舍行藏是怎样的？”先生说：“圣人门下众弟子都在，夫子唯独赞许颜渊，大概是因为他的施行必有具备的条件，他的藏必有实质内容。”杨完回答说：“莫不是以道殉身、以身殉道吗？”先生说：“这种说法也对。大概是指‘与你有的吗’，说的是他的施行不是徒然施行，必定像立就立、道就行、绥就来、动就和，行夏时、乘殷辂、服周冕、乐《韶》舞一样；藏不是徒然藏，必定像遁世不

译知道被任用而不后悔，身处箪食瓢饮的陋巷也不改变自己的快乐，就是这种境界。正因为具备行与藏的资质，所以能够顺应时势采取适宜的措施。至于普通人，即使被任用也没有可以施行的作为，即使被舍弃也没有可以退守的处所；又或者只知道进取而不知道退却，只知道生存而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失，又怎么能期望他们能做到行藏得当呢？所以这种行藏的修养也是不容易获得的。”张一拱问：“‘惧事成谋’，是只就出兵打仗来说，还是还可以推广到其他方面来说？”回答说：“只是就出兵打仗来说。但能做到这样，那么对于其他事情自然就没有不合适的了。”

译箕问：“如果富贵可以求得，那是符合道义的；如果不可求得，那是不符合道义的。该怎么办呢？”先生回答：“对。”

继祖问：“孔子学习《韶》乐，为什么三个月都尝不出肉的滋味？”先生回答：“在这里可以看到舜的德行和禹的才干了，尚且能够感化鸟兽、招来凤凰，观察揖让的仪容而窥见覆载万物的道理，怎么能不让人怀念呢？”

张其瑄问：“‘从我所好’。”先生说：“这是孔子平日所喜好，只在义理上，没有丝毫其他念头，与‘我有好爵，与尔縻之’、秉性喜好德行、良心是一样的。你们也说‘从我所好’，恐怕不一样吧？”

顾问：“孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知肉味。”一位朋友说：“恐怕是沉溺于喜好。”了先生说：“为什么不教这位朋友也这样沉溺于喜好呢？看孔子这个喜好，正如刚才所说的‘乐在其中’一般，哪里是容易得到的？”象先问：“《史记》在‘子’字句下有‘学之’二字，不知道孔子在哪里学习？”先生说：“也只是在礼器制度上学习，而性与天道就在其中了。现在只看季札观乐这一篇，《韶》乐当时是什么感动人的！孔子看到当时列国纷争，诸侯大夫崇尚武力，又看到揖让的仪容、文明的德行，就像亲眼见到一样，而且又与平日祖述的意思相契合，所以不觉感叹之深。至于后世也有听到音乐降自西王母的，这却不同于孔子听到《韶》乐了。”

椿问：“求仁得仁，是兼指逊国、谏伐吗？”先生说：“还是专指逊国，因为子贡只问了争国的事。”椿又问：“假使孔子在世，也会有这样的事吗？胡氏说让公子郢即位，真的得到孔子当时处事的微妙意思吗？”先生说：“孔子如果在卫国久留，一定能教化他们，不会有这样的事。胡氏的话，在孔子那里未必是这样。”象先问：“有人说辄应当迎接父亲、逊让国家，最终不肯即位，那么尊奉他像唐朝太上皇的制度，怎么样？”先生说：“这样就是告诉辄以虚伪了。因为蒯聩因为淫乱的耻辱，是人子之情最不能忍受的，并非有大逆之罪。辄如果诚心迎立，而蒯聩能保全宗庙，奉养祭祀，收服人心，改正过去的过错，那么即使灵公还在世，也不会再发怒了。古人所说的‘儿子方面过于睢阳，而父亲遂解颜于溱洧’，何况灵公已经去世呢？如果是这样而让他即位，把位置传给辄，那么在灵公没有立孙的嫌疑，在蒯瞆没有怨恨儿子的恨意，在卫辄没有承祖拒父的非议，父父子子、祖祖孙孙，又有什么不可以？”“乐亦在其中”是什么意思？先生说：“说乐亦在其中，那么其他所乐就可以知道了。因为自足之后，万物都轻；得道之余，天地同运，所以富贵贫贱处之都一样。”

象先问：“‘乐在其中’与‘不改其乐’，字有浅深吗？”先生说：“你不要管他浅深，今日只求自家一个乐，怎么样？”大器说：“这个乐求之有道吗？”先生说：“各人拣自己所系累处，一切尽除去了，便心广体胖，自能乐也。然而所谓系累，不但声色货利粗恶的，只于写字作诗喜好一边，也是。程子曾说：‘书札于儒者最近，然一向好着，亦自丧志。’便可见。”

防问：“曲肱而枕之，富贵未尝不可。”先生说：“富贵则下莞上簟，何必曲肱？然而孔子蔬食饮水，处皆是乐。学者不是衣食不足，便是功名缠绕，怎么得乐？”象先问：“世上隐居而不做官的人，志在山中，把外面功名富贵皆放下，怎么样？”先生说：“这虽然不足以语圣人，然而外势利纷华，似也摆脱得开，必须察他心中安否。我曾说达摩面壁十年，外面是如此，未知心下如何。隐者虽是寄迹山林，又不知他心下如何也。”

威问：“五十学易，怎么样？”先生说：“我曾说‘五十而知天命’，那么五十字依经文说，无妨。”问：“学易是居则观其象而玩其占，动则观其变而玩其辞吗？”先生说：“这是君子学易之功。如果圣人则与天为一天，即易也。进退存亡，仕止久速，一天而已。言学盖谦辞耳。”问：“东汉诸贤，正是不知学易道理。”先生说：“固是。若胡广辈之一于通，又不若诸贤之能守。至若京房、翼凤之徒，则又泥矣。”

诏问：“子所雅言，何以又曰皆雅言也？”先生说：“下‘雅’字指《诗》、《书》及《礼》而言。”

乐以忘忧，孔子所忧者何事乎？回答说：“发愤忘食，即忧耳。”所以说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”

应旂问：“‘发愤忘食’题目如何？”先生叹曰：“不可作题目看过，圣人实做去。一日间不过愤、乐耳。理未得也，发愤忘食，则至终日不食，终

译夜晚不睡觉；等到真正有所领悟时，快乐得忘记了忧愁，即使是粗茶淡饭、弯着胳膊当枕头，快乐也就在其中了。求学的人必须探求圣人那种愤然启发、欣然领悟的状态，才能有所收获。只是现在的人一天之中也有愤然和快乐的时刻，却不知为何而愤、为何而乐。即使知道了愤然和快乐的缘由，又或许是因为用功间断，不能像圣人那样纯粹且永不停息，因此几百年间常常没有圣人出现。」

译我不是生来就知道的，所谓“喜爱古代文化并勤奋探求”是什么意思呢？回答说：“即使是礼乐名物，也都是义理罢了。生来就知道的人，指的是这个；喜爱古代文化并勤奋探求的人，指的也是这个。”

“孔子不谈怪力乱神”是什么意思呢？回答说：回答叙述称为“语”，听到别人的话而不附耳窃听。

蕲问：“三个人同行，其中一定有我的老师”，这是什么意思？先生说：“‘师’字只从言语、容貌、行动、静止上来说。”问：“如果一个人身上既有善又有恶，也都可以作为老师吗？”回答说：“是的。”又问：“《易经》说：‘三个人同行，就会减损一个人；一个人独行，就能得到朋友。’这与孔子的话相同吗？”回答说：“那是说要达到专一。虽然如此，只要虚心即可。如果我的心不虚心，那么即使千万人有善，也不去采纳，何况只是三个人呢？”又说：“这是道学的正统传承。在大舜之前，乐于向别人学习的人，就是这种态度；在颜回之后，能以能者向不能者请教的人，也是这种态度。如果不是这样，那么普通百姓就无法充分发挥自己的才能，即使是君主也无法取得成功。”邦儒问：“我欲求仁，仁就来了”，这是什么意思？先生说：“重点在‘欲’字上。七情——喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，虽然是情感，但实际上是七情的根本。比如眼睛想要看邪淫之色，耳朵想要听淫荡之声，那就变得不仁了；如果不符合礼的不去看，不符合礼的不去听，那就仁了。所想要的有邪正之分，对于仁就有远近之别，所以说‘欲仁便得仁’。”时用问：“上天赋予我德行”，这难道不是自夸吗？回答说：“孝子有善行，不自居其功，都归功于父母。况且他说上天赋予德行，那也是众人所具备的。‘没有却装作有’，以下是什么意思呢？”回答说：“这是致力于外在而忽视内在的人，所以没有恒常的虚心，少有而不充实；约束少，积累而不充盈。”

不知道却凭空创造的人是什么意思呢？回答说：“比如妄行、妄言、妄动之类。多闻是指言语而言，多见是指行为而言。然而能够听从善言并识别它，就远离了不知道却凭空创造的人了。”

“与其鼓励他前进”，这里有错简吗？回答说：“经文本身也是通顺的，大概‘人洁’以下，是申述‘与进’的意思。”

庸问“我欲仁，仁就来了”，先生说：“‘欲’是嗜欲的欲，说‘欲仁’正是让人知道仁是有味道的，应当爱慕欣乐而不忘，就像身体想要穿衣，口腹想要吃饭，得到衣服就暖和，得到食物就饱足，得到仁就心胸开阔、体态安泰，这样就可以看出‘欲仁’的气象。”

谷问：“‘丘也幸’是什么意思？”回答说：“人不幸是因为听不到过错，圣人把听到过错当作幸运，那么听不到过错的人，难道也是人的不幸吗？所以说：‘君子的过错就像日食月食。’那么圣人也有过错吗？”回答说：“昭公是君主，孔子是臣子，孔子的过错不也是应该的吗？”

孔子与人唱歌，唱得好，怎么解释呢？回答说：“与，就是赞许的意思。”

“文辞方面我或许和别人一样，为什么做不到呢？”回答说：“这是圣人认为言语容易而行动难。”然而究其根本，言语也不是可以轻易做到的。不然，为什么四教以文为首而行次之呢？

介问：“丘祷久者，是什么意思？”回答说：“这就体现了圣人与天地合其德、与日月合其明、与鬼神合其吉凶的意思。如果是圣人自己说，那就是：‘我曾与神明为伍。’”

象先问：“子路请祷”是否正确？先生说：“怎么是子路？这个毛病就像让门人做臣子一样。”问：“孔子平时谦虚自己教诲别人，这里却直接自任，这是为什么？”回答说：“孔子说天，就能与天相对；说地，就能与地相对；说鬼神，就能与鬼神相对。而还说祈祷，也是谦辞。然而学者必须学道，质问鬼神没有疑问，像孔子那样才是学问，怎么能轻易达到这个境界呢？”回答说：“在于慎独，开始时不愧屋漏，熟练了就是‘丘之祷久’。”

坦荡荡的人，对自己无愧，对他人无畏；长戚戚的人，内心有愧疚，必然对外畏惧。

林问：“温和严厉、威严不凶猛、恭敬安宁，只是说气质吗？”回答说：“这也是圣人学问纯熟的表现。”

容问：“君子坦荡荡，是什么意思？”先生说：“君子的慎独功夫在前面了，坦荡荡是其验证。荡荡就是孔子、颜回快乐的地方。”顾问：“荡荡为什么不同于戚戚？”先生说：“这只是慎独，学者能够去体认，自然就能明白。”顾回答说：“坦荡荡的人，在富贵、贫贱中表现一致。道无往而不自得，所以说荡荡，是君子乐得其道的意思；小人不仅贫贱时戚戚，即使在富贵中，患得患失，无所不至，所以说戚戚，是小人乐得其欲的意思吗？”回答说：“这样说最恰当。现在学习能去掉戚戚，就是坦荡荡。”

宗禄问：“孔子温和而严厉，是什么意思？”先生说：“德性而不是气质，没有安顿之处，所以说‘乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞’。只是气质稍微有些不同，善于反省，那么德性就完备了。所以学者在于变化气质。孔子温和而严厉，威严不凶猛，恭敬安宁，这也是从学问中得来的，不能完全不学习。”

泰伯篇

如轸问：“泰伯三次让天下，只是说传给季历吗？还是不顺从太王翦商的志向呢？”回答说：“是说季历。”那么为什么传说说是翦商呢？回答说：“因为太王有翦商的志向，想要把位置传给季历，所以可以说让天下。”

译也。」

伯源问：“百姓无法找到合适的言辞来称颂他，这是怎么回事？”先生回答说：“知道太王想要把君位传给季历，于是坚决地谦让并离开，世人怎么能够知道他的心意呢？所以称他为至德。”又问：“文王有取代商朝的心思吗？”回答说：“没有。看文王对武王说：‘你做了什么梦？’武王回答说：‘梦见上帝给了我九个年龄。’文王说：‘你认为这是什么意思？’武王说：‘西方有九个国家，君王最终将安抚他们吧？’文王说：‘不是这样。古人所说的年龄，牙齿也是年龄。我一百岁，你九十岁，我分给你三岁。’后来果然文王九十七岁才去世，武王九十三岁才去世。这些话虽然未必真实，但如果有这样的事，也足以看出两位圣人的心意。另外，孔子称赞文王以臣子的身份侍奉殷商，是周朝最高的德行，尤其可以看出这一点。」又问：“太王时已经有剪除商朝的志向，所以孔子说三次把天下让给别人，现在却说文王没有这种心思，为什么呢？”回答说：“所谓剪除商朝以及说天下，是从后世孔子的时代来说的。是说商朝和周朝的行事不同，商朝的政令日益流于邪恶，周朝的道义日益趋向善良。周人作诗追述当初的情况，所以说‘到了太王，才真正开始剪除商朝’，并不是太王确实有这样的志向。至于让天下的事，泰伯哪里一定知道后来会有天下呢？在泰伯的时候，只能说是让国；在武王的时候，才可以说是让天下。立言的先后不同就是这样。”

译恭敬而没有礼，是合下两章的意思吗？回答说：只一章也通，上面说的是追求遥远之弊，下面说的是追求近处之效。

曾子启手足，是专门说保全身体吗？回答说：“不是践行道义、依据德行的人，不足以做到这一点。如果不是这样，那么世上那些行为放荡邪恶却侥幸保全性命而死的人，都是曾子了。”范氏关于亏体行为的说法，就过于细分了。又说：“如下面所说的道有三项，就是战战兢兢的实际内容。”

象先问：“曾子临终时启手足，可以看出他平日不曾对人有失礼之处。如果只是形体，那么世上保全头颅而死的人也有很多。”先生回答说：“是的。曾子一开口说话就不曾忘记父母，一举步就不敢忘记孝道，自称战战兢兢，不知道用过了多少工夫，所以孟子说守身事亲。现在做官的人没有看到这一点，而伤人害物无所不至，所以人们痛骂时，有伤及祖父的，都是辱亲不孝的大罪。所以孝子必定敬重自己的身体，是害怕辱没亲人。”

君子所看重的道有三项，是什么意思？回答说：内外本末，用一贯之理贯穿。所以容貌的举动远离粗暴傲慢，那么内心没有不恭敬的；面色端正而接近诚信，那么内心没有不真诚的；言辞语气远离鄙陋背理，那么内心没有不明达的。所居之处能教化，所行之处能通达，君子的道还能增加什么？面色端正是什么意思？回答说：如在应当喜悦的时候却有怒色，不是端正；喜悦却是伪装的喜悦，不是诚信。

诏问及曾子生病的事，先生回答说：“曾子易箦的地方，真是夭寿都不能动摇他的。”当时象先在旁，有人谈到尹和静出处进退非常分明。先生回答说：“彦明也曾应过进士举，在防问中议论诛杀元祐党人，这还可以求取禄位吗？于是他不回答就出来了。”看和静这出处，离易箦不远了。人的身体只有出处进退、死生寿夭而已，诸生做工夫能过得这些关，其余都容易。又说：“曾子有刚毅的学问，然后能做成易箦的事。如果孔子在世见到他，不仅会赞许颜子三月不违仁了。”

东郭子说：“曾子说‘动容貌，斯远暴慢矣’三句，看‘远’字、‘近’字，还有工夫吗？”先生回答说：“‘斯’字就是‘即’字，全无工夫。”东郭子说：“这个‘斯’字我当作‘立之斯立’的‘斯’字看。”先生回答说：“如果当作这个‘斯’字看，更没有工夫了。大概这是举其自然的以见其可贵，其工夫则在前；不能如此的人，工夫则在后罢了。”

一天，诸生请求讲解所看重的道有三项。恰逢有两个学生从国子监来，于是说近日才得到拨历云云。子实就说：“司成可谓太固执了。”先生回答说：“才说出辞气，斯远鄙背，而你立刻就忘记了吗？此心一息不存，便容易忘记了。”过了很久，说：“由此知道工夫不可一时不严密。”城问：“动容貌，斯远暴慢，是修身的根本吗？”回答说：“这是圣贤切要处。此前颜子的非礼勿视听言动，此后孟子的根心生色，都是这个。”威问：“面色为什么称为端正？”回答说：“正如在应当喜悦的时候就欣然而喜，在应当愤怒的时候就艴然而怒，这就是面色端正。然而欣然、艴然，都出于真诚而不是虚伪，这就是接近诚信。如在应当喜悦的时候却有怒色，在应当愤怒的时候却有喜色，都不是端正。‘正’字不是着力，与‘动’字、‘出’字一样看。”

济民问：“曾子为什么忆念我的朋友？”回答说：“由此知道《论语》是曾子及其门人所辑录。曾子年少，而死在诸子之后，所以有子及曾子独称子。所以《乡党》篇不是曾子不能写。”

顾问：“以能问于不能，如何？”先生回答说：“我曾说这一节与舜的大智相类似。”易伯源问：“什么意思？”回答说：“舜的大智，我曾说只是一个仁罢了。为什么呢？回答说：仁者以天地万物为一体，想要共同生存，没有一丝私意间隔在其中，没有一物处置不当。见到别人有一善，必定取之于己；自己有善，必定推之与人。问于耕稼，问于陶渔，问于在朝，都是心之所得。现在学者只是见不破这个仁，与人物好像不相干，其有不得其所的人，就不肯思量去处也更肯好问人吗？颜子的心也与舜相同，所以他说：‘舜是什么人？我是什么人？有为的人也能像他一样。’何等激昂！”讲完，又说：“我曾说大舜生于千百载之上，贵为天子；颜子生于千百载之下，是匹夫之微。自他人看来，一定把舜做个不可到的人，又怎敢说‘有为的人也能像他一样’？颜子不畏而有此言，所以最终能像舜。我们学颜子之所学，须提醒此心，果然有个想要共同生存、好问好察为舜的心，才好。”顾又问：“犯而不校，如何？”回答说：“这也是人触犯他，他自不计较。”伯源说：“与不迁怒相同吗？”回答说：“是的。颜子自不迁怒，进而上之，就是孔子不尤人。”

译的地位。至于孟子，则说：『对于禽兽又何必有所选择呢？』也难免带有计较的意味。所以说孟子比不上颜回，在此处也略微可见一斑。」

译周洲问：“‘别人冒犯我，我也不计较。’”先生回答：“颜回尚且要刻意去践行这一点，如果是孔子，就已经完全融会贯通，不需要刻意去践行了。比如桓魋想害孔子，孔子就说：‘他能把我怎么样呢？’司败讥讽孔子偏袒君主，孔子就把这当作听到过错而高兴的事。”周洲又问孟子三次反问（齐宣王）的情况如何，先生回答：“孟子还认为齐宣王是狂妄之人，甚至把他比作禽兽，这有什么难的？孟子对颜回的境界又显得粗浅了。”

周霄问：“‘托付孤弱，寄托性命’，为什么不说‘面临大难’，而说‘大节’呢？”先生回答：“这是从君子自身的角度来说的。世间的大难，正是君子的关键节点。过了这一关就是君子，过不了就是小人。也有人在面临小利害时就立刻改变脸色、发出声音，这样的人怎么能守住大节呢？”

商经问：“曾子说：‘宽，就是空旷辽阔，不能偏执于一端，不能狭隘于一隅，不能有忿恨贪欲。毅，就是坚守道理，遇到偏执、狭隘、忿恨、贪欲的萌生，就立刻堵塞它，不让它发生。’曾子的这番话，或许出自孔子去世之后。如果孔子还在世，听到这番话，就不只是赞许颜回不违背仁德了。”

周城问：“曾子说：‘天覆盖大地承载万物，天地的心意何等宽广宏大！人禀受天地的心意而生，最初与天地一样广大，但只要私欲一占上风，自己就变得狭小，与天地不相像了。所以必须打破心中的藩篱，使内心毫无间隔，就像天无所不覆，地无所不载，这就是宽。依循这个心而不停息，就是毅。’”周泉说：“东郭子说，宽中那不停息的地方就是毅。”先生回答：“对。”周城又问：“宽而不毅，没有规矩就难以立身，这是对的。毅而不宽，为什么说狭隘简陋没有安身之处呢？”先生回答：“毅也是有力气的人，但不知道仁德所在，到处乱撞，没有着落，所以说狭隘简陋没有安身之处。”

周城问：为什么任重需要宽，道远需要毅？先生回答：“天下的老人都是我的老人，天下的幼童都是我的幼童，心胸何等宽广！所以程子说《西铭》讲的是宽的道心，就是这样宽广了。如果私意稍有间断，就是不毅。看曾子临终时，别人救死都来不及，他心里不安，即使是一张席子那么微小的事，也一定要更换，看他是何等宽毅！把仁作为自己的责任，死而后已，这就是曾子能够完美体现形体（践形）的原因。”

“兴于诗，立于礼，成于乐”是什么意思？先生回答：“这是说学问完成的次序。所以兴起于诗，并不是不学礼，只是不能称为立；立足于礼，并不是不知道乐，只是不能称为成。”

周霄问：“‘百姓不可以让他们知道’，这是在指责君主吗？”先生回答：“也可以这么说。但难道不指责学者吗？”

周衢问：“能够笃信好学，坚守正道至死不变，那么就有‘不进入危乱的国家’等事，而没有‘贫穷且卑贱’等事吗？”先生回答：“对。”周衢又问：“那么孔子为什么在无道的时候也不隐居呢？”先生回答：“只有圣人能够神妙地教化，贤者应当坚守常道。”

张一拱问：“笃信好学”，先生回答：“重在‘信’字。这与‘信而好古’中的‘信’字相同。凡是不好学的人，都是因为信道不笃。不笃信，其他事物就可以替代它，心中还有疑虑，功夫自然会有间断，怎么能好学？只有笃信，才会觉得礼义愉悦我的心，就像美食愉悦我的口一样，然后才能好学不厌。”张一拱问：“这一章的主旨是什么？”先生回答：“这是圣人给学者指示的成法。如果是圣人，则随时应变，自然没有不合适的，不拘泥于有道、无道，危邦、乱邦。所以公山弗扰、佛肸等人，只要有召唤，孔子都想去，这类事情可见一斑。”孔子赞美舜、禹以及尧的崇高，是什么意思？先生回答：“崇高都是针对舜、禹、尧来说的，前面不是说天下小，后面不是说天下大。”孔子既说人才难得，又说周朝有至德，是什么意思？先生回答：“这是赞美文王。赞美文王以臣子身份侍奉殷朝，那么武王所不足的就可以推知了。所以说：‘唐尧虞舜之间，周朝最为兴盛。’《春秋公羊传》所说的‘其旨微矣’，就是这个意思。”

周诏问：“只有天是伟大的，是什么意思？”先生回答：“前一段是从道德来说，后一段是从政治来说。所以只有天是伟大的，只有尧效法它，从放勋到万邦和谐就是如此。文章就是治理历法以阐明天道，如果采集以阐明人事，治水以阐明地道，也是如此。孔子看了《尧典》之后才有这番话。”

张一拱又问：“尧的德行与天相称，是何等气象？”先生回答：“天地最大的德行是生养万物，称颂圣人的德行，也只说‘好生’。看天生物，气化无所不到，即使是最卑贱的一草一木，无处不生育长养，连石孔中也长出草木来。尧的德行不仅恩泽及于济民，无告者不虐待，困穷者不废弃，即使是这样的人也要使他们各得其所，这就是与天相称的地方。探求他之所以能这样，根本在于钦明文思，安安允恭克让。如果不能恭敬克让，又没有条理，又没有明见，怎么能使人各得其所？就是不能生养万民。所以由此又可见与天相称的地方在于德行。”

宣之问：“舜有五位臣子而天下大治，舜在当时，只用五个人就干尽了天下的事，成就了风化动听的休美。后世用数千百人，中间难道没有豪杰，而天下的治理终究不如古代，为什么呢？”先生

译说道：“这五人的德行固然不可超越，他们的贤能后世也争相谦让，同心同德，几乎没有丝毫猜忌隔阂的私心，而舜又以至高无上的圣德在上统御，五人的任用各自符合其才能，而五人举荐任用的人，又都是具备才能的人。君臣上下心意一致，只是秉持极致的公正、没有私心罢了。”皇帝于是仰头赞叹说：“这是上古时代怎样的气象啊！后世的人各怀私心，有贤能的人大多被人嫉妒，而且有才能的人不被任用，被任用的人却没有才能，举措失当，奖惩制度无法发挥作用，何况君臣之间情感隔阂，上下之道背离，怎么能恢复三代的治世呢？”

译宋子忠甫说：“我曾经听人谈论大禹，只是用他饮食菲薄、衣服粗劣、宫室低矮这三点来称颂他的圣德，恐怕这三点不足以完全体现圣学的精微之处。”先生说：“这恰恰是精微之处啊。孔子是至圣，在这三点上再次说没有可挑剔的地方，而你却认为不够。后世的学者大多追求高远新奇的理论，或者忽视实际事务，饮食丰盛，穿着细绢，田地连绵不断，房屋遍布街巷，不知道这是过错，还自满地认为得道的人就是这样。你竟然还有这样的言论，为什么呢？”陈子说：“这精一执中的道理，确实体现在衣服、饮食、宫室之间。如果是这样，那么怎么区分人心和道心呢？”先生说：“人难道有两种心吗？心如果与形体气息相比，它的道理就很少了，私欲而且有害，不也很危险吗？心如果与道义相比，它的作用就很少了，隐晦而难以看见，不也很精微吗？所以人心虽然危险，实际上可以制约但不能没有；道心虽然精微，最终可以彰显但不能蒙蔽。所以饮食、衣服、宫室，是心的人道方面；菲薄的饮食、粗劣的衣服、低矮的宫室，是心的道义方面。这就是所说的惟精惟一吗？这就是所说的允执其中吗？在舜的时候，巢父、许由这类人看到了道心，于是损害饮食、衣服、宫室而离去。尧、舜、禹说：“世上难道有不衣食的道吗？”这是贤人超过了中道，不可以用来教导天下后世的。饕餮、穷奇这类人看到了人心，于是贪求饮食、衣服而丧失道义。尧、舜、禹说：“世上难道有丧失礼仪的人吗？”这是愚昧不肖的人达不到中道，不可以用来教导天下后世的。由此说来，精一执中，都是从饮食、衣服、宫室中产生的。后世的学者有的既发表巢父、许由那样的言论，又做饕餮、穷奇那样的事情，难怪中庸之道，在三代之后百姓很少能做到了。”

子罕篇

〇学问利应当完全不说可以吗，怎么能说很少说呢？回答说：“衣食的事业，难道不是利吗？难道应该完全断绝吗？只是不太产生计较的念头，所以说很少说。”如果在《易经》卦爻中，完全说利，那么利又是义的别名。究其根本，与命和仁相等。如果命、仁不是合适的人不可以轻易谈论，所以也很少说。

防问：“利是人欲的私心，完全不说可以吗。如果命与仁，虽然可以雅正地谈论，夫子都很少说，为什么呢？”先生说：“这个问题问得极好。如果认为很少说都是正确的吗？那么利不可以与命、仁一起认为都是错误的吗？那么命、仁又不同于利，这里应该思考一下。”杨充之、王左卿都请求说明原因，先生说：“利不可以用来教导人，所以很少说；命与仁，如果不是合适的人，又难以理解，所以很少说。如果是这样，那么利也有说的时候。”回答说：“是的。《易经》不是说‘日中为市，招来天下的百姓，聚集天下的货物，交易后散去，各得其所’吗？这不是利吗？即使炎帝神农也不禁止。那么命与仁有说的时候，为什么呢？”回答说：“因为由、赐不知道，所以就谈论命；因为颜回、冉有请求做事，所以就谈论仁了。”王左卿又问：“命字与尽性至命相同吗？”回答说：“推究其极致，就是一个命。”又问：“有理命，有气命，也可以区分吗？”回答说：“如果理没有气，那么理就没有安顿的地方，理气原本不能分开。”

夫子为什么亲自驾车呢？回答说：“天下没有一件事不是理，没有一样东西不是道，掌握了驾车的宗旨，那么即使一贯之道也不过如此了。可惜达巷党人不足以与他谈论这个。”那么门人也不知道吗？回答说：“如果他们不知道，一定会疑问，这是他们知道的表现。”

问古代的射箭，用来观察德行；现在的射箭，用来讲求武艺。古代的驾车，用来规范驰骋；现在的驾车，用来崇尚歪曲正道。所以观察德行的，是让步的地方；讲求武艺的，是争斗的门路；规范驰骋的，是正道的根本；歪曲正道的，是邪道的阶梯。唉！这大概就是古今不同的原因吧！先生说：“这个人确实有志于古。”

谢应熊问：“夫子驾车是什么意思？”先生说：“以我看来，这正是圣人一贯之道。因为天下没有一件事不是理，没有一样东西不是道。如果能理解驾车的宗旨，那么即使范围天地，曲成万物，参赞化育，都没有困难了。《诗经》说：‘洒扫庭内，惟民之章。’洒是泼水在地上，扫是挥动扫帚在地上，极其细微的事情，却可以作为百姓的表率。所以程子说：‘洒扫应对与精义入神贯通，只是一个理。’所以君子的学问，站立时看见它参列在前面，在车上看见它倚靠在车衡上，没有一顿饭的时间违背仁，才好。”又说：“圣人占的地位越低，所以他的成就越高；后人占的地位越高，所以他的成就越低。”

从众、从下是什么意思？回答说：这也是夫子斟酌四代礼乐的意思。如果夫子生在这个时代，那么现在的车服器用一定可以使用，但其中的大义是有在的。又说：颜回仰高、钻坚，难道不是麻冕、拜下之类的事情吗？

圣人以天自处，所以谈论畏匡及桓魋的话，不是常人所敢说的。大概有契合天的实质，然后才能说齐天的话。

译“绝四”是什么意思？回答说：从一件事的角度来说也可以，从四件事的角度来说也可以。

译威问：“意、必、固、我，在事前、事后分别如何？”先生回答：“也不必这样区分。且在一件事中，有的只有‘意’而没有‘必’和‘固’，有的只有‘必’而没有‘固’和‘我’，怎么可以说在前在后呢？圣人之心无所偏私、无所执着，没有不可也没有必须，所以没有‘意、必、固、我’。”

辅问：“意、必、固、我，毛病从何处产生？”先生回答：“从‘意’上产生。”辅又问：“不要‘意’，从何处下功夫？”先生回答：“只是达到明理至诚的极致，与天地万物相通，自然就没有意、必、固、我了。”

如斗问：“太宰认为多才多艺就是圣人，孔子说‘不多’，这是为什么？”先生回答：“天下没有不合道理的技艺，圣人没有不合道理的能力，所以说到整体，天生圣人是孔子的根本；指到局部，多才多艺也是孔子的末节。但众人从事务上看多能，越看越多；孔子从道理上看，就不觉得多了，所以说‘君子不多’。假如太宰既因为子贡的话，去探求‘多’的意思；又因为孔子的话，去探求‘不多’的缘故，那么天生圣人就可以认识了。”一个学生问：“‘君子多吗？不多’，该怎么理解？”先生回答：“看这里就可以知道人的胸襟了。太宰就把技艺看作极大的，子贡就把技艺看作极小的，孔子就把这技艺看作一样，无大无小。所以太宰被外物遮蔽，子贡还存有外物之见，孔子则无外物之见。”又说：“只这一点，就让颜回难以追随，‘高坚前后’的感叹，大概也在于此吧！”

文举问：“两端是什么？”先生回答：“天下只有两端，不是道就是器。中人以上，可以谈论道，未曾离开过器；中人以下，可以谈论器，未曾离开过道。只看人的察识如何，所以子贡说：‘孔子的文章，可以听到；孔子关于性与天道的言论，听不到。’”

梦卿问：“鄙夫空空如也，就叩问两端，似乎与‘不愤不启’相违背吧？”先生回答：“原本不相违背。鄙夫空空如也，是外表虽然无知，但他一念向道的诚意，实在没有毫发夹杂，所以能虚心接受他人，可以始终本末都告诉他。如果说愤悱，也是他空空如也的地方。”

伯源说：“空空是不夹杂意见的，人一旦夹杂了意见，就不是空空，就不能愤悱。”先生回答：“对。”

问：“孔子见到穿丧服的人、穿礼服戴礼帽的人以及盲人，为什么这样？”先生回答：“这是见到圣人纯粹不已，与天地一同运行的意思。在他人本来就有勉强而不能做到的，能做到这些就是尧不虐待无助之人、不废弃困穷之人，文王恩惠鳏寡、哀怜孤独之人。”又说：“这就是所谓的‘逝者如斯夫’，这就是所谓的高坚前后之处。”大器问：“杨〇山看《论语》整部书，意思全在‘子见齐衰者’这一节，怎么样？”先生回答：“人多认为他人的丧事与自己无关，又轻视穿礼服戴礼帽的人，这也是私意；对盲人大多忽视、不敬，都不是仁。孔子万物为一体则不然，这与‘吾执御矣’意思一样。三者之中，盲人尤其容易被人们忽视，学到尊敬没有眼睛的人的地方才是实学。遥想他的心，就是尧不侮辱鳏寡、舜不虐待无助之人、文王恩惠鳏寡，其准则是一样的。所谓老者安之、少者怀之，也就是这种气象。所以看待尊贵者与鳏寡者没有区别，那么他的心就是前代圣人的心了。大概不是至公至仁，不能得到这一点。”

世宁问：“‘高坚前后’，怎么求得？”先生回答：“孔子的‘高坚’，起初就是学者博学的功夫，是道的本体；孔子的‘在前在后’，起初就是学者约礼的功夫，是道的运用。假如学者从事于博约的功夫，久而不停，那么‘高坚前后’，未必不如颜回那样卓然独立。博文、约礼分先后，对吗？”先生回答：“博文也有先后，约礼也有先后，这是循序渐进。博文不是专门说知，约礼不是专门说行。”

椿问：“高坚前后怎么样？”先生回答：“高明配天，可以说高；博厚配地，可以说坚；日月交替光明，四季交错运行，可以说瞻前忽后。这是孔子的道，真是无穷尽、无方体，颜回难以追随而有这样的感叹。”那么博文约礼，是学习的方法吗？先生回答：“这是孔子善于教导。如《易经》说：‘远取诸物’，是博文的功夫；‘近取诸身’，是约礼的功夫。”有先后吗？先生回答：“二者并进，一文之博，一礼之约，不是博了文才约礼。颜回竭尽才力，正是并进。因为高坚前后，道没有一息的停顿，学道的人也应当没有一息的间断。如今人读书不得其义理，就自己受阻，颜回只在仰钻瞻忽之际更加自强不息，所以所立卓然。”又说：“这一章极力说明颜回当时学习孔子的气象，只在竭尽才力而已。今人只是不竭尽才力。”

刘幼淳问：“颜回仰钻瞻忽，是选择中庸吗？”先生回答：“张载也曾有这样的说法。”来问：“也是博文约礼吗？”先生回答：“也是。”又问：“博

译“文与礼，哪个在先哪个在后呢？”回答说：“很难说。广泛地穷尽文的才能，简约地遵循礼的规范。无论是单一的文之广博，还是单一的礼之简约；无论是众多文的广博，还是众多礼的简约。归根结底，文是在先的。”

译伯源问：“弟子入则孝，为何先礼后文？”先生回答：“圣贤的教导本来就是针对具体情况而发的。因为担心弟子的心志驰骛于文辞，恐怕躬行实践就会淡薄了，所以强调行在先、文在后。如果平日确立教化原则，说‘文、行、忠、信’，说‘博文约礼’，这是固定的次序。又如子路是个忠信明决的人，不怕做不到，所以孔子只在‘知’上启发他，比如他说‘由啊，懂得德的人很少了’，又说‘知道就是知道’之类。子张文辞有余，行为恐怕不及，所以孔子多在‘行’上启发他，比如他说‘居处不懈怠，行事尽忠诚’，又说‘在邦国必定通达’之类。这也就是孔子一贯施教的地方。”于是看着邦儒说：“颜回仰望高深、钻研坚固，瞻望在前、忽焉在后，大概也属于这一类吧？”又说：“现在想要达到‘高深坚固前后’的境界，首先要用‘仰望钻研瞻望忽焉’的工夫。”

城论述“高深坚固前后”，先生说：“大致也窥测得了几分。然而颜回说的‘仰、钻、瞻、忽’四个字，道的本体固然由此可见，他用心之细密，也可以想见了。”话还没说完，先生就把帖子交给侍从。城急忙请教，先生说：“这就是‘高深坚固前后’的地方，这里就可以‘仰望钻研瞻望忽焉’了。”又说：“我自己固然不应当这样说，但为你谋划则是好的。”众学生起来提问，先生说：“这极其简易明白，而‘高深坚固前后’的深微之处也就在这里。所以一时之间就可以成为圣人，一日之间就可以成为圣人。只要一时不放过，一事不错过，自然就成了片段学问了。”又说：“现在想要追求‘高深坚固前后’，首先要懂得‘仰望钻研瞻望忽焉’。”

楷问：“‘仰之弥高’这一章。”先生说：“道，不过是随时适中罢了。以高深坚固前后而言，这是夫子之道的高妙，然而他教导人入门，不过‘博’与‘约’两件事。博而能约，就有自得。出仕、隐退、久留、速去，各自恰当；斟酌损益，都是随时适中。比如麻冕，是礼，就顺从众人；拜见国君，过于谦卑，就顺从下方。冉有问‘听到了就去做吗’，就说：‘听到了就去做。’子路问‘听到了就去做吗’，就说：‘怎么能听到了就去做呢？’都是这个意思。颜回既然在这里有所得，所以学习起来欲罢不能。等到他竭尽自己的才能，真好像道就在面前一样。什么叫竭尽才能？比如人读书有疲倦的时候，思考义理有不通的时候，这些地方大多不去竭力思考了。颜回在这里更在博文、约礼上竭尽力量，有时体现在事物上，有时体现在师友上，有时体现在古今上，然后我的聪明才完全，而道的高妙才有形象。大概夫子的道，其高妙是从心所欲不越规矩，颜回未免想象模拟，所以又无处着力，因此发出无从攀援的感叹。”

炳问：“颜回想要追随却无路可循，是怎样的景象？”先生说：“刚才你所问的，被人诬陷的事，就可以看这景象。”炳思考没明白。先生说：“比如桓魋的祸患，就说‘上天赋予我德行’；公伯寮诬告子路，就说‘道的兴废，是命定的’。孔子自己就说他已经是天了，已经是道了，让颜回怎么样子跟随他？现在的人怎么敢自己说是天，自己说是道？不是谦虚的说法，实在是没有那个资质啊。比如孔子在匡地被围困，夫子说：‘我以为你死了。’颜回说：‘老师在，我怎么敢死？’看他这样说，如果老师不在就死了。把生死看作极小的事，只问个是与非，多么从容含蓄！我们如今学他，必须常使这颗心对得起天地，对得起日月，对得起鬼神，那么事变来临，就没有忧患，没有恐惧了。”问：“东汉人也能轻生，为什么又不是道？”回答说：“东汉人只是硬要死，什么时候有孔颜这样从容分明呢？”

宗禄说：“昨天讲‘仰钻瞻忽’，我没听到，请再讲一遍。”先生看着钦德等人说：“记得前日所说的吗？”众学生沉默。先生说：“是还没有‘仰钻瞻忽’啊。高深坚固前后，难道可以向外求吗？贵卿的提问，就是瞻望在前；各位的遗忘，就是忽焉在后。”于是众学生都瞻顾错愕。先生说：“这还看不见‘瞻忽’。”不久钦德问：“约礼是《尚书》的‘协于克一’、‘咸有一德’吗？”回答说：“不是。”又问：“协一、一德，尤其被称为非约的，为什么？”回答说：“这是《尚书》中的约，不是子敬中的约。”于是众学生感叹说：“高深坚固前后，大概在于时吧！仰钻瞻忽，大概在于心吧！欲罢不能，大概在于学吧！”

辅问：“雅颂得所，怎么样？”先生说：“诗到春秋时，残缺失次。夫子周游列国，以正可否，在周朝的太史那里得到《商颂》十二篇，于是将其中五篇排在《鲁颂》之上。比如《南陔》《白华》《华黍》《由庚》《崇丘》，都有其意而忘了其辞，夫子都排列在小雅《六月》之前，也是各得其所的意思。”过了一会儿，问众学生说：“孔子删《诗》《书》，作《春秋》

译无非是尊崇周王室以贬抑霸主的功业。至于《诗经》所记载的，鲁僖公本是诸侯，《閟宫》这首诗反而列在颂中；周平王本是天于，《黍离》这首诗却又降入风中。这是什么缘故呢？」学生们没有回答，先生便问道：「这可以用来观察世道的变迁了。大概《诗经》是陈述当时的情况，《春秋》是纠正名分，就像‘天王巡狩于河阳’这类记载，无非是正名以统摄实际罢了。」钦德说：「孟子说‘《诗经》衰亡之后，《春秋》才作’，恐怕就是这个意思。」先生说：「是的。大抵圣人作《春秋》，也是借助《诗经》来扶持世道罢了。」子敬又问：「这一章讲正乐，谈到雅、颂却专门遗漏了风；后面说‘师挚开始演奏’，谈到国风却又遗漏了雅、颂，这是为什么？」先生说：「这是彼此互相补充说明。而且《诗经》残缺不全，只有雅、颂保留得较多罢了。」楷问：「孔子回到鲁国正乐，只提到雅、颂，这是为什么？况且《诗经》的编排次序，不区分天子和诸侯，又是为什么？」先生说：「提到雅、颂而不提风，大概是因为风在当时不太紊乱，所以说‘充满耳中’。雅、颂就是乐章，残缺且次序混乱。孔子周游天下，咨询访求，从正考甫那里得到《商颂》十二篇，所以能够知道。至于编排次序不区分天子和诸侯，与《尚书》的意义相同。《尚书》都记载帝王，最后以《秦誓》结尾，不像《春秋》那样用来确定名分，大概是因为当时天子的实际地位等同于诸侯，《春秋》的著作，出于《诗》《书》之外。《诗》《书》记录事实，《春秋》保存名分。风在各国有未被采集的，也不收录，所以小国有的被收录而大国有的不被收录。然而鲁国是诸侯，有颂却没有风；周朝是天于，有风也有颂。这可以用来观察世道的变迁了。」

译先生说：“出外侍奉公卿，这四句话也是人伦常道，孔子说‘这些事对我有什么难的呢’，是什么意思？”杜钦德说：“这是平常德行的实践。”杨完说：“这是圣人觉得容易，众人觉得困难的事。”先生说：“两种说法都对。但说侍奉父兄，其中就包含了引导他们明白道义、激发恭敬和孝心，不仅仅是早晚问安而已；说侍奉公卿，其中就包含了敬畏大人之事、尊重大夫中的贤者，不仅仅是以卑贱侍奉尊贵、尊崇有地位有权势的人而已。”“不被酒所困扰是什么意思？”先生说：“这只是一件事罢了。如果有人被财货女色所困扰，或被功利所困扰，或被衣服宫室所困扰，都包含在‘不被酒所困扰’的意义里。如果能克制自己，不被这些事物所困扰，才可以。至于丧事，又说一个‘勉’字，这说明丧礼的废坏，不只是今天如此。比如宰我把三年的丧期缩短，滕文公说鲁国先君没有人实行，古代也是这样。而现在人斩衰、齐衰的丧服，固然不必多说，若是缌麻、小功、大功、期服这类丧服，一旦有不谨慎，也会损害大的德行，所以说‘不敢不勉’。这些方面孔子尚且谦虚，我们怎么能忽略它们呢？”

林颖问：“‘逝者如斯夫’是什么意思？”先生说：“孔子看见穿丧服的人、戴礼帽的人和盲人，经过、快走、坐下、站起时没有两样心思，他的纯一不息，就是这样的。学者虽然要自强不息，体会这种样子去实行才好。如果看见戴礼帽的人尊贵些，就知道恭敬对待他；看见盲人是没有眼睛的，就忽略了他，那就不对了。况且天下没有眼睛的人也很广泛，像那些有位有势的人，都像是有眼睛的一样；那些无位无势的人，都像是没有眼睛的一样。对于这类人，也必须看作是一样的。”坚问：“这样，就没有所谓的区别了。”先生说：“所谓的区别，就像所说的三亲九族之类罢了，不是把强势的人看作一样，弱势的人又看作一样。有眼睛的比喻是白天，没有眼睛的比喻是黑夜。如果只知道恭敬戴礼帽的人而忽略盲人，就像水流只在白天流动而在夜晚停止一样，那就不是学习了。”

坚问：“逝者如斯夫，程子说有天德就可以谈论王道，其关键只在谨独，是什么意思？”先生说：“这个意义非常精微，大概人心本来与天地相似，就像《西铭》所说的那样。如果心中稍有私意阻隔，把天理间隔开了，就是不能谨独，与天地化育往而不息的不同了，哪里还有天德？那么王道从哪里得来呢？所以只有圣人之心至诚不息，慎独就是克己的别名。私欲既然克服，天理自然流行不息，像逝去的河水一样。所以程子论天德王道在于慎独。”

王左卿问：“孔子在河边说慎独是什么意思？”先生说：“这与子思看见鸢飞鱼跃、《易经》说天行健，都是一样的。”章宣之说：“也只是不息。”先生说：“虽然如此，水之所以不息，也必定有它的根本，所以说有根本的是这样的。根本从哪里体现？忠信就是。忠信，就是真实。源头真实那么水流就无穷无尽，所以说习坎有孚，维心亨。学者做功夫，必须从真实上着手，自然昼夜不息。”杨充之说：“用忠信来确立根本，用慎独来探究细微，《易经》说忠信所以进德。忠信也不过是一个诚，先生说出慎独，那么人做功夫就有落脚处了。”先生说：“做慎独的功夫，就是忠信。”话没说完，充之说：“我没有见过像爱好美色那样爱好德行的，恐怕是说思诚。”先生笑着说：“话没说完又提起另一个话题，也是心有停息的地方。”充之沉默。先生说：“我刚才说慎独的功夫，从哪件事上做起？”充之又不回答。先生说：“就像刚才所说的一件事，所以君子之道，起始于夫妇之间。夫妇居室之间，独自看见独自听见最多，私意容易萌发，这里能处理得符合道义，那么看见河边也是这样，鸢飞鱼跃也是这样，天行健也是这样。所以现在的学者如果能在自身家庭上体贴，果真像爱好美色那样爱好德行呢？还是爱好德行不如爱好美色呢？整天检省做功夫去，就是逝川之学。”

寳问：“譬如为山，是说学习可以前进而不止吗？”先生说：“是的。这一章也很明白，只是不知道它前进是因为什么事？它停止是因为什么事？”琮站起来说：“前进是自强，停止是自弃。”先生说：“也有不肯自强、果断自弃的人，其原因又在哪里？”众学生没有回答。先生说：“看来还是缺少格物致知的功夫罢了。如果真正知道了，那么他的前进自然不能停止，虽然自强也不必用了。至于停止，则像振恒一样。所以我常说：‘仁将要成熟而一个欲望没有堵塞，那么以前的仁就全部废弃；义将要精纯而一个利益没有断绝，那么以前的义就全部毁坏。’”顾说：“前进说‘我往’，将是仁由自己吗？停止说‘我止’，将是画地为牢自我限制吗？”先生说：“是的，这正是不可仰赖他人。”说：“行止不是人所能决定的，也是这个意思吗？”先生说：“孟子从行道来说，就归之于天；孔子从求道来说，就责之于己。”

先生说：“我曾经看孔子与颜回整日说话，大概也是颜回的不懈怠吧？

译孔子退下来考察颜回私下的言行，也足以发挥光大，这都是他不懈怠的地方。正因为他不怠惰，所以在孔子整日讲学的时候，看不出他有疲倦的样子；在颜回整日聆听的时候，也看不出他觉得话多而厌烦。」蒋三才说：「颜回在三个月之后有违背仁德的时候，这也是怠惰吗？」回答说：「违背仁德的地方，也略微显示出一些怠惰。」易泉说：「颜回三个月不违背仁德，并不是说三个月之后就违背仁德了。他有不善的念头未曾不知道，知道了未曾再去做，他违背仁德的地方，只是一念之差罢了。」回答说：「就是一念之差，也是违背了。但我们不要说三个月之后违背仁德，且从寅时到酉时这好几个时辰，反省检点起来，不知道违背了多少时刻。所以曾经告诉各位学生，务必要用常惺惺的方法来下这求仁的工夫。站立时看见它参列在面前，乘车时看见它倚靠在车辕上，无论是饮食、穿衣、居住还是交际，随时随地都要看见这仁德，才可以学习三个月不违背仁德。不然，中年间是怠惰过去了，即使到了白头也没有所闻。所以求学达到不懈怠的地步很难。如今的学者只要听说讲到道，大多就想睡觉了，由此可知这怠惰二字很妨害事情。」

译先生说：“孔子评价颜渊‘只见他进步，没见他止步’，这与‘我让他止步’、‘止步’的意思相同。”易泉说：“这里正是说颜子进取，进取而未曾停歇。”谢顾说：“‘我看见他进步’，大概是赞叹他达到了充实而称为大的境界；‘没看见他止步’，大概是惋惜他未能达到大而化之的境界。”钟〇说：“先生说得对。”顾说：“但只说‘可惜啊’，恐怕只是惋惜他早逝，未能达到圣人的境界。”泉说：“圣人的言语意蕴深远，这样说是，那样说也是。”先生说：“伯源不是近乎模棱两可吗？如果采用‘惟命’的意思，将‘进’‘止’二字仍按前章‘进’‘止’二字来解释，‘可惜啊’也不无道理。这多在于颜子自身，不在于时运之言。颜子为人，只看见他进步，没看见他止步；如今却去世了，这是可惜罢了。在道理上也似乎通顺，因为分明是用‘止’字对应‘进’字而言，不可过度探求罢了。”

泉问：“苗、秀、实也有区别吗？”先生说：“苗是真种子，如同和顺积累于内心，英华发露于外表的地方；秀是畅达于四肢，发见于事业的地方；实是义理精纯、仁德熟透，充实而有光辉的地方。如同植物开花，到了结出浆果的阶段，才是实。”孟子说：“仁德也在于熟透罢了。”熟就是实。有子说：“君子致力于根本。”根本就是苗。因此求学的人做功夫，必须先从根本上弄清楚。钟〇说：“苗、秀、实是一以贯之的吗？”先生说：“是的。”顾问说：“苗似乎对应共学适道的人，秀似乎对应可与立的人，实似乎对应可与权的人，怎么样？”先生也说：“不必这样比拟，但求学的人还是要从根本做起才不错。”

曹鼎问什么是务本，何先生说：“孝悌是仁的根本。”诏说：“孝悌也可以推广开来吗？”先生说：“孝悌能够推广，可以与天地并久，与日月并明。所以我曾对徐行说，在人有甚难处，人们却轻视了他，不能扩充罢了。现在的人如果真使一家之中有兄长，也怀着这种徐行之心而不敢傲慢；宗族乡党之中有兄长，也怀着这种徐行之心而不敢轻侮；在朝廷同僚中有兄长，也怀着这种徐行之心而不敢自大。扩充它，以至于通达神明，光照四方，感格上下，尧舜之道也不过如此。而现在的人只是没有徐行之心，所以在家就轻视父兄，在乡党宗族就冒犯长辈，在朝廷就行动全是意必固我的私欲，不能舍己从人，只是不徐行的人，怎么说不能推广？这应当放在前面。”

三才问：“宗族称孝，乡党称弟，为什么只是士的次一等？”先生说：“孝悌有浅深，这话只是举出一部分罢了。如王祥之孝而仕晋，邓攸之友而仕伪汉，是不能推广的了。”楷问：“闵子之孝怎么样？”先生说：“圣门中像闵子、曾子这样的孝，可以说继承了尧、舜的绪统吗？”

楷问：“阳明先生说‘四十五十无闻’，是不闻道；‘疾没世而名不称’，是疾名不称道，怎么样？”先生说：“‘不闻道’是说疾，‘名不称道’则不是。因为生而追求名声，本来就是君子深深戒惧的；至于死后还没有美名传播，那么他平生没有德行可以知道了，这不是君子的疾恶又是什么？”

先生说：“何用不臧？”孔子已经欢喜子路能守道了，等到他终身诵读，又说：“何足以臧？”难道之前是臧，忽然就不臧了吗？泉回答说：“道没有终穷，学没有止境。子路不耻穿破旧的乱麻袍，固然可以说贫而无谄；如果终身诵读，就不再知道有贫而乐，所以孔子抑制他。”先生说：“对。学习确实不容许自满，自满就不能达到极致。《尚书》说：‘夸耀自己的善，就丧失了善。’必须像颜子那样有若无、实若虚才可以。所以朱子说：‘自喜其能，不再求进于道了。’这说法很好。”

秦泮问：“不惑、忧、惧怎么样？”先生说：“智者知道事理，仁者实行事理，勇者知行达到极致。”

旦问：“忧、惧也有区别吗？”先生说：“所谓不忧，就是孔、颜之乐；所谓不惧，就是内省不疚。但说个勇守，就是配义与道，仰不愧，俯不怍，充塞天地之间，又何必惧？”

顾问：“共学适道立权，是因为人已经达到而不强求其未达到的吗？”先生说：“天下人自有许多等级不同，资质的上下，学问的浅深，也难以一致。”庸〇说：“立权不知道可以学吗？”先生说：“我们且不说权，着意学到立的地步也难。孔子说：‘三十而立。’这就是中立不倚的立字。而现在人都把固执一隅不通叫做立，这就看坏了立字。”于是说某曾赠人立字说：“泥涂而有健步，必是攀缘的人；中道而有僵伏，必是跛足的人。”这也是形容立字，可以下功夫了。宋代罗氏则说：“西汉人才可与适道”

译东汉的人才可以与“立”相提并论，三国的人才可以与“权”相提并论。又用这种人的眼光来看待他们，这都是凭空想象、排比对举的说法，不了解那些人的实际情况，这样可以吗？又说：“汉代儒者把违背常经而符合大道称为‘权’，还是因为按照常经行不通，只好使用‘权’，如果不是违背常经，又是什么呢？”汉代距离古代不远，读书人治学态度很好，现在不能轻易就断定他们不对。

译楷问：“颜回和曾子可以通权达变吗？”先生说：“能够通权达变，就像是用舍行藏、仰钻瞻忽那样，曾子听闻‘一贯’之道，回答门人以‘忠恕’，如果不是通权达变是做不到的。这两个人固然可以通权达变，但必须观察他们立足的根本。一箪食一瓢饮，颜回不改变他的快乐；鲁君赠送封邑，曾子再三推辞不接受。所以权变虽然难于确立根本，但必须确立根本后才能通权达变。你们想学习颜回、曾子的权变，请先从他们立足的根本学起。”

啓问：“先生说品评圣门诸弟子，不如先生品评自己，这是要实实在地下工夫。”又问：“现在只知道立志于道，还难免有得失存亡的时候，不知道怎样才能确立到权变的境界？”先生说：“才觉察到得的地方、存的地方，不使它失亡，这就是确立。达到不知道其得的地方、存的地方，那就与道共存了。像这样还不能通权达变，那么夫子就会有吝惜之语了。”

既然说可以共同学习，又说不能与之一起趋向道，共同学习的不就是道吗？回答说：学习却不知道道的人太多了。况且学习或许修习一项德行，或许知晓一件事，而道则是防止其全面缺失。楷问：“可以共同学习，学习固然就是道，却又说不能与之一起趋向道，这是为什么？”先生说：“学习如《诗》、《书》、六艺，都是学习。不能与之一起趋向道的，是习而不察，未能下学上达，这是道的高妙之处，所谓德成而上。”

“立”是有坚定把持的意思，行止语默之间，都是这个“立”的道理。观察颜回易地皆然，以及曾子唯一贯而语门人以忠恕，也可以通权达变，就在二子可以通权达变这一点上。如颜回的箪瓢陋巷不改其乐，曾子的却赐裘而不忍委身于壑，便是这一章兼论资质学问，他们所达到的境界不同如此。

乡党篇

既然说温和恭顺的样子，又说好像不能说话的人，这是为什么？回答说：“温和恭顺是用外貌来说的，好像不能说话是用言语来说的；侃侃而谈是用言语来说的，唯谨是用外貌来说的。唯谨作为外貌是怎样的？”回答说：“其状貌如同鬼神在上，君父在前一样。”大概不是温和恭顺的人不能侃侃而谈。

达问：“在朝廷与下大夫说话，是怎样的？”回答说：“接待下属虽然是用言语来说，其外貌可以知道了；侍奉上级虽然是用外貌来说，其言语可以知道了。”这是互相举例罢了。

担任傧相是什么意思？回答说：“难道只有面色勃然、脚步急促才是敬君吗？即使衣襟整齐、举止庄重，都是在宾介之间为君致敬。”

瑶问：“进入公门是什么意思？”回答说：“虽然在朝廷的仪容，但有说门的、有说位的、有说堂阶的、有说复位的不同，大概必定随其地点而改变仪容。”说好像不足是什么意思？回答说：“大概不敢在禁密之处喧哗超越，好像不足一样。怡怡的，是爱君的本心，大概战惧解除而本心显现了。”

衢问：“执圭是怎样的？”回答说：“鞠躬以下，说的是上下之分；享礼以下，协调彼此之情。好像不胜任的样子，身容如揖授的样子，手容战栗的样子，色容如有循的样子，足容这难道只是不辱君命吗？那些邻国，观察其使臣就可以知道主君了。”所以子禽说：“必定听闻其政。”

饮食的节制是怎样的？回答说：这是孟子所说的不以小害大，贱害贵。然而对于人所忽视的不吃，神所恩惠的就急切，这可以看见他的心了。〇祭，作〇亦通，大概都是薄物。

鸾问：“夫子在乡党温和恭顺，如果临到是非利害之际，却也须侃侃而谈。如在宗庙朝廷，固然是侃侃而谈；如果处在僚友大人之间，以德义行实尊让，也须像温和恭顺。当时门人记载，也就其重者论之，不知是否？”先生说：“温和恭顺只可施于乡党。乡党中长幼尊卑，都没有用处侃侃而谈的地方。如果温和恭顺处于宗庙朝廷，也必定像訚訚，不然便陷于持禄固宠者了。”

庸〇问进入公门是怎样的，先生说：“这是门人对于圣人的身容、色容、口容、气容、手容、足容，无不记录罢了。”问出降一等，乃逞颜色，至复位，如何反而踧踖？回答说：“所谓逞颜色，不是不敬。大概前面战栗、脚步急促、屏气，敬意已经到了，所以这下阶，比前面稍微放松罢了。然而其敬意还在，到复位而踧踖，则余敬未忘，然后知道逞颜色者不是放肆。”

顾问：“夫子的衣服制度，是盛德之至。现在有志于道的人，便侈然戴峨冠、服深衣，自以为圣贤之徒，圣贤果在衣服间吗？”先生说：“程子说：‘制于外以养其中，由乎中以应乎外。’作圣工夫虽不专于在外，然而服尧之服亦不可废。惟以其服而已矣，乃行之不称也，不几乎《书》所谓‘服美于人’者吗？”

象先问：“蔬食菜羹〇祭，恐只作〇字亦无害。”先生说：“然。诗云：‘疆埸有〇’，故亦有〇祭的。”又说：“圣人存心不苟，只在这小节上愈加敬见得。如着件絺绤，他便欲表出不见体；如个席不正，亦便不坐；食饐而餲，亦便不食，皆是礼节之细。而中庸天下国家之九经，夏商周之因”

译变革、减损、增益，也都是这个“一”的体现。所以《乡党》这一篇大多讲述饮食、衣着、言语、行动等细微之处，而天下的大经大法都由此产生。因此我常说，这一篇体现了孔子“一以贯之”的道理。

译鸾问：“乡人饮酒，拄拐杖的老人先出去，然后才出去。如果喝醉了还不出去，跳起舞来歪歪斜斜、摇摇晃晃，圣人又该如何处理呢？”先生回答：“古人饮酒，既设置了酒监，有时还安排史官协助，不是随意乱喝的。难道圣人会和世俗之人一样吗？圣人温和、善良、恭敬、节制、谦让，感化他人，自然没有那些歪歪斜斜、摇摇晃晃的人了。”

泉问：“乡人举行傩祭，圣人穿着朝服站在东阶上，这是为什么呢？”先生回答：“这体现了圣人顺从习俗，但也无处不表现出他的真诚和敬意。”顾问：“傩祭是小事，一定要穿朝服来敬重它，可以吗？”先生回答：“古代的朝服，不像现在这样拘泥固定而不能穿。只是夫子在当时，也没有刻意去做作。”

鸾问：“傩祭是为了驱除瘟疫，有这回事吗？”先生回答：“达到中和就能成就万物，培养真气就能充盈天地。如果能以诚意去感应，以正道去感化，瘟疫难道不能驱除吗？比如我们省有一位举人，名叫景清，是个孝顺、友爱、刚正的人。洪武年间他去京城参加会试，路过河南，有一大户人家的女子，偶然得了风疾，多次医治无效。她父亲夜里忽然梦见一个人说：‘你想让女儿病好，必须等某日文曲星到庭院，病就会好。’她父亲醒来，到了那天盼望来人，景清恰好到了。她父亲问是什么人，景清说：‘我是举人。’她父亲于是把这个人当作文曲星，让他住了几天，女儿病果然好了。离开一两天后，女儿病又发作。她父亲追上去告诉原因，景清说：‘治这个有什么难的？’于是写了‘景清在此’四个字给他，让他贴在墙壁上。后来女儿病终于好了。于是当地人家有患这种病的，都写‘景清在此’，就有效。看这个就知道正气能胜过邪气。”后来景公考中进士，官至侍郎，死于建文之难。

寅问：“只有酒没有定量，不要喝到失态。朱子注：‘只是以醉为界限，而不达到失态罢了。’这是怎么回事？”先生回答：“一旦醉了，没有不失态的。如果孔子说没有定量，可能是三巡、五巡，不拘泥于限量，不达到失态罢了。所以《尚书》说：‘德行将不会醉。’也是这个意思。”

鸾问：“马厩失火。孔子退朝后，说：‘伤人了吗？’不问马。在突然之间，固然应该这样；如果稍微从容一些，也一定会提到马吧。”先生回答：“这正是观察圣人贵人贱畜的心，在突然之间，从容时就不必说了。”

一拱问：“‘凶服者式之，式负版者’，这两句是一件事吗？”先生回答：“是的。负版是齐衰重服，见于《礼记》。如果缌麻、大功，虽然都是凶服，却没有负版。所以人对凶服者致敬，也是推及致敬这负版重服者，不是缌麻、大功轻服一概都致敬。”

威问：“《乡党》一篇都是圣人的实际行为吗？”先生回答：“看《乡党》一篇，见圣人的行为变化；看其他篇章，见圣人的言语变化。”问：“出去降一等，舒展脸色，到复位时恭敬小心，似乎比降阶时更加恭敬，为什么呢？”先生回答：“这出去降一等舒展脸色，对前节确实稍微舒展些，到回到本等班行位上，又不忘恭敬。大概夫子敬君，不只是敬他的爵位，因为天子养育天下，诸侯养育一国，百姓都在覆盖之下，见到这个意思，自然忍不住恭敬。看他升堂、过位、执圭、为摈，无不周旋中礼，是盛德之至。”

楷问：“席不正者是什么？”先生回答：“古人席地而坐，如席南向北向，以西方为上；东向西向，以南方为上。这也是正，如虚坐尽后，食坐尽前，有忧者侧席而坐，有丧者专席而坐，像这样，就是正。”又问：“傩者是什么？”先生回答：“也是敬鬼神的意思。逐疫之说，也有这个理，大概人命与天时相通。其必朝服者，想也是公服之类，或当时通用。”

东郭子曰：“《乡党》一篇，先儒说分明画出一个圣人，这话很对。只是精神命脉处，未曾画得出。”先生回答：“只如君在、踧踖、出降、怡怡之一事，不是精神命脉而是什么？大概一篇皆精神命脉。大抵看此篇书，当要知其周旋中礼处。”东郭子曰：“周旋中礼，还根于盛德之至；睟面盎背，还根于仁义礼智之心。”先生回答：“这更不用说了。现在难道能说周旋中礼、睟面盎背者，不是盛德与仁义礼智吗？所以观人者，即其外可以知其内；修德者，有诸中则必形于外。”

大器问尹和静说：“《中庸》自‘祖述’而下至‘无声无臭’，言孔子之大；《乡党》以下自始至终，言孔子之小。似乎过于分别。”先生回答：“其实分不得，不知其大者皆小也，其小者皆大也。”

因讲《乡党》篇，对诸生说：“学须见得意思常新乃乐学，如‘能时习’乃悦也。且学圣人须师其意，不必泥其迹。且如平日做短右袂之衣，如何使得？纵是不得其酱不食，亦视所处之地如何。若当疏食饮水之时”

译即使有酱，也没有了。所以《乡党》篇记载孔子的威仪、饮食、衣着，都是天理显现的地方，必须先学习这些然后才能通达大道，只是不必拘泥罢了。九经、三重都由此产生。