四书因问卷一

译隐微吗？」回答说：「是的。这正是言语用来告诫和警惕的原因。」问：「《中庸》阐明大道，却用喜怒哀乐来表述，这是为什么呢？」回答说：「人的身体只是一个气，与天地相互流通。天有阴阳的舒展与凄惨，人有喜怒哀乐，所以说：『湛然的是气的本体，攻取的是气的欲望。』」又问：「不用仁义礼智来表述，这是为什么呢？」回答说：「喜怒哀乐，是人容易察觉的，即使是下愚不肖的人也有。仁义礼智，已经自然包含在其中了，这说的就是体用同源的意思。」问：「用中和来称为大本达道，这是为什么呢？」回答说：「如果不这样，就会有偏离中道、失去正道的弊病，喜或许不根源于天命之性，怒或许不能必然与千万人的情感相同。所以致中和，是从自身去达到的，不仅仅是说推极到极致。至于‘位育’是切实地阐述其道理，但必须是圣人在天子之位，才能有这种功效的极致。如果就人的自身或家庭而言，也自有天地万物，只看人所达到的中和程度大小如何罢了。」问：「《中庸》传注将‘位育’分别归属于中和，恐怕不是子思的本意。总之，中和是一贯的，哪里容许分析割裂呢？」回答说：「是的。」

译大器问：“戒慎恐惧与省察，只是一个慎独的工夫吗？”先生回答说：“王介庵先生曾说，戒慎恐惧与慎独是一个工夫；王虎谷先生说：‘我只当作两个工夫来做。’然而我曾拿这个问题去问刘近山先生，近山先生说：‘才说是一个工夫，便是不曾用过工夫。’但就我们这些人各自在心上下功夫，静坐体验而言，才省察便是涵养，才闲邪便是存诚，才克己便是复礼，实在不是两件事，难道不是一个工夫吗？不然的话，那天下就有两个‘独’了。世上有人把‘不睹不闻’当作理，那么理难道在心外吗？又有人认为‘不睹不闻’是指人没有看见听见，这就连人的本体都遗忘了，这种疏漏也太严重了。”

问：“圣贤每每说到性命，究竟是一个还是两个？”先生回答说：“这正像《易经》所说‘一阴一阳之谓道’一样。子思说从天命那里来的就叫做性，其实还是一个。朱子说‘气以成形而理亦赋’，这话还未尽善。天与人以阴阳五行之气，理便在里面了，说个‘亦’字是不对的。”陈德文于是问：“夫子说性相近的地方，是兼着气质来说的吗？”先生回答说：“说‘兼’也不是，那就变成两个了。夫子的这句话与子思原本是一样的。夫子说性，原本是相近的，但后来加上习染就远了。子思说原本是从天命上来的，须臾离开了便不是。但子思是恐怕人们不认识性的来历，所以追溯到最初；夫子是因为人们已经堕入习染之中，所以探究到最后。语意有正反的不同罢了。”

章诏问：“修道的教化是怎样的？”先生回答说：“戒惧慎独就是修道的工夫。圣人为天下制定法度，学者效法圣人，都是如此。”张横渠不是说：“糟粕煨烬，无非教也。”他把这极粗浅的地方都看作是天地教人的意思，这个道理很值得玩味。

先生说：“戒惧慎独，存天理、遏人欲，这两件恐怕还不是，这只是一个工夫。但‘独’的范围却很广，不但在未与事物接触时是独，即使在应事接物时也有独处的时候，人怎么就知道呢？只有自家知道，这里的工夫却要向上做。如今日诸生聚在一起讲学一样，我说的有不合宜的地方，心里不安，或者只是隐忍过去；朋友中说的有不对的地方，或者也是隐忍过去，这样也不是慎独。”先生的话意还未说完，何坚急忙问：“喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的？”先生说：“只此便不是慎独了。我才说还没说完，不知你理解了吗？如果我就口答应，也只是空说，不是慎独。这种地方须是要打通过，未尝不是慎独的工夫。”何坚因此沉思了很久。先生才说：“如果说在喜怒哀乐未发之前求个气象便不对，须是先用过戒惧的工夫，然后才能看见喜怒哀乐未发之中的气象。如果平日不曾用过工夫，怎么就能看见这中的气象呢？”问：“孟子说仁义礼智，子思只说喜怒哀乐，为什么呢？”先生说：“人的喜怒哀乐，就是天的二气五行，也只是从天命之性上来的。仁义礼智隐于无形，而喜怒哀乐显于有象，而且切近好下手做工夫。学者诚能养得这‘中’好了，即当喜时体察这喜心不使它流荡，怒时体察这怒心不使它暴戾，哀乐也是如此，那么工夫就没有丝毫渗漏，而发无不中节了。”何坚又问：“颜子达到发皆中节的地位了吗？”先生说：“看他怒不迁怒，乐不改其乐，却是做过工夫来的，达到了中节的地位。”

康恕问静存动察，先生说：“静是用来检验动，动是用来契合静，交互为用。所以存养省察的工夫只是一个，更分不得。”因为讲戒惧、慎独没有两段工夫，先生说：“做慎独的工夫，也先须讲究。如《大学》的定、静、安、虑，必先知止。”王材说：“所以格物致知而后可以诚意，所以诚意章才说君子必慎其独。如果不先知道什么是善所当为，什么是恶所当去，那么怎么慎其独呢？”先生说：“是，正是我们如今要讲得明白，明日临事才大概不错。”

郑若曾问动静，先生说：“动静以时而言，也以事而言。静字不是死的，戒慎便是动了。独则耳闻不得，目见不得，又无形容可状，当属己。若人不消说了，慎独无有作好、作恶，无丝毫私意便是。我常讲致曲即是慎独。子思推原学问大根本在慎独，故致中和便能位育。天地万物原同一气来历，圣人自有中和，学者必先慎独而后有此。”

唐应德问：“观喜怒哀乐未发之前的气象是怎样的？”先生说：“只是虚静之时观之，属知、属动，只是心上觉得然，其前只好做戒慎恐惧工夫，就可观也。”又问：“静时小人与君子同吗？”大器说：“小人夜之所息，不胜昼之所为，浑是私意

译。」先生说：「这是因为心中存有私意的种子啊。如果说在静的时候能与君子相同，那么在动的时候也能与君子相同吗？」

译易泉问：“‘使天地各安其位，使万物各得其所’，这却是件难事。”先生回答说：“使天地安位、万物繁育并不难，难的是达到‘中和’的境界。为什么说难呢？必须让戒慎恐惧的念头常存于心，对待自己如此，对待他人也如此；在家如此，在外也如此；今天如此，天天也如此。只有这样才能达到中和，才能使天地安位、万物繁育。各位学生今天只需致力于达到中和。《大学》说，从天子到平民，一律都以修身为根本。我说《中庸》则是都以达到中和为根本。将来如果得志身处高位，建功立业，那自然不用多说；如果不得志身处低位，能改变一些风俗，也就是能够安位天地、繁育万物了。这样看来，天地有大小之分，万物有多寡之别，只随着自己的本分去扩充，但中和却不可不达到。”

刘铣问：“君子的德行，又能随时处于中道，这是怎么做到的？”先生回答说：“说君子能顺应时势，是因为时势没有不中道的。”“道不能施行，说的是智者和愚者的过分与不及；道不能彰显，说的是贤者和不肖者的过分与不及。”“这是什么意思呢？”先生回答说：“智者是认知上的过分，足以使人心偏离正道；贤者是行为上的过分，足以使人心迷惑；愚者和不肖者的不及，就不必再说了。所以道不能施行、不能彰显。然而道就像饮食一样，对人来说非常切近。不及的人是自己饿着肚子，而过分的人是自己招致困窘。”

象先问关于“时中”的问题，先生说：“时中里的‘位’字最难把握。比如孔子说夏代的历法、殷代的车辆、周代的冠冕、韶乐舞蹈，有多少不同之处？与上大夫交谈，就温和而正直；与下大夫交谈，就刚直而坦率。麻布冠冕纯边节俭，就顺从大众；拜祭祖先，就违背大众而顺从下位者。这些都是孔子时中的表现。颜子仰望孔子，钻研其道，瞻仰其德，忽焉不见，每时每刻都注重于此。如果其他人想要随时，或许会忘记中道；想要执守中道，或许会违背时势。这样看来，这‘时中’，君子如果不是通过达到中和得来的，怎么能获得长寿呢？”象先问：“时中也可以分开来说吗？”先生回答说：“固然不能分开说，但自有其脉络。比如孔子祖述尧舜，又效法文武，才能斟酌古法以衡量当今。即使是周公仰思先王之道，也是这个道理。凡是圣人因人而变化，顺应时势以培育万物，都可以从中玩味。”

郑若曾问：“人没有不饮食的，但很少能知道味道，这是为什么？”先生说：“饮食中能知道味道的地方，就是道。每个人都应该深思。大器回答说：‘不应该因为饥渴而损害它。’先生说：‘对。’这时茶刚好送到，若曾让汪威先生先喝。先生说：‘这就是知道味道的地方。你要容易见到道，没有比这更明显的了。’若曾说：‘那么，什么是知道味道呢？’先生说：‘汪威比你年长，你谦让他，所以如此。如果不这样，只是饮茶而已。你的资质暗合于道，分明是道，却又不知道。圣人说水是道，说门是道，说衣服是道。如果皮衣左手长右手短，就不是道了。现在的学者宽衣大带，装出堂堂的样子，与道毫不相干。况且圣人顾念上天光明的命令，满眼都是道理，鸢飞鱼跃，活泼泼地。大器问：‘一睁开眼睛就错了，这是什么意思？’先生说：‘非礼勿视’等等。又问：‘致曲，是因为心粗，只是心没有存住吗？’先生说：‘对。一定要以集义为事，自然就不会忘记。比如饮茶时如此，不饮茶时也不要忘记。这就叫做‘戒慎乎其所不睹’。你们按照我讲的，就此下手去做，有着落，有持循。”

章诏问：“舜的大智慧是什么？”先生说：“喜好询问，喜好考察，就不会遗漏善行，不智慧能做到吗？隐藏恶行，宣扬善行，人们就乐于告诉他善行，不智慧能做到吗？选择审慎，任用周到，没有少许遗失，不可说不智慧。这哪里有什么深奥隐晦的呢？道为什么不能施行呢？舜作为天子，能在天下施行他的道，反而用仁言来回应，这是为什么呢？”先生说：“这是孔氏的精义。舜拥有天下，所以说他的智慧，他的行为就可以知道了；颜回住在陋巷，所以说他的行为，他的智慧就可以知道了。舜和颜回如果交换位置，也都是这样的。”章诏问：“舜的大智慧是怎样的？”先生说：“千古圣贤道统的传承，只在于此。比如舜的喜好询问、喜好考察，都出于内心的至诚，没有一毫勉强。他之所以这样，是为什么呢？只是想让天下百姓各得其所。想让天下百姓各得其所，只有这个‘中’可以接近人情、符合天理。‘中’虽然具备在我的一心中，却分散体现在天下人身上，所以一个人的善行没有得到，就是一个百姓的生计没有实现，怀抱仁爱百姓之心的人，虽然想不询问考察以求得这个‘中’，也是不可能的。隐藏恶行、宣扬善行，把握两端，都由此产生。所以想要观察舜的大智慧，应当先观察他想要让百姓共同生存的仁心。孟子说：‘舜由仁义而行。’就是这个意思。后来的学者固执于自己的见解而自以为是，不仅是因为他们的智慧狭小，也是因为他们的仁德没有听闻。孔子说：‘三个人同行，其中一定有我的老师。’颜子向不能的人请教，都源于此。”象先问：“舜的大智慧？”先生说：“全在于这喜好询问、喜好考察上。所以孔子也曾说喜好古礼、勤勉求道，这‘喜好’的意思，后人就没有了。前几天经过碧峰，有个僧人来见我，偶然经过石间，对我说：‘玉是从顽石中辨别出来的，金是从沙泥中辨别出来的，君子是从小人中辨别出来的。’我说：‘还不是这样。金玉在沙泥顽石中，难道曾说我是金玉，你是顽石沙泥吗？君子在小人中，终究不会说我是君子，你是小人。正如舜在深山、河滨、雷泽一样，与木石居住，与鹿豕游玩，完全不同于野人。如果舜说我是圣人，这些……”

译人们看到舜那傲慢自大的神态，便远远地离开了，谁还愿意和他相处呢？舜虽然喜欢听到一句善言，喜欢看到一件善行，这些是从哪里得来的呢？这样防范下来，舜的智慧并不完全是天生的，关键在于一个“好”字上。

译何坚问：“我们这些人不能做到喜好询问、喜好观察，这毛病在哪里？”先生回答说：“这是每个人都有各自的毛病，必须各自自己检查防备出来。”何坚回答说：“只是好高骛远，不肯向地位低的人请教罢了。”先生说：“这还是第二层的事。原来只是看待天下的人与自己好像不相干，没有舜那样的心肠。看舜那样并生的心肠，看待天下的人有一个不得其所的，都认为是自己本性分内有所欠缺，所以便喜好询问。像这样后来如果像颜回，或许能接近舜的样子。看他自己说：‘舜是什么样的人？我是什么样的人？有所作为的人也是这样。’他自己能够担当得起。子思叙述舜，紧接着叙述颜回，就是这个原因。各位学生中也有做舜的心吗？有做舜的心，就必须向不如自己的人询问，向知识少的人询问，先从颜回那里学起。”

何敬问：“‘中庸不可能’是什么意思？”回答说：“天下国家可以治理公平，但有时不能治理公平；爵位俸禄可以推辞，但有时不必推辞；白刃可以踩踏，但有时不应当踩踏。”问：“‘中和不流不倚’是什么意思？”回答说：“和而不流，是达道的正道，克制自己的人能做到；中立而不倚，是大本的实行，恢复礼制的人能做到。即使到了国家有治有乱，都坚守这个而不变，可以说富贵不能使其淫乱，贫贱不能使其改变，威武不能使其屈服，怎么不强大呢！”除此之外，即使是风俗偏颇的地方尚且不能做到，何况人自有聪明愚蠢、贤良不肖的区别呢？所以说：“中庸不可能做到。”

象先问：“《中庸》却是一个简易的道理，为什么人不能做到？”先生说：“中庸与简易是相似的，然而简易就像天，简就像地，这样看来，难道是容易做到的吗？”问：“举出天下国家可以治理公平，这三者指的是什么？”先生说：“他举出天下国家，是看到这是穷困通达所系；举出爵位俸禄可以推辞，是看到这是富贵所属；举出白刃可以踩踏，是看到这是生死所关。这三者是最要紧的，合乎中庸却很难。各位学生今天没有这三者，只应当在言语行动、接受给予上做功夫，又更加切要一些，能做到这个，也就能够进入中庸了。千万不要因为它粗浅而忽视它。”

问：“夫子论述强，为什么说到中和？”先生说：“凡是求学的人必定有一个受病的地方，像疮疥之类一样，有发在手上的，有发在脚上的，有发在面目上的，必须从脉络贯通紧要的地方治疗，才容易痊愈。圣人教导人，正像医生用药，没有不是因病而发的。子路刚强，大概不足于中和，夫子用中立不倚、和而不流来告诉他，这也是对症用药的一个验证，对于其他弟子都是这样。”

何敬问：“君子依循中庸，为什么说‘隐居避世不被了解也不后悔’？”回答说：“这样的人与天地合德啊！所以夫子说：‘下学而上达，了解我的只有天吧！’那些探求隐僻、行为怪异的人，已经被人所了解；半途而废的人，也不免被人所了解，所以不能达到圣人的境界罢了。”

大器问：“依循中庸。”先生说：“‘依’字从人从衣，人的身体依循中庸而不离开，就像人穿着衣服而不脱掉一样。比如穷困时依循中庸，通达时变了；通达时依循中庸，穷困时变了。这衣服在身上，也可以因为穷困通达而改变吗？况且今天有考中举人、不考中举人，极小的得失，你们也有以没考中为忧虑的、以考中为喜悦的，才滞心于此，就是离开了中庸，想要不被了解也不后悔，难了。所以君子知道这个中庸，实行这个中庸，举手在这里，落脚在这里，诚恳地铭记在心而不丢失，不使稍微离开片刻。不然，就像人赤身露体，血肉之躯完全暴露一样。”大器问：“独立不惧相同吗？”先生说：“这是就圣人自然而言，独立就用功而言。”大器问：“费隐。”先生说：“这体用分不得。比如门框是体，为人行走是用；灯能照亮满室是用，光是体。这是极力说明君子之道的大啊。光举人与天地圣人而言，后来又举充满天地间的飞禽走兽草木而言，都是道。从哪里做起？在于起始于夫妇。能做到这个，便与天地圣人万物并列。”

澜问：“既然说天下没有人能分割，已经尽于夫妇、天地、圣人了，又说鸢飞鱼跃，上下都能观察到的，是什么？”回答说：“这是尽啊。说鸢、鱼的小，好像可以分割这个道，然而能高飞至天而跃入深渊，何况愚蠢不贤的夫妇呢？所以说小天下没有人能分割。天地的大，好像能承载这个道，然而鸢可以高飞而鱼可以跃出，何况圣人与人呢？所以说大天下没有人能承载。所以君子之道，其开始也起始于夫妇，其极致也观察于天地，无大无小。”

易泉问：“尽道像圣人，还有不知道、不能做的，众人就可以自我推托了，怎么办？”先生说：“看备道的全体，像圣人还有未尽的地方，何况不及圣人的人呢？可见道是这样的大的，而人不可以不为。”于是感叹古代圣人一个礼乐不知道，就去周朝询问老聃、苌弘；一个官职不知道，就去谭国询问郯子，他们是何等的心地！后人还有

译比这更大的事，也只是隐忍将就着过去了，便没有能够要求周全、尽善尽美而无愧的。永年问：“问礼、问官，恐怕是小事吧？”先生回答说：“道没有大小之分，懂得官制可以安定百姓的生活，懂得礼制可以恢复百姓的本性，怎么把它看作小的呢？”

译问：“‘鸢飞鱼跃’，可以用来说明‘语大’、‘语小’是相通的吗？”先生回答说：“这是把道打成一片来说的。说‘道’之大可以承载万物，一只老鹰飞翔直达天际，能做到；一条鱼跳跃直出深渊，能做到。说‘道’之小可以剖析至极，没有比天更大的，但一只小小的老鹰，天也限制不了它不飞；没有比地更广的，但一条小小的鱼，地也限制不了它不跃。这样推究起来，古人满眼看到的都是天理流行，满眼之中都是道。孔子对着流水发出感叹，子思取法于鸢飞鱼跃，都是心中常常见得。后来程子也是实实在在地做这学问的人，他推究到子思关于鸢鱼的论述，便提出来，说子思是切实地为人，活泼泼地，他也不是随便说说。各位学生今天也必须不要忘记这个意思，如在旅店中，便探求对待主人的是什么道理；驾驭奴仆，便探求对待下属的是什么道理；相聚讲学，便探求对待师友的是什么道理。像这类事情，处处都能见得，这才是学问没有间断的地方。所以君子没有吃完一顿饭的时间违背仁德，仓促匆忙时必定遵循它，颠沛流离时必定遵循它。”

先生说：“程子说‘鸢飞鱼跃’的论述，对学者极有力量，活泼泼地，最有味。所以子思和孔子说到鸢鱼、川流的地方，极其紧切。见得工夫稍有间断，便与道不相符了，这就是为什么必须时时省察，不让道在片刻之间离开才好。后来如周敦颐喜爱莲花，与不除去窗前的草，张载听驴鸣，都是在道不可离的地方，实实在在地见得，不是为了莲花和驴鸣。”

先生说：“中庸之道，达到极致时，能明察天地，但实际是从夫妇之间开始发端的，所以必须从夫妇之间做起。所以孔子曾经让伯鱼学习《周南》、《召南》，如果这里疏忽了，便是不能慎独，道怎么行得通？有兄弟就不能适宜相处，有父母就不能孝顺。”象先问：“从夫妇之间开始发端，何处下手用功？”先生说：“古人也有过这样的例子，舜对待两个女儿便是。”又问：“尧把两个女儿嫁给舜，这件事也很令人惊骇。”先生说：“唐虞时代婚姻的礼仪尚未完备，如夏崇尚忠，只有些意思在里面；商崇尚质朴，虽然外面有些礼仪，却仍然质朴；到周代才开始礼仪文饰大备。现在使用，我遵循周礼。然而对于这些礼仪文饰不必推究，只要推究他至公至仁的心。他要为天下得到人才，便把自己的两个女儿嫁给他，九个儿子侍奉他，所以最终把天下传给他。假使舜果然不能治理天下，两个女儿不是白白嫁过去，九个儿子不是白白侍奉吗？圣人有仁爱天下的心，便不知道有自己，以至于如此。”

象先问：“以人治人，是怎么回事？”先生说：“以人治人，改正后便停止。是用我的道来治理我的自身，没有过分或不及，这样就够了。所以忠恕原本是我本性中有的，离道就不远了。所以用要求儿子、臣子、弟弟、朋友的标准，责备自己未能做到的，言行相互顾全，这正是忠恕作为道的事情。如果说以人治人是治理别人，那就是自己在道上还没有所得，就先去治理别人，恐怕离道很远，与‘人之为道而远人’相违背。”

远问：“以人治人，是怎么回事？”回答说：“用人的道来治理人的自身，还是说用我来治理我罢了。这叫做不远离人而以为道，还没有达到治理百姓的地步。所以下文说忠恕，是治理道的方法，而孝悌忠信则是它的具体事务。”问：“忠恕为什么离道不远呢？”回答说：“道本来不远离人，而忠恕是推己及人，是不远离人而以为道，所以说离道不远的道是近便的。”

敬问：“‘素位而行，不愿乎外’，朱熹的章句把‘素富贵’以下作为素位，‘在上位’以下作为不愿，是怎么回事？”回答说：“不是这样。‘无入而不自得’，不是不愿吗？‘在上不陵，在下不援’，不是素位而行吗？大概‘素富贵’以下，是素位不愿的事情；‘在上位’以下，是它的原因。所以端正自己而不求别人，这样才能素位而行，不愿乎其外。居易所说的端正自己，俟命所说的素位而行不愿乎其外。所以君子射不中靶心，反过来在自己身上求取原因，都是为了端正自己。端正自己，是根本。”

象先问：“君子素位而行”是怎么回事？先生说：“君子所应当治理的，本来不超出子、臣、弟、友的道。然而人的遭遇，则有富贵、贫贱、夷狄、患难的不同，足以改变进取道的心，所以又有素位而行的说法。然而素位而行，不愿乎其外，是一套的事情。素富贵一段是横着说，在上位一段是纵着说，只是这样行去，没有向外羡慕的意思。且如我们做官的，只做官；做举人的，只做举人；做秀才的，只做秀才。如果做秀才时，便行中举的事；做举人时，便要行做官的事；做官的，又便要想怎么升迁，这就不是素位而行，与子思说的就不相合了。所以他常说颜回箪食瓢饮，只是心中没有向外羡慕的意思，所以孔子这样称许他。假使他心中有一毫向外羡慕的意思，虽然是半箪破瓢，夫子也决不会这样称许他。”

译他明白了。」邦儒于是问道：「用射箭来作比喻，这是什么意思呢？」先生回答说：「举射箭这个例子，却正是极其明白的了。看到射不中靶心的，只能说自家射得不好，怎么好去埋怨那靶心？靶心与我有什么恩怨仇隙？可见君子只可安守本分而行，才有些向外羡慕，便不是了。」

译官问：“妻子兄弟和睦，为何父母就顺从？”回答说：“父母的心如同天地，妻子兄弟如同万民万物。王者对待万民万物不得当，天地之心就不喜悦，所以妻子兄弟和睦之后，父母才顺从。”

诏问：“君子之道，譬如走远路必须从近处开始，是怎么回事？”回答说：“好从‘造端乎夫妇’来推究。这道理就是《中庸》的道理，以为不可能实现，谁知它并不远离于人，而是从卑近处开始呢？人能让妻子好合，兄弟和睦，如《诗经》所说的那样，那么父母的心就安乐了。达到这一步，就是舜顺从父母、瞽瞍喜悦而天下感化的时候。如果稍有乖违，那么父母的心忧愁焦虑痛苦不堪，怎么能顺从呢？至于王者以天地为父母，那么天下的人都是他的妻儿兄弟，必须让没有一个人不得其所，然后天地才顺从。”

象先问：“喜爱妻儿、和睦兄弟，也只是在性情上下功夫吗？”先生说：“是的。如《关雎》乐而不淫、哀而不伤，舜见象忧愁也忧愁、象欢喜也欢喜，就是这样。”问：“父母顺从，怎么就是道的高远？”回答说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。如舜尽到事奉父母的道理，而瞽瞍喜悦；瞽瞍喜悦，而天下感化；天下的父子关系就确定了。这样推究起来，顺从父母的道理，是多么宏大！”胡炳说：“顺从父母，接着就说到鬼神，是什么意思？”先生说：“道是无大无小、无远无近、无隐无显的。开始虽然是从夫妇做起，极致就可以通达鬼神。”又说：“这样推究起来，子思确实是得到了孔子的真传。孔子确实是与鬼神相屈伸、变化、往来得到的。所以子贡问别人不了解自己，他就说了解我的是天；子路请求祈祷，他就说丘的祈祷很久了。子思如果不是实实在在地见到这鬼神，怎么说体察万物没有遗漏，接着就说诚不可掩，敢这样说呢？”又说：“不可以因为夫妇卑近而忽视，鬼神就在这里。”

衢问：鬼神之德盛大的是什么？回答说：“没有形声，而有形声的不能离开它。大概天地万物之气都是理，理就是诚。不然，现在祭祀鬼神，如天地、山川、五祀、宗庙，它们真的有形声在俎豆之上、牲醴之旁吗？然而此心诚敬，就像在眼前一样，大概此心的理与它们相通。一有不诚，鬼神就降祸。修道的人，怎么能因为兄弟妻子近而忽视，因为天地万物远而忽略呢？”

先生因为讲解《鬼神之为德》一章，对众学生说：“学者必须学到通达鬼神的地方，才是实学。如舜被安置在大麓，烈风雷雨不迷惑；禹黄龙负舟，须臾仰首而逝，都是通达鬼神的地方。后来如宋儒程子担任鄠县簿，有人邀请去看石佛放光，推辞说：‘正好有政事没有空闲去，希望去的时候请取它的头来给我看。’那光从此就灭了。又有一人对他说：‘最近有奇特的事。’问他，说：‘夜间静坐，室中有光。’程子说：‘我也有一件奇特的事，每次吃饭必定吃饱。’这也是不被鬼神迷惑的人。然而圣贤能这样，却从哪里得来？也只是从不忘妻儿做起，不忘妻儿处正是慎独，就是能与鬼神合其吉凶，所谓诚。”

大器问：“诚为什么不可掩盖？”先生说：“孝悌的极致，通达于神明，所以实理得于心，发言中节，周旋中礼，可以质证鬼神，可以与日月并列，可以感格祖考。为什么呢？自己的心原本与鬼神、日月、祖考是一气的。”

陟问：“大舜的大孝，而得到禄、位、名、寿的是什么？”回答说：“名就是德为圣人，位就是尊为天子，禄就是富有四海之内，寿就是宗庙享受祭祀、子孙保有的罢了。”这是什么原因？以理来说，则《天之生物》可知；以事来说，则《嘉乐》之诗可见。所以大德者必受命。

讲解舜的大孝，先生问众学生说：“夫子说舜的大孝，说‘德为圣人’，罢了。又说‘尊为天子’以下，那么人效法舜以尽大孝的，也必定为天子、有四海然后才可以吗？况且夫子有圣人之德而不有天下，难道在大孝上也有欠缺吗？”众学生没有回答。先生说：“这大概是以‘德为圣人’为主，有圣人之德了，尊富自在其中，所以下面说必得禄位名寿，以及必受命，都是举大德为先。虽然论述生物栽培之理，引用嘉乐保佑之事，都是意旨。至于孔子的事，适逢变故，所以人只应当求尽于修德，而禄位的得失，又不可以作为定例。或者认为孔子万世为王，名位千古不磨，他所必得的，又有大于舜的，以此证明这话，这种说法也通。”九仪问：“文王说父作子述，不说文王的事的是什么？”回答说：“说父作，就有所以继承的；说子述，就有所以传承的。”说无忧的是什么？回答说：“圣人之心，固然希望天下都进入善道，而其

译先前且紧急的事，没有比父子关系更重要的了。所以舜对于富贵、美色、众人的喜爱，不足以解除他的忧愁，难道可以愚顽好讼吗？这确实不是尧所喜欢的。」所谓儿子继承父志，是怎样的呢？回答说：「武王没有丧失显赫的名声，而周公又能成就他的德行，文王的喜悦就可以知道了。」为什么不提创始者的事迹呢？回答说：「举出继承者就可以知道了。」以武王为儿子，又提到周公为什么呢？周公也是武王那样的圣人，都是能够继承父志的人，所以说周公成就了文王武王的德行。

译先生说道：“仅‘无忧’这两个字，就能完全领会文王的心意，也就是达到了中庸的境界。”学生们问：“怎么看出来的？”先生回答说：“圣人的心，只希望天下的人都和自己一样才好，然而没有比父子关系更切近的。比如尧、舜有儿子丹朱、商均，舜、禹有父亲瞽瞍、鲧，他们千方百计地用正道开导他们，用善德养育他们，不知道费了多少心思，怎么能做到没有忧虑呢？文王的儿子都是圣人，他们的才能可以使天下安定，安定天下的心志就实现了，还有什么可忧虑的呢？”田大本问：“陶渊明五个儿子都不成器，最终听任天命，这是怎么回事？”先生说：“他曾经有过文王那样的心肠吗？”

先生讲解：“用天子的礼仪祭祀先公。”象先于是问：“现在的祭祀礼仪，可以依照古代的庙数吗？”先生说：“程子制定的祭祀礼仪，大概非常完善。朱子说‘我是不敢的，恐怕太拘泥了些’，他看到礼仪的条文，所以说自己不敢。却不知道这正是周代的礼制。周代实行分封制，所以他们的子孙都世代为官，因此当时的天子就设立三昭三穆，加上太祖的庙，共七座。他的嫡子世代做天子，庶子就分封为诸侯，所以诸侯不敢以天子为祖先；诸侯的嫡子世代做诸侯，他们的庶子就分出去做大夫，大夫不敢以诸侯为祖先；至于大夫的嫡子世代做大夫，他们的庶子就分出去做士，所以士不敢以大夫为祖先。后世分封的制度消亡了，祖宗都没有祭祀他们的子孙，怎么可以丢弃呢？所以我的意见，即使是士庶人家，时祭也应当祭祀始祖以及高祖、曾祖、祖父、父亲；至于始祖以下、高祖以上的，都称为先祖，这样的也必须年终合祭一次。但是庙数从天子到庶人，应当有等级差别，而尊祖敬宗的心，却分不出贵贱，所以必须如此，为人子的心才能安宁，礼的意蕴才能完备。”先生曾经把这些告诉武缘的李白夫。

济民问：“武王、周公的‘达孝’是指什么？”先生说：“达，是通达、明白的意思。这大概就是下面所说的明白郊社、禘尝的意义吧！所谓孝，就是继承先人的志向，叙述先人的事业。现在武王、周公，在四季的祭祀中，修缮祖庙，陈列宗庙的器物，设置衣裳，进献时鲜食物；在禘祫的大祭中，排列昭穆次序，辨别贵贱，辨别贤能，惠及卑贱，按年龄排序。这两者，就是登上位置行礼，奏乐敬奉所尊重的，爱护所亲近的，对待死者像他们活着一样，对待亡者像他们存在一样。他们的志向就是先王的志向，他们的事业就是先王的事业，这是孝的极致。郊社的礼仪，是用来侍奉上帝和后土的；宗庙禘尝的礼仪，是用来祭祀祖先的。所以能明白郊社的礼仪、禘尝的意义，就是与天地合其德，与祖宗合其心，治理国家就像看手掌一样容易。能明白这些的，只有武王、周公是这样，所以说：‘武王、周公，可以说是通达孝道了吧！’大概仁爱不能安抚人，不足以感通神灵；诚意不足以感通神灵，不足以治理人。”诏问达孝，先生说：“达，是明白、通达的意思，就是通达天德、通达礼乐的达。是说只有武王、周公能通明这孝道罢了。他们的孝道是什么呢？只在善于继承先人的志向、善于叙述先人的事业罢了。必定把祭祀的礼仪作为继承叙述的大事，难道是因为国家的大事在于祭祀吗？”回答说：“这固然如此，但祭祀的时候可以看到继承叙述的孝。为什么呢？春秋修缮祖庙，是四季的祭祀，就是下面的‘尝’字；宗庙的礼仪，是禘祫的祭祀，就是下面的‘禘’字。能修缮祖庙，就不是没有房屋的人可比；陈列宗庙器物，就能世代守护，不是抱着祭器另归他处的人可比；设置衣裳、进献时鲜食物，就能招来四方的贡品，不是抢夺牺牲的人可比；昭穆次序井然，子孙就不会祼祭其他庙宇；排列爵位，可见天下诸侯都来助祭；辨别贤能、惠及卑贱、按年龄排序，就又都欢欣流通，诸父兄弟不怨恨。所以践位这一节，总括上面的意思，以显示先王的位置与礼乐真能保守，他们的志向与事业必定如此而后算是继承叙述的。明白郊社的礼仪、禘尝的意义，正是因为这个。大概郊社、禘尝之前，有多少事情，都是为了治理国家。修身不用说了，那尊重贤人、亲近亲人、敬重大臣、体恤群臣、爱护庶民、招来百工、安抚远人、怀柔诸侯，没有一件事不尽力。所以到了祭祀的时候，庶民得以供应时鲜食物，诸侯以下得以排列爵位，亲近亲人得以排列昭穆、按年龄排序，群臣得以排列事务，祖考的志向与事业于是得以实现。所以神灵来降临而享用，所以说只有仁人，才能飨帝；只有孝子，才能享亲。就是这样。这就是能明白这礼义，那么治理国家的大道本来就已经在其先了。所以说：‘未能事人，焉能事鬼？’可见这孝道，不是武王、周公不能明白。后王不能治理国家，使众叛亲离，礼崩乐坏，这是抛弃先王的志向与事业，而不知道继承叙述，虽然有黍稷的香气来渎乱鬼神，祖考也不会降临。这就是不达孝道的人。譬如人家子孙，对祖考能守护基业，遵从教训，大则立身行道，显扬亲人，到了祭祀时节，虽然只是瓜果蔬菜的进献，祖考也会来歆享；如果荡废家产，亏体辱亲，虽然有祭祀，祖考也会含恨

译九泉之下的人了。因此这个“孝”字，像武王、周公那样能够通晓明达的有几个人呢！

译田问：“孔子回答哀公问政的事情是怎样的？”先生回答说：“‘文武之政’以下，说的是人存政举的容易；‘为政在人’以下，说的是得人的缘故。得人的缘故在于修身，所以‘仁者人也’以下直到‘治天下国家’，又说的是修身的缘故。然而修身依靠道，就有五达道的事情；修道依靠仁，就有知、仁、勇的事情。知、仁、勇，就是仁、义、礼，因为它们出于本性，所以先说仁、义、礼来确立根本罢了。治理天下国家，固然以修身为根本，其条目也不可缺少，所以下面说九经的条目及其功效和事情，而又以诚为根本，然而都是从修身推演出来的，所以又总说：‘凡事都根本于诚。’凡事，就是所谓的言、行、事、道，然而都不超出这个身体罢了。然而从此以上，都是就君主自身而言的，那些在下位做臣子的，也不可没有他们的诚，所以就以下位者推演到明善诚身，那么也不超出以诚修身。诚为什么如此重要呢？诚源于天，应当在人身上尽到罢了。尽到它的人，推究择善而固执，所以下面就用天道、人道各自阐发它们的义理。从诚到明叫做性，就是天道；从明到诚叫做教，就是人道。诚就明了，明就诚了，是说诚与明是一体的。”

诏问：“哀公问政这一章，为什么说话如此重复呢？”先生说：“本来自有次序罢了。从‘为政在人’到‘知耻近勇’，都是论述修身的事情，是为政的根本；从‘知斯三者’到‘九经行之者一’，都是论述治人的事情，是为政的应用。所以‘文武之政’以下，说的是建立政事的容易，在于人；所以‘为政’以下，说的是行政的根本，在于学习。然而修身事奉亲人，是学习中的仁；知人知天，是学习中的智，所以下面列出达德来实行达道，从此开端罢了。生知以下，是说德行有品级，而入德始于三近，探究修身的根本。知斯三者以下，是以自身作为纲领，而施政完备于九经，扩大修身的应用。其下‘九经行之者一’，又说必定主于诚，与达道达德相同罢了。‘凡事豫’以下，则推论虽然是一言、一行、一事的小节，也必要诚，何况是道呢？所以道在诚之前确定，就不会困穷了。到这里，那么政事虽然广如九经，而其根本尤其应当以道在诚之前确定为修身的要务。”

问：“又说在下位者，是什么意思？”回答说：“虽然在下位尚且不可离开这个诚，何况是君上呢？”这是为了深深警示哀公。从“诚者”以下，则是推原诚的由来，以及未诚者的功夫与功效，君臣都是相同的。

王献荩问：“‘齐明盛服，非礼不动’，先生怎么说？”先生说：“这是心斋肃穆，俨然像神明在上，杂念不生，这便是斋明。盛服也不是绮罗之服，而是先王的法服，像深衣一般。所以穿着那衣服，就想着要配得上那衣服，必须整齐不乱，这便是盛服。这样，就有以确立根本，至于视听言动，又都依照礼，身体难道不修身吗？”

问“凡事豫则立”是什么意思？回答说：“凡事”是泛说，可见达道、达德、九经，固然应当根本于诚，即使是凡事也没有不是这样的。问其下为什么在下位者那里说？回答说：圣人不欲直指人君，所以借在下位者来感动他。而且从“文武之政”到“不可不知天”，说的是建立政事必定由于人存；从“天下之达道五”到“知所以治天下国家”，说的是人存的事情；从“凡为天下国家有九经”到“所以行之者一”，说的是人存以建立政事的事情；从“凡事豫则立”到末尾，又详细说所以人存的事情。所以这一章就像《大学》的“在明明德”、“在新民”、“在止于至善”一样。看这一章有生知、学知、困知，又有安行、利行、勉行，可见知、行还是两个。阳明子以知行为一个，还不是这样。又说：人如果能用人一己百、人十己千的功夫，就可以达到圣人的地位，所以说“虽愚必明，虽柔必强”。圣贤只有生熟之分，熟的是圣，生的是贤。如果自以为不能，就是自弃。然而必须立志，必须虚心择友，不然终究难免成为乡人而已。

应元问：“自诚明，为什么叫做性？自明诚，为什么叫做教？”先生说：“自诚而明，是原本就是这样，没有些微夹杂，没有些微私欲，所以叫做性，即‘诚之者’的性字一样，是天生的本来如此。自明而诚，是有私欲夹杂了，必定有所见闻而后有所得，所以或者师友的开通，典籍的觉悟，心思的扩充，言动的观法，至于见一草一木的防备，也或许触类旁通而进步，都叫做教。就像张载所说的‘糟粕煨烬，无非教者’一样。”应元又问：“这样，必定先在明上做工夫吗？”回答说：“古人的学问，原本只是从知上起防备。他下一个明字，见得原本本是明的，但受形时或许气少夹杂了些，而且又加几番习染过来，便与原本的本体不同了，所以必须在明上起，才到得圣人的去处。正如一面镜子一般，

译被尘垢污染了，必须经过擦拭打磨，才能恢复明亮。又如同建造房屋一样，也必须把地基上的杂草全部清除干净，才好建造房屋。所以说：“不能明辨什么是善，就不能使自身真诚。”《大学》中说“在于彰显光明的德性”，也是这个道理。

译皇帝问：诚明以下，是否也各有归属呢？先生回答说：“‘至诚尽性’一章，是阐明诚明之性的；‘其次致曲’是阐明诚之教的；‘至诚可以前知’是阐明诚则明的；‘诚则自成而君子诚之为贵’是阐明明则诚的；‘至诚无息以配天地’是阐明至诚尽性可以参赞天地化育的；‘尊德性道问学’是阐明致曲的。以上这些都是圣人道德问学的事，‘愚者不自用’以及‘三重’都是论述圣人制作法度的事，大概是体用完备了。孔子所祖述宪章、上承下袭的，大抵都是因为这些。所以《中庸》之道，只有孔子能够完备，即使是舜、文王、武王、周公的事，也都一以贯之了。这不是至圣不能知晓，孔子大概是至圣吧！不是至诚不能做到，孔子大概是至诚吧！然而学者入门，也只是从自身的诚、知几的明，来追求达到极致罢了。至于笃恭的妙处，所谓安顿天地、养育万物的，不外乎这个了。”

聂蕲问“至诚尽性”，先生说：“尽性就是尽其心的尽，这以前的戒惧、慎独、格物致知、诚意正心的工夫都已经尽了，所谓穷理尽性以至于命，也就是这个，这才是致中和，天地位，性是本来与天地万物同源的，由此扩充开来，与天地同其大，与万物同其体，这才叫尽，而人物的性也在尽己之性中已经兼有了。注中‘知之无不明，处之无不当’，只说了用处的一面，应当先有感化的意思，如鼓舞尽神、化裁尽变都是。如《尧典》称颂尧，只是一个‘克明峻德’，就可以使九族亲睦、百姓平章、黎民于变时雍都完成了，至于治历、若采、治水，只是多余的事罢了。赞是相的意思，如《诗经》‘后稷之穑，有相之道’一般；参如《礼记》说‘离坐离立，毋往参焉’一般。真个天地生出这些人物，如果不是圣人成就其能，他却像个虚设的，任凭他防范，圣人真个与天地参对无愧的。”

皇帝问致曲，先生说：“曲是细微曲折的地方，都要推究而达到它，使没有遗漏欠缺。如《易·系辞》所谓‘其言曲而中’的曲，如善端发见的偏颇，兼而言之也可以。这是致知诚意的工夫，戒惧慎独的工夫也在此。”象先说：“什么是委曲处？”先生说：“如水之千流万派，想要到达江到达海，中间不免有些砂石障碍、山谷转折，便有多少委曲处，必须全部达到，才能与江海相通。昔日有两个学生同想给他们的长官送信，一个学生恰好有事，就托没事的这个学生代为封装。那个学生对自己封装的很整齐，对别人的便觉得潦草，这就是不能致曲的地方。前几天初从东边来，听说考场中一个朋友有寒疾不能写完试卷，他就把自己身上的衣服解下一件给他穿；他的朋友还不能写，又教他面向里背向外写；他的朋友还是不能，又将两个士兵的衣服脱下来，将外面遮着，他的朋友才得以写完试卷出来。这一件事便是他能致曲的地方，但不知道他每事都能这样吗。大凡学者只有这一关难过，需要人逐念寻究罢了。”

王献荩问说：“致曲有诚，与圣人相比如何？”先生说：“也接近于圣人。到物化时，不是自己的化育达不到这个地步。所以说：‘有天德便可语王道。’其关键只在慎独，大概就是指这一章吧？”

炳问：“致曲与集义一样吗？”先生说：“致曲的工夫比集义还要精密。譬如曾子说孝，他行孝便是义；说到砍一棵树、杀一只禽，不按时节，就不是孝，这便是致曲。孟子说集义，到行为有愧于心就气馁，乃是曲之不致。譬如刚刚饮茶，年长的不肯先，年幼的不敢不后，不相错乱，谦让的意思洋溢，便是致曲。如果在一杯茶之间疏忽了，便不是致曲。”

斆问：“至诚尽性，为什么能参赞天地呢？”先生说：“天地也是这个性罢了，何况人物呢？尽就是完全穷尽其理而没有剩余，所以能参赞天地罢了。”术问：“致曲是什么意思？”先生说：“根据它发见的一端，而委曲推究以达到极致，理有未得的，力量都能达到，所以能有诚。诚就发见于言貌，所以说形；形就人皆可见可闻，所以说着；着就如日月照人目、雷电震人耳，所以说明。”

术问：“至诚之道可以前知”，又说“至诚如神”是什么意思？先生说：上面说的是理，下面说的是人。大概祯祥、妖孽的出现，蓍草动四体，都是至诚的发见。然而有善不善的区别，所以虽然祯祥也有不善的，虽然妖孽也有善的，只有至诚能知道罢了。

炳问：“祯祥妖孽，怎么知道国家的兴亡？”先生说：“国家兴亡虽然在于祯祥妖孽，还要看蓍草四体上。譬如尧有九年之水，汤有七年之旱，妖孽没有比这更严重的，未曾见灭亡。又如汉文帝时，妖孽很多，天下反而富裕；汉武帝时，祯祥很多，天下反而虚耗。可见兴亡不在

译这大概是因为：吉祥的征兆中也有不吉利的，灾异的征兆中也有吉利的，只有具备至诚之心的人才能预先知晓，所以说：“因此至诚之心如同神明一般。”

译象先问：“吉祥的征兆和灾异的妖孽，怎么能在蓍草和四肢上体现出来呢？”先生说：“比如卫国石骀仲去世，没有嫡子，有六个庶子，占卜决定由谁继承，说：‘沐浴佩戴玉饰的就会得到吉兆。’五个人都沐浴佩戴了玉饰。石祁子说：‘哪有在守丧期间还沐浴佩戴玉饰的人呢？’于是没有沐浴佩戴玉饰。结果石祁子得到了吉兆，卫国人都认为他有智慧。这就是吉祥征兆在蓍草上的体现。又如周公握发吐哺、赤舄几几，汉高祖摄足辍洗，这就是吉祥征兆在四肢上的体现。所以说：‘贤才出现，国家将要昌盛；子孙贤良，家族将要壮大。’灾异妖孽则与此相反。如果只把麒麟凤凰之类的东西当作吉祥征兆，把灾异之类当作妖孽，那就太浅薄了，不必等到至诚的人才能知道。”

先生对陶钦夔说：“近来我和学者们讨论‘致曲’，凡事做到委曲细微、恰当合宜的地方，才是真正的工夫，无处不有。”钦夔问：“诚、形、着、明、动、变、化，与定、静、安、虑有什么关系？”先生说：“定、静、安、虑主要就自身而言，动、变、化则涉及到人物而言。”钦夔问：“动、变、化，是在虑之后吗？”先生说：“是的。”钦夔问：“致曲的工夫，权变都包含在内吗？”先生说：“不能一开始就说权变，但权变也包含在其中。”钦夔问：“诚、明就是尽头了吗？”先生说：“致曲的工夫就是明的尽头。”

王献荩问：“诚者自成也。”先生说：“人心最不可不真实，不真实则事情都是虚文，怎么能自成呢？所以诚，是万物之所以能自成的原因。只有诚心行善，那么一家之中，父母、兄弟、妻妾、僮仆都相信你是善的。如果一家都不能相信，终究还是不诚。”献荩问：“诚者成物，是因为知之明而处之当吗？”先生说：“必须那物真正成了，才是成物。”献荩问：“尧为什么不能感化他的儿子？”先生说：“《尚书》说：‘能够彰明崇高的德行，以亲近九族。九族和睦，便能使百姓各得其所。’固然不能感化他的儿子，但九族已经和睦，只有一个儿子没有感化，说他是和睦还是不和睦呢？所以丹朱不贤，不妨害他成物。”

阡问：“既然说诚者自成，又说自道，为什么呢？”先生说：“诚与道是一个道理。因为它在心中，所以叫诚；因为它在行为上，所以叫道。所以保存其理就能成物，但这在心中；践行其诚就是道，但这在身上。所以说‘自成自道’。‘诚者物之终始’以下，说的是应当诚的原因；‘非自成己’以下，说的是诚己的伟大。因此君子以诚为贵。”

用问：“至诚无息以下是什么意思？”先生说：“无息以下是说圣人至诚的功用，与天地相同，出于自然。一言以下是说天地至诚的功用，以显示圣人与天地如此相同。《诗经》则阐明天地圣人为一，只是悠久罢了。”

诏问：“为什么说‘故至诚无息’？”先生说：“这是承接上文‘诚者’而言，古本通为一章。”既然说“不息”，又说“久”是什么意思？先生说：“不息是指没有私欲的间断，久是天理的常存。”“不见而章”，也可以说天吗？先生说：“不动而变，却说地，不得不说是物。”“至诚乃曰不贰”是什么意思？先生说：“说不贰，正是为了形容天地至诚的景象。不贰就是诚。如果物有二心，那么天可以倾覆，不能运行刚健以覆盖万物；地可以折断，不能承受顺从而承载万物。只看这不贰，便见那诚字做出无穷无间的事业模样。如果只说至诚，则径直而无余味，要形容那专直翕辟的意象出来却难，这正是子思立言的妙处。”“今夫天”一节言天地已尽矣，而又说山川是什么意思？先生说：“山与水，是地中广大的部分。山水如此，那么承载山水的地可知了；地既如此，那么包地的天可知了。所以下面引用《诗经》，只说‘维天之命’而不提地与山川，又可见圣人与天为一，即使地与山川也不能与之相比。所以从‘至诚无息’到‘无为而成’，说圣人同乎天地；‘其为物不贰’以下，说天地以见圣人。下面引用《诗经》并言天地、圣人的一体之道。”又问：“想学文王，从哪里开始？”先生说：“只是从前择善固执、明善诚身处学之。《诗经》不是说‘日就月将，学有缉熙于光明’吗？虽然日就月将是日月所积，但显思之天，也可以达到。学者不要认为日月可以忽视。”

应元问：“圣人治理天下，有礼乐刑政，设施措置，怎么说不见不动无为？”先生说：“圣人是德盛而民自化，如为政以德一般，不是说全无所为。如舜举元恺，只知道善应当举而已；诛四凶，只知道恶应当去而已。难道是想要天下知道他举善去恶，而天下自然服他吗？所以虽见而犹不见，虽动而犹不动，虽为而犹无为。大抵圣人行事，出于无心，顺其自然，所以如此。如果后世为政者，举一事便要纷更旧章，就是动了

译一旦想要向人夸耀，那就是有所见；一旦想要刻意行善或作恶，通过神色和声音表现出来，那就是有所为。为什么呢？都只是因为不真诚罢了。

译威问：“天地的道理，广大、深厚、高峻、光明，已经穷尽了，又说‘昭昭’以下，是什么意思？”先生回答：“这正是学习天道的景象。那众多明亮的星辰，是天；到了日月星辰依附其中、万物被覆盖其中，也是天。一撮土的众多，是地；到了承载华山而不觉得重、振动河海而不泄漏、万物承载其中，也是地。正如人一个念头的真诚，是诚；一件事的真诚，也是诚；至于与天地相配，也是诚。人能从一念一事的真诚，修养到与天地相配的境地，就像那无穷的天、广厚的大地一样。如果只是那一念一事的真诚，而不肯进取，也像那明亮的天、一撮土的地一样。因此学者贵在不停息，不可以安于自满。”

守德问：“‘大哉’以下是什么意思？”先生回答：“是说真诚者的功用之大，与圣人是一样的。”既然说了尊崇德性，又说追求学问，这是什么意思？先生回答：“追求学问无非是为了阐明尊崇德性罢了。”下面说的是什么？先生回答：“达到广大就可能忽略精微，所以又说穷尽精微；达到高峻就可能超过中庸，所以又说遵循中庸；温习旧知识而不知道新事物，那么知识就没有进步；敦厚而不崇尚礼仪，那么行为可能有鄙陋之处。所以说修养德行来凝聚大道。”关于存心与致知的区别，是怎样的？先生回答：“才存心就通过致知，才致知就存心，这是一个道理。所以尊崇德性难道没有致知吗？追求学问难道没有存心吗？所以诗句说：‘既明且哲’，是合着存心致知来说的。”

永年问：“‘大哉圣人之道’这一章，似乎是说圣人的功业如此，都是从‘尊崇德性’、‘追求学问’上做起的。”先生回答：“正是。圣人的道理，大小无所不包，如‘浩浩荡荡发育万物，高峻直达于天’，是天道也包含了；‘优游广大，礼仪三百，威仪三千’，是人道也包含了。圣人的道理如此广大，然而从哪里做起？却从‘尊崇德性’上做起。尊崇德性又从哪里做起？却又要‘追求学问’。‘致广大’以下，都是具体的事情。前面所说的‘致曲’，正在于此。陆九渊专门尊崇德性而轻视学问，哪有能尊崇德性的道理？扩充陆九渊的道理，只有成为禅宗才可以。”

诏问：“‘大哉圣人之道’。”先生回答：“‘浩浩荡荡发育万物’，是从造化来说；‘优游广大’，是从人事来说。大概小大都是道，道与器是一致的。所以君子尊崇德性而追求学问是什么意思？”先生回答：“道，是路，是人所走的，也有道理的‘道’的意思。然而说‘道’，那么不是道理的学问就不是所从事的了。追求学问，就是尊崇德性的工夫，存心、致知本来同为作用。”“‘致广大’是什么意思？”先生回答：“这是从我自己致得来的，也兼有推广的意思。然而想要致广大，先须克制自己的意见；克制自己，又须随着自己性情的偏颇之处去克制。广大的人，精微之处可能粗略，所以又要穷究事理，如一言一动、一饮一食之间都有至理存在。尽，就是尽其心的尽。想要极尽高峻，只是没有私欲；遵循中庸，所谓存天理、近人情。”问：“温故属于存心，知新属于致知吗？”先生回答：“温故一句属于知，敦厚一句属于行，不必拘泥于用存心、致知来区分。”问：“前面说‘发育万物，高峻直达于天’，说道如此广大，这里归结为明哲保身，似乎觉得小了，怎么办？”先生回答：“到这里就是孔子圣之时、《易经》的与时消息，知道进退存亡而不失去正道，都是这样的，怎么可以看作小了？”

李生问：“监中各位朋友考文出了‘致广大而尽精微，极髙明而道中庸’的题目，敢请教。”先生回答：“这题目很大。人的德性，原本就是广大的，可以配得上天地。但人或者立下意见，或者区分彼此，或者隔了篱笆墙，被这私意一遮蔽，便自狭小，与天地不相似了。所以必须不以丝毫私意自我遮蔽，使也能像天地那样无所不覆盖承载，才叫作致得广大。人的德性，原本就是高峻光明的，可以配得上日月。但人或者沉溺于声色，或者混杂于货利，或者急于功名，被这私欲一拖累，便自低贱污浊，与日月不相似了。所以必须不以丝毫私欲自我拖累，使也能像日月那样交错运行交替光明，才叫作极尽高峻。然而精微没有穷尽，也难免是广大的欠缺；中庸没有遵循，也难免是高峻的过度。所以致广大就要穷尽精微，极尽高峻就要遵循中庸。”

问温故知新，先生说：“温就像燖温，正如冷汤、冷酒一般，须是得到火就有生气，吃着就有滋味。良心冷了，却像枯木死灰一般，怎能得出新意来？所以修养家有所谓文武火，才炼得成丹，也是这样的。敦厚就是《尚书》的‘惟民生厚’、《礼记》的‘忠信之人可以学礼’一般。”于是对他说：“就是与各位朋友考文之间，也有可以致得广大的地方。”问：“怎么见得？”先生说：“如论文已毕，或者有些好意思，不

译愿意广泛地给予他人；如果有人表现出一些善念，就只是去汲取他的长处，这也算不上能够达到广大。必须把这颗心防范得如同天地一样，别人有善行就汲取来充实自己，自己有善行就持守并分享给他人，这样才好。不然的话，恐怕终究也只是个只会写文章的秀才罢了。

译汝邻问：“‘自用自专’是什么意思？”先生说：“这是说圣人通过议定礼仪、制定法度、考订文献来治理天下，然而没有德行的愚昧之人、没有地位的卑贱之人，都不可以妄自作为以招致灾祸。为什么呢？因为不是天子不可以这样做。何况如今天下统一，即使他们妄自作为，谁会跟随他们呢？所以必须德行和地位兼备，才可以有所作为。那孔子，是有德的大圣人，只是因为没有地位，虽然穷尽学习夏、殷的礼仪并有所心得，但也只遵从周礼，也不敢妄自作为。愚昧卑贱的人难道可以这样做吗？”

藻问：“‘三重’的说法为什么能减少过错？”先生说：“‘本诸身’以下，是说王者有圣人的德行而制定‘三重’；‘动而世为天下道’以下，是说减少过错，《诗经》只是用来证明罢了。大概不像上下虽然善良但没有验证就不被信任，百姓就不服从那样。”又问：“‘动’和‘行’有什么区别？”先生说：“‘动’是从损益变革制作器物来说的，‘行’则是周旋举止的意思。”又问：“为什么提到孔子？”先生说：“承接上文说，这种道理只有孔子能穷尽。大概他的学问，兼有帝王和天地的道理并适时地表现出来，那么他的德行就像天地无所不覆盖承载，而四季日月交错运行、交替光明一样。只有天下最圣明的人，德行完备于自身并适时地表现出来，教化百姓以配享上天，孔子就是最圣明的人吧！只有天下最真诚的人，治理万物确立根本并知晓化育，由仁与天与渊合为一体，孔子就是最真诚的人吧！大概从舜的大孝到这里，都是所说的修道的教化，而孔子是独自成为圣人的。‘夫焉有所倚’，就是下面所说的意思。”

威问：“‘三重’的制度是怎样的？”先生说：“‘三重’不是圣人胡乱制定的，是根本于自身有德行，又验证于百姓的信任服从才这样的。”永年问：“‘考、建、质、俟’，是后人替圣人这样说的，还是圣人自己这样做的？”先生说：“是圣人自己这样做的。”那么对于天地为什么说“建”？对于鬼神为什么说“质”？先生说：“天地有形，用这个参验那个，就像在这里立标杆以求得标准一样，所以说‘建’。鬼神无形，用心来参验，是用明察幽暗并与之契合。”“动而世为天下道”以下，正是解说减少过错。又问：“‘三重’的制度既然根本于自身有德行，如果百姓有不信任服从的，是德行还未尽善；如果百姓信任服从，但考察三王而有错误，建立天地而有违背，参验鬼神而有疑惑，等待后圣而有迷惑，是德行还未达到极致。”先生说：“是的。”问：“君子‘动而世为天下道’。”先生说：“这个‘动’字是从损益变革上说的，如果说兼指言行，那就重复了，不是子思的本意。下面说‘知天知人’是什么意思？”先生说：“天的道理不外在于人，人的道理都源于天，知道人就知道天了。说到知道天，那么道理就没有剩余的了。”

诏问：“‘仲尼祖述尧舜’。”先生说：“祖述尧舜，只看《尧典》《舜典》就可以明白；宪章文武，看《论语》也可以明白，这是学问兼通古今。上效天地下法地，那么天地也兼而学习，可以说贯通天人的道理于一身。现在的学者谈到帝王、天地，就萎靡退怯，不敢自我振作，认为终究不可学习，都是因为志向不立，而不能有所作为。”

象先问：“孔子的学问必定兼有天地帝王，为什么？”先生说：“孔子的学问是何等宏大！后人虽然有知道古代的，就不能知道现代，这或许流于腐儒；虽然有知道现代的，就不能知道古代，或许拘泥于偏狭之士。知道天而不知道地，就是能圆而不能方；知道地而不知道天，就是能方而不能圆。斟酌古代标准现代，参验天两地，这就是圣人的学问。如果是贤人的学问，就比圣人低一等了。”一个学生说：“现在的人连贤人的学问也达不到。”先生说：“这却趋向低下了。在你虽然说是谦虚到了极点，别人看来，就觉得自我限制太厉害了。帝王天地对于我，难道有遥远吗？”问：“圣人的道理，恐怕也只是贤人的学问去做。”先生说：“原来规模自然不同。”

诏问：“小德、大德。”先生说：“这是说德行有大小。从夫子身上说，就像当时列国诸侯以及门人弟子、乡党、宗庙、朝廷，随着他所接触、所询问的，而应答、作用各有条理，这就是小德像河流一样流淌。其统摄的地方，原本出于一心，治理的奥妙，变化无穷，这就是大德敦厚化育。一以贯之，也是这个意思。适宜用夫子对应造化的统摄才好。”

敬问：“‘衣锦尚絅’以下是什么意思？”先生说：“这是说君子成就圣人的功夫。圣人虽然可以学习，但没有为自己之心和知晓几微的资质的人不能进步。大概才有为自己之心，才是诚的根本；才有知晓几微的资质，才是明的根本，然后才可以运用谨独的功夫了。大概没有为自己之心，就不能做谨独的功夫；没有知晓几微的资质，就不知道独处的可畏。所以君子在人们看不见的地方，想要意志上没有恶念，只在于不等待言语行动而常常保持诚信、恭敬。像这样，那么没有言语的真诚，即使神明也可以相通，何况对于百姓呢？又何必依赖赏罚呢？这是什么原因呢？君子有不显赫的笃敬之德，各国君主都受到感化，而天下自然太平，虽然有赏罚，也没有用处。然而所谓不显赫的德行，也不是遥远玄妙的，就是天命之性罢了。只是它的奥妙达到无声无臭，各种……”

译诗歌也无法形容。易泉问：“子思说‘淡而不厌’，以及说‘知远之近’等话，恐怕还要加上慎独的功夫，也不过如此罢了。”先生回答说：“这只好从资质上来讲，比如‘淡而不厌’，可以看出他是有进入诚境的资质；‘知远之近’，可以看出他是有进入明境的资质，这样才好加上慎独的功夫。我前几天也曾对邹东郭说过，圣贤说话，也有不是一句话就说尽了的。比如首章讲了戒慎恐惧的功夫，可以使得天地万物各得其位、各遂其生而明白清楚，下面接着讲智、仁、勇，又接着讲九经、五达道，又接着讲诚明，然而还是必须要有一个好的资质，才能做这功夫，又讲慎独，中间自然就有许多条理。不然，只一句话讲了下学，怎么能有下手的处所呢？”易泉说：“为什么不一下子说完呢？”先生说：“恐怕诸位就不肯用功夫了。”

译王材问：“君子之道，平淡而不令人厌倦，简约而有文采，温和而有条理，懂得由近知远，懂得风的来源，懂得由微知显。”先生都从资质方面来解释，恐怕不是人人都有这种资质，也需要后天的学习功夫。先生说：“这是资质，没有这种资质的人，却需要学习功夫，先改变气质。所以学习要为了自己，为了自己是真诚的根本。然而虽然是为自己，如果没有明理，也不行，所以又要明理。知几，是明理的根本。‘知风之自’这三句最应切实体会。风是什么风？譬如外面有毁谤的风，便知道这是我哪件事做得不当；外面有赞誉的风，便知道这是我哪件事差强人意。懂得这一点，才能不怨天、不尤人，才肯在慎独上下功夫。”

王材问：“不动而敬，不言而信，有记载先生言论的，似乎说是君子的真诚不可掩盖，不必听他的言语、看他的行动，敬信自然显著，这样看来都是别人防备君子说话。恐怕这一节是指君子用功而言。”先生说：“是的。这是子思说君子想要平治天下，从哪里开始？就从独处时谨慎开始。慎独的功夫，不是一朝一夕的事，凡是一言一动，无时无处无不戒慎，以至于家人奴仆都晓得我的心事，如《易经》所说的‘邑人不戒’，都不必警戒他们，他们自然信服我。到了笃恭的地步，就是天下人都信服我了。”谢顾说：“笃是慎独功夫不停息。”先生说：“还是笃厚。这是到了至诚无息的境地，自然功业博厚、高明、悠久，配地、配天，天下怎么能不平？”

四书因问卷二

<经部,四书类,四书因问>

钦定四库全书

四书因问卷三 明吕柟撰《学而篇》

縠问：“学与时习怎么说？”回答说：“学说的是向人学习，习说的是自我推演。向人学习，那么论古世、亲今仁者都具备了；自我推演，那么内究于心、外体于身者都具备了。于是有定静，于是无愧怍，独自获得于己，难以向人言说，难道不喜悦吗？”乐又是怎么回事？回答说：“一可以验证我的道是正确的，二可以推广众人的善，所以乐。”不愠，为什么才是君子？回答说：“凡是因别人不知道而恼怒的，道还没有得到。知道道是属于自己的东西，如同饮食衣服一样，别人虽然说不饱不暖，我也不相信，又何必恼怒？凡是学而时习的，就是追求达到这个境界罢了。”

章诏问：“学而时习，是怎么回事？”先生说：“这是《论语》的第一义，圣人教人成为圣贤的地方。凡是单说学字，兼知与行而言。所以这个学字，或是尚友千古，学尧、舜、稷、契、周、孔之道；或是亲仁当世，侍奉贤大夫、结交仁士，想成为他们那样的人，就是学。时习则常把所学的东西，在内则推演于心，在外则体验于身，功夫不至间断。这样那么所学精深，无所愧怍忧惧，自得于己，有难以向人言说的，不也喜悦吗？学到喜悦的地步，就有所得了。等到朋友来的快乐、别人不知而不恼怒，又都是喜悦的验证。私心狭小的人，或者朋友来了也不乐，别人不知就恼怒，这也不足以谈喜悦，又怎么足以谈学呢？所以学一定要到喜悦、快乐、不恼怒，然后才是君子。”

又问朋友来的快乐以及不恼怒像什么？回答说：“这个意思《西铭》已经具备。我的心想要与万物共生！自己想立身就让人立身，自己想通达就让人通达。现在有朋友从远方来，既足以验证我的所学是正确的，又得以实现我及人的心，到这个地步，确实有不知手舞足蹈的了。然而别人如果不知道，或者毁谤到来，或者危险侮辱到来，又怎么能动摇我喜悦快乐的心呢？这不是义理精熟、仁德纯熟、道全德备，不足以谈这个，所以称为君子。所以颜子不改其乐，孔子乐在其中，都是这个意思。”

田子中问：“时习只是自强不息吗？”回答说：“固然是。然而人多不能自强不息，是什么原因？”回答说：“这是不立志。”回答说：“立志还是第二义，所以知还在先。真诚地知道了，那么固然有不待勉强而不停息的，即使纯亦不已的地位也可以达到。”

又问：“不愠与乐天知命相同吗？”回答说：“是的。这正是到了不怨尤、知天的地步了。所以凡是看《论语》，不必多，只体会这一章的意思，就尽得学问了。”

先生说：“《论语》只有‘学而’与‘孝弟’两章，就可以尽为学之道。学什么？也只是个仁。然而学仁从哪里开始？只在孝弟上开始。孝弟，那么九族和睦以此，百姓昭明以此，天下和谐、鸟兽鱼鳖都顺服以此。孝弟就是个根，因而仁民爱物的枝叶花萼，油然而生不能停止。如《西铭》就具备为仁的道理。”象先说：“那么《西铭》可以尽仁吗？”回答说：“程子说《西铭》言明仁之道，为仁之方；而孝弟则是行仁的根本。所以君子务本，不可专靠《西