论语觧卷一
。无徴不信，是以圣人或阙焉。夫以圣人之生知，而学至于前代制作之原，固已黙识而无余矣。然至于事为之着，必攷文献于故国，有所不足，又从而阙之。其问礼于老聃，问官名于郯子，及史之阙文，皆是意也。非惟至诚无息，不自有其圣智，而于制作之实，文理密察，又如此。
译没有证据就不相信，因此圣人有时会对某些事情存疑而不妄断。凭借圣人天生的智慧，对于前代制度创立的渊源，本来就已经默记在心、毫无遗漏了。然而对于具体事物的细节，必定要考察故国的文献记载，如果仍有不足之处，便随之存疑而不妄下结论。他向老聃请教礼仪，向郯子询问官职名称，以及史书中对缺失文字的保留，都是出于这种用意。这不仅是因为他至诚不息，不自我夸耀其圣明智慧，而且对于制度创立的实际内容，文理细密、观察审慎，也达到了这样的程度。
子曰：「禘，自既灌而往者，吾不欲观之矣。」
禘者，天子之大祭；祫者，诸侯之大祭。鲁，诸侯也，而用天子之礼以祭，位与时俱不称，则为无是鬼神矣。灌者，求神之始。夫子谓「自灌而往，皆不欲观」，盖既无是鬼神，则其节文虽多，亦妄而已。或以为于始祭之时，精意不至，则其余不足观。此意虽美，然圣人不他言祭祀，而独以禘为言，以是知盖为鲁设。程子之说，精矣。
或问禘之说，子曰：“不知也。”知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？指其掌。
或问禘之说，而对以不知者，盖圣人难于斥言之，欲问者深思其故也。夫礼者，天之秩也。禘之为礼，惟天子得用之，而诸侯不得用之者，盖天理之所当然也。天下万事皆有所当然者，天之所为也。苟知禘之说，则于治天下之道，如指诸掌之易明，亦曰循其理而已矣。
祭如在，祭神如神在。子曰：「吾不与祭，如不祭。」
祭如在，谓祭其先如在者，如其生存也。祭神如神在，谓天子祭百神，诸侯祭其境内山川之类也。如神在者，如其神灵之接也。此皆诚之不可揜也。吾不与祭，如不祭者，不诚则无物也。夫所谓神者，天地其神之至欤？以至于天地之间运行变化者，与夫山林川谷丘陵能出云为风雨者，是皆神也。天子有天下，则得兼祭之；诸侯有一国，则得祭其境之望而已。有是鬼神，则有是礼乐，皆诚之所存也。非明于天地之性者，曷足以究鬼神之情状哉？
王孙贾问曰：「与其媚于奥，宁媚于灶？何谓也？」子曰：「不然，获罪于天，无所祷也。」
奥者，室神之主。程子曰：“奥，喻贵臣；灶，喻用事者。”此乃家人祷祠之言。王孙贾举以为问，其意则欲夫子媚于已也。夫子谓：“苟获罪于天，则媚奥、媚灶皆何所益？”盖胷中所存一有不直，则为获罪于天矣。夫欲求媚，是不直之甚者也。斯言即祷祠而论之，而所以答其意者，亦无不尽矣。
子曰：「周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。」
周监于夏商而制作，郁郁乎文哉！言其盛且备，不可以有加也。故圣人欲从周，若使圣人居制作之位，大体则从周，然其闲损益之冝如行夏时，乗殷辂，则有之矣。
子入太庙，每事问。或曰：「孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。」子闻之曰：「是礼也。」
礼以敬为主。宗庙之事，严矣。其大体，圣人固无不知也。至于有司之事，则容亦有所不知者焉。知与不知，皆从而问敬其事也。或以为不知礼，圣人告之以是礼也。所以明礼，意之所存也。
子曰：「射不主皮，为力不同科，古之道也。」
君子之射，以观德行，习礼乐也，岂为力哉？不主皮，言不以贯革为主也。不以贯革为主，则君子之所以为射者，盖可知矣。为力不同科，大程子曰：“言与为力而射者不同科也。”夫弧矢之利，以威天下，执弓矢而御侮，劳力者，小人之事。君子之射，意不为此。曰：“古之道言，当时失此意也。”
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：「赐也，尔爱其羊，我爱其礼。」鲁自文公告朔之礼废矣。饩羊虽存，子贡之意以为礼既废矣，饩羊何为？徒为烦费而已。夫子之意以为礼虽废而羊存，庶几后之人犹有能因羊以求礼者。是则羊虽虗器，固礼之所寓也。故曰：「尔爱其羊，我爱其礼。」玩夫子之辞意，则子贡之欲去羊，其亦隘狭而少味矣。
子曰事君尽礼人以为谄也
圣人斯言，伤时人不知事君之礼也。曰：尽礼，则非有所加也，适当其冝而已。观乡党所载，与夫拜下之从，则可见也。尽礼而人以为谄，则时人之不知礼可知矣。特曰人以为謟也，圣人道大德▯故其言含蓄如此。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
定公发此问，盖亦有所感发也。圣人告之者，乃君臣相与之常道，虽帝王之世，不越是矣。使臣以礼，如传所谓敬大臣、体羣臣之类是也。事君以忠，无以有已有犯而无隠也。君使臣以礼，臣事君以忠，则上下交而泰，治兴矣。
译孔子说：“举行禘祭，从第一次献酒开始往后，我就不想看了。”
禘祭，是天子的盛大祭祀；祫祭，是诸侯的盛大祭祀。鲁国是诸侯国，却使用天子的礼仪来祭祀，名位与时势都不相称，这就等于没有那样的鬼神了。灌，是祈求神灵降临的开始。孔子说“从灌礼开始往后，都不想观看”，大概是因为既然没有那样的鬼神，那么其中的仪节文饰虽然繁多，也不过是虚妄罢了。有人认为在开始祭祀的时候，精诚的意念没有到达，那么其余的就不足观了。这种想法虽然美好，然而圣人没有谈论其他祭祀，唯独谈论禘祭，由此可知这是针对鲁国而说的。程子的说法，精辟啊。
有人问禘祭的道理，孔子说：“不知道。”知道禘祭道理的人，对于治理天下，大概就像把东西展示在这手掌上一样清楚吧？孔子指着自己的手掌。
有人问禘祭的道理，孔子回答不知道，大概是圣人难以直接斥责，想要提问者深思其中的缘故。礼，是天地的秩序。禘祭作为礼仪，只有天子才能使用，而诸侯不能使用，这是因为天理本来就是这样。天下万事都有其应当如此的道理，这是天所决定的。如果知道了禘祭的道理，那么对于治理天下的道理，就像指着手掌一样容易明白，也不过是遵循它的道理罢了。
祭祀祖先，就像祖先真的在那里；祭祀神灵，就像神灵真的在那里。孔子说：“我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样。”
祭如在，是说祭祀祖先时，就像祖先真的在那里，如同他们还活着一样。祭神如神在，是说天子祭祀百神，诸侯祭祀其境内的山川之类。如神在，是说如同神灵真的降临相接。这些都是真诚不可掩盖的。我不亲自参加祭祀，就像没有祭祀一样，是说如果不真诚，就没有实质内容。所谓神，天地大概是神中最崇高的吧？以至于天地之间运行变化的事物，以及山林川谷丘陵能生出云雨风雨的，这些都是神。天子拥有天下，就可以兼祭它们；诸侯拥有一国，就只能祭祀其境内受敬仰的神灵罢了。有这些鬼神，就有这些礼乐，都是真诚所在。如果不明了天地的本性，哪里足以探究鬼神的情状呢？
王孙贾问：“‘与其讨好奥神，不如讨好灶神’，这是什么意思？”孔子说：“不是这样的，如果得罪了上天，就没有地方可以祈祷了。”
奥，是室内神的主位。程子说：“奥，比喻贵臣；灶，比喻当权者。”这是家人祈祷祭祀时的话。王孙贾引用这话来问，他的意思是想让孔子讨好自己。孔子说：“如果得罪了上天，那么讨好奥神、讨好灶神又有什么益处呢？”大概心中所存有一点不正直，就是得罪了上天。想要讨好，就是不正直到了极点。这话虽然是从祈祷祭祀的角度来说的，但用来回答他的意图，也没有不透彻的了。
孔子说：“周朝借鉴了夏、商两代的制度，多么丰富完备啊！我遵从周朝的制度。”
周朝借鉴夏、商两代而制定制度，多么丰富完备啊！是说它盛大且完备，不能再增加了。所以圣人想要遵从周朝的制度，假如圣人处于制定制度的地位，大体上会遵从周朝，但其中适当的增减，比如采用夏朝的历法，乘坐殷朝的辂车，是有的。
孔子进入太庙，每件事都要询问。有人说：“谁说鄹邑人的儿子懂得礼呢？进入太庙，每件事都要询问。”孔子听到后说：“这就是礼啊。”
礼以恭敬为主。宗庙的事情，非常严肃。其大体，圣人固然没有不知道的。至于有关官员的具体事务，也许也有不知道的地方。知道与不知道，都跟着询问，是对待事情恭敬的表现。有人以为他不懂礼，圣人告诉他这就是礼。这是为了阐明礼，在于心意所存。
孔子说：“射箭不以射穿皮革为目标，因为力气不同等，这是古来的道理。”
君子射箭，是为了观察德行，练习礼乐，哪里是为了力气呢？不主皮，是说以射穿皮革为主要目标。不以射穿皮革为主要目标，那么君子之所以射箭的原因，就可以知道了。为力不同科，大程子说：“是说与为了力气而射箭的人不同类。”弓箭的威力，用来威慑天下，手持弓箭抵御侮辱，耗费体力，是小人的事情。君子射箭，心意不在此。说“古之道”，是说当时失去了这个意思。
子贡想要去掉告朔之礼中的活羊。孔子说：“赐啊，你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。”鲁国自从文公开始，告朔之礼就废除了。活羊虽然还在，子贡的意思认为礼既然已经废除了，活羊有什么用呢？只是徒然浪费罢了。孔子的意思认为礼虽然废除了但羊还在，或许后来的人还能凭借羊来寻求恢复礼。这样，羊虽然是虚设的器物，却是礼寄托的地方。所以说：“你爱惜那只羊，我爱惜那个礼。”玩味孔子的言辞意思，那么子贡想要去掉羊，也是狭隘而缺乏深意的。
孔子说：“侍奉君主竭尽礼数，别人认为是谄媚。”
圣人这话，是哀伤当时的人不知道侍奉君主的礼。说：竭尽礼数，并不是有所增加，只是适当其宜罢了。观察《乡党》篇所载，以及拜下之礼的遵从，就可以看见了。竭尽礼数而别人认为是谄媚，那么当时的人不懂礼就可以知道了。只说别人认为是谄媚，圣人道大德高，所以他的言语含蓄如此。
定公问：“君主使用臣子，臣子侍奉君主，应该怎样？”孔子回答说：“君主使用臣子要合乎礼，臣子侍奉君主要尽忠。”
定公提出这个问题，大概也是有所感触。圣人告诉他的，是君臣相互对待的常道，即使是帝王时代，也不超过这个范围。使用臣子合乎礼，就像《左传》所说的敬重大臣、体恤群臣之类。侍奉君主尽忠，没有私心，没有冒犯而没有隐瞒。君主使用臣子合乎礼，臣子侍奉君主尽忠，那么上下交通而安泰，治理就兴起了。
然在人君端本之道，以礼使臣，则羣臣得尽其忠，不然惧贤者之日逺，而小人之日亲也。
译然而对于君主端正根本的道理来说，用礼制来驱使臣下，那么群臣就能竭尽他们的忠诚；如果不这样，就会担心贤能的人日益疏远，而小人日益亲近。
子曰闗雎乐而不淫哀而不伤
哀乐情之为也，而其理具于性。乐而至于淫，哀而至于伤，则是情之流而性之汨矣。乐而不淫，哀而不伤，发不逾，则性情之正也。非养之有素者，其能然乎？《闗雎》之诗，乐得淑女以配君子，至于钟鼓乐之，琴瑟友之，所谓乐而不淫也。哀窈窕，思贤才，至于寤寐思服，展转反侧，所谓哀而不伤也。玩其辞义者，可不深体于性情之际乎？
哀公问社于宰我。宰我对曰：「夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。曰：『使民战栗。』」子闻之曰：「成事不说，遂事不谏，既往不咎。」
社各用其所宜之木而已，非有所取义也。哀公闻“周人以栗”之言，遽曰：“使民战栗。”盖素有欲用刑威之心，故因言发见也。宰我于此所当正义以捄其失，而曾莫之告也，无乃使之益安于其所趋乎？故夫子重言以责之，谓：“汝以为成事而不说乎？以为遂事而不谏乎？以为既往而不咎乎？”既非此三者，奈何而不告也？然而是三言者，后世人臣往往借以为说，则亦不可以不辨。夫事既成而不可说，则当引去，而不当尸其位也。君所专而不得谏，在下位则可，非为大臣与任事者设也。既往固不可咎，然亦有当推咎者，所以使之革其旧而图其新也。
子曰：「管仲之器小哉！」或曰：「管仲俭乎？」曰：「管氏有三归，官事不摄，焉得俭？」然则管仲知礼乎？曰：「邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？」
管氏急于功利而不知道义之趋，大抵其器小也。或者闻小器之言，则疑以为俭；闻其三归具官，则又疑其知礼。盖当时习俗尊慕霸者，闻圣人之言而惑之也。圣人因其所疑，摭事以告。然所谓三归具官、塞门、反坫，固无非在器小之中也。学者深濳圣人之意，真知夫管仲之果为小也，而后知曾西畏子路而不为管仲者矣。或曰：圣人常大管仲之功矣，而小其器，何也？圣人之言，抑▯髙下，各有攸当。功虽大，亦何害其为器之小乎？
子语鲁大师乐曰：「乐其可知也？始作，翕如也。从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。」
周衰乐废，盖虽其声音亦失之矣。圣人因其义而得其所以为声音者，而乐可正也。故曰：“乐其可知也？翕如始作而合也。纯如纵之纯一而和也。虽合而和，然髙下清浊眀白而不相夺伦也。”故又曰：“皦如也，至于绎如也以成，则相继而有余也。”先王之乐，其声音之所为至者，亦具此矣。玩夫此，则其制始终之序，亦可得而寻矣。
仪封人请见，曰：「君子之至于斯也，吾未尝不得见也。」从者见之，出曰：「二三子何患于丧乎？天下之无道也乆矣，天将以夫子为木铎。」
封人盖必有见于圣人容色辞气之间而发是言。门人有取云耳。言二三子何患于夫子之不得时与位乎？天下无道之乆天固将使夫子振斯文以觉方来也。盖封人知文之在兹，是乃天意耳。
子谓韶，尽美矣，又尽善也；谓武，尽美矣，未尽善也。舜绍尧之绪，从容揖逊而有天下；武王翦纣之暴，一戎衣而有天下。虽圣人之心，初无二致，揖逊征伐，时焉而已。然征伐之事，圣人岂所欲哉？有所不得已焉耳。盖时异则事异，事异则所为忧乐亦异，故其见于乐之声容者，亦不容无不同者焉。是则韶、武之俱为尽美者，圣人之心一也；武之未得为尽善者，时与事之不同也。故成汤有“予有慙德”之言，盖以为不幸所值之时如此，有慙于舜、禹之事也。嗟乎，是武王之心也。
子曰：「居上不寛，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？」居上之主，于寛与礼之主于敬，丧之主于哀，同。盖不寛则失所以为长人之本，其他虽有所为，尚何观乎？为礼而不敬，临丧而不哀，则繁文末节，虽多亦何以观也？然寛非纵弛之谓，緫其大纲，使人得以自效也。《里仁篇》
子曰：「里仁为美，择不处仁，焉得知？」
居，以亲仁为美，而所自处，其可不择而处仁乎？不知择，是不知也。故孟子因择术之
译孔子说：“《关雎》这首诗，快乐而不放荡，悲哀而不伤害。”
悲哀和快乐是情感的表现，而其内在的道理则具备于本性之中。快乐到了放荡的地步，悲哀到了伤害的地步，那就是情感泛滥而本性被扰乱了。快乐而不放荡，悲哀而不伤害，抒发情感不逾越界限，这才是性情纯正的表现。如果不是平时修养有素的人，怎么能做到这样呢？《关雎》这首诗，快乐于得到淑女来配君子，以至于用钟鼓来取乐，用琴瑟来交友，这就是所谓的快乐而不放荡。哀叹那窈窕淑女，思念贤才，以至于醒着睡着都在思念，翻来覆去睡不着，这就是所谓的悲哀而不伤害。玩味它的辞藻含义的人，难道可以不深入体察性情之间的微妙关系吗？
鲁哀公向宰我询问社坛的事。宰我回答说：“夏朝人用松木，殷朝人用柏木，周朝人用栗木。意思是说：‘让百姓战栗。’”孔子听到后说：“已经完成的事不用再解释，已经成功的事不用再劝谏，已经过去的事不再追究。”
社坛各自使用适宜其地的树木罢了，并没有特别的取义。鲁哀公听到“周朝人用栗木”的话，立刻说：“让百姓战栗。”大概他平素就有想用刑罚威慑百姓的心，所以借这话显露出来。宰我在这种情况下应当纠正义理来补救他的过失，却竟然没有告诉他，这岂不是让他更加安心于他所趋向的错误吗？所以孔子用重语来责备他，说：“你认为已经完成的事就不解释了吗？认为已经成功的事就不劝谏了吗？认为已经过去的事就不追究了吗？”既然不属于这三种情况，为什么却不告诉他呢？然而这三句话，后世的臣子往往借用来作为借口，这也是不可以不辨明的。事情既然已经完成而不可解释，那就应当引退，而不应当占据那个职位。君主专断而不得劝谏，在下位的人可以这样，但不是为大臣和任职者设立的。过去的事固然不可追究，但也有应当推究责任的时候，这是为了让他革除旧弊而谋求新的作为。
孔子说：“管仲的器量真小啊！”有人问：“管仲节俭吗？”孔子说：“管仲有三归台，家臣各司其职而不兼职，怎么能算节俭呢？”那么管仲懂得礼吗？孔子说：“国君设立屏风，管仲也设立屏风；国君为了两国君主友好，设有反坫，管仲也有反坫。如果管仲懂得礼，那还有谁不懂礼呢？”
管仲急于追求功利而不知道道义的趋向，大体上他的器量就是小的。有人听到器量小的话，就怀疑他是节俭；听到他有三归台和众多家臣，又怀疑他懂得礼。大概当时习俗尊崇羡慕霸主，听到圣人的话而感到困惑。圣人针对他们的疑惑，列举事实来告知。然而所谓的三归台、众多家臣、屏风、反坫，固然都包含在器量小之中。学者深入潜思圣人的意旨，真正知道管仲确实器量小，然后才知道曾西畏惧子路而不愿做管仲的原因了。有人问：圣人常常称赞管仲的功劳，却说他器量小，为什么呢？圣人的言论，褒贬高低，各有其恰当之处。功劳虽然大，又有什么妨碍他器量小呢？
孔子告诉鲁国太师关于音乐的道理说：“音乐是可以知道的吗？开始演奏时，和谐而盛大；接着演奏，纯粹而和谐，清晰而分明，连续而不断，以此完成。”
周朝衰微，音乐废弛，大概连它的声音也失传了。圣人根据音乐的义理而得到它之所以成为声音的原因，这样音乐就可以纠正了。所以说：“音乐是可以知道的吗？翕如，是开始演奏时和谐而盛大；纯如，是接着演奏时纯粹而和谐；虽然和谐，但高低清浊明白而不相混淆，所以又说：‘皦如，是清晰分明；至于绎如，是连续不断而有余味，以此完成。’先王的音乐，其声音所达到的境界，也具备这些了。玩味这些，那么它制作音乐的始终次序，也可以探寻得到了。”
仪地的封人请求见孔子，说：“君子来到这个地方，我从来没有不能见到的。”孔子的随从让他见了，出来后说：“你们几个人何必担心夫子失去官位呢？天下无道已经很久了，上天将要把夫子当作木铎来警醒世人。”
封人大概一定在圣人的容貌、神色、言辞、气度之间有所发现而发出这样的话。门人只是转述罢了。意思是说，你们几个人何必担心夫子得不到时机和职位呢？天下无道已久，上天本来就要让夫子振兴斯文来唤醒后来的人。大概封人知道文明在此，这就是天意啊。
孔子评价《韶》乐，说：“尽善尽美”；评价《武》乐，说：“尽美而不尽善”。舜继承尧的基业，从容揖让而拥有天下；武王剪除纣王的暴政，一戎衣而拥有天下。虽然圣人的心，起初没有两样，揖让征伐，只是时势不同罢了。然而征伐的事，圣人难道是想要的吗？是有所不得已啊。大概时势不同则事情不同，事情不同则所表现的忧乐也不同，所以反映在音乐的声音和容貌上，也不容许没有不同。这就是《韶》和《武》都尽美的原因，圣人的心是一致的；《武》不能尽善的原因，是时势和事情的不同。所以成汤有“我有惭德”的话，大概是因为不幸遇到这样的时势，对舜、禹的事迹感到惭愧。唉，这就是武王的心啊。
孔子说：“居于上位而不宽厚，行礼时不恭敬，临丧时不悲哀，我还能看什么呢？”居于上位的君主，以宽厚为主；行礼的君主，以恭敬为主；临丧的君主，以悲哀为主，这是相同的。大概不宽厚就失去了作为长者的根本，其他虽然有所作为，还有什么可观的呢？行礼而不恭敬，临丧而不悲哀，那么繁复的文饰和细节，虽然多又有什么可观的呢？然而宽厚不是放纵懈怠的意思，而是总揽大纲，使人得以自我效命。《里仁篇》
孔子说：“居住在有仁德的地方才是美好的，选择住处而不选择有仁德的地方，怎么能算明智呢？”
居住，以亲近仁德为美好，而自己选择的住处，难道可以不选择而有仁德的地方吗？不知道选择，这就是不明智。所以孟子根据选择术的
子曰：「不仁者不可以乆处约，不可以长处乐。」
君子之可以乆处约，可以长处乐，安于理而已。不仁者勉强而暂处，则有之。若差乆焉，则移于约乐，而无所不至矣。
仁者安仁知者利仁
安仁者，其心纯一，不待勉强，而无不在是也。利仁者，知仁之美，择而为之，故曰利也。上蔡谢氏曰：「安仁则一，利仁则二。安仁者，非顔闵以上，去圣人不逺者，不知此味也。」
子曰唯仁者能好人能恶人
好善而恶恶者，性也。凡人之好恶，每以己加焉，而失其正。惟仁者为能克己，故能好人，能恶人。莫非天下之公理而已。
子曰苟志于仁矣无恶也
志于仁，则无不善。盖元者，善之长，存乎此，何恶之有？惟其有不存焉，则流于不善矣。
子曰：「富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。」
有得富贵之道，有得贫贱之道。盖正而获伸者，理之常，此以其道而得富贵者也。不正而诎者，亦理之常，此以其道而得贫贱者也。然世盖有反是而富贵贫贱者矣，所谓不以其道也。惟君子则审其在已，不为欲恶所迁，故枉道而可得富贵，已则守其义而不处。在已者正矣，不幸而得贫贱，已则安于命而不去，此其所以无入而不自得也【一本云：富贵，人之所欲；贫贱，人之所恶。此人情所同然。不以其道得处富贵，则不处；不以其道得去贫贱，则不去。岂君子欲恶之情有异于人哉？于人之所欲而不处，于人之所恶而不去，盖其欲恶有甚于富贵贫贱者，惟道所在而已】
君子去仁恶乎成名
君子之所以为君子者，以其不已于仁也。去仁，则何自而成君子之名哉？盖仁者，人之道，而善之长。未有舍是而可他求者也。
君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。君子无终食之间违仁，是心无时而不存也。造次必于是，颠沛必于是，主一之功也。
子曰：「我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。好仁，非深造者不能，故曰无以尚之。其次则恶不仁，恶不仁是亦为仁者也。知恶不仁，则知勉于仁矣，不使不仁之事加见于其身，盖知恶而遏止之也。曰：『有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。』用力于仁，无力不足之患，人皆有是道也，病不求耳，岂患力不足哉？又曰：『盖有之矣，我未之见也。』用力于仁者，岂可谓天下无之乎？特未之见耳。所以待天下与勉学者之意，反复抑▯可谓▯大而深切矣。」
子曰：「人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。」
君子之过于厚，过于爱，虽曰过也，然观其过而其心之不逺者可知矣。若小人之过，则失于薄，伤于忍。夫所谓薄与忍者，是岂人之情也哉？而其失至此，则其所陷溺者亦可知矣。故曰：观过斯知仁矣。
子曰朝闻道夕死可矣
人为万物之灵其虗眀知觉之心，可以通夫天地之理，故惟人可以闻道。人而闻道，则是不虗为人也。故曰：「夕死可矣。」然而所谓闻道者，实然之理，自得于心也，非涵养体察之功，精深切至，则焉能然？盖异乎异端惊怪恍惚之论矣。
子曰：「士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。」
学道者，以务实反本为要。耻恶衣恶食者，其心何如哉？外驰如此，虽曰志于道，岂足与议道乎？
子曰：「君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。适莫两端也，适则有所必，莫则无所主。盖不失之于此，则失之于彼，鲜不倚于一偏也。夫义，人之正路也。倚于一偏，则莫能遵于正路矣。惟君子之心，无适也，而亦无莫也，其于天下，惟义之亲而已。盖天下事事物物，皆有义焉。义者，存于中而形于外者也。无适无莫，而义之与比，犹孟子所谓『勿忘勿助长，而必有事焉』者也。孟子言学者之用功，而此言君子之存心耳。或曰：『异端无适无莫矣，而不知义之比，此其所以
译孔子说：“不仁的人不可以长久地处于困顿之中，也不可以长久地处于安乐之中。”
君子之所以能够长久地处于困顿之中，长久地处于安乐之中，是因为心安于天理罢了。不仁的人勉强自己暂时处于其中，是有的。如果稍微长久一些，就会随着困顿或安乐而改变，从而无所不为了。
仁者安于仁，智者利于仁。
安于仁的人，内心纯一，不需要勉强，而无处不体现仁。利于仁的人，知道仁的美好，选择并实行它，所以称为利。上蔡谢氏说：“安于仁则专一，利于仁则分为二。安于仁的人，不是颜回、闵子骞以上，距离圣人不远的人，是体会不到这种滋味的。”
孔子说：“只有仁者能够正确地喜爱人，正确地厌恶人。”
喜爱善人而厌恶恶人，是人的本性。一般人的喜爱和厌恶，常常掺杂个人的私意，从而失去公正。只有仁者能够克制私欲，所以能够正确地喜爱人，正确地厌恶人。这无非是天下公正的道理罢了。
孔子说：“如果立志于仁，就不会有恶行了。”
立志于仁，就没有不善的地方。因为元是善的首领，存在于心中，哪里还会有恶呢？只有心中没有存留仁，才会流于不善。
孔子说：“富与贵，是人人所想要的；如果不通过正当的途径得到，就不接受。贫与贱，是人人所厌恶的；如果不通过正当的途径摆脱，就不摆脱。”
有得到富贵的正当途径，有得到贫贱的正当途径。大体上，行为端正而得以伸展，是常理，这就是通过正当途径得到富贵的人。行为不端正而受屈辱，也是常理，这就是通过正当途径得到贫贱的人。然而世上也有与此相反而获得富贵或贫贱的情况，这就是所谓不通过正当途径。只有君子能够审慎地审视自身，不被欲望和厌恶所左右，所以即使歪曲正道可以得到富贵，自己却坚守道义而不接受。自身端正了，不幸而得到贫贱，自己就安于命运而不摆脱，这就是他无论处于何种境地都能自得其乐的原因【另一版本说：富贵，是人人想要的；贫贱，是人人厌恶的。这是人情所共有的。不通过正当途径得到富贵，就不接受；不通过正当途径摆脱贫贱，就不摆脱。难道君子的欲望和厌恶之情与人不同吗？对于人人想要的却不接受，对于人人厌恶的却不摆脱，这是因为他有比富贵贫贱更强烈的欲望和厌恶，那就是道义所在罢了】
君子如果离开了仁，怎么能成就君子的名声呢？
君子之所以成为君子，是因为他不停留在仁的境界。离开了仁，那么从哪里成就君子的名声呢？因为仁是做人的道理，是善的首领。没有舍弃这个而可以寻求其他的。
君子没有一顿饭的时间违背仁，仓促匆忙时一定遵循仁，流离困顿时一定遵循仁。君子没有一顿饭的时间违背仁，这是心无时无刻不存留仁。仓促匆忙时一定遵循仁，流离困顿时一定遵循仁，这是专一的功效。
孔子说：“我没有见过喜爱仁的人，厌恶不仁的人。喜爱仁的人，没有什么能超过他的。厌恶不仁的人，他实行仁，不让不仁的事情加在自己身上。有谁能一天把力量用在仁上吗？我没有见过力量不够的。大概有这样的人吧，我没有见过。喜爱仁，不是深造的人不能做到，所以说没有什么能超过他的。其次是厌恶不仁，厌恶不仁这也是实行仁的人。知道厌恶不仁，就知道努力实行仁了，不让不仁的事情加在自己身上，这是知道厌恶而遏制它。说：‘有谁能一天把力量用在仁上吗？我没有见过力量不够的。’用力于仁，没有力量不够的担忧，人都有这个道，只是不追求罢了，哪里担心力量不够呢？又说：‘大概有这样的人吧，我没有见过。’用力于仁的人，难道可以说天下没有吗？只是我没有见过罢了。所以对待天下人和勉励学习者的意思，反复强调，可以说广大而深刻了。”
孔子说：“人的过错，各自属于他的类别。观察过错，就知道仁了。”
君子的过错，过于厚道，过于仁爱，虽然说是过错，但观察他的过错，就知道他的心离仁不远了。如果小人的过错，就失于刻薄，伤害于残忍。所谓刻薄和残忍，这难道是人的本性吗？而他的过错达到这种地步，那么他所沉溺的地方也就知道了。所以说：观察过错就知道仁了。
孔子说：“早上听到道，晚上死去也可以。”
人是万物的灵长，其虚明知觉的心，可以通达天地的道理，所以只有人可以听到道。人如果听到道，就是没有虚度为人。所以说：“晚上死去也可以。”然而所谓听到道，是真实的道理，自己心得到的，如果不是涵养体察的功夫，精深切至，怎么能这样呢？这不同于异端惊怪恍惚的言论。
孔子说：“士人立志于道，而以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的，不值得与他讨论。”
学习道的人，以务实返本为要。以穿坏衣服、吃粗劣食物为耻的人，他的心是什么样的呢？向外追逐如此，虽然说是立志于道，哪里值得与他讨论道呢？
孔子说：“君子对于天下事，没有一定必须做的，也没有一定不做的，只与义相亲近。适和莫是两个极端，适就是有所必做，莫就是无所主张。大体上，不偏失于此，就偏失于彼，很少不偏向于一边的。义，是人的正道。偏向于一边，就不能遵循正道了。只有君子的心，没有一定必须做的，也没有一定不做的，对于天下事，只与义相亲近罢了。大体上，天下事事物物，都有义。义，是存在于内心而表现于外部的。无适无莫，而与义相亲近，就像孟子所说的‘不要忘记，不要助长，而一定要有事做’一样。孟子说的是学习者的用功，而这里说的是君子的存心。有人说：‘异端无适无莫了，而不知道与义相亲近，这就是他们所以’
异于吾儒，盖失之矣。』夫异端之所以不知义者，正以其有适有莫之故也。盖未有不堕于一偏者，若果能无适无莫，则所谓义者，盖森然自得于物则之中矣。」
译与儒家不同，这大概是错误所在。』那些异端之所以不懂得义，正是因为他们有所偏好、有所排斥的缘故。大概没有不陷入偏颇的，如果真能做到无所偏好、无所排斥，那么所谓的义，自然就能在事物的法则中清晰地自我呈现了。」
子曰：「君子怀徳，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠。」
君子小人，趣向之异，故所怀不同。大抵公私之分而已。怀德、怀刑，好善、恶恶之公心也；怀土、怀惠，苟安、务得之私意也。然则在上者，当显其为比之道德，刑之明，则君子怀之，而天下莫不归往矣。不然，区区求小人之比，已而仁贤不归心，岂能致治哉？
子曰放于利而行多怨
放，依也。放于利而行者，凡事毎求便利于己也。怨，由不得其欲而生。彼虽每求便利，而事亦岂能尽利于己哉？不得其欲，则怨矣。其胷次扰扰，无须臾以宁也。若夫君子，正己而已，无所求利，故无不足，而奚怨之萌哉？
子曰：「能以礼让为国乎？何有不能以礼让为国？如礼何？为国以礼，其言不让。夫子所以哂季路。然则能以礼让，固为国之本。盖和顺辑睦之所由兴也。不能以礼让，则其为国也，将如礼何？谓礼虽在天下，其将如之何哉？是亦无以为国矣。」
子曰：「不患无位，患所以立；不患莫己知，求为可知也。」患所以立，求为可知，皆为己者之事也。立者，所以立其身也；可知者，实之在己者也。若有患其位与人莫己知之心，一毫之萌，则为徇于外矣。不患无位，而患所以立；不患莫已知，而求为可知，则君子为己之学，盖可知矣。若曰：「使在己有可知之实，则人将自知之，」则是亦患莫己知而已，岂君子之心哉！
子曰：「参乎！吾道，一以贯之。」曾子曰：「唯。」子出门人问曰：「何谓也？」曽子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」
道无不该也，而有隠显、本末、内外之致焉。程子所谓如百尺木，自根本至毫末皆一贯也。若隠显、本末、内外之致泯然莫别，则所谓一以贯之者，亦何所施哉？夫子之告曾子，当其可也。曾子盖黙识之矣，故荅门人之问，独举忠恕为言，可以见曾子自得之深也。夫忠为体，恕为用，实有是体，则实有是用。用之周乎物，是其体之流行发见而已。体用一源，故也。此岂非一贯之妙欤？圣人全乎此，天之道也。曽子所称夫子忠恕是己，贤者求尽乎此人之道也。子思所称忠恕是己。
子曰君子喻于义小人喻于利
喻，谓通逹其趣也。盖君子心存乎天下之公理，小人则求以自便其私而已。其所趣所行，乆且熟也，能无喻乎？喻则好笃而不可反矣。此君子、小人之分也。
子曰：「见贤思齐焉，见不贤而内自省也。」
盖莫非为已而已
子曰：事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。事亲者，心存乎其亲，听于无声，视于无形，其体之精矣。故几微所形，必得于心；谏于其未着，为易反也。见志不从，又敬不违。河东侯氏曰：加诚敬而不违其几谏之初心，盖积其诚意如此。劳而不怨，竭力而不弛也。
子曰父母在不逺游游必有方
以亲之心为心也
子曰：「三年无改于父之道，可谓孝矣。」
觧见上
子曰：「父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。以年之盛衰，察气之强弱，而喜惧存焉。亦人子尽心于其亲之一事也。」
子曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也。」
君子以行不逮言为耻，故言不轻。其出言之不出，则其勉于躬行者力可知也。夫子惧学者务于言而行有弗笃，则趋于薄也，故言古之学者盖如此。
子曰以约失之者鲜矣
凡人事事以节约存心，则有近本之意。虽未能皆中节，而其失则鲜矣。
子曰君子欲讷于言而敏于行
言则欲讷，行则欲敏。盖笃实自修，无一毫徇外之意也。言欲讷者，畏天命；行欲敏者，恭天职。
子曰德不孤必有邻
德立于己，则天下之善斯归之。盖不孤也。如善言之集，良朋之来，皆所谓有邻也。至于天下归仁，是亦不孤而已矣。
子游曰：「事君数，斯辱矣；朋友数，斯防矣。」
数必有由而然，事君而必君之，信己与朋友交而必交情之固，是皆为私意之所加，而数之所由生也。推此可见，彼既厌而数不止，能无辱与防乎？
论语觧巻二
<经部,四书
译孔子说：“君子思念的是道德，小人思念的是乡土。君子思念的是法度，小人思念的是恩惠。”
君子和小人，志趣取向不同，所以所思念的也不同。大体上不过是公与私的区别罢了。思念道德、思念法度，是喜好善行、厌恶恶行的公心；思念乡土、思念恩惠，是苟且安适、追求私利的私意。既然如此，身居高位的人，应当彰显道德的亲近、法度的严明，那么君子就会归附，天下的人就没有不归顺向往的了。如果不这样，仅仅去迎合小人的心意，结果仁人贤者不归心，难道能实现大治吗？
孔子说：“依凭私利而行事，会招致很多怨恨。”
放，是依凭的意思。依凭私利而行事，是指凡事都谋求对自己便利。怨恨，是由于欲望得不到满足而产生的。他们虽然凡事都谋求便利，但事情难道能全都对自己有利吗？欲望得不到满足，就会产生怨恨。他们内心纷乱不安，没有片刻安宁。至于君子，只是端正自己罢了，不谋求私利，所以没有不满足的时候，哪里会产生怨恨呢？
孔子说：“能够用礼让来治理国家吗？这有什么困难呢？如果不能以礼让来治理国家，那礼又能怎样呢？用礼来治理国家，说话却不谦让。这是孔子讥笑季路的原因。那么，能够以礼让治国，本来就是治国的根本。这是和睦融洽得以兴起的原因。如果不能以礼让治国，那么治理国家时，礼又能怎样呢？是说礼虽然存在于天下，却对它无可奈何吗？这样也就无法治理国家了。”
孔子说：“不担心没有职位，只担心没有足以胜任职位的才能；不担心没有人了解自己，只追求使自己值得被人了解。”担心有足以胜任的才能、追求值得被人了解，都是修养自身的事情。立，是确立自身德行的依据；可知，是自身具备的真实品德。如果有一丝一毫担心没有职位、担心没人了解自己的念头，就是迎合外物了。不担心没有职位，只担心没有足以胜任的才能；不担心没人了解自己，只追求使自己值得被人了解，那么君子修养自身的学问，就可以知道了。如果说：“只要自身具备值得被人了解的实质，别人自然就会了解自己。”这其实还是担心没人了解自己罢了，难道这是君子的本心吗！
孔子说：“曾参啊！我的道，有一个根本原则贯穿始终。”曾子说：“是的。”孔子出门后，其他学生问曾子：“这是什么意思？”曾子说：“孔子的道，不过是忠和恕罢了。”
道无所不包，但有隐显、本末、内外的区别。程子所说的像百尺高的树木，从根本到末梢都贯穿一致，就是这个道理。如果隐显、本末、内外的区别完全消失，那么所谓“一以贯之”，又从哪里体现呢？孔子告诉曾子，是因为时机恰当。曾子大概默默领会了，所以回答其他学生的提问时，只举出忠和恕来说，可以看出曾子自我领悟之深。忠是本体，恕是作用，有真实的本体，就有真实的作用。作用周遍万物，只是本体的流行显现罢了。本体和作用同出一源，所以如此。这难道不是一以贯之的奥妙吗？圣人完全具备这个，是天道的体现。曾子所称道的夫子忠恕，是贤者力求尽善尽美的人道。子思所称道的忠恕，也是如此。
孔子说：“君子明白大义，小人明白小利。”
喻，是通晓其趣向的意思。大抵君子心中存着天下的公理，小人则只求便利自己的私欲罢了。他们所趋向所践行的，长久且熟练，能不通晓吗？通晓了，喜好就会坚定而不可逆转。这就是君子和小人的区别。
孔子说：“见到贤德的人，就想着向他看齐；见到不贤德的人，就在内心自我反省。”
大抵都是为了修养自身罢了。
孔子说：“侍奉父母，要委婉地劝谏；如果父母不听从，仍然恭敬而不违背，虽然忧愁也不怨恨。”侍奉亲人的人，心中想着亲人，在无声处倾听，在无形处观察，其体察之精微到了极点。所以细微的迹象，一定能被内心察觉；在过错尚未显露时就劝谏，容易改正。如果父母不听从，仍然恭敬而不违背。河东侯氏说：增加诚敬之心而不违背最初委婉劝谏的本意，大概是积累诚意到了这种程度。忧愁而不怨恨，是竭尽全力而不松懈。
孔子说：“父母在世，不出远门；如果必须出远门，一定要有一定的方向。”
这是以父母的心为自己的心。
孔子说：“父亲去世后，三年不改变父亲生前遵循的原则，可以说是孝了。”
解释见上文。
孔子说：“父母的年龄，不可以不知道。一方面因为父母长寿而欢喜，一方面因为父母衰老而恐惧。”根据年龄的盛衰，观察气息的强弱，从而产生欢喜和恐惧。这也是做子女的尽心侍奉父母的一件事。
孔子说：“古代的人言语不轻易出口，是因为以自己做不到为耻。”
君子以行动赶不上言语为耻，所以言语不轻率。言语不轻易出口，那么他在身体力行方面的努力程度就可以知道了。孔子担心学习者致力于言语而行动不笃实，就会趋向浮薄，所以说古代的学者大概就是这样。
孔子说：“因为约束自己而犯过错的人是很少的。”
凡是做事都以节约谨慎存心，就有接近根本的意思。虽然不能全都符合节度，但犯过错的情况就很少了。
孔子说：“君子说话要谨慎迟钝，行动要敏捷。”
说话想要谨慎迟钝，行动想要敏捷。大抵是笃实自我修养，没有一丝一毫迎合外物的意思。说话想要谨慎迟钝，是敬畏天命；行动想要敏捷，是恭敬地履行天职。
孔子说：“有道德的人不会孤单，一定会有志同道合的人与他为邻。”
德行确立在自己身上，天下的善人就会归附他。大抵是不会孤单的。比如善言的汇集，良友的来临，都是所谓有邻。至于天下归向仁德，也不过是不孤单罢了。
子游说：“侍奉君主过于频繁，就会遭受侮辱；与朋友交往过于频繁，就会遭到厌弃。”
频繁一定是有原因的，侍奉君主而一定要君主信任自己，与朋友交往而一定要友情牢固，这都是私意附加的结果，也是频繁产生的原因。由此可以推知，对方已经厌烦了而你还不停止，能不遭受侮辱和厌弃吗？
论语解卷二
<经部,四书
子谓公冶长可妻也，虽在缧绁之中，非其罪也，以其子妻之。子谓南容，邦有道不废，邦无道免于刑戮，以其兄之子妻之【陆音绁息列翻，今本作絏】
门人记此，以见圣人取人托子之道。南容之行，固髙于公冶长；然公冶长虽在缧绁，而非其罪，则其人能谨于行可知。其所遇，特无妄之灾耳。已之子，兄之子，何以异其配也？或以其材，或以其时焉耳。为避嫌之论者，是以私意观圣人者也。
子谓子贱「君子哉！若人！」鲁无君子者，斯焉取斯？
意者，子贱资质成就君子人也。夫子谓：“使鲁无君子，则子贱亦何所取法而若是乎？”此非特叹鲁国之多贤，葢言美质系乎薫陶之效如此也。
子贡问曰：「赐也何如？」子曰：「女，器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚琏也。」子贡之问，葢欲因师言以省已之所未至也。而夫子告之，抑▯髙下，所以长善而捄其失者，备矣。谓之器，则固适于用，然未若不器之周也。谓之瑚琏，则以其美质可以荐之宗庙也。然瑚琏虽贵，终未免于可器耳。赐也，味圣人之言，意即其所至，而勉其所未至，则亦何有穷极哉？
或曰：「雍也仁而不佞。」子曰：「焉用佞？御人以口给，屡憎于人，不知其仁，焉用佞？」
佞之所以焉用者，以其御人以口给，屡憎于人，因其有才辨而流入于不善也。若不知其仁，则焉用佞？葢在仁者则▯而中节，佞与不佞，何足以言之哉！
子使漆雕开仕，对曰：「吾斯之未能信。」子说。
夫子使漆雕开仕，知其可以施于有政也，而开自谓斯未能信。葢胸中一毫有未尽，不可以自欺也。其笃志近思之功，为何如哉？则其所至葢未可量也。故子説：「然则学者自谓能信者，其未知用其力者欤？」
子曰：道不行，乗桴浮于海。从我者，其由与？子路闻之喜。子曰：由也好勇过我，无所取材。
乗桴浮海，叹道之不行也。从我者，其由与？以子路之勇于为也，然夫子岂轻去中国而勇徃者哉？子路闻之而喜，则以为夫子之必徃也。故曰：「好勇过我，无所取材。」程子谓「材」与「裁」通用。夫圣人之勇不可过也，而过焉，是未知所裁度也。先后之间，辞气抑▯，而理亦无不尽矣。
孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问，子曰：“由也，千乗之国，可使治其赋也，不知其仁也。”求也何如？子曰：“求也，千室之邑，百乗之家，可使为之宰也，不知其仁也。”赤也何如？子曰：“赤也，束带立于朝，可使与賔客言也，不知其仁也。”
仁难言也。而孟武伯遽问子路之仁。若以为未仁，则子路盖进于此者。若以为仁，则仁之义通上下而言语其全，虽圣人不敢居也。故但告以不知也。武伯可以深思自省矣。武伯复有问，而并及于求与赤，则各举其所能者告之。夫可使治赋，可使为宰，可使与賔客言。非是心之存者不能然也。就此上观其仁，则可语仁。之成名则难也。故又曰不知其仁也。学者反复玩味，知仁之难言如是，则致知力行，终吾身焉可也。
子谓子贡曰：「女与回也孰愈？」对曰：「赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。」子曰：「弗如也，吾与女弗如也。」
子贡问：“赐也何如？”欲因师言以自省也。夫子谓：“女与回也孰愈？”使之反已而自省也。当时师弟子间所以相与者，葢如此。闻一知十，闻其端而究其极也；闻一知二，告徃而知来者。夫闻一知十，岂特顔子天资之絶人哉？葢学问涵养至此也。子贡知其不敢望回，是亦其逹也。夫子因其自知，从而勉之曰：“吾与女弗如也。”程子曰：“圣人岂有所不及者哉？”所以勉子贡进学也【一本云：夫子既然其言，又称之曰：“吾与女弗如也。”与其“弗如也”之言，所以长其善而勉其所未及也】
宰予昼寝。子曰：「朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也。于予与【平声下同】何诛？」子曰：「始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。于予与改是。」
宰予昏惰而溺志，夫子以其质之不
译孔子说公冶长可以娶为妻，他虽然被囚禁在牢狱之中，但这并不是他的罪过，于是孔子把自己的女儿嫁给了他。孔子说南容，国家政治清明时他不会被废弃，国家政治昏暗时他能避免刑罚杀戮，于是孔子把哥哥的女儿嫁给了他。
门人记下这些，用以显示圣人选择人、托付子女的道理。南容的品行，固然高于公冶长；然而公冶长虽然身陷牢狱，却并非他的罪过，那么他为人谨慎可知。他所遭遇的，不过是意外的灾祸罢了。自己的女儿，哥哥的女儿，为什么在配偶的选择上有所不同呢？有的看重他的才能，有的看重他的时运罢了。那些为了避嫌而议论的人，是用私意来揣度圣人的。
孔子说子贱：“真是个君子啊，这个人！”又说：“鲁国如果没有君子，他从哪里取得这种品德呢？”
意思是，子贱的资质成就了他成为君子。孔子说：“假使鲁国没有君子，那么子贱又从哪里取法而达到这样的境界呢？”这不只是赞叹鲁国贤人多，更是说明美好的品质依赖于熏陶教化的效果如此之大。
子贡问：“我这个人怎么样？”孔子说：“你，是个器具。”子贡问：“是什么器具？”孔子说：“是瑚琏。”子贡发问，大概是想要借助老师的话来反省自己尚未达到的境界。而孔子告诉他，既指出了高低，用来发扬他的长处并补救他的短处，已经完备了。称他为器具，那么固然适合使用，然而不如不局限于器具那样周全。称他为瑚琏，是因为他美好的品质可以供奉在宗庙中。然而瑚琏虽然贵重，终究难免被限定为器具。子贡如果细细品味圣人的话，在意自己已达到的境界，并勉励自己尚未达到的境界，那么又有什么穷尽的时候呢？
有人说：“冉雍仁德但不善言辞。”孔子说：“哪里需要善言辞呢？靠伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶，不知道他是否仁德，哪里需要善言辞呢？”
善言辞之所以不需要，是因为靠伶牙俐齿应付人，常常被人憎恶，凭借有辩才而流于不善。如果不知道他是否仁德，哪里需要善言辞呢？大概对于仁者来说，言语自然合乎节度，善言辞与不善言辞，哪里值得谈论呢！
孔子让漆雕开去做官，他回答说：“我对这件事还没有信心。”孔子很高兴。
孔子让漆雕开去做官，知道他可以施展于政治，而漆雕开自己说对此还没有信心。大概心中有一丝未尽之处，不可以自欺。他笃志近思的功夫，是多么深厚啊！那么他所达到的境界大概不可限量。所以孔子高兴地说：“那么那些自认为能胜任的学者，大概是不懂得用力的人吧？”
孔子说：“道不能施行，就乘木筏浮海而去。跟随我的人，大概是仲由吧？”子路听了很高兴。孔子说：“仲由好勇超过我，但没有什么可取之处。”
乘木筏浮海，是感叹道不能施行。跟随我的人，大概是仲由吧？凭借子路勇于作为，然而孔子难道是轻易离开中原而勇敢前往的人吗？子路听了高兴，就以为孔子一定会去。所以说：“好勇超过我，没有什么可取之处。”程子说“材”与“裁”通用。圣人的勇不可超越，如果超越了，就是不知道裁度。先后之间，语气抑扬，而道理也没有不尽之处。
孟武伯问子路仁吗？孔子说：“不知道。”又问，孔子说：“仲由啊，在拥有千辆兵车的国家，可以让他管理军赋，不知道他是否仁德。”冉求怎么样？孔子说：“冉求啊，在千户人家的城邑，百辆兵车的大夫封地，可以让他做家臣总管，不知道他是否仁德。”公西赤怎么样？孔子说：“公西赤啊，穿着礼服站在朝廷上，可以让他接待宾客，不知道他是否仁德。”
仁很难说。而孟武伯急忙问子路是否仁。如果认为他不仁，那么子路大概已经进步到这一步了。如果认为他仁，那么仁的含义贯通上下而言语其全体，即使是圣人也不敢自居。所以只告诉他不知道。孟武伯可以深思自省心了。孟武伯又有问，并且问到了冉求和公西赤，就各自举出他们的能力告诉他。可以管理军赋，可以做家臣总管，可以接待宾客。不是内心存有仁德就不能这样。从这些方面观察他的仁德，就可以谈论仁德。但要成就仁的名声就难了。所以又说不知道他是否仁德。学者反复玩味，知道仁德难以言说如此，那么增进知识努力实行，终身都可以这样。
孔子对子贡说：“你和颜回谁更强？”子贡回答说：“我怎么敢和颜回相比？颜回听到一件事能推知十件事，我听到一件事只能推知两件事。”孔子说：“不如他，我赞同你不如他。”
子贡问：“我这个人怎么样？”想要借助老师的话来自省。孔子说：“你和颜回谁更强？”让他反省自己。当时师生之间相互对待，大概就是这样。闻一知十，是听到开端而探究到底；闻一知二，是告诉过去而知晓未来。闻一知十，难道只是颜回天资绝人吗？大概是学问涵养达到这一步。子贡知道不敢望颜回项背，这也是他的通达。孔子因为他自知，从而勉励他说：“我赞同你不如他。”程子说：“圣人难道有不及的地方吗？”这是为了勉励子贡进学。
宰予白天睡觉。孔子说：“腐朽的木头无法雕刻，粪土垒的墙壁无法粉刷。对于宰予，还有什么可责备的呢？”孔子说：“起初我对于人，听他的话就相信他的行为；现在我对于人，听他的话还要观察他的行为。因为宰予，我改变了这一点。”
宰予昏惰而沉溺于安逸，孔子认为他的资质不
美也，故以朽木、粪墙为喻，而责之特深。葢害道莫此为甚也。听言而信行，葢圣人之听言，固异乎人之听言也。然又将观行焉，则益精矣。谢氏曰：「圣人之道，虽得于生知，而亦有待于更事之多也。」
译因为（他）资质美好，所以用朽木、粪墙作比喻，而责备他格外严厉。因为妨害道义没有比这更严重的了。听到言论就相信并付诸行动，大概圣人听取言论，本来就和普通人听取言论不同。然而还要观察他的行为，那就更加精微了。谢氏说：“圣人的道理，虽然得益于生来就知晓，但也需要依赖经历事务的增多。”
子曰：「吾未见刚者。」或对曰：「申枨。」子曰：「枨也欲，焉得刚？能自克之谓刚。」葢莫难制者，人欲也。为欲所牵，志不立矣，焉得刚？
子贡曰：「我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。」子曰：「赐也，非尔所及也。」
此与已所不欲勿施于人，施诸已而不愿，亦勿施于人，同意。然而彼二言者，皆为仁之方，恕之道也。故皆有勿辞勿者禁止之意。若子贡之言，不欲人之加诸已者，即欲不加诸人，是则不待禁止，油然公平，物我一视，仁者之事也。其曰非尔所及者，正所以勉其强恕，而抑其躐等也。
子贡曰：「夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。」
文章，谓着于言辞者。夫子之文章，人人可得而闻也。至于性与天道，则非闻见之所可及。其惟濳泳积习之乆而有以自得之。自得之，则性与天道亦岂外乎文章哉？曰性，又曰天道者，兼天人性命之蕴而言之也。
子路有闻未之能行惟恐有闻
有所闻而实未副【一本作而行之未逮】勇者之所耻也。惟恐有闻，则其笃于躬行可知。门人记此，亦可谓善观季路矣。然比之得一善，拳拳服膺而不失者，则未免有强力之意耳。
子贡问曰：「孔文子何以谓之文也？」子曰：「敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。」
圣人制諡，其法非一端。葢取人之周也，故经天纬地谓之文，而勤学好问亦谓之文。子贡疑孔文子不足以当此諡，而不知所取各有义。其善不可没，而其不足者自不可揜矣。
子谓子产有君子之道四焉：其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。
子产，此四者为得君子之道。君子之道亦多矣，子产有此四者而已，他固未尽得也。圣人与人为善，故特举其所长焉：行已恭谨，重而不侮也；事上敬忠实而不欺也；养民惠以慈爱，涵养之也；使民义，役之以时，用之不私也。子产养民恵，使民义矣，而孟子犹谓不知为政，则所谓政者，葢有在矣。
子曰：「晏平仲善与人交，乆而敬之。」
圣人论豫之六二「介于石，不终日，贞吉」，以为君子上交不谄，下交不渎，为知几。盖交道易以陵夷，非正其志者莫之能守也。交乆而敬不衰，亦可谓善矣。圣人于人，虽一善必録，天地之心也【一本云：以平仲行乎国政之乆，而其见称于圣人者，独善交一事，则其余无取焉，亦可见也】
子曰：「臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？」
所贵乎知者，为其明见理之是非也。僭上失礼之事，而处之不疑，则其昧于理，孰大于是？葢方其时，世俗以小慧为知，故于文仲有惑焉。夫子明之，使人知夫所谓知者，在此而不在彼也。
子张问曰：「令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹，何如？」子曰：「忠矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」崔子弑齐君，陈文子有马十乗，弃而违之。至于他邦，则曰：「犹吾大夫崔子也，违之。」之一邦，则又曰：「犹吾大夫崔子也，违之。」何如？子曰：「清矣。」曰：「仁矣乎？」曰：「未知，焉得仁？」
子文文子之事，圣人以清忠目之。就此事上言，只可谓之清忠也。而子张遽以仁为问，是未能究夫仁者之心也。曰未知，焉得仁？言未知其他，据此事言之，不得谓之仁也。若知防子、箕子、比干之所以称三仁，则知二子之事，只可以为清忠，而不可谓之仁矣【一本云：仁者之为，亦有时可以谓之忠清。然指人一忠一清，事便以为仁，则不可】
季文子三思而后行。子闻之曰：「再斯可矣。」
思至于再，则事之是非可否可见矣。过是而犹有思焉，则是为计较利害，而非诚其思者也。
子曰：「▯武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也。」
发舒才智为易，収敛才智为难。非约以自守而不役于外者，不能然也。曰：「其愚不可及也」，谓人所难也。然而犹有知愚之心也。其与「用则行，舍则藏」者，意味相去有间矣。
子在陈曰：「归与！归
译孔子说：“我没有见过刚强的人。”有人回答说：“申枨就是。”孔子说：“申枨欲望太多，怎么能刚强呢？能够克制自己才叫刚强。”大概最难制约的，就是人的私欲。被私欲所牵制，志向就无法确立了，怎么能刚强呢？
子贡说：“我不希望别人强加给我，我也不强加给别人。”孔子说：“赐啊，这不是你所能做到的。”
这与“自己不愿意的，不要强加给别人”、“施加给自己都不愿意的，也不要施加给别人”意思相同。然而那两句话，都是实行仁的方法，是恕道的体现。所以都有“不要”、“勿”这种禁止的意思。至于子贡的话，不希望别人强加给自己，就是希望不强加给别人，这是不需要禁止，自然而然地公平，将万物与自己同等看待，是仁者才能做到的事。孔子说“这不是你所能做到的”，正是为了勉励他努力践行恕道，而抑制他超越本分的企图。
子贡说：“老师的文学修养，可以听到。老师关于人性与天道的言论，听不到。”
文章，指表现在言辞上的东西。老师的文章，人人都可以听到。至于人性与天道，就不是耳目见闻所能达到的。只有潜心地涵泳、长期积累，才能有所自得。一旦自得，那么人性与天道难道就脱离文章了吗？说人性，又说天道，是兼括天与人、性与命的深意而言的。
子路听到道理，如果不能实行，就怕再听到别的道理。
有所闻却实际上做不到，这是勇者的耻辱。只怕再听到别的道理，可见他笃实于亲身实行。门人记下这件事，也可以说是善于观察子路了。然而比起听到一个善道，就牢牢记住而不忘记的人，还是未免有勉强用力的意思。
子贡问道：“孔文子为什么谥号为‘文’呢？”孔子说：“他聪敏而又好学，不以向地位比自己低的人请教为耻，所以谥号为‘文’。”
圣人制定谥号，其方法不止一种。大概取人的周全之意，所以经天纬地称为文，勤学好问也称为文。子贡怀疑孔文子不足以当此谥号，而不知道选取的标准各有含义。他的善处不可埋没，而他的不足之处自然也不可掩盖。
孔子说：“子产有君子之道四点：他要求自己恭敬，侍奉君主恭敬，养育百姓恩惠，役使百姓合乎道义。”
子产，这四点算是得到了君子之道。君子之道也很多，子产只有这四点罢了，其他固然没有完全得到。圣人与人为善，所以特别举出他的长处：要求自己恭敬谨慎，庄重而不轻慢；侍奉君主恭敬忠实，诚实而不欺骗；养育百姓恩惠慈爱，加以涵养；役使百姓合乎道义，按时役使，使用不私心。子产养育百姓恩惠，役使百姓合乎道义，而孟子还说他不懂为政，那么所谓为政，大概另有深意了。
孔子说：“晏平仲善于与人交往，交往久了，别人依然尊敬他。”
圣人论述豫卦六二爻辞“介于石，不终日，贞吉”，认为君子上交不谄媚，下交不轻慢，是知道几微。大概交往容易衰败，不是端正志向的人不能坚守。交往久了尊敬不衰，也可以说是善于交往了。圣人对于人，即使有一点善处也必定记录，这是天地的心意。
孔子说：“臧文仲养大龟，龟室的斗拱雕成山形，短柱绘上水草花纹，他怎么能算明智呢？”
值得珍视的明智，是因为能明辨事理的是非。僭越上级、违背礼制的事情，他却安然处之毫不迟疑，那么他对于事理的蒙昧，还有比这更大的吗？大概当时，世俗把小聪明当作明智，所以对臧文仲有疑惑。孔子阐明这一点，让人知道所谓的明智，在于这里而不在于那里。
子张问道：“令尹子文三次担任令尹，没有喜色；三次被罢免，没有怨色。旧令尹的政事，一定告诉新令尹，怎么样？”孔子说：“忠啊。”子张说：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”崔杼杀了齐君，陈文子有四十匹马，抛弃了而离开齐国。到了别的国家，就说：“这里的执政者还像我们大夫崔杼一样，离开。”到了另一个国家，又说：“这里的执政者还像我们大夫崔杼一样，离开。”怎么样？孔子说：“清啊。”子张说：“仁吗？”孔子说：“不知道，怎么能算仁呢？”
子文和陈文子的事，圣人用“清”和“忠”来评价。就这些事来说，只能称为清和忠。而子张立刻以仁来问，这是未能探究仁者的本心。说“不知道，怎么能算仁呢？”意思是不知道其他方面，仅据这些事来说，不能称为仁。如果知道防叔、箕子、比干之所以被称为三仁，就知道这两人的事，只能称为清和忠，而不能称为仁了。
季文子每件事都要考虑多次然后才行动。孔子听说后说：“考虑两次就可以了。”
思考到两次，事情的是非可否就可以看清楚了。超过这个限度还继续思考，那就是在计较利害，而不是真诚地思考了。
孔子说：“蘧伯玉，国家有道就表现明智，国家无道就表现愚拙。他的明智别人可以达到，他的愚拙别人达不到。”
施展才智容易，收敛才智困难。不是约束自己坚守正道而不为外物所役使的人，不能这样。说“他的愚拙别人达不到”，是说这是人所难做到的。然而还有明智与愚拙的分别之心。这与“被任用就行动，不被任用就藏身”的境界，意味相差很远了。
孔子在陈国说：“回去吧！回去吧！”
圣人道不行于当时，故退而明诸书，以私淑诸人。方圣人歴聘之时，诗书礼乐之文，固已付门人次序之矣。及圣人归于鲁，而后有所裁定，所谓删诗、定书、系周易、作春秋也。狂简之士，虽行有不揜，而其志大，葢能斐然以成章矣。至于义理之安、是非之平、详略之宜，则必待圣人裁之，而后为得也。
子曰：「伯夷叔齐，不念旧恶，怨是用希。」
以夷齐平日之节观之，疑其狭隘而不容矣。今夫子乃称其不念旧恶，何其宏裕也？葢于其所为，亦率夫天理之常，而其胸中休休然，初无一毫介于其间也。若有一毫介于其间，则其私意之所执，而岂夷齐之心哉？味夫子「不念旧恶，怨是用希」之言，则庶几可以得之矣。「怨是用希」者，已无所怨于人，而人亦无所怨于己也。
子曰：「孰谓微生髙直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。顺理之谓直，计较作为有纎毫之枉，则害于直矣。意者时人以微生髙为直，故夫子举此以明直之理。」
子曰：「巧言令色，足恭。左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。」
是皆常人之所忽而不以为耻者，惟君子学以为已不忍须臾自欺，故以为耻。观诸此，则丘明之为人可知矣。言已，亦耻之；以明丘明所耻之为得也。
顔渊、季路侍。子曰：「盍各言尔志？」子路曰：「愿车马、衣轻裘与朋友共，敝之而无憾。」顔渊曰：「愿无伐善，无施劳。」子路曰：「愿闻子之志。」子曰：「老者安之，朋友信之，少者怀之。」人而不仁，病于有已，故虽衣服车马之间，此意未尝不存焉。子路盖欲克其私于事事物物之间者，其志可谓笃，而用功可谓实矣。至于顔子，则又宏焉。理之所在，何有于己？则其于善也，奚伐为？吾之所当为而已，则其于劳也，奚施？葢存乎公理而无物我之间也。然而犹所谓诚之者，人之道。至于孔子，则纯乎天矣。物各付物，止于其分，而无不得焉。此诚者，天之道也。圣贤之分，固宜尔。然而学者有志于求仁，则季路之事亦未宜忽也。要当如此用力，以为入徳之途，则夫顔子之事可以驯致。不然，慕髙逺而屑卑近，将终身无所进益而已耳。
子曰：「己矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。」
人惟安于所偏，狃于所习，是以鲜能见其过。就或知其为过，不能自讼，又从而文之者，葢多矣。能见其过而内自讼，则惩创之深，省察之力，其必能徙旧而新是图。若是，则进于徳也，孰御？
子曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。」圣人斯言，使学者知夫圣可学而至，虽有其质而不学，则终身为乡人而已。忠信者，质之美，葢以实而不欺者也。圣人不居生知，所以勉人以学也。
雍也篇
子曰雍也可使南面
有长人之徳也
仲弓问子桑伯子，子曰：“可也。”简仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃太简乎？”子曰：“雍之言然。”
仲弓问子桑伯子，夫子以为可也，而取其简。仲弓于此遂▯居敬居简之论，可谓善领圣人之意矣。夫主一之谓敬，居敬则専而不杂，序而不乱，常而不迫，其所行自简也。若夫居简，则是以简之一字横在胸中，反害于敬，而失行简之本矣。故仲弓以为太简，而程子谓多却一简字者是也。如是而曰行简，是为踈略而已，夫岂简之得哉。
哀公问弟子孰为好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡。未闻好学者也。」凡怒之所以迁者，以其起怒于已也。于已起怒，故溢于气，▯于辞，横于胷中而不能化，移于他物而莫之止。君子非无怒，怒其逆于理而已。理之所在，如鉴付形，各适其可，已何预乎？然则奚迁之有？凡过之所以贰者，以其所以为过之根者不除也。不知惩改者，固不足问；就有能见其过而遏之之心，一或有懈，则其端复乗间而萌矣。君子非无过也，隠防之间有所未慊，则谓之过。惟其涵养纯熟，天理昭融于过之所形，无纎介之滞，其化也如日
译圣人之道在当时不能施行，所以退而著书立说，以私下教诲后人。当圣人四处游历求仕的时候，《诗》《书》《礼》《乐》的文献，本来已经交给门人整理编排了。等到圣人回到鲁国，然后有所裁定，这就是所谓的删《诗》、定《书》、系《周易》、作《春秋》。那些志向远大而行为粗疏的人，虽然行为有所欠缺，但他们的志向宏大，大概也能斐然成章。至于义理的安顿、是非的公正、详略的适宜，则一定要等待圣人来裁断，然后才能得当。
孔子说：“伯夷、叔齐，不记念过去的仇恨，所以怨恨他们的人很少。”
从伯夷、叔齐平日的节操来看，似乎他们狭隘而不能容人。现在孔子却称赞他们不记念旧恶，是多么宽宏大量啊？大概在他们所做的事上，也是遵循天理之常，而他们胸中宽厚平和，起初没有一丝一毫的私意夹杂其间。如果有一丝一毫的私意夹杂其间，那就是私意所执着的地方，哪里还是伯夷、叔齐的心呢？体会孔子“不记念旧恶，所以怨恨他们的人很少”的话，大概就可以明白了。“怨恨他们的人很少”，是自己不怨恨别人，而别人也不怨恨自己。
孔子说：“谁说微生高直率？有人向他讨醋，他向邻居讨来给人家。顺从理义叫做直，计较作为有丝毫的歪曲，就损害了直率。大概当时的人认为微生高直率，所以孔子举这个例子来阐明直的道理。”
孔子说：“花言巧语，装出和颜悦色的样子，过分恭敬。左丘明认为可耻，我也认为可耻。内心藏着怨恨却表面上同他做朋友，左丘明认为可耻，我也认为可耻。”
这些都是常人忽视而不以为耻的，只有君子学习后不忍心片刻自欺，所以认为可耻。观察这些，就可以知道左丘明为人的品格了。说自己，也认为可耻；以此表明左丘明所认为可耻的是正确的。
颜渊、子路侍立在孔子身边。孔子说：“何不各自说说你们的志向？”子路说：“愿意把车马、轻暖的皮衣与朋友共享，用坏了也不遗憾。”颜渊说：“愿意不夸耀自己的优点，不表白自己的功劳。”子路说：“愿意听听您的志向。”孔子说：“使老年人安适，使朋友信任我，使年轻人怀念我。”人如果不仁，弊病在于有自我，所以即使在衣服车马之间，这种自我的心意未曾不存在。子路大概想要在事事物物之间克制私欲，他的志向可以说是笃实，而用功可以说是切实了。至于颜子，则更加宏大。理义所在，哪里还有自我？那么对于善，为什么要夸耀呢？只是做我应当做的事罢了，那么对于功劳，为什么要表白呢？大概存于公理而没有物我之间的分别。然而这还是所谓的“诚之”，即人道的境界。至于孔子，则纯粹是天理了。万物各付万物，止于其本分，而没有不得当的。这就是“诚”，是天道的境界。圣贤的区别，本来应当如此。然而学者有志于求仁，那么子路的做法也不应该忽视。一定要这样用力，作为进入德行的途径，那么颜子的事就可以逐渐达到。不然，仰慕高远而轻视卑近，将终身没有进步。
孔子说：“算了吧！我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”
人只因为安于自己的偏见，习惯于自己的习气，所以很少能看见自己的过错。即使知道是过错，不能自我责备，反而文过饰非的，大概很多。能看见自己的过错而在内心自我责备，那么惩戒深刻，省察有力，必定能革除旧习而谋求更新。像这样，那么在德行上的进步，谁能阻挡呢？
孔子说：“十户人家的小邑，一定有像我一样忠信的人，只是不如我好学罢了。”圣人的这句话，使学者知道圣人可以通过学习达到，即使有好的资质而不学习，那么终身只是个普通人而已。忠信，是资质的美好，大概是以真实而不欺骗为特征的。圣人不以生知自居，所以勉励人学习。
雍也篇
孔子说：“冉雍可以让他治理国家。”
因为他有治理百姓的德行。
仲弓问子桑伯子，孔子说：“可以。”仲弓说：“他简约。”孔子说：“居敬而行简，以治理百姓，不也可以吗？居简而行简，恐怕太简约了吧？”孔子说：“冉雍的话对。”
仲弓问子桑伯子，孔子认为可以，而取他的简约。仲弓在这里就提出了居敬与居简的议论，可以说是善于领会圣人的意思了。专一叫做敬，居敬则专一而不杂乱，有序而不混乱，平常而不紧迫，他所行的自然简约。如果居简，那就是把简约这一个字横在胸中，反而损害了敬，而失去了行简的根本。所以仲弓认为太简约，而程子说多了一个简字的是正确的。像这样而说行简，只是疏忽粗略而已，哪里是简约的得当呢。
哀公问弟子中谁好学，孔子回答说：“有个叫颜回的好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死了，现在没有了。没有听说好学的人了。”凡是愤怒之所以迁移，是因为愤怒起于自己。在自己身上起愤怒，所以溢于气，表现在言辞上，横在胸中而不能化解，转移到其他事物上而没有人制止。君子不是没有愤怒，愤怒是因为违背了理义。理义所在，如同镜子映照形体，各得其宜，自己何必参与呢？那么哪里还有迁移呢？凡是过错之所以重复，是因为造成过错的根本没有去除。不知道惩戒改正的，固然不足问；即使有能看见过错而遏制它的心，一旦有松懈，那么它的端绪又乘机萌发了。君子不是没有过错，隐微防范之间有所不满足，就叫做过错。只有涵养纯熟，天理在过错显现时昭明融合，没有丝毫的滞碍，其化解就像太阳一样。
之销冰，然则奚贰之有？是二者，葢克己复礼，心不违仁者之事也。如是而后谓之好学，然则孔门之所谓学者，盖可知矣。有志于道者，其可不以此为标的乎？
译消融了内心的私欲，那么哪里还会有二心呢？这两点，大概正是克制私欲、回归礼制，内心不违背仁德的人所做的事。像这样之后才能称为好学，那么孔子门下所说的“学”，大概就可以知道了。有志于追求大道的人，难道可以不把这作为目标吗？
子华使于齐，冉子为其母请粟。子曰：“与之釡。”请益，曰：“与之庾。”冉子与之粟五秉。子曰：“赤之适齐也，乗肥马，衣轻裘。吾闻之也，君子周急不继富。”原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：“毋以与尔邻里乡党乎？”
子华为夫子使于齐，使子华而有所不给，则夫子固周之也。而子华无是之患也。其使也，为师使，以义行也。夫以义行，而其资足以给，则可以无与也。冉有为其毋请粟，疑可以与也，故与之。少以见其义，而冉子莫喻也。原思为宰，宰有常禄粟，虽多不得而辞也。使原思虽甚有余，而其常禄亦岂得而辞哉？故圣人于子华，谓「周急不继富」；于原思，谓「毋以与尔邻里乡党」，其义可见矣。葢取与辞受，莫不有其则焉，天之理也。圣人从容而不过，贤者审处而不违。若以私意加之，则失其权度：或与其所不当与，为伤恵；而或辞其所不当辞，亦反为有害于亷矣。
子谓仲弓曰：「犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舎诸？」此言用人不当以世类而废也。犁牛之子而骍其色，是能变其气类，且当其可用之时，虽欲不用之于郊，而山川之祀亦岂得而废之乎？言其不得不用也。圣人之取人，广大无方如此。以此语仲弓，意者仲弓取人之方或未广欤？观其问政，闻举贤才之言，则曰：「焉知贤才而举之？」与夫子所谓「举尔所知，尔所不知，人其舍诸者」，其广狭固可知矣。
子曰：「回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。」心不违仁，私欲不萌，天理常存也。三月，言其乆且熟也。而犹有不违焉，未若圣人之纯乎天也。顔子之所以为未化者，正在此耳。日月至焉，与三月不违者，固有间矣。然亦见道明而用力坚者，由是而不已焉，则亦可驯致矣。
季康子问仲由可使从政也与？子曰：「由也果，于从政乎？何有？」曰：「赐也可使从政也与？」曰：「赐也达，于从政乎？何有？」曰：「求也可使从政也与？」曰：「求也艺，于从政乎？何有？」此章可见圣人之用才也。三子者各有所长，故皆可以从政。果则有断断于义也，达则不滞通于理也，艺则善裁不失序也。此岂独天资之美哉？葢亦学力所致，因其质而有所成就焉耳。
季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：「善为我辞焉。如有复我者，则吾必在汶上矣。」
顔闵曽子不仕于当时，盖易之潜龙，而孟子所谓天民之事也。方是时，行道济世，则孔子之任，若三子者，虽列国之诸侯，有不得而防仕之也，而况季氏得以臣之乎？门人记闵子之事于季康子问由、赐、冉求之后，则其相去亦可见矣。
伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：「亡之，命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！」
如顔子、伯牛之死，乃可谓之命。葢其修身尽道，以至所为谨疾者，亦无有憾也。而止于是，则曰命而已。若有取死、召疾之道，则是有所致而至，而非天命之正矣。孟子所谓「立乎岩墙之下」者也。
子曰：「贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！」
顔子之乐，箪食瓢饮也。言箪食瓢饮之贫，人所不堪，而不足以累其心，而改其乐耳。然则其乐果何所乐哉？安乎天理而已矣。学者要当从事于克己，而后顔子之所乐可得而知也。
冉求曰：「非不説子之道，力不足也。」子曰：「力不足者，中道而废；今女画。」
为仁未有力不足者，故仁以为已任者，死而后己焉。今冉求患力之不足，非力不足也，乃自画耳。所谓中道而废者，如行半涂而足废者也。士之学圣人，不幸而死则已矣，此则可言力不足也。不然而或止焉，则皆为自画耳。画者，非有以止之，而自不肯前也。
子谓子夏曰：「女为君子儒，无为小人儒。」
儒而有君子小人之分者，固不越乎为已与为人也。小人为其所见之小耳，区区以为人为心，不亦小乎？以此告子夏者，惧其既愽于文而未能反约也。然此亦子夏初年时耳。孔门弟子之进于学，固有月异而歳
译子华出使齐国，冉有替他母亲请求粮食。孔子说：“给她一釜。”冉有请求增加，孔子说：“再加一庾。”冉有却给了她五秉粮食。孔子说：“公西赤到齐国去，乘着肥马驾的车，穿着轻暖的皮袍。我听说，君子救济别人的急难，而不使富人更富。”原思做孔子的家臣，孔子给他俸禄粮食九百斗，原思推辞不要。孔子说：“你不把它分给你的邻里乡亲吗？”
子华为孔子出使齐国，如果子华有什么供给不足，孔子本来就会救济他。但子华没有这种担忧。他出使，是替老师出使，依循道义行事。依循道义行事，而且资用足够供给，就可以不再给予。冉有为他的母亲请求粮食，怀疑可以给予，所以给了。给得少以体现道义，但冉有不理解。原思做家臣，家臣有固定的俸禄粮食，即使多也不能推辞。即使原思非常富有，他的固定俸禄又怎么能推辞呢？所以圣人对子华说“救济急难而不使富人更富”；对原思说“你不把它分给你的邻里乡亲”，其中的道义就可以看出来了。大概取与辞受，没有不有其准则的，这是天理。圣人从容行事而不逾越，贤者审慎处理而不违背。如果用私意去附加，就失去了权衡：或者给予不该给予的，成为伤害恩惠；或者推辞不该推辞的，反而损害廉洁了。
孔子对仲弓说：“耕牛生的小牛，毛色红且角端正，虽然想不用它，山川之神难道会舍弃它吗？”这是说用人不应当因为出身门第而废弃。耕牛生的小牛毛色红，是能改变其气类，而且正值可用之时，虽然想不用它祭祀郊外，但山川的祭祀又怎么能废弃呢？说的是不得不使用它。圣人取人，广大没有定法就像这样。用这话告诉仲弓，大概仲弓取人的方法或许还不够广吧？看他问政，听到举荐贤才的话，就说：“怎么知道贤才而举荐他们？”与孔子所说的“举荐你所知道的，你所不知道的，别人难道会舍弃他们吗？”相比，其广狭就可以知道了。
孔子说：“颜回啊，他的心三个月不违背仁，其余的人只是短时间达到仁罢了。”心不违背仁，私欲不萌发，天理常存。三个月，是说其长久且熟练。但还有不违背的时候，不如圣人纯粹合乎天理。颜子之所以为未化者，正在这里。短时间达到仁，与三个月不违背仁，固然有差别。但也可见明晓道理而用力坚定的人，由此不停止，也可以逐渐达到。
季康子问仲由可以让他从政吗？孔子说：“仲由果断，对于从政有什么困难？”问：“端木赐可以让他从政吗？”说：“端木赐通达，对于从政有什么困难？”问：“冉求可以让他从政吗？”说：“冉求多才多艺，对于从政有什么困难？”这一章可见圣人用才。三位弟子各有所长，所以都可以从政。果断则有断然于义，通达则不滞碍于理，多才多艺则善于裁断不失次序。这岂独是天资之美？大概也是学力所致，因其资质而有所成就罢了。
季氏让闵子骞做费邑的长官。闵子骞说：“好好替我推辞吧。如果再来召我，那我一定逃到汶水以北去了。”
颜回、闵子骞、曾子不在当时做官，大概是易卦中的潜龙，而孟子所谓天民之事。当时，行道济世，是孔子的责任，像三位弟子，即使列国的诸侯，也没有办法让他们做官，何况季氏能让他们做臣子呢？门人记录闵子骞的事在季康子问仲由、端木赐、冉求之后，那么他们的差距也可以看到了。
伯牛有病，孔子去探望他，从窗户握着他的手，说：“要死了吗，这是命啊！这样的人，却有这样的病！这样的人，却有这样的病！”
像颜回、伯牛的死，才可以说成是命。大概他们修身尽道，以至于谨慎避疾，也没有遗憾。而止步于此，就说命罢了。如果有取死、招病的做法，那就是有所导致而至，而不是天命的正理。孟子所谓“站在危墙之下”的人。
孔子说：“贤德啊，颜回！一竹筐饭，一瓢水，住在简陋的巷子里，别人不能忍受这种忧愁，颜回却不改变他的快乐。贤德啊，颜回！”
颜子的快乐，在于箪食瓢饮。说箪食瓢饮的贫穷，别人不能忍受，而不足以累及他的心，而改变他的快乐。那么他的快乐究竟快乐什么？安于天理罢了。学者应当从事于克己，然后颜子的快乐就可以知道了。
冉求说：“不是不喜欢您的道，是力量不足。”孔子说：“力量不足的人，会半途而废；现在你是自己画地为牢。”
做仁没有力量不足的，所以以仁为己任的人，死而后已。现在冉求担心力量不足，不是力量不足，而是自己画地为牢。所谓半途而废，就像走了一半路而脚废了。士人学习圣人，不幸而死就算了，这可以说力量不足。不然或者停止，都是自己画地为牢。画地为牢，不是有什么阻止他，而是自己不肯前进。
孔子对子夏说：“你要做君子儒，不要做小人儒。”
儒而有君子小人之分，固然不超出为已与为人。小人为其所见之小，区区以为人为心，不也小吗？用这话告诉子夏，是担心他既广博于文而未能反约。但这只是子夏初年时。孔门弟子进于学，固然有月异而岁
子游为武城宰，子曰：「女得人焉尔乎？」曰：「有澹台灭明者，行不由径，非公事未尝至于偃之室也。」
子游为宰，而夫子以得人为问，此政之先务也。后之为政者，葢鲜知此义矣。行不由径，则所趋无欲速见利之意；非公事，未尝至于偃之室，则不苟徇于私情。然则斯人之存心，可谓正矣。子游亦善观人哉。
子曰：「孟之反不伐，奔而殿。将入门，策其马，曰：『非敢后也，马不进也。』」
奔而为殿，固已难能。及将入门，是国人属耳目之时也。孟之反非惟不敢有其功，又且自掩其功。其中心深自抑损如此，故圣人有取焉。为学之害，矜伐居多。圣人取孟之反，所以教门人也。
子曰：「不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。」
必有祝鮀之巧言与宋朝之令色，而后可以免于世。则世衰道防，可知中人以下，以利害存心者，鲜不为之变易矣。此圣人所以叹也。
子曰：「谁能出不由户？何莫由斯道也？」
道不可须臾离，可离，非道也。即父子，而父子在所亲；即君臣，而君臣在所严。夫妇之有别，朋友之有信，以至于一饮食起居之间，莫不有道焉。故曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”谓未有出而不由户者，何事而不由于道乎？道虽不可离如此，然人之违之者亦多矣。人虽自违之，而道亦未尝离也。是以君子敬以持之，颠沛必于是，造次必于是，而惟恐其或失也。
子曰：「质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。」文质偏胜，则事理不得其中，故必以彬彬为贵也。彬彬者，内外相济之意，非涵养深厚者莫能然也。夫有质而后有文，质者本也。然质之胜，则失于踈略而无序，故当修勉而进其文。是则文者，所以行其质也。若文或胜焉，则失于繁冗而没实，故当敦笃而反其质。是则质者，所以约其文也。此道问学，以进于君子者也。虽然，以二者论之，若未得中而有所偏胜，与其失而为府史之史，无亦寜为野人之野乎？亦不可以不知也。
子曰：「人之生也直，罔之生也，幸而免。」
天理本直，在人则顺其性而不违，所谓直也。直者，生之道。循理而行，虽命之所遭有不齐焉，而莫非生道也。罔则昧其性，冥行而已，是与防魂为变者相去几何？则其生也，特幸免耳。
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如乐之者。」
知之者，知有是道也；好之者，用工之笃也。至于乐之，则工夫至到而有以自得矣。譬之五谷：知者，知其可食者也；好者，食之者也；乐者，食之而饱者也。知之而后能好之，好之而后能乐之。知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐，则是好之未至也。此古之学者所以自强而不息者与？
子曰：「中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。」此以其气质言也。圣人之教，各因其才而笃焉。以中人以下之质，骤而语之髙且逺者，非惟不能入，且将妄意躐等，岂徒无益，其反害者有矣。故不骤而语之，以上是乃所以渐而进之，使之切问近思而自得之也。然而圣人之言，本末备具，虽自其卑与近者告之，而其至理亦岂外乎？是特其为教，循循有序。至于愚之明，柔之强，则中人以下之质，葢亦有可得而变者矣。
樊迟问知，子曰：「务民之义，敬鬼神而逺之，可谓知矣。」问仁，曰：「仁者，先难而后获，可谓仁矣。」
民之义，百姓所公共之义，如《大学》所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”是也。敬鬼神而不能逺，是惑而已；逺而不敬，是忽而已。敬而能逺，而后为得。二者皆知之事也。先难后获，先其难而后其获也。勉为其难，不计所获，循循不已，乆自有至。若先有蕲获之意，则固已自累其心，而有害于天理矣。“无妄”之六二，“不耕获，不菑畬”，而象曰“未富也”，葢此义也。
子曰：「知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。」
动静者，仁知之体。乐水，乐山，言其体则然也。动则乐，静则夀。行所无事，不其乐乎？常永贞固，不
译子游担任武城的长官，孔子说：“你在那里得到人才了吗？”子游回答说：“有个叫澹台灭明的人，走路不走邪径，没有公事从不到我的住处来。”
子游担任长官，孔子以是否得到人才来询问他，这是为政的首要任务。后来为政的人，大概很少懂得这个道理了。走路不走邪径，说明他所追求的不是急于求成、贪图小利的心态；没有公事从不到子游的住处，说明他不随意徇私情。那么，这个人的存心，可以说是端正了。子游也很善于观察人啊。
孔子说：“孟之反不夸耀自己，撤退时走在最后。将要进入城门时，他鞭打自己的马，说：‘不是我敢走在后面，是马不肯前进。’”
撤退时走在最后，本来就已经很难得。等到将要进入城门时，正是国人注视他、倾听他的时候。孟之反不仅不敢占有功劳，而且还要掩盖自己的功劳。他内心如此深深地自我贬抑，所以圣人对他有所赞许。做学问的害处，大多在于骄傲自夸。圣人赞许孟之反，是用来教导门人的。
孔子说：“如果没有祝鮀那样的口才，而有宋朝那样的美貌，在当今世上很难免于祸患。”
一定要有祝鮀那样的巧言和宋朝那样的美色，然后才能免于祸患。那么世道衰微、道德沦丧，就可以知道了。中等以下的人，以利害作为存心的人，很少有不被改变的。这就是圣人叹息的原因。
孔子说：“谁能出门不走门呢？为什么没有人走这条道呢？”
道不可以片刻离开，可以离开的，就不是道了。即使是父子关系，父子之间有所亲近；即使是君臣关系，君臣之间有所严肃。夫妇之间有分别，朋友之间有诚信，以至于在饮食起居之间，没有不含有道的。所以说：“谁能出门不走门呢？为什么没有人走这条道呢？”意思是说，没有出门而不走门的，为什么做事而不遵循道呢？道虽然不可离开到这种程度，然而人违背它的也很多。人虽然自己违背它，而道也从未离开过。因此君子恭敬地持守它，颠沛流离时必定如此，仓促匆忙时必定如此，而唯恐有所失。
孔子说：“质朴胜过文采就粗野，文采胜过质朴就虚浮，文采和质朴配合适当，然后才是君子。”文采和质朴偏胜，那么事理就不能得其中，所以必须以配合适当为贵。配合适当，是内外相互补救的意思，不是涵养深厚的人不能做到。有了质朴然后才有文采，质朴是根本。然而质朴胜过，就会失于粗略而无序，所以应当努力进取其文采。这就是文采，用来施行质朴的。如果文采胜过，就会失于繁冗而淹没实质，所以应当敦厚笃实而返归质朴。这就是质朴，用来约束文采的。这是通过问学，以进于君子的道理。虽然如此，以两者论之，如果未得中而有所偏胜，与其失而为府史之虚浮，不如宁为野人之粗野。这也是不可以不知道的。
孔子说：“人的生存是因为正直，不正直的人生存，是侥幸免于祸患。”
天理本来正直，在人则顺其性而不违背，这就是所谓正直。正直，是生存之道。遵循理而行，虽然命运所遭遇的不齐，而没有不是生存之道的。不正直则蒙蔽其性，盲目行动而已，这与鬼魂的变化相差几何？那么他的生存，只是侥幸免于祸患罢了。
孔子说：“懂得它的人不如喜爱它的人，喜爱它的人不如以它为乐的人。”
懂得它的人，知道有这条道；喜爱它的人，用功笃实。至于以它为乐，那么功夫达到而有以自得。譬如五谷：懂得的人，知道它可以吃；喜爱的人，吃它；以它为乐的人，吃了它而饱。懂得然后能喜爱，喜爱然后能以它为乐。懂得而不能喜爱，那么是懂得未至；喜爱而未及于以它为乐，那么是喜爱未至。这就是古之学者所以自强不息的原因。
孔子说：“中等以上的人，可以告诉他高深的道理；中等以下的人，不可以告诉他高深的道理。”这是以其气质而言。圣人的教化，各因其才而笃实。以中等以下之质，骤然告诉他高且远的道理，不仅不能进入，而且将妄意躐等，岂徒无益，其反害者有矣。所以不骤然告诉他，以上是所以渐而进之，使之切问近思而自得之。然而圣人之言，本末备具，虽自其卑与近者告之，而其至理亦岂外乎？这是特其为教，循循有序。至于愚之明，柔之强，那么中等以下之质，大概也有可得而变者。
樊迟问什么是智，孔子说：“致力于民众所公共之义，敬鬼神而远离之，可以称为智了。”问什么是仁，孔子说：“仁者，先做难做的事而后求收获，可以称为仁了。”
民众所公共之义，如《大学》所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”是也。敬鬼神而不能远离，是惑而已；远离而不敬，是忽而已。敬而能远离，而后为得。二者都是智之事。先难后获，先其难而后其获也。勉为其难，不计所获，循循不已，久自有至。若先有求获之意，那么固已自累其心，而有害于天理了。“无妄”之六二，“不耕获，不菑畬”，而象曰“未富也”，大概此义也。
孔子说：“智者乐水，仁者乐山。智者动，仁者静。智者乐，仁者寿。”
动静者，仁知之体。乐水，乐山，言其体则然也。动则乐，静则寿。行所无事，不其乐乎？常永贞固，不
其夀乎？虽然，知之体动，而理各有止，静固在其中矣。仁之体静，而周流不息，动亦在其中矣。动静交见，体用一源。仁知之义，非深体者不能识也。
译这是长寿吗？虽然如此，知的本体是动的，但理各有其界限，静本来就在其中了。仁的本体是静的，但周流运行而不停息，动也本来就在其中了。动与静相互显现，本体与作用同出一源。仁与知的含义，不是深刻体悟的人不能认识的。
子曰：「齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。」
自当时观之，则齐强而鲁弱矣。圣人观人之国，葢不如此。齐自管仲相桓公，急于功利，先王之法废革殆尽矣。鲁虽不能举行先王之法，然其法犹在，未至若齐之变乱也。齐一变而至于鲁，谓当易其功利之为而反之正也。鲁一变而至于道，则神而明之，存乎其人而已。味圣人之意，则知所以为国之道，在此而不在乎彼也。
子曰觚不觚觚哉觚哉
觚而失所以为觚之制，其得谓之觚乎？故有是物，必有是则；苟失其则，实已非矣。其得谓是名哉？故凡言君不君，臣不臣，父不父，子不子，皆以失其则故也。至于人生于天地之中，其所以名为人者，以天之降▯善无不备也。失其所以为人之道，则虽名为人也，而实何如哉？圣人重叹于觚，意葢深逺矣。
宰我问曰：「仁者虽告之曰『井有仁焉』，其从之也？」子曰：「何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。」宰我▯此问，亦不可不谓之切问也。谓仁者惟知求仁，患难有所不恤也。夫子所以告之者，理则无不尽矣。葢其可逝、可欺者，恻隠之心不逆诈、不亿不信也；而其不可陷、不可罔者，心与理一【一作理不可昧】故也。于此亦可以究仁者之心矣。
子曰：「君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」博学于文，广闻见也；约之以礼，守规矩也。闻见虽多，而不能约以规矩，则操履不实，亦岂得不违畔乎？故必博文而约礼，然后可以弗畔。学者必弗畔，而后可以有进。若顔子所谓「博文约礼」，则异乎是言，葢有轻重也。
子见南子，子路不説夫子矢之曰：「予所否者，天厌之！天厌之！」
当时过卫国者，必见寡小君。卫人以为请，则乌得而不见？子路以夫子之见强，而出于不得已也，故不悦。夫子则谓吾道之否如是，天实厌吾道，则何愠乎？此乐天者之事也。若使道之将行，夫子听卫国之政，则所以正君而定国者，必有道矣。而不得位以行焉，则其在卫国也，而见小君，庸得已乎？此非天而何哉？
子曰：「中庸之为德也，其至矣乎！民鲜乆矣。」
徳合于中庸，则至当而无以加矣。中者，言其理之无过不及也；庸者，言其可常而不易也。世衰道防，民汨于私意，以沦胥其常性，鲜有是徳，乆矣。夫子葢叹之也。
子贡问曰：「如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？」子曰：「何事于仁！必也圣乎？尧舜其犹病诸。」夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。博施济众之义，固大而不当以此言仁也。圣亦仁之成名耳，非谓仁未及乎此也。以仁之为道，不当如此求也。故夫子既告之以博施济众之为大，而又语之以仁焉。夫仁道难名，惟公近之人，惟有已则有私，故物我坐隔而昧夫本然之理。已欲立而立人，已欲达而达人，于已而譬，所以化私欲而存公理也。然便以此为仁，则未可，此仁之方也。于其方而用力，则可以至于仁焉。先言仁者，而后以仁之方结之，圣人之示人至矣【一本云：博施济众之义，固大。然博施济众，特以见夫功用，而非所以明仁也。圣亦仁之成名，非谓仁未及乎此也。以仁之为道，不当如此求也。欲进乎是，其惟近取譬乎？近取譬者，体之于吾身而推之，此恕之道也，所以为仁之方也。于其方而用力，则可以进于仁焉。知能近取譬为仁之方，则知以博施济众言仁者，其亦泛而无统矣】
论语解巻三
钦定四库全书
论语解巻四 宋 张栻 撰述而篇
子曰：「述而不作，信而好古，窃比于我老彭。」
述而不作，有所传述而不自作也。信而好古，言信古而好之也。窃比于我老彭，老彭亦述而不作，信而好古者也。圣人之▯斯言，欲使学者稽古务实，而不敢苟作也。夫以圣人之德之至，而其辞气逊让温厚如此，学者所宜反复诵味而不厌也。
子曰：「黙而识之，学而不厌，诲人不倦。何有于我哉？」黙而识之，非言意之所可及。葢森然于
译孔子说：“齐国一变，就能达到鲁国的水平；鲁国一变，就能达到先王之道。”
从当时的情况看，齐国强盛而鲁国衰弱。圣人观察各国的情况，大概不是这样看的。齐国自从管仲辅佐桓公以来，急迫于功利，先王的法度被废除变革得差不多了。鲁国虽然不能全面施行先王的法度，但其法度依然存在，不像齐国那样变得混乱。齐国一变而达到鲁国，是说应当改变其追求功利的做法，回归正道。鲁国一变而达到道，则是微妙而明达，关键在于人罢了。体会圣人的意思，就知道治国的道理在于此而不在于彼。
孔子说：“觚不像觚，觚啊，觚啊！”
觚失去了作为觚的形制，还能叫它觚吗？所以有这种器物，就一定有它的准则；如果失去了准则，实际上已经不是了。还能叫它这个名字吗？所以凡是说君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，都是因为失去了准则的缘故。至于人生在天地之间，之所以称为人，是因为上天赋予的善性无所不备。失去了做人的道理，那么虽然名叫人，但实际上又怎么样呢？圣人感叹觚，意思大概深远啊。
宰我问道：“仁爱的人，即使有人告诉他‘井里掉进了一个仁爱的人’，他会跟着跳下去吗？”孔子说：“为什么要这样做呢？君子可以前往（救人），不可以被陷害；可以被欺骗，不可以被愚弄。”宰我的这个问题，也不能不说是切中要害的提问。他认为仁爱的人只知道追求仁，对患难有所不顾。夫子回答他的话，道理没有不详尽的。大概那可以前往、可以被欺骗的，是恻隐之心不预先猜忌欺诈、不凭空怀疑不信；而那不可以被陷害、不可以被愚弄的，是心与理合一的缘故。由此也可以探究仁人的心了。
孔子说：“君子广泛地学习文献，用礼来约束自己，也可以不违背道了。”广泛学习文献，是扩大见闻；用礼来约束自己，是遵守规矩。见闻虽然多，但不能用规矩来约束，那么操守行为就不踏实，难道能不违背吗？所以必须博闻文献而用礼约束，然后才可以不违背。学者必须不违背，然后才能有进步。像颜回所说的“博文约礼”，与这句话不同，大概有轻重之分。
孔子见了南子，子路不高兴。孔子发誓说：“如果我做了不对的事，上天厌弃我！上天厌弃我！”
当时经过卫国的人，一定要见卫国国君的母亲。卫国人请求，怎么能不见呢？子路认为夫子见南子是被迫的，出于不得已，所以不高兴。夫子则认为如果我的道真的不行，上天确实厌弃我的道，那又何必生气呢？这是乐天知命者的事。如果让道得以施行，夫子主持卫国政事，那么端正君主、安定国家的方法，一定会有。但得不到职位来施行，那么在卫国时，见南子，怎么能避免呢？这不是天意又是什么？
孔子说：“中庸作为道德，是最高的了！人们很少能长久保持它。”
道德符合中庸，就是最恰当而没有可以添加的了。中，是说它的道理没有过分和不及；庸，是说它可以恒常而不变。世道衰微，道义沦丧，百姓沉溺于私意，沦丧了常性，很少有这样的道德，已经很久了。夫子大概是感叹啊。
子贡问道：“如果有人广泛地施予百姓并能救济众人，怎么样？可以称为仁吗？”孔子说：“这何止是仁！一定是圣了吧？尧舜都还担心做不到呢。”仁爱的人，自己想立身，也帮助别人立身；自己想通达，也帮助别人通达。能从近处取譬，可以说是实行仁的方法了。博施济众的意义，固然伟大，但不应当以此来谈论仁。圣也是仁的成名，不是说仁没有达到这个程度。因为仁作为道，不应当这样去追求。所以夫子既告诉子贡博施济众的伟大，又告诉他仁的道理。仁道难以命名，只有公心接近它，只有有己则有私，所以物我隔绝而蒙蔽了本然的道理。自己想立身而帮助别人立身，自己想通达而帮助别人通达，从自己身上取譬，是为了化除私欲而保存公理。然而便把这作为仁，还不可以，这是仁的方法。在这个方法上用力，就可以达到仁了。先说仁，然后用仁的方法结尾，圣人指示人到了极点。
论语解卷三
钦定四库全书
论语解卷四 宋 张栻 撰 述而篇
孔子说：“传述而不创作，相信并喜好古代文化，我私下把自己比作老彭。”传述而不创作，是有传述而不自己创作。相信并喜好古代文化，是说相信古代文化并喜好它。我私下把自己比作老彭，老彭也是传述而不创作，相信并喜好古代文化的人。圣人这样说，是想让学者考察古代文化，务求实际，而不敢随意创作。以圣人的道德至高，而他的言辞谦逊温和如此，学者应当反复诵读品味而不厌倦。
孔子说：“默默地记住它，学习而不满足，教导别人而不疲倦。这些事我做到了哪些呢？”默默地记住它，不是言语意思所能达到的。大概森然于
不睹不闻之中者也。在已则学不厌，施诸人则诲不倦，成已成物之无息也。何有于我哉？汲郡吕氏曰：「言我之道，舍是三者之外，复何有？」此説于文义为顺。葢圣人常指而示之，近使学者能于此求圣人，于此学圣人，则亦可以有得矣。然而是三言者，其本在于黙而识之。世之言黙识者，类皆想像意度，惊怪恍惚，而曰「吾黙识矣」，不知圣门实学贵于履践，隠防之际，无非真实。葢所谓存乎徳行者也。
译这是在不看、不听之中所蕴含的道理。对于自己则是学习而不满足，对于他人则是教诲而不疲倦，成就自己、成就万物而永不停息。这对我有什么难的呢？汲郡吕氏说：“意思是说，我的道，除了这三者之外，还有什么呢？”这种说法在文义上更为通顺。大概圣人常常指着这些来指示，让学者能够在此处寻求圣人，在此处学习圣人，那么也就有所收获了。然而这三句话，其根本在于默记在心。世上谈论默识的人，大都是凭空想象、主观揣测，感到惊异怪异、恍惚迷离，便说“我已经默识了”，却不知道圣人门下的实学贵在亲身践行，在隐微防范之处，没有不是真实的。这大概就是所说的存在于德行之中的道理吧。
子曰：「徳之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。」
圣人言，以是为忧，所以深勉学者也。夫徳不修，则无以有诸躬；学不讲，则无以明乎善。闻义不能徙，则何有于义？不善不能改，则安于不善而已。是岂不可忧乎？为学之要，不越乎修徳、讲学、徙义、迁善而已。
子之燕居申申如也夭夭如也
门人可谓善观圣人矣。方燕居之际，在众人易以怠惰，若君子则不至于惰然，未免于执持也。未免于执持，其能申申夭夭乎？申申，和乐中正也；夭夭，温裕安舒也【一本云：申申，舒泰也；夭夭，和洽也】圣人声气容色之所形，如影之随形，无徃而不在也。
子曰：「甚矣，吾衰也！乆矣，吾不复梦见周公。」
夫子梦见周公之心，周公思兼三王之心也。方夫子盛时，庶几道之将行，以周公之事业措之天下，虽梦寐间亦思存周公之为，而若见其人也。至于既老而力衰，知道之终不可行也，故曰「久矣不复梦见焉」。若以为圣人思念周公而见其仪容于梦，则是有所滞而不化，且周公不可见而见之梦焉，亦甚非圣人之心也。
子曰：「志于道，据于德，依于仁，游于艺。」
涵泳于道，履践于徳，体切于仁，游涉于艺。艺者，亦以养吾徳性而已。
子曰：「自行束脩以上，吾未尝无诲焉。」
束脩始见礼也，苟以礼来，圣人未尝不诲焉。人皆可为圣贤，圣人未尝拒其进也。
子曰：「不愤不啓，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。」
此圣人教人之方也。学贵于思，思而后有得。愤悱者，思虑积久，郁而未畅，诚意恳切，形于外也。愤则见于顔色，悱则见于辞气。于是而啓其端，▯其蔽，则庶几其听之之専而感之之深也。然告之亦举一隅耳，必待其以三隅反而后复之。此古之教者所以为从容而使人继其志之道也。若不以三隅反，则是未能因吾言而推类；苟遽以复之，则于彼亦无力矣。
子食于有丧者之侧，未尝饱也。子于是日哭，则不歌；临丧则哀，食何由饱？哭者哀之至，歌者乐之着。一日之间，二者不容相袭，若此也。学者法圣人而勉之，亦足以养忠厚之心也。
子谓顔渊曰：「用之则行，舍之则藏。惟我与尔有是夫！」用之则行，舍之则藏，龙徳正中，随时隠见者也。君子所性，大行不加，穷居不损其行也。岂有意行之而其舍也？亦岂有意于藏之？因时用舍，而道有行藏。惟顔子几于化，故足以与此。
子路曰：「子行三军，则谁与？」子曰：「暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。」
仲由自负其勇，不避祸害，谓夫子有三军之事，惟已可与，故以为言。夫子因其病而捄之，以为犯难而轻死，非君子所贵。葢死或至于伤勇故也。临事而惧，戒惧于事始，则所以为备者周矣。好谋者或失于寡断，好谋而成，则思虑审而其▯也必中矣。敬戒周宻如此，古之人所以能成天下之事而不失也，岂独可行三军而已哉？若徒以暴虎冯河为勇，则是轻犯祸害，非君子之所贵也。
子曰：「富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。」
夫子谓富不可求，非特谓命有定而不可强也。谓命有定而不可强，虽贤于侥幸而冐昧者，然在圣贤之分，则未足道也。夫子谓富不可求者，正以于义不可故耳。言使其于义而可，虽执鞭之士，亦有时而可为矣。其如义不可求何？则姑从吾所好而已。吾所好者，义是也。然则所安者义，而命葢有不必言者矣。
子之所愼齐战疾
事神，莫严于斋；用人，莫重于战；养身，莫切于疾。故尤致其愼焉。夫子未尝亲夫战陈之事也，而门人知其所慎者，以其平日所言而知其重之也。味所谓「临事而惧，好谋而成」之语，则亦可见矣。
子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：「不图为乐之至于斯也。」韶之尽善尽美，圣人闻之，有所深感于其中。葢后世虽有作者，虞帝弗可及也。已然至于三月之久，犹忘味焉，则几于不化矣。故程子以三月为音，字圣人之心，不
译孔子说：“品德不加以修养，学问不加以研讨，听到义理却不能向往追随，有缺点错误却不能改正，这些都是我所担忧的。”圣人把这些问题作为忧虑，是为了深切地勉励求学的人。如果品德不修养，就无法将其体现于自身；如果学问不研讨，就无法明辨什么是善。听到义理却不能向往追随，那对于义理又有什么益处呢？有缺点错误却不能改正，那就只是安于不善罢了。这难道不值得忧虑吗？为学的关键，不外乎修养品德、研讨学问、向往义理、改过迁善这四点而已。
孔子闲居在家时，显得舒展和乐，温和安适。
弟子们可以说是善于观察圣人的人了。正当闲居之时，普通人容易懈怠懒惰，君子虽然不至于懒惰，但难免会显得拘谨持重。如果拘谨持重，怎么能显得舒展和乐、温和安适呢？“申申”，形容和乐中正的样子；“夭夭”，形容温裕安舒的样子【另一版本说：申申，舒展安泰；夭夭，和谐融洽】。圣人声音气息、容貌神色所呈现的状态，就像影子跟随形体一样，无处不体现出来。
孔子说：“我衰老得厉害啊！我已经很久没有再梦见周公了。”
孔子梦见周公的心意，就是周公思慕并继承夏、商、周三代圣王的心意。当孔子壮年时，希望道能够施行，将周公的事业推行于天下，即使在梦寐之间也想着周公的行为，仿佛见到了他本人。到了年老力衰时，知道道终究无法施行，所以说“很久不再梦见周公了”。如果认为圣人思念周公而在梦中见到他的仪容，那就是有所执着而不能化通，况且周公不可见却能在梦中见到，这也非常不符合圣人的心意。
孔子说：“立志于道，依据于德，依托于仁，游憩于六艺。”
涵泳于道中，践履于德上，体认于仁里，游涉于艺间。六艺，也是用来涵养我的德性的罢了。
孔子说：“只要自愿拿着十条干肉作为拜师礼来求教的，我从来没有不教诲他的。”
束脩是初次见面行礼的礼物，如果以礼来拜师，圣人没有不教诲的。人人都可以成为圣贤，圣人没有拒绝他们进取的。
孔子说：“不到他努力想弄明白而不得的时候，不去开导他；不到他心里明白却不能完善表达出来的时候，不去启发他。如果他举出一个角不能类推其他三个角，就不再教他了。”
这是圣人教育人的方法。学习贵在思考，思考之后才有收获。愤悱，是思考积累久了，郁结而不通畅，诚意恳切，表现在外面。愤，表现在脸色上；悱，表现在言辞语气上。在这个时候开导他的端绪，启发他的蒙蔽，那么他大概就能专心倾听并深刻感受了。然而告诉他也只是举出一个角罢了，一定要等他能够类推其他三个角之后，才再次教导他。这就是古代教育者从容不迫而使人继承其志向的方法。如果不能类推其他三个角，那就是不能根据我的话进行类比推理；如果急于再次教导他，那么对他也没有益处了。
孔子在有丧事的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。孔子在这一天哭过，就不再唱歌；面临丧事就悲哀，吃饭怎么能吃饱？哭是悲哀到了极点，歌是快乐的表现。一天之内，这两种情感不能同时存在，就是这样的。学者效法圣人并勉励自己，也足以培养忠厚之心了。
孔子对颜渊说：“被任用就施行道，不被任用就藏道。只有我和你有这种态度吧！”被任用就施行道，不被任用就藏道，这是龙德中正，随时隐现的表现。君子的本性，大道行于天下时不增加什么，穷困隐居时也不减损什么。难道有意去施行道而不去藏道吗？难道有意去藏道吗？根据时势的任用与否，道就有施行和隐藏。只有颜子接近于化境，所以足以与此相提并论。
子路说：“如果您统率三军，那么谁与您一起？”孔子说：“赤手空拳搏虎，徒步渡河，死了也不后悔的人，我不与他一起。一定是遇事谨慎戒惧，喜欢谋划并能成功的人。”
仲由自负其勇，不避祸害，认为夫子有三军之事，只有他可以参与，所以这样说。夫子针对他的毛病来纠正他，认为冒犯危难而轻视死亡，不是君子所看重的。因为死亡可能会损害勇德。遇事谨慎戒惧，在事情开始时就有戒惧之心，那么所做的准备就周全了。喜欢谋划的人有时会失于优柔寡断，喜欢谋划并能成功，那么思虑审慎而其结果必定中肯。恭敬戒惧周全严密如此，古人之所以能成就天下大事而不失误，难道只是可以统率三军而已吗？如果只把赤手空拳搏虎、徒步渡河当作勇敢，那就是轻率冒犯祸害，不是君子所看重的。
孔子说：“如果富贵可以求得，即使做执鞭的低贱职务，我也愿意做；如果不可求得，就顺从我所喜好的。”
孔子说富贵不可强求，不仅仅是说命运有定数而不能勉强。说命运有定数而不能勉强，虽然比侥幸和冒昧的人高明，但在圣贤的境界来说，还不足以谈论。孔子说富贵不可求，正是因为从道义上讲不可求。意思是说，如果从道义上讲可以求，即使做执鞭的低贱职务，有时也可以做。既然道义上不可求，那就姑且顺从我所喜好的罢了。我所喜好的，就是道义。那么所安守的就是道义，而命运大概就不必多说了。
孔子所谨慎对待的是斋戒、战争和疾病。
侍奉神灵，没有比斋戒更严格的；用人，没有比战争更重要的；养身，没有比疾病更切近的。所以尤其要谨慎对待。孔子未曾亲身参与战争之事，而弟子知道他所谨慎对待的，是因为从他平日所说的话而知晓他重视这些。品味所谓“遇事谨慎戒惧，喜欢谋划并能成功”的话，就可以看出来了。
孔子在齐国听到《韶》乐，三个月不知道肉的滋味。说：“没想到音乐的美妙竟到了这种地步。”《韶》乐尽善尽美，圣人听到它，在其中有所深刻的感动。大概后世虽然有创作音乐的人，虞帝是不可企及的。既然到了三个月之久，还忘记肉味，那就几乎达到化境了。所以程子以三月为音，字圣人之心，不
如是其固也。
冉有曰：「夫子为卫君乎？」子贡曰：「诺，吾将问之。」入曰：「伯夷、叔齐何人也？」曰：「古之贤人也。」曰：「怨乎？」曰：「求仁而得仁，又何怨？」出曰：「夫子不为也。」
译像这样顽固啊。
冉有说：“老师是支持卫君的吗？”子贡说：“好，我去问问他。”
子贡进屋问：“伯夷、叔齐是什么样的人？”孔子说：“是古代的贤人。”子贡又问：“他们有怨恨吗？”孔子说：“他们追求仁德而得到了仁德，又有什么可怨恨的呢？”
子贡出来对冉有说：“老师不支持卫君。”
叔齐之让，伯夷以为伯夷之长，当立，无兄弟之义，而何以为国乎？伯夷之不受国，以为叔齐之立，父命也，无父子之义，而何以为国乎？二人者，寜去国而存此矣。卫輙之事，国人论之，以为蒯瞆既得罪于先君而出奔，而輙受先君之命，宗国不可以无主，则立輙而拒蒯瞆可也。曽不知蒯瞆父也，輙子也，父子之义先亡，而国其可一日立乎？故子贡以夷齐之事为问，方是时，夫子在卫，輙立之事，葢难言也。赐也防其辞，以测圣人之防，可谓善为辞者矣。中有所悔慕，皆谓之怨。其曰“怨乎”，者谓二子委国而去，独不顾其宗国，而有所悔于中乎？夫子告之以求仁而得仁，谓二人者求夫天理之安而已，夫岂利害之计乎？明乎此，而后知古人所以处身谋国之宜矣。
子曰：「饭，防食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。」
君子所性，大行不加，穷居不损，饭防饮水而乐之，在其中者亦莫不然。然则其于外物也何有？故视不义之富贵如浮云然。《易》曰：「崇髙莫大乎富贵。」富贵本非可以浮云视，惟其非义则浮云耳。苟义所当居，圣贤固亦居之，特所乐不存也【一本云：濂溪周子尝令学者寻顔子仲尼所乐何事，此不可以想象推寻也，惟用力于克已，是乃求之之道也】
子曰：「加我数年，五十以学易，可以无大过矣。」
夫子未賛《易》之前，《易》书殽乱，传者失其防。五十以学《易》者，夫子之意，谓今有所未暇，加数年而后可修也。程子曰：「如八索之类，皆过也。」云学，云大过者，皆谦辞也。虽然，自夫子賛《易》，而《易》道始备垂于万世而不过也。而后之学者，或泥于象数而其义复以不明。善乎程子之言曰：「推辞攷卦，可以知变象与占在其中矣。」由辞以求《易》，而明夫所谓体用一源，显防无间者，则庶几圣人学易》之防，可得而求也。
子所雅言诗书执礼皆雅言也
夫子常教人者，诗、书、执礼也。执礼者，人所执行之礼，所谓曲礼者也。以此三者教人，使之涵泳践履，循循有序，性与天道，亦岂外是而他得哉？在学者用工，何如耳。
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰：其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”
子路以叶公不知圣人，且欲拟其形容而未知所对也。夫子之意，则以为即其近者告之，斯可矣。夫子葢尝自谓：「十室之邑，必有忠信，独不如已之好学。」而今所言「▯愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至」者，亦好学之至者也。然则圣人之所以异于人者，果独在于好学耶？夫子葢生而知之者，而未尝居焉，使人知圣由学而可至也。然生而好学，则是其所为生知者，固亦莫揜矣。谓圣人所以异于人者在于好学，亦岂不可乎？
子曰：「我非生而知之者，好古敏以求之者也。」
门人见夫子之圣，谓生而知之，不可跂及也。故夫子以是告之，使果能好古敏以求之，则圣人亦岂不可希哉？玩味辞气，其循循善诱，可谓至矣。
子不语怪力乱神
圣人一语一黙之间，莫不有教存焉。语怪则乱常，语力则妨徳，语乱则损志，语神则惑听。故圣人之言，未尝及此。虽然，就此四者之中，鬼神之情状，圣人亦岂不言之乎？特明其理，使人求之于心而已。若其事，则未尝言之也。门人记圣人之所雅言，与夫所不语者，而垂教焉，抑可谓察之精矣。
子曰：「三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。」
见人之善不善也，而皆我师焉。古人之学，无非为已而己虽然，就一人之身，而有善有不善焉，亦莫非吾师也。择其善者而从之，其不善者而改之，此葢进善无穷之意。非若老氏以不善人为资而利之也。夫有利之之心，则是己自陷于不善也。毫厘之差，君子谨诸。
子曰：「天生徳于予，桓魋其如予何？」
天生徳于予，言天命徳于己也。天命徳于已，桓魋其如之何？使不幸而不免于难，亦天也。桓魋其亦如之何哉？虽然，人受天地之中以生
译叔齐辞让君位，伯夷认为这是伯夷的长处，应当立伯夷为君，若没有兄弟间的道义，怎么能治理国家呢？伯夷不接受君位，认为立叔齐是父亲的命令，若没有父子间的道义，怎么能治理国家呢？这两个人，宁愿离开国家也要保全这些道义。卫国辄继位这件事，国人议论它，认为蒯瞆既然得罪了先君而出逃，而辄接受了先君的命令，宗国不可以没有君主，那么立辄而拒绝蒯瞆是可以的。却不知蒯瞆是父亲，辄是儿子，父子间的道义首先丧失了，国家难道还能一天存在吗？所以子贡用伯夷、叔齐的事来问孔子，当时，孔子在卫国，辄继位的事，大概难以直言。子贡委婉他的言辞，来推测圣人的意图，可以说是善于言辞的人了。心中有所悔恨羡慕，都叫做怨恨。那说“怨恨吗”，是说这两个人舍弃国家而离开，难道不顾念他们的宗国，而心中有所悔恨吗？孔子告诉他们追求仁德而得到了仁德，是说这两个人只求天理的安宁罢了，哪里是计较利害呢？明白了这个，然后才知道古人安身立命、谋划国家的适宜之处了。
孔子说：“粗茶淡饭，喝冷水，弯着胳膊当枕头，乐趣也就在其中了。用不义的手段得来的富贵，对我来说就像浮云一样。”
君子所禀赋的本性，大行其道时不会增加，穷困隐居时不会减损，粗茶淡饭喝冷水而以此为乐，其中乐趣也是没有不同的。那么对于外物还有什么呢？所以把不义的富贵看作浮云一样。《易经》说：“崇高没有比富贵更大的。”富贵本来不可以像浮云一样看待，只是因为它不义才像浮云罢了。如果道义应当居处，圣贤本来也会居处，只是他们所乐不在那里罢了【一本说：濂溪周子曾经让学者探寻颜回、仲尼所乐的是什么，这不可以凭空想象推求，只有在克制私欲上下功夫，这才是寻求的方法】
孔子说：“给我增加几年寿命，五十岁来学习《易经》，就可以没有大过错了。”
孔子没有赞述《易经》之前，《易经》书籍杂乱，传授的人失去了要领。五十岁来学习《易经》，是孔子的意思，说现在有所顾不上，增加几年然后才可以修习。程子说：“像八索之类，都是过错。”说学，说大过，都是谦辞。虽然如此，自从孔子赞述《易经》，《易经》的道理才开始完备，流传万世而没有过错。而后来的学者，有的拘泥于象数，它的义理反而又不明白了。程子的话说得好啊：“推究卦辞考察卦象，可以知道变象和占卜在其中了。”通过卦辞来寻求《易经》，从而明白所谓体用同源、显隐无间的道理，那么大概圣人学习《易经》的要领，就可以寻求到了。
孔子平时讲雅言，讲《诗》、《书》、执礼，都是讲雅言。
孔子经常教导人的，是《诗》、《书》、执礼。执礼，是人们所执行的礼仪，所谓曲礼。用这三样教导人，使他们涵泳践行，循序渐进，那么本性与天道，难道还能离开这些而另外获得吗？在于学者用功如何罢了。
叶公向子路问孔子，子路不回答。孔子说：“你为什么不这样说：他的为人，发愤用功忘了吃饭，快乐得忘了忧愁，不知道衰老将要到来，如此而已。”
子路因为叶公不了解圣人，而且想要描绘他的形貌却不知道如何回答。孔子的意思，则认为就他近处的事告诉他，就可以了。孔子曾经自称：“十户人家的小地方，一定有忠信的人，只是不如我那样好学。”而现在所说的“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，也是好学到了极致的表现。那么圣人之所以不同于常人，果然唯独在于好学吗？孔子大概是生而知之的人，却未曾自居于此，让人知道圣人通过学问也可以达到。然而生来就爱好学习，那么他之所以生而知之的资质，本来也无法掩盖。说圣人之所以不同于常人在于好学，难道不可以吗？
孔子说：“我不是生来就知道的人，是爱好古代文化，勤勉地去寻求它的人。”
门人看见孔子的圣德，认为他是生而知之，无法企及。所以孔子用这话告诉他们，如果真能爱好古代文化勤勉地去寻求，那么圣人难道不可以企及吗？玩味他的辞语气息，那循序渐进善于诱导，可以说是到了极致。
孔子不谈论怪异、暴力、叛乱、鬼神。
圣人一语一默之间，无不含有教化。谈论怪异就会扰乱常理，谈论暴力就会妨害道德，谈论叛乱就会损害心志，谈论鬼神就会迷惑听闻。所以圣人的言论，未曾涉及这些。虽然如此，在这四者之中，鬼神的情状，圣人难道也不说吗？只是阐明它的道理，让人在心中寻求罢了。至于它的事迹，则未曾说过。门人记录圣人平时讲雅言，以及所不谈论的，而垂示教化，也可以说是观察得非常精细了。
孔子说：“三个人一起走路，其中一定有可以做我老师的人。选择他们的优点去学习，看到他们的缺点就改正自己。”
看到别人的优点和缺点，都把他们当作我的老师。古人的学问，无非是为了自己罢了。虽然如此，就一个人身上，有优点也有缺点，也都无非是我的老师。选择他们的优点去学习，看到他们的缺点就改正自己，这大概是进善无穷的意思。不像老子把不善的人作为资财而利用他们。如果有利用他们的心，那就是自己陷入不善了。毫厘的差别，君子要谨慎对待。
孔子说：“上天生成了我的德性，桓魋能把我怎么样呢？”
上天生成了我的德性，是说上天赋予我德性。上天赋予我德性，桓魋能把我怎么样呢？即使不幸不能免于灾难，也是天命。桓魋又能把我怎么样呢？虽然如此，人承受天地中和之气而生
，天之生斯人，无不具徳于其性也。人则自息之耳。惟圣人为能全夫天之所命，曰“天生徳于予”，而所为与天理无间者，亦自可见矣。
译上天降生这些人，没有谁不具备天赋的德性。只是人们自己把它泯灭了罢了。只有圣人能够保全上天所赋予的德性，所以说“上天赋予我德性”，而他的一切作为与天理没有间隔，也就自然可以看得清楚了。
子曰：「二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。」
夫子之道，犹天然门弟子学焉，而莫及，则疑以为有隠。夫子从容告之曰：「二三子以我为隠乎？吾无隠乎尔。葢道无不在，圣人何隠乎尔？所谓无行而不与二三子者，葢视听言动之际，无非教也。二三子苟能体之，自近而用力焉，则知圣人果无毫发之可隠也。在二三子勉之，何如耳？」
子以四敎文行忠信
圣人之敎人，不越乎是四者。学文则知广，敦行则身修，忠信则徳进。学者勉于是，则内外交益，日有所进而月有所将也。忠信本一事，而谓之四教者，忠则实诸已，信则笃诸人。在学者之成身，当以为两事而并勉也。文居其首者，教以博文为先也。
子曰：「圣人，吾不得而见之矣。得见君子者，斯可矣。」子曰：「善人，吾不得而见之矣。得见有恒者，斯可矣。」亡而为有，虚而为盈，约而为泰，难乎有恒矣。
圣人君子以学言，善人有恒者以质言。圣人者，肖天地者也；君子者，具其体而未能充尽者也。故圣人不得而见，得见君子，斯可矣。善人，资禀醇笃，无恶之称；有恒者，则能谨守常分而已。故善人不得而见，得见有恒者，斯可矣。以善人之质而进学不已，圣葢可几；有恒者力加勉焉，亦足以有至也。若夫已无而以为有，已虚而以为盈，在约而以为泰，则是骄矜浮虚，不务实者，其能以有恒乎？未能有恒，况可言学乎？
子钓而不纲弋不射宿
此圣人爱物之心也。钓而不纲，不欲尽物也。弋不射宿，不忍乗危也。于此亦可玩味圣人之仁心矣。
子曰：「盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。」
天下之事，莫不有所以然，不知其然而作焉，皆妄而已。圣人之动，无非实理也。其有不知而作者乎？虽然，知未易至也，故又言知之次者，使学者有所持循，由其序而至焉。多闻，择善而从；多见而识其善。此虽未及乎知之至，然知之次也。择焉，识焉而不已，则其知将日新矣。
互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：“与其进也，不与其退也。唯何甚？人洁已以进，与其洁也，不保其徃也。”
以互乡之俗恶，而童子又非得与先生长者抗礼者，而夫子见之，故门人惑焉。夫子谓其进之志则善，与其进之志善也，而不与其退而不善也。若于进而志善之时，以其退而不善而拒之，则何甚也？圣人之心，天也，其有己甚者乎？则又反复言之，谓凡人洁已以进，则当与其洁耳，固不可保其徃也。此所谓显比王用三驱，至公之心也。
子曰：「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」
仁岂远于人乎？患人不欲之耳。欲之，斯至。不曰“至仁”，而曰“斯仁”，至矣。葢仁非有方所而可徃至之也。欲仁而仁至，我固有之也。
陈司败问：“昭公知礼乎？”孔子曰：“知礼。”孔子退，揖巫马期而进之，曰：“吾闻君子不党，君子亦党乎？君取于呉，为同姓，谓之呉孟子。君而知礼，孰不知礼？”巫马期以告子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”
他国之大夫问吾国之君知礼与否则但可告之以知礼而已。及巫马期以司败之言告，则又岂可谓取同姓为知礼乎？若言为君隠之意，则浅露已甚，而失前对之本意矣。故但引已之过而已。然而取同姓之为非礼，其义固已在其中矣。圣人辞气之间，其天地造化与。
子与人歌而善，必使反之，而后和之。
歌者，歌诗也。于其歌之善也，使反之而后和。非独与人为善也，反复抑▯至于再三，则所以感人者益深矣。是亦所以长其善也与？
子曰：「文莫吾犹人也，躬行君子则吾未之有得。」
言文，吾无不与人同者。于躬行之君子，则未见。圣人之意，欲使学者不但既其文，而务孚其实也。夫所谓文者，威仪、艺文之事，可得而见者也。躬行之实，则在夫缜宻笃至，存乎人之所不见者也。此顔闵之徒，所以独出于众人者欤？
子曰：「若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不
译孔子说：“学生们，你们认为我对你们有所隐瞒吗？我对你们没有什么隐瞒的。我没有什么行为是不和你们一起做的，这就是我孔丘的为人。”
孔子的道，如同天然显现，弟子们学习它却达不到，于是怀疑孔子有所隐瞒。孔子从容地告诉他们：“学生们认为我对你们有所隐瞒吗？我对你们没有什么隐瞒的。大道理无处不在，圣人怎么会向你们隐瞒呢？所谓没有什么行为是不和你们一起做的，大概是指看、听、言、行的时候，没有不是教育的。学生们如果能够体会它，从近处着手努力，就会知道圣人确实没有丝毫可以隐瞒的。在于学生们自己努力罢了，怎么样呢？”
孔子用四个方面来教育人：文献、品行、忠诚、守信。
圣人教育人，不超过这四个方面。学习文献则知识广博，敦实行事则修养自身，忠诚守信则道德增进。学习的人在这几方面努力，就会内外都受益，每天有所进步，每月有所积累。忠诚和守信本是一件事，却称为四教，是因为忠诚是充实于自己，守信是笃实于他人。对于学习的人成就自身，应当把它们当作两件事来同时努力。文献排在首位，是因为教育以广博见闻为先。
孔子说：“圣人，我不能够见到了。能见到君子，这就够了。”孔子说：“善人，我不能够见到了。能见到有恒心的人，这就够了。”没有却装作有，空虚却装作充实，贫困却装作阔绰，这样的人很难有恒心。
圣人和君子是从学问方面说的，善人和有恒心的人是从资质方面说的。圣人，是效法天地的人；君子，是具备了圣人的体貌但未能充实完备的人。所以圣人不能见到，能见到君子，这就够了。善人，资质纯厚笃实，没有恶行的称呼；有恒心的人，则能谨慎地守住常分罢了。所以善人不能见到，能见到有恒心的人，这就够了。以善人的资质而不断进取学习，圣人大概可以接近；有恒心的人如果加倍努力，也足以达到很高的境界。至于已经空无却装作有，已经空虚却装作充实，身处贫困却装作阔绰，这就是骄傲自大、浮华虚伪，不务实际的人，他们能有恒心吗？不能做到有恒心，何况能谈学习呢？
孔子钓鱼不用拦河的大网，射鸟不射栖息在巢中的鸟。
这是圣人爱护万物的心意。钓鱼不用大网，是不想把鱼捕尽。射鸟不射宿鸟，是不忍心趁其危险时下手。从这里也可以体味圣人的仁爱之心了。
孔子说：“大概有那种不了解却凭空创作的人，我没有这样。多听，选择其中好的加以遵从；多看，记住其中好的，这是次一等的知识。”
天下的事情，没有不有原因的，不了解原因就凭空创作，都是妄为罢了。圣人的举动，没有不符合实理的。他会有不了解却凭空创作的事吗？虽然如此，知识不容易达到，所以又说次一等的知识，让学习的人有所遵循，按照次序达到它。多听，选择好的遵从；多看，记住好的。这虽然没有达到知识的极致，但是次一等的知识。选择、记住而不停止，那么他的知识将会日益更新。
互乡这个地方难以和人交谈，孔子却接见了一个童子，学生们感到困惑。孔子说：“我是肯定他的进步，不肯定他的退步。何必做得太过分呢？人家洁身自好来求见，我就肯定他的洁身自好，不担保他过去的行为。”
因为互乡的习俗恶劣，而且童子又不是能和先生长者平等行礼的人，而孔子接见了他，所以学生们感到困惑。孔子说他的进取之心是好的，肯定他进取之心的好，而不肯定他退步之心的不好。如果在进取之心好的时候，因为他退步之心的不好而拒绝他，那又何必做得太过分呢？圣人的心，如同天道，他会有太过分的事吗？于是又反复解释说，凡是洁身自好来求见的人，就应当肯定他的洁身自好，本来就不能担保他过去的行为。这就是所谓显明地亲近，君王打猎只围三面，极其公正的心意。
孔子说：“仁难道离我们很远吗？我想达到仁，仁就来了。”
仁难道远离人吗？只怕人不想求仁罢了。想求仁，仁就来了。不说“达到仁”，而说“仁就来了”，这是极致的说法。大概仁不是有固定方向可以前往到达的。想求仁而仁就来了，这是我本来就有的。
陈司败问：“鲁昭公懂得礼吗？”孔子说：“懂得礼。”孔子走后，陈司败向巫马期作揖，然后走上前说：“我听说君子不偏袒，君子也偏袒吗？鲁君从吴国娶妻，因为是同姓，称为吴孟子。鲁君如果懂得礼，还有谁不懂得礼呢？”巫马期把这话告诉了孔子。孔子说：“我孔丘幸运啊，如果有过错，别人一定会知道。”
别国的大夫问我国国君懂不懂礼，只可以告诉他懂礼罢了。等到巫马期把陈司败的话告诉孔子，又怎么能说娶同姓是懂礼呢？如果说为君主隐瞒的意思，那就太浅露了，而失去了前面回答的本意。所以只引自己的过错罢了。然而娶同姓是不合礼的，这个意思本来就已经包含在其中了。圣人言辞语气之间，真是如同天地造化一般。
孔子和人一起唱歌，如果唱得好，一定让他再唱一遍，然后跟着一起唱。
唱歌，是唱诗。在他唱得好的时候，让他再唱一遍然后跟着唱。不仅仅是与人为善，反复吟咏至于再三，那么感动人的效果就更深了。这也是用来增长他的善行吗？
孔子说：“在文献知识方面，我大概和别人一样；至于身体力行的君子，我还没有做到。”
说文献，我没有不和别人一样的。至于身体力行的君子，我没有见到。圣人的意思，是想让学习的人不仅仅完成文献知识，而务必信服其实质。所谓文献，是威仪、艺文之类的事情，是可以看见的。身体力行的实质，在于缜密笃实，存在于人所看不见的地方。这就是颜回、闵子骞等人之所以独自超出众人的原因吧？
孔子说：“至于圣和仁，我怎么敢当？只是努力追求而不厌倦，教诲别人而不
夫子虽不居圣，然玩味辞气，其所以为圣者，亦可得而见矣。夫尽仁道者，圣人也。为之不厌，诲人不倦。圣人之仁，天之无疆也。
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔》曰：‘祷尔于上下神祗。’”子曰：“丘之祷久矣。”
子路请祷，而夫子告之以有诸葢欲子路深省夫祷之理也。苟知其有是理，则知夫子之何用祷也。而子路未之达，独举诔以为证。于是从而告之曰：「丘之祷久矣。」葢祷者，悔过迁善之意。平日之思虑云为，神之听之，未尝斯须离也。一有未顺，则逆于神理，是则当祷也。若夫圣人之心，则所谓天且弗违，而况于鬼神乎？独曰：「丘之祷乆矣。」辞气谦厚，而所以啓告子路者亦至也。
子曰：「奢则不孙，俭则固。与其不孙也，寜固。」
奢俭皆为失中。奢则不孙，为其矜夸也；俭则固，为其拘执也。虽然，固之为病，特未能趋于中耳，而其所为自守者，犹近本焉。至于不孙之为害，则驰骛畔散，恶之所由起也。圣人斯言，非勉学者为俭而已也。葢使之知夫奢之为害之甚，而俭犹可取，则庻有得于务本趋约之意云耳。
子曰君子坦荡荡小人长戚戚
正已而不求诸人，故坦荡荡；徇欲而不自反，故长戚戚。坦荡荡，非谓放怀自适，无所忧虑之谓也。谓求之在已，而无必于外，故常舒泰云耳。
子温而厉威而不猛恭而安
和顺充积，则其▯见必温然，温而厉也。徳盛者，其威必着于外，然威而不猛也。从容中理者，其貌必恭然，恭而安也。温而不厉，则和而无制，有害于温矣。威而猛，则为物所惮，有病于威矣。恭而不安，则不可以持乆，有损于恭矣。从容而全尽者，其惟圣人乎？门人形容至此，亦可谓善学矣。
泰伯篇
子曰：「泰伯，其可谓至徳也已矣！三以天下让，民无得而称焉。」
三让。程子曰：「不立一也，逃之二也，文身三也。」夫泰伯之让，诚难知也。以君之元子，而弃宗国，以逃身，本中夏而从夷狄之为，不亦冒先王之大禁欤？而泰伯安然行之，非圣人孰能明其为至徳也？至徳，谓徳之至也。泰伯知文王有圣徳，天之所命，当使天下被其泽，故致国于王季，为文王也。故曰：「以天下让」，言其至公之心，为天下而让也。变而止乎中，非达权乐天者，其能与于此乎？惟其事情深逺，故民无得而称，而圣人独知其为至徳也。或曰：「泰伯之心，知文王得国则周必有天下乎？」非然也。以是存心，则是利夫天下者也。泰伯知文王得国则天下必被其泽而已，至于周之有天下，则泰伯岂加毫末于此哉？此又不可以不知也。
子曰：「恭而无礼则劳，愼而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。」
恭愼勇直皆善道也。然无礼以为之本，则过其节而有弊，反害之也。盖礼者，其节之存乎人心者也。恭而无礼，则自为罢劳；慎而无礼，则徒为畏惧；勇而无礼，则流于陵犯；直而无礼，则伤于讦切。然则其弊如此。其贵于恭慎勇直者何哉？葢有礼以节之，则莫非天理之当然；无礼以节之，则是人为之私而已。是故君子以约诸已为要也。
君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。
君子谓在上者也，笃于亲而民兴于仁，故旧不遗而民不偷。葢仁义之心，人皆有之，有以示之，斯感而应矣。夫上之人所为若是者，非为欲以动民而为之也，敦笃于吾之所当为，而其应自尔也。
曾子有疾，召门弟子曰：「啓予足，啓予手。诗云：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。』而今而后，吾知免夫，小子！」
曾子当死生之际，其言如此，与易箦之意同。葢安死顺生，纯是义理也。啓手足之义，示保其身而无伤也。战兢临履，曾子平日之心，敬而无失，至是而知免于戾，所谓全而归之也。夫以形体言之，且不可伤，则其天性可得而伤乎？举其显而隠者，可知矣。
曾子有疾，孟敬子问之。曽子言曰：「鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴
译孔子虽然不自居为圣人，但玩味他的言辞语气，他之所以成为圣人的原因，也可以由此得见了。尽仁道的人，就是圣人。他实行仁道而不厌倦，教导别人而不疲倦。圣人的仁德，就像上天那样没有边际。
孔子病重，子路请求为他向神祈祷。孔子说：“有这种事吗？”子路回答说：“有的。《诔》文上说：‘为你向天神地祇祈祷。’”孔子说：“我早就祈祷过了。”
子路请求祈祷，而孔子告诉他是否有这种事，大概是想让子路深入反省祈祷的道理。如果子路知道了这个道理，就会明白孔子为什么不需要祈祷了。但子路没有通达这一点，只是举出《诔》文作为证据。于是孔子接着告诉他：“我早就祈祷过了。”大概祈祷的意思，是悔过迁善。平日的思虑行为，神明都在倾听，从未片刻离开。一旦有不顺从的地方，就违背了神明的道理，这时才应当祈祷。至于圣人的心，所谓连天都不会违背，何况鬼神呢？只是说：“我早就祈祷过了。”言辞语气谦逊厚重，而用来开导告知子路的道理也到了极致。
孔子说：“奢侈就会不谦逊，节俭就会寒酸。与其不谦逊，宁可寒酸。”
奢侈和节俭都失去了中道。奢侈导致不谦逊，是因为它矜夸；节俭导致寒酸，是因为它拘执。虽然如此，寒酸的毛病，只是未能趋向中道罢了，而它所坚持的自我约束，还接近根本。至于不谦逊的危害，则是放纵散漫，这是邪恶产生的根源。圣人这话，并非只是勉励学者节俭而已。大概是让他们知道奢侈的危害极大，而节俭还可以取法，那么或许就能懂得务本趋约的意思了。
孔子说：“君子心胸平坦宽广，小人经常忧愁悲伤。”
端正自己而不苛求别人，所以心胸平坦宽广；顺从欲望而不自我反省，所以经常忧愁悲伤。心胸平坦宽广，并不是指放纵情怀自适、无所忧虑的意思。而是指追求在于自身，而不必求于外物，所以常常舒泰罢了。
孔子温和而严厉，威严而不凶猛，恭敬而安详。
和顺之气充积，那么他的表现必定温和，温和而严厉。德行盛大的人，他的威严必定显于外，但威严而不凶猛。从容合乎道理的人，他的容貌必定恭敬，恭敬而安详。温和而不严厉，就会和顺而缺乏节制，对温和有害了。威严而凶猛，就会使人畏惧，对威严有害了。恭敬而不安详，就不能持久，对恭敬有害了。从容而完备的，只有圣人吧？门人形容到这种程度，也可以说是善于学习了。
泰伯篇
孔子说：“泰伯，可以说是品德最高尚的人了！三次把天下让给他人，百姓找不到合适的言辞来称赞他。”
三次让位。程子说：“不立太子是第一，逃避是第二，文身是第三。”泰伯的让位，确实难以了解。作为君主的长子，却抛弃宗国，为了逃避而隐居，本来在中原却效法夷狄的做法，不也是触犯先王的大禁令吗？而泰伯安然地这样做，如果不是圣人，谁能明白这是最高尚的品德呢？至德，是说品德达到了极致。泰伯知道文王有圣德，是上天所命定的，应当让天下受到他的恩泽，所以把国家让给王季，以便成就文王。所以说：“把天下让给他人”，是说他有极公正的心，为了天下而让位。变化而止于中道，如果不是通达权变、乐天知命的人，谁能做到这样呢？正因为事情深远，所以百姓找不到言辞来称赞，而圣人独自知道这是最高尚的品德。有人说：“泰伯的心，知道文王得到国家，周朝必定拥有天下吗？”不是这样的。如果怀着这种心思，那就是为了天下的利益了。泰伯知道文王得到国家，天下必定受到恩泽罢了，至于周朝拥有天下，泰伯哪里会对此多加毫末的考虑呢？这又是不可以不知道的。
孔子说：“恭敬而没有礼就会劳倦，谨慎而没有礼就会畏缩，勇敢而没有礼就会作乱，直率而没有礼就会尖刻。”
恭敬、谨慎、勇敢、直率都是好的品行。然而如果没有礼作为根本，就会超过节度而有弊端，反而有害。大概礼，是存在于人心中的节度。恭敬而没有礼，就会自讨劳苦；谨慎而没有礼，就会徒然畏惧；勇敢而没有礼，就会流于侵犯；直率而没有礼，就会伤害于尖刻。既然如此，那么它的弊端就是这样。那么重视恭敬、谨慎、勇敢、直率的是什么呢？大概有礼来节制它们，就都是天理应当如此；没有礼来节制它们，就是人为的私意罢了。因此君子以约束自己为要务。
君子对亲人厚道，百姓就会兴起仁爱；不遗弃老朋友，百姓就不会淡薄。
君子指在上位的人，对亲人厚道而百姓兴起仁爱，不遗弃老朋友而百姓不淡薄。大概仁义之心，人人都有，有示范给他们看，就会感动而响应。上位者这样做，并不是为了感动百姓而做的，而是敦厚笃实地做我们应当做的事，而响应自然如此。
曾子病重，召集门弟子说：“看看我的脚，看看我的手。《诗经》说：‘小心谨慎，如同面临深渊，如同踩在薄冰上。’从今以后，我知道可以免于祸患了，小子们！”
曾子在生死之际，他的话如此，与易箦的意思相同。大概安于死亡、顺从生命，纯粹是义理。看手脚的意思，显示保全身体而没有损伤。战战兢兢、临深履薄，是曾子平日的心，恭敬而没有过失，至此知道免于罪过，所谓完整地归还身体。从形体来说，尚且不可损伤，那么他的天性可以损伤吗？举出明显的，隐藏的就可以知道了。
曾子病重，孟敬子去探望他。曾子说：“鸟将要死，它的叫声悲哀；人将要死，他的话善良。君子所重视的道有三：端正容貌，就能远离粗暴
慢矣；正顔色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。」
译态度傲慢，就会疏远；端正脸色，就接近诚信了；注意言辞和语气，就能远离粗野和背理了。至于祭祀时摆弄笾豆之类的礼仪细节，自有主管的官员负责。
所贵乎道者三事，谓其动容貌而能循于法则也，正顔色而根于诚实也，出辞气而不悖于伦理也。此三者，岂可骤为而强致哉？必也平日庄敬笃实，涵养有素，而后其▯见乃能如此。此所贵夫道也。若此，则礼之本既立矣。至于刑名度数之事，则付之有司，使任职焉可也。葢本既立，则末无不举矣。意者孟敬子务详于末，而未知其本，故欤【一本云：或曰，此与「非礼勿视，勿听，勿言，勿动」之意同乎？曰：有异哉！夫子之言，制于外，所以养其中也；曽子之言，存于中而以正其外者也。学者当识内外交正之意】
曾子曰：「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。」昔者吾友尝从事于斯矣。
以能问于不能，以多问于寡，乐善而无厌也。有若无，实若虚，有善而不居也。犯而不校，不动于血气而安于理也。非心不违，仁者其能之乎？尝从事于斯者，葢顔子由克已以至于无我也。
曾子曰：「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也。」
可以托孤，可以寄命，与夫临大节而不可夺，非刚毅笃实者，其能之乎？曰：君子人与？疑辞也。君子人也，断辞也。言其人虽未尽君子之道，而节操若是，可以谓之君子乎？葢谓之君子，则可也。
曾子曰：「士不可以不▯毅，任重而道逺仁以为已任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？」
▯有寛廓之意，毅有特立之意。▯与毅相须者也。士之所任者重，而其道逺，非▯毅则何以胜其重而致其逺乎？所为任之重者，以仁为已任故也。仁者，人之道；为士者，求所以尽人之道，其任重矣。然所为仁者，其道葢无穷，非可以易进而速成也。用力以终吾身焉，顾所至何如耳。然则非▯毅其可哉？
子曰兴于诗立于礼成于乐
此学之序也。学诗则有以兴起其性情之正，学之所先也。礼者，所据之实地，学礼而后有所立也。此致知力行学者所当兼用其力者也。至于乐，则和顺积中而不可以已焉，学之所由成也。此非力之可及，惟久且熟而自至焉耳。
子曰民可使由之不可使知之
此言圣人能使民由是道，而不能使民知之也。凡圣人设教，皆使民之由之也。圣人非不欲民之知之，然知之系乎其人，圣人有不能与，故曰「不可使知之」，然使之由之。所谓知之之道，固在其中矣。葢有由之而不知者，未有不由而能知之者也。然则孟子所载放勲之言曰：「使自得之」者，与此异乎？无以异也。葢曰自得，则亦系乎彼而已。
子曰：「好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。」
好勇则果于为，如是而疾贫，能无为乱乎？不仁之人，疾之过甚，无所容身，能无为乱乎？此二者，在上者不可以不知也。先王有以厚民之生，使其有勇者不至于疾贫；有以养其不才，使其不仁者不至于无所容，斯已乱之道也。
子曰：「如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。」此言才美之不足恃，当以徳为贵也。古之圣人，如周公者，才艺之多，故借以名之。骄则无以来天下之善，吝则不能与人共由于善。虽才美如周公，亦何为哉？葢骄者，气盈，挟其有也；吝者，气歉，懐不足也。害徳者固多端，而二者其縂目也。葢徇于血气者，不失之盈，则失之歉耳。
子曰：「三年学，不至于谷，不易得也。」
谷者，取其成实之意，故以训善焉。善者，实也。三年学矣，而不至于善，善之难得也，如此。然则可不孜孜以自强乎？为仁由已，勉而不舍，自有所至。固不可以预期嵗月而逆计所成也。圣人勉学者之意，深矣。
子曰：「笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。」
此章言士之自处当如是。然笃信好学，其本欤？惟笃信好学，而后能守死善道。葢非见善之明，则其能守之而不易乎？危邦不入者，不入其国也；乱邦不居者，虽在其国，而可去之也。有道则见，道可行之时也；贫贱则可
译所推崇的“道”有三件事，即仪容举止能够遵循法则，脸色端正根源于诚实，言辞语气不违背伦理。这三件事，难道可以突然做到而勉强达成吗？必定是平日庄重恭敬、笃实真诚，涵养有素，然后其表现才能如此。这就是所推崇的“道”。像这样，礼的根本就确立了。至于刑名度数之类的事务，就交给有关部门，让他们负责就可以了。因为根本已经确立，那么枝节就没有不能举起的。大概孟敬子致力于详究枝节，而不知道根本，所以这样吧【另一版本说：有人问，这与“非礼勿视，勿听，勿言，勿动”的意思相同吗？回答说：有区别！孔子的话，是从外部制约，用来涵养内心；曾子的话，是内心存有，用来端正外部。学者应当懂得内外相互端正的意思】
曾子说：“以有才能向无才能的人请教，以知识多向知识少的人请教，有好像没有，充实好像空虚，被冒犯而不计较。”从前我的朋友曾从事于这些方面。
以有才能向无才能的人请教，以知识多向知识少的人请教，是乐于向善而不知满足。有好像没有，充实好像空虚，是有善行而不居功。被冒犯而不计较，是不被血气之怒所动而安于理。如果不是内心不违背仁，谁能做到呢？曾从事于这些方面的，大概是颜子，由克制自己以至于达到无我的境界。
曾子说：“可以把年幼的孤儿托付给他，可以把国家的命运寄托给他，面临重大节操时不可动摇。这是君子吗？是君子啊。”
可以托付孤儿，可以寄托国家命运，以及面临重大节操时不可动摇，如果不是刚毅笃实的人，谁能做到呢？说：这是君子吗？这是疑问的语气。是君子啊，这是肯定的语气。意思是这个人虽然未能完全做到君子的道，但节操像这样，可以称他为君子吗？大概称他为君子，是可以的。
曾子说：“士人不可以不宽宏坚毅，责任重大而道路遥远。把仁作为自己的责任，不也很重大吗？直到死才停止，不也很遥远吗？”
宽有宽宏的意思，毅有特立的意思。宽与毅是相互需要的。士人所承担的责任重大，而道路遥远，如果不宽宏坚毅，凭什么能承受其重而达到其远呢？所谓责任重大，是因为把仁作为自己的责任。仁，是做人的道；作为士人，寻求尽做人的道，责任就重大了。然而所谓仁，其道大概无穷，不是可以轻易进步而快速成功的。用力直到终身，看所达到的程度如何罢了。那么，如果不宽宏坚毅，行吗？
孔子说：“兴起于诗，确立于礼，完成于乐。”
这是学习的次序。学习诗，就有办法兴起性情的端正，是学习所先行的。礼，是所依据的实地，学习礼之后有所确立。这是致知力行，学者所应当兼用其力的。至于乐，则是和顺积累在心中而不可以停止，是学习所由完成的。这不是力量所能达到的，只有长久且熟练而自然达到罢了。
孔子说：“百姓可以让他们遵循道，不可以让他们知道道。”
这是说圣人能使百姓遵循道，而不能使百姓知道道。凡是圣人设立教化，都是使百姓遵循道。圣人不是不想让百姓知道道，然而知道道取决于其人，圣人有不能做到的，所以说“不可以让他们知道道”，然而让他们遵循道。所谓知道道的方法，本来就在其中了。大概有遵循道而不知道道的，没有不遵循道而能知道道的。那么孟子所记载的放勋的话说：“让他们自己得到”，这与这里不同吗？没有什么不同。大概说自得，也是取决于他们自己罢了。
孔子说：“喜好勇力而厌恶贫困，是祸乱；人如果不仁，厌恶他太过分，也是祸乱。”
喜好勇力就果断于行动，像这样而厌恶贫困，能不造反吗？不仁的人，厌恶他太过分，无处容身，能不造反吗？这两件事，在上位的人不可以不知道。先王有办法厚待百姓的生活，使有勇力的人不至于厌恶贫困；有办法养育无才能的人，使不仁的人不至于无处容身，这就是避免祸乱的办法。
孔子说：“如果有周公那样的才能之美，如果骄傲而且吝啬，其余就不值得看了。”这是说才能之美不足以依赖，应当以德为贵。古代的圣人，像周公那样，才艺众多，所以借以命名。骄傲就不能招来天下的善，吝啬就不能与人共同行善。虽然才能美如周公，又有什么用呢？大概骄傲的人，气盈，挟持其所有；吝啬的人，气歉，心怀不足。害德的原因固然很多，而这两者是总目。大概顺从血气的人，不失误于盈，就失误于歉罢了。
孔子说：“学习三年，不至于善，是不容易得到的。”
谷，取其成实的意思，所以用来训善。善，是实。学习三年，而不至于善，善的难得，像这样。那么，可以不孜孜不倦地自强吗？为仁由己，勉力而不放弃，自然有所达到。本来不可以预期岁月而逆计所成。圣人勉励学者的意思，深了。
孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
这一章说士人的自处应当像这样。然而笃信好学，是根本吗？只有笃信好学，然后能守死善道。大概不是见善之明，那么能守之而不变吗？危邦不入，是不进入其国；乱邦不居，是虽然在其国，但可以离开。有道则见，是道可行之时；贫贱则可
耻，以其无可行之实故也。无道而隠，道不可行之时也；富贵则可耻，以其屈巳而丧道故也。
译感到羞耻，是因为没有可以施行的实际内容。在没有道义的情况下隐居，是因为道义无法施行的时候；身处富贵却感到羞耻，是因为委屈自己而丧失了道义。
子曰不在其位不谋其政
止其分也，谋其政云者，巳徃谋之也。若有从吾谋者，则有时而亦可以告之矣。
子曰：「师挚之始，闗雎之乱，洋洋乎盈耳哉！」
圣人自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。师挚实传其声音者也。
子曰：「狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。」狂者进取，侗者未有知，悾悾者拘执，然是三者有可以进学之理。葢进取者不为枉曲而直可取也，未有知者不敢自以为能而愿可取也，拘执者不敢食其言而信可取也。由是而教行焉，则可救其所短而进之于道。若狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，则又巧伪生于其间，并与其可取者而去焉，无为足望矣。
子曰学如不及犹恐失之
学者当常怀不及之心，懐不及之心，犹恐夫心之或放也，况于自是自恕者乎？以一善自居，以一知自喜，自足者也。今日不为，曰姑待明日，小事故过，曰为其大者，自恕者也。此皆人欲所由长，而本心所由失也。
子曰：「巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉。」
舜禹之有天下，岂有一毫与乎其间哉？天与之，人与之耳。天与之，人与之。舜禹顺乎天人之心，而履乎其位，于我何加哉？此其徳所以为巍巍也。
子曰：「大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也；焕乎，其有文章。」此章言帝尧君道之大也。天下之巍巍崇髙者，莫若天之为天也，而尧法则之。曰「则之」，则无一毫不与天相似矣。尧之道荡荡广大，无所不该，而其用则宻，故民无得而名。民虽无得而名，然巍巍之成功，焕乎之文章，不可揜也。葢其功业文章，乃其道之显见者也。其至赜者不可得而窥，而其至显者不可得而隠。天之道然也，圣人之道然也。
舜有臣五人，而天下治。武王曰：“予有乱臣十人。”孔子曰：“才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇人焉，九人而已。”
此所谓才者，言能全尽夫天生此民之才者也。如左氏称才子，必齐圣、广渊、明允、笃诚之类。舜之五臣，武王之十乱，皆相与共成天下之治者，非但可任一职而已也。邑姜助成正家之事，而天下治焉，亦妇人之有圣徳者也。
三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣。
三分天下有其二，以服事殷。非特文王也，武王之初亦然。故统言周之至德，不但曰文王也。葢纣未为独夫，文武固率天下以事纣者也。三分天下有其二，天下之归徃如此，而翼翼小心，以尽其臣子之恭。非徳合中庸者，其能之乎？故称至徳也。
子曰：「禹吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹吾无间然矣。」禹之有天下，无所与于已。故饮食则菲，衣服则恶，宫室则卑，所欲不存焉。而于事神之际，则尽其诚；于朝廷之礼，则尽其敬；于保民之事，则尽其力。皆所以成其性耳。惟其不存于彼，故能克尽于此。再言其无间者，言其无可得而议如此也。此与「恶防酒而好善言」之意同。禹之为圣，本由学而成，皆其工夫至到者也。
论语解巻四
<经部,四书类,癸巳论语解》>
钦定四库全书
论语觧卷五 宋 张栻 撰子罕篇
子罕言利与命与仁
夫子之言，明其义之所当然耳。义所当然，则亦无不利者。夫子特罕言之也。至扵命与仁，凡夫子之所言，何莫非是理？而何隠乎尔？也在学者潜心何如耳。然夫子未尝指言之也，谓之罕，亦可矣。
达巷党人曰：「大哉孔子！博学而无所成名。」子闻之，谓门弟子曰：「吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。」
达巷党人大孔子之博学，而疑其不能以徧成也。夫岂知本末精粗，一以贯之之道哉？故夫子但举一艺自居，而又扵艺之中复居其次者，以见夫道之无乎不在。若善观圣人，则扵此亦可以得之；不然，则愈失之也。其言则谦而不居，其意则完备矣。
子曰：「麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今
译孔子说：“不在那个职位上，就不谋划那个职位上的政事。”
这是限定各自的职分。所谓谋划政事，是指已经越位去谋划了。如果有人采纳我的谋划，那么有时也可以告诉他。
孔子说：“师挚开始演奏，《关雎》作为终曲，那音乐充盈耳畔，多么美妙啊！”
圣人从卫国返回鲁国，然后整顿音乐，使《雅》《颂》各归其位。师挚确实是传承这些音乐的人。
孔子说：“狂妄而不正直，幼稚而不谨慎，愚钝而不诚信，这种人我不知道该怎么办了。”狂妄的人好进取，幼稚的人没有知识，愚钝的人拘泥固执，但这三种人都有可以进德修业的道理。因为好进取的人不歪曲正道，所以正直可取；没有知识的人不敢自以为是，所以谨慎可取；拘泥固执的人不敢食言，所以诚信可取。由此进行教化，就可以补救他们的短处，引导他们走向正道。如果狂妄而不正直，幼稚而不谨慎，愚钝而不诚信，那么巧诈虚伪就会产生其中，连那些可取的长处也一并丧失了，就没有什么值得期望的了。
孔子说：“学习好像追赶什么，总怕赶不上；赶上了，又总怕丢掉。”
求学的人应当常怀赶不上的心情，怀着赶不上的心情，还恐怕心志有所放逸，何况那些自以为是、自我宽恕的人呢？凭借一点善行就自居，凭借一点知识就自喜，这就是自足。今天不做，说暂且等到明天，小过错就放过，说去做大事，这就是自我宽恕。这些都是私欲滋长、本心丧失的原因。
孔子说：“崇高啊，舜和禹拥有天下，却毫不居功。”
舜和禹拥有天下，难道有一毫私心夹杂其中吗？是上天授予的，是众人授予的。上天授予，众人授予。舜和禹顺应天意人心，而居于那个位置，对我有什么增益呢？这就是他们的德行之所以崇高的原因。
孔子说：“伟大啊，尧作为君主！崇高啊，只有天最伟大，只有尧效法它。浩荡啊，百姓无法用言语形容他。崇高啊，他的功业；光辉啊，他的礼乐制度。”这一章讲的是帝尧君道之伟大。天下崇高者，没有比天更伟大的了，而尧效法它。说“效法它”，就没有一毫不与天相似了。尧的道浩荡广大，无所不包，而它的作用却细密，所以百姓无法用言语形容。百姓虽然无法形容，但崇高的功业，光辉的礼乐制度，是不可掩盖的。因为他的功业礼乐，是他的道的显见之处。那极深奥的不可窥测，而那极显见的不可隐藏。天道如此，圣人的道也如此。
舜有五位贤臣，天下就治理好了。武王说：“我有十位治国的贤臣。”孔子说：“人才难得，不正是这样吗？唐尧虞舜的时代，人才最为兴盛。其中有一位妇女，实际上只有九位男子。”
这里所说的人才，是指能够完全发挥天生民众才能的人。就像《左传》所称的才子，必定是齐圣、广渊、明允、笃诚之类。舜的五位贤臣，武王的十位贤臣，都是共同成就天下大治的人，不仅仅是能担任一个职位而已。邑姜辅助成就了正家的功业，从而使天下大治，也是具有圣德的妇女。
周文王拥有天下的三分之二，仍然侍奉殷商。周的德行，可以说是极致的德行了。
拥有天下的三分之二，仍然侍奉殷商。不只是文王如此，武王初期也是这样。所以统称为周的极致德行，不仅仅说是文王。因为纣王还没有成为独夫民贼，文王武王本来率领天下人侍奉纣王。拥有天下的三分之二，天下归附的情况如此，却小心翼翼，竭尽臣子的恭敬。不是德行符合中庸的人，谁能做到呢？所以称为极致德行。
孔子说：“对于禹，我没有什么可批评的了。饮食节俭，却对鬼神极尽孝敬；衣服粗劣，却在祭服上极尽华美；宫室低矮，却尽力兴修水利。对于禹，我没有什么可批评的了。”禹拥有天下，毫不居功。所以饮食节俭，衣服粗劣，宫室低矮，私欲不存在。而在侍奉神灵时，竭尽诚意；在朝廷礼仪上，竭尽敬意；在保护百姓的事务上，竭尽力气。这都是为了成就他的本性。正因为他不存私欲，所以能在此处竭尽所能。再次说无可批评，是说他的德行无可指责。这与“厌恶美酒而喜好善言”的意思相同。禹成为圣人，本是由学习而成，都是他功夫达到极致所致。
《论语解》卷四
<经部,四书类,癸巳论语解》>
钦定四库全书
《论语解》卷五 宋 张栻 撰 子罕篇
孔子很少谈论利、命和仁。
孔子的言论，只是阐明义理所应当如此罢了。义理所应当如此，也就没有什么不利的。孔子只是很少谈论它。至于命和仁，凡是孔子所说的，哪一样不是这个理呢？又何必隐藏呢？关键在于学者潜心体悟如何。然而孔子未曾直接指明它，说它很少谈论，也是可以的。
达巷党的人说：“伟大啊孔子！博学却没有一个特定的名声。”孔子听到这话，对门弟子说：“我专精什么呢？专精驾车呢？还是专精射箭呢？我专精驾车吧。”
达巷党的人推崇孔子的博学，却怀疑他不能普遍成就。他们哪里知道本末精粗一以贯之的道理呢？所以孔子只举一项技艺自居，而且在技艺中又选择次要的，以此显示道无处不在。如果能善于观察圣人，从这里也可以得到启发；不然，就会更加迷失。他的言语谦逊而不居功，他的心意却是完备的。
孔子说：“用麻布做礼帽，符合礼制。现在用黑丝做礼帽，更节俭，我跟随大众。拜谢时先拜堂下，符合礼制。现在