论语觧卷五 宋 张栻 撰子罕篇
拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。」
圣人扵斯世，岂有意扵从违哉？皆道之所在焉耳。于其俭，则不嫌扵从俗；扵其泰，则不避扵违众。圣人之意，盖可见矣。
译在上位者崇尚奢华，这是骄泰的表现。虽然违背众人的意愿，我还是要遵从下位者的节俭。”
圣人在这样的世道中，难道有刻意去顺从或违背的心意吗？不过是遵循道义所在罢了。对于节俭，不嫌弃顺从世俗；对于骄泰，不回避违背众人。圣人的心意，大概可以从中看出来了。
子絶四毋意毋必毋固毋我
圣人岂独无意哉？盖发扵心者，莫非实理，无一毫私意也。若有所作为，皆私意耳。必者，必欲其然也；固者，执而不化也；我者，有已也。意与我相近，必与固相类，然而不同也。意则发见，而我则其所存也。必则期扵事之前，而固则凝于事之后也。毋字与无通，夫子之扵四者，非待有所禁止，盖自无有耳。絶云者，无之甚也。然四者之病，始扵意，而成扵我，故大学之道，必在于诚其意。
子畏扵匡曰：「文王既没，文不在兹乎？天之将防斯文也，后死者不得与扵斯文也；天之未防斯文也，匡人其如予何？」
文也者，所以述是道而有传也。文王既没，文不在兹。圣人以斯文为已任也。已之在与亡，斯文之防与未防，系焉。是二者，岂人之能为哉？天也。不曰防已，而曰防斯文。盖已之身，即斯文之所在也。方夫子畏于匡之时，所谓易、诗、书、春秋，皆未讨论也。故以为天之将防斯文，则后死者不得与扵斯文。夫使后死者而果不得与扵斯文，则其不免扵难，亦非匡人之所能为也。汲郡吕氏曰：「畏者，有戒心也。」
太宰问扵子贡曰：「夫子圣者与？何其多能也？」子贡曰：「固天纵之将圣，又多能也。」子闻之曰：「太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。」
太宰见夫子多能而疑其圣者，在此故云然。子贡则谓夫子盖天命以大圣之质，多能特其余耳。夫子闻之，恐太宰谓圣必待多能，则甚有害也，故谦以自居。其意则欲太宰知夫多能虽不害其为君子，然为君子不在多能也，故曰：「君子多乎哉？不多也。」
牢曰子云吾不试故艺
谓不试扵事业，故所见者艺而已。门人载牢所记夫子之言，扵此申前章之意也。
子曰：「吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问扵我，空空如也。我叩其两端而竭焉。」
此章之意，亦恐学者以圣道为髙逺，而圣人为有隠也。曰：“吾有知乎哉？无知也。”谓尔以为吾有余知乎？盖无余知也。凡所以告二三子者，无不尽矣。虽使鄙夫持空空之质，而问所以告之者，亦未尝不就其两端而无不尽者焉。盖语近而其逺者，未尝不具焉；语卑而其髙者，未尝不存焉。形而上曰道，形而下曰器，而道与器非异体也。圣人有隠乎尔哉？在学者体之何如耳。
子曰：「凤鸟不至，河不出圗，吾已矣夫。」
非必凤至图出而后为至治之世，凤至圗出，盖治世之徴也。圣人斯言，叹明王之不兴，而道之终不行耳。
子见齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，见之，虽少，必作；过之，必趋。
爱敬生扵中而形于外，惟圣人为能有常而无失也。扵齐衰哀有防也，于冕衣裳贵达尊也，扵瞽者矜困穷也。推之，则帝王所以治天下之纲要也。
顔渊喟然叹曰：「仰之弥髙，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔，虽欲从之，未由也已。」
仰之弥髙，愈探而愈觉无穷也。钻之弥坚，愈进而愈觉难入也。瞻之在前，则若不及；忽焉在后，则又过之。盖得其中为难也。非工夫深至者，其能发是言乎？虽然，其髙未易攀也，其坚未易入也，圣人之中未易可得也。而夫子则循循然善诱人，从容不迫，以其序而进之。其所为循循善诱者，不过博文约礼而已。博文者，使之集众义扵见闻之间也；约礼者，使之宅至理扵隠微之际也【一作博文格物致知也，约礼克已复礼也】博而约，学之大端不越是矣。惟夫子循循善诱如此，故使我欲罢不能焉。盖自不能以已也。既竭吾才，如有所立卓尔，尽吾之才以极其至，则见夫所立之卓尔，必曰如有言其始见之端的者然也。卓尔者，其圣人之中欤？虽欲从之，末由也已。言已，虽见是而不能遂止扵是。盖诚者天之道，由诚之而进，非大而化不能以与此。盖至此，非力之所能为也。此顔子之所以喟然叹欤？反复诵味此章，则顔子学圣人始终之功，孔子教人先后之序，与夫圣人之道之至，皆可得而研
译孔子杜绝了四种毛病：不凭空揣测，不绝对肯定，不固执己见，不自以为是。
圣人难道唯独没有意念吗？凡是发自内心的，都是真实的道理，没有丝毫私意。如果有所作为，那就是私意了。“必”，是必定要那样；“固”，是执着而不通融；“我”，是有私己。意与我相近，必与固相类，但它们不同。意是表现于外的，而我是存于内的。必是期望于事情发生之前，而固是凝滞于事情发生之后。“毋”字与“无”相通，孔子对于这四种毛病，并非需要刻意禁止，而是本来就没有。所谓“绝”，就是没有到了极点。然而这四种弊病，起始于意，而成形于我，所以《大学》的道理，必定在于使意念真诚。
孔子在匡地受到威胁时说：“周文王死后，周代的礼乐文化不就在我这里吗？上天如果要毁灭这种文化，那我这个后死的人就不会掌握这种文化了；上天如果不毁灭这种文化，匡人又能把我怎么样呢？”
所谓“文”，是用来阐述大道并使之流传的。文王死后，文化不就在我这里吗？圣人把传承这种文化作为自己的责任。我的存在与否，这种文化的毁灭与否，都系于我身。这两者，难道是人力所能决定的吗？是天意。不说毁灭我，而说毁灭这种文化。因为我的身体，就是这种文化所在的地方。当时孔子在匡地受困的时候，所谓的《易》、《诗》、《书》、《春秋》，都还没有整理修订。所以认为如果上天将要毁灭这种文化，那么后死的人就不能参与这种文化的传承。假如后死的人果真不能参与这种文化，那么他难免遭难，也不是匡人所能决定的。汲郡吕氏说：“畏，是有警戒之心。”
太宰问子贡说：“孔夫子是圣人吗？为什么他如此多才多艺呢？”子贡说：“固然是上天让他成为大圣，又多才多艺。”孔子听说后说：“太宰了解我吗？我小时候地位低下，所以学会了许多粗鄙的技能。君子需要多才多艺吗？不需要。”
太宰见孔子多才多艺而怀疑他是圣人，因此这样说。子贡则认为孔子是天命赋予大圣的资质，多才多艺只是附带而已。孔子听说后，担心太宰认为成为圣人必须多才多艺，那就很有害了，所以谦虚地自处。他的意思是想让太宰知道，虽然多才多艺不妨碍成为君子，但成为君子并不在于多才多艺，所以说：“君子需要多才多艺吗？不需要。”
牢说，孔子说：“我没有被任用，所以学会了各种技艺。”
意思是没有被任用从事政务，所以所掌握的只是技艺而已。门人记载牢所记录的孔子之言，在此处申述前一章的意思。
孔子说：“我有知识吗？没有知识。有个粗鄙的人问我，我心里空空如也。我从他问题的两端推究，从而穷尽其中的道理。”
这一章的意思，也是担心学者把圣道看得高远，而认为圣人有隐秘之处。说：“我有知识吗？没有知识。”意思是你们以为我有多余的知识吗？其实没有多余的知识。凡是用来告诉弟子们的，没有不尽的。即使粗鄙的人带着空空如也的资质来问，我也未曾不从他问题的两端推究而穷尽其中的道理。大概言语浅近而其中深远的道理，未曾不具备；言语卑下而其中高深的道理，未曾不蕴含。形而上称为道，形而下称为器，而道与器并非不同的实体。圣人有隐秘之处吗？在于学者体悟得如何罢了。
孔子说：“凤鸟不飞来，黄河不出现图，我这一生也就完了吧。”
并非一定要凤鸟飞来、黄河出现图才是太平盛世，凤鸟飞来、黄河出现图，大概是太平盛世的征兆。圣人这话，是感叹明君不兴起，而大道终究不能实行罢了。
孔子看见穿丧服的人、穿礼服戴礼帽的人，以及盲人，见到他们，即使年轻，也必定站起身来；经过他们面前，必定快步走过。
爱敬生于内心而表现于外，只有圣人才能恒常而不失误。对于穿丧服的人，哀悼其有丧事；对于穿礼服戴礼帽的人，尊重其尊贵显达；对于盲人，怜悯其困顿穷苦。推而广之，这就是帝王治理天下的纲要。
颜渊感慨地叹息说：“仰望它越发觉得高，钻研它越发觉得深，看它好像在前面，忽然又好像在后面。夫子善于循序渐进地诱导人，用文献来丰富我的知识，用礼仪来约束我的行为，想停止都做不到。我已经竭尽了我的才能，好像有所树立，虽然想追随它，却找不到途径了。”
仰望它越发觉得高，越是探究越觉得无穷无尽。钻研它越发觉得深，越是深入越觉得难以进入。看它好像在前面，就觉得赶不上；忽然又好像在后面，就觉得超过了。大概把握其中道最为困难。如果不是功夫深厚的人，谁能发出这样的感叹呢？虽然如此，它的高难以攀登，它的深难以进入，圣人的中道难以获得。而夫子却善于循序渐进地诱导人，从容不迫，按照次序引导前进。他所谓循序渐进善于诱导的，不过是博文约礼罢了。博文，是使他在见闻之间汇集众义；约礼，是使他在隐微之际安住至理【一作博文格物致知，约礼克己复礼】。博而约，学习的大端不过如此。正因为夫子循序渐进善于诱导如此，所以使我想要停止都不能。大概是自己不能停止罢了。我已经竭尽了我的才能，好像有所树立，尽我的才能以达到极致，那么看到所树立的卓然独立，必定说好像刚开始看到端倪的样子。卓然独立的，大概是圣人的中道吧？虽然想追随它，却没有途径了。意思是说，虽然看到了这个境界，却不能就此止步。因为诚是天之道，由诚而进，不是大而化之的人不能与此相合。大概到了这个境界，不是人力所能做到的。这就是颜子感慨叹息的原因吧？反复诵读品味这一章，那么颜子学习圣人的始终功夫，孔子教导人的先后次序，以及圣人之道的高深，都可以得以探究。
求矣。
子疾病，子路使门人为臣。病间曰：乆矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎？且予与其死扵臣之手也，无寜死扵二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？
译求了。
孔子病重，子路派孔子的门人充当家臣。孔子病情好转后说：“仲由这样做弄虚作假的时间太长了！我没有家臣却装作有家臣，我欺骗谁呢？欺骗上天吗？况且，与其让我死在家臣手里，不如死在你们这些弟子手里呢？况且，我即使不能得到隆重的葬礼，难道会死在道路上吗？”
子路欲为臣之意，以夫子尝为大夫，有家臣以任其防事，盖不为过，意欲尊其师也。不知方是时，夫子退而闲防，无家臣之时也。因疾之病而强为之，是欺而已。理不应有而强使之有，故曰欺天。子路，孔门之髙弟，而所见若是之偏者，盖意有毫厘之差，则流扵欺诈而不自觉耳。故君子战兢自持，而每惧其或偏也。
子贡曰：「有美玉扵斯，韫匵而藏诸？求善贾而沽诸？」子曰：「沽之哉，沽之哉！我待贾者也。」
子贡以美玉为喻，疑夫子将终藏不售也。夫子则以君子，岂不欲用于世乎？其不轻售者，待其可耳。子贡谓求善贾则非矣，待贾者循乎天理而求善贾，则已心先动矣。
子欲居九夷。或曰：陋，如之何？子曰：君子居之，何陋之有？欲居九夷，与乗桴浮海之叹同。或人未之喻，则以为真欲徃也，故疑其陋，以为不可居。夫子之所以告之者，乃行乎夷狄之道。盖忠信笃敬，无入而不自得也。
子曰：「吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。」
圣人未删诗以前，篇章交错，不以其序者亦多矣。故反鲁之后，然后乐正，雅颂各得其所。独举雅颂，盖其大者耳。
子曰：「出则事公卿，入则事父兄。防事不敢不勉，不为酒困。何有扵我哉？」
此章视之若易，能然行之而无憾，则未易也。盖扵天理之当为者，求尽其道；而扵人情之易动者，不逾其则。虽圣人，亦极乎是理而已。夫子之教人，每指而示之近，使之有履践之实，人人皆可勉焉。行而有至，则存乎其人，充尽则圣人矣。
子在川上曰：「逝者如斯夫，不舎昼夜。」
此无息之体也。自天地日月，以至扵一草木之微，其生道何莫不然？体无乎而不具也。君子之自强不息，所以体之也。圣人之心纯亦不已，则与之非二体矣。川流，盖其着见易察者，故因以明之。
子曰吾未见好徳如好色者也
好徳，因人之秉彛而目之扵色，亦出扵性也。然此则溺其流而不止，彼则汨其情而不察。是何欤？则以夫物其性故耳。故君子性其性，而众人物其性。性其性者，天则之所存也；物其性者，人欲之所乱也。若好徳如好色，则天则存而人欲遏，性情得其正矣。
子曰：「譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾徃也。」
虽覆一篑，然进则不可量；虽余一篑，然止则无所望。学以成徳为贵也。止者，吾止也；进者，吾徃也。进止系乎已，而由人乎哉？
子曰语之而不惰者其回也与
若以不惰为専心致志，则其他门人髙弟亦能然，何独回也？所谓语之而不惰者，谓不惰其言也。盖顔子闻夫子之言，黙识心通，躬行实践，是夫子之言昭明发见扵顔子日用中也，此之谓不惰。
子谓顔渊曰：「惜乎！吾见其进也，未见其止也。」
此顔子既没之后，夫子称之之辞也。盖其日进无疆，扵圣为几矣。然未至扵圣，则犹有所进焉。至扵圣，则止矣。所谓止者，大而化之，止扵中而成乎天也。此顔子所以有“虽欲从之，末由也已”之叹与？横渠张子曰：“未至圣而不已，故仲尼贤其进；未得中而不居，故惜乎未见其止。”
子曰：「苗而不秀者，有矣夫！秀而不实者，有矣夫！」
养苗者，不失其耘耔，无逆其生理。雨露之滋，日夜之养，有始有卒，而后可以臻厥成。或舍而弗耘，或揠而助长，以至扵一暴十寒，则苗而不秀，秀而不实矣。学何以异扵是？有其质而不学，苗而不秀者也；学而不能有诸已，秀而不实者也。夫仁亦在夫熟之而已矣。
子曰：「后生可畏，焉知来者之不如今也？四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。」
后生可畏，以其进之不可量也。然苟至扵四十五十，犹扵道无所闻，则其不能激昂自进可知。因循至是，则亦无足畏者矣。辞气抑▯之间，学者所宜深味也。虽然，有至扵四十五十而知好学，如中庸所谓“困知勉行”者，圣人犹有望焉。若后生虽有美质，而悠悠嵗月，则夫所谓四十五十者，将转盼而至，可不惧哉！
子曰：「法语之言，能无从乎？改
译子路想要做家臣的想法，是因为孔子曾经担任大夫，有家臣来负责防备事务，这大概不算过分，他是想尊崇他的老师。却不知道那时，孔子已经退隐闲居，没有家臣的时候。因为厌恶疾病而强行去做，这只是欺骗罢了。按理不应该有却强行让它有，所以说这是欺骗上天。子路是孔子门下的高才弟子，但见解如此偏颇，大概是因为心意稍有毫厘之差，就会流于欺诈而自己不觉悟。所以君子战战兢兢地自我持守，常常担心自己或许会有偏颇。
子贡说：“这里有块美玉，是把它藏在匣子里呢？还是寻求好价钱卖掉呢？”孔子说：“卖掉它，卖掉它！我是在等待好价钱的人。”
子贡用美玉作比喻，怀疑孔子将终身隐藏而不施展才华。孔子则认为，君子难道不想被世所用吗？他不轻易出售，是等待合适的时机罢了。子贡说寻求好价钱是不对的，等待好价钱是顺应天理，而寻求好价钱，则内心先有所动摇了。
孔子想要居住到九夷之地。有人说：“那里简陋，怎么办？”孔子说：“君子住在那里，有什么简陋的呢？”想要居住到九夷之地，与乘坐木筏浮海而去的感叹是一样的。有人不理解，就以为他真的想去，所以怀疑那里简陋，认为不可居住。孔子之所以告诉他的话，是施行于夷狄之地的道理。因为忠信笃敬，无论到哪里都能安然自得。
孔子说：“我从卫国回到鲁国，然后校正了音乐，雅乐和颂乐都各归其位。”
圣人在删定《诗经》以前，篇章交错，不按顺序的也很多。所以回到鲁国之后，然后音乐得以校正，雅乐和颂乐各归其位。只举出雅乐和颂乐，是因为它们是最重要的部分。
孔子说：“在外就侍奉公卿，在家就侍奉父兄。防备事务不敢不尽力，不被酒所困扰。这些对我有什么难的呢？”
这一章看起来似乎容易，但能做到这样而没有遗憾，就不容易了。因为对于天理应当做的事，力求尽其道；而对于人情容易动摇的地方，不逾越规矩。即使是圣人，也不过是极尽了这个道理罢了。孔子教导人，常常指出近处的道理，让人有践行的实际，人人都可以勉励自己。实行而能达到，则在于个人，充实尽美就是圣人了。
孔子在河边说：“流逝的时光就像这河水一样，日夜不停。”
这是无休止的本体。从天地日月，一直到草木的微小，它们的生长之道何尝不是这样？本体无处不在而不具备。君子自强不息，就是为了体现这个本体。圣人的心纯粹而不已，就与它不是两个本体了。川流，大概是它显著而易于察觉的，所以借此来阐明它。
孔子说：“我没有见过爱好德行像爱好美色那样的人。”
爱好德行，是因为人秉承常道而注视于美色，也是出于本性。然而前者是沉溺于流俗而不停止，后者是扰乱情感而不明察。这是为什么呢？这是因为物化了本性罢了。所以君子以本性为本性，众人以物性为本性。以本性为本性，是天理所在；以物性为本性，是人欲所乱。如果爱好德行像爱好美色，那么天理存而人欲遏止，性情就得到正了。
孔子说：“比如堆山，只差一筐土没有完成，停止了，是我自己停止的；比如在平地上，虽然倒下一筐土，前进，是我自己前进的。”
虽然倒下一筐土，但前进则不可限量；虽然只差一筐土，但停止则无所指望。学习以成就德行为贵。停止，是我自己停止的；前进，是我自己前进的。前进停止取决于自己，难道由别人决定吗？
孔子说：“告诉他道理而不懈怠的，大概只有颜回吧？”
如果把不懈怠理解为专心致志，那么其他门人高弟也能做到，为什么唯独颜回呢？所谓告诉他道理而不懈怠，是指不怠慢他的话。因为颜回听到孔子的话，默识心通，躬行实践，是孔子的话在颜回的日常生活中昭明发见，这就叫不懈怠。
孔子对颜渊说：“可惜啊！我只见他不断进步，没见他停止。”
这是颜回死后，孔子称赞他的话。因为他每天进步没有止境，离圣人只差一点了。然而未到圣人境界，就还有进步的空间。到了圣人境界，就停止了。所谓的停止，是宏大而变化，止于中道而成乎天。这就是颜回之所以有“虽然想追随他，却无路可走”的感叹吗？横渠张载说：“未到圣人而不已，所以仲尼称赞他的进步；未得中道而不居，所以可惜没见他停止。”
孔子说：“庄稼长了苗却不吐穗的，有吧！吐了穗却不结实的，有吧！”
培育庄稼，不失去耕耘施肥，不违背它的生理。雨露的滋润，日夜的养护，有始有终，然后才能达成成功。或者舍弃而不耕耘，或者拔苗助长，以至于一天暴晒十天寒冷，那么庄稼长了苗却不吐穗，吐了穗却不结实。学习有什么不同于此呢？有资质而不学习，是长了苗却不吐穗；学习了而不能据为己有，是吐了穗却不结实。仁德也就在于熟透罢了。
孔子说：“年轻人值得敬畏，怎么知道后来的人不如现在的人呢？到了四十五十岁还没有名声，那也就不足敬畏了。”
年轻人值得敬畏，是因为他们的进步不可限量。然而如果到了四十五十岁，对于道还没有所闻，那么他不能激昂自进就可以知道了。因循到这个地步，也就没有值得敬畏的了。语气抑扬之间，学者应该深深体味。虽然如此，有到了四十五十岁而知好学，如《中庸》所说的“困知勉行”的人，圣人还是对他抱有希望的。如果年轻人虽然有美好的资质，而岁月悠悠，那么所谓的四十五十岁，转眼就到，能不害怕吗！
孔子说：“合乎法度的话，能不听从吗？改正
之为贵。巽与之言，能无説乎？绎之为贵。説而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。」法语之言，明义而正告之也，如孔子对齐景公「君君臣臣，父父子子」之类是已。巽与之言，委曲而开导之也，如孟子告齐宣王「是心足以王矣」之类是已。自非肆扵恶而无所忌惮者，其闻法语之言，也能无面从乎？其闻巽与之言，也能无悦扵心乎？然而闻善者，将以善其身也。扵法言则当佩服躬行而改其未合者，扵巽言则当防绎思虑而究其所以然者。若是斯，有以善其身矣。苟惟心悦而不绎其故，面从而不改其非，则亦何有扵已哉？故虽圣人，亦末如之何也。
译以推究事理为可贵。听到委婉顺从的言语，能不高兴吗？推究事理才是可贵的。如果高兴却不推究，表面顺从却不改正错误，我对他也就无可奈何了。”所谓“法语之言”，就是阐明道义并郑重告诫的话，就像孔子对齐景公说的“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子”之类的话一样。所谓“巽与之言”，就是委婉曲折地开导的话，就像孟子对齐宣王说的“这种心足以称王了”之类的话一样。如果不是那种肆意作恶、毫无顾忌的人，听到郑重告诫的话，能不表面顺从吗？听到委婉开导的话，能不内心喜悦吗？然而，听到善言的人，本意是为了完善自身。对于郑重告诫的话，应当敬受奉行，改正那些不合道义的地方；对于委婉开导的话，应当反复推究思考，探究其背后的原因。像这样，才能完善自身。如果只是内心喜悦却不推究其中的道理，表面顺从却不改正自己的错误，那对自己又有什么益处呢？所以即使是圣人，也对他无可奈何。
子曰：「主忠信，无友不如已者，过则勿惮改。」
成都范氏曰：「如此类，皆夫子所常言，弟子各以所闻记之，故又见扵此。」
子曰：「三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。」
志者，中有所主也。三军虽众，其帅可夺者，资诸人故也。匹夫虽微，有志则不可夺者，存诸已故也。夫使志而可夺，则不得谓之志矣。虽然，此所谓志，谓守其道而不渝，如虞人非其招不徃之类是也。若守认私意而不知徙义，则是失其所主，谓之任意则可耳，非志也。
子曰：「衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？」不忮不求，何用不臧？子路终身诵之。子曰：「是道也，何足以臧？」
衣敝緼袍，与衣狐貉者立，而不耻，此不可作细事防。惟不忽于卑近，实用力扵斯者，乃知其末易耳。盖人惟有已而有物，有物故有忮，有已故有求。不忮不求，则私欲不行，而善道可进，将何用而不善？子路闻夫子之言，以为道如是足矣，遂有终身诵之之意。夫不忮不求，非不善也，而子路终身诵之，则不足以为善矣。盖不忮不求之外，必有事焉。至扵圣不可知，皆由道而进也。苟终身诵夫不忮不求而已，则亦不过扵利仁者之事，而有所止也。圣人先后抑▯，所以成徳达才之道，可谓至矣。
子曰：「嵗寒，然后知松栢之后雕也。」
力量之浅深，平时未易见也。惟当利害艰难之际，则可见其所守者矣。人徒见其临事之能处也，而不知其自守之有素也。松栢之质，坚刚矣。独扵嵗寒之时，而后人知其后雕耳。
子曰：「知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。」
三者，天下之达徳，君子之所以成身也。不惑者，见理明也；不忧者，其乐深也；不惧者，守已固也。然固有不惑、不惧而其乐未充者，涵飬其徳性未至也。不忧，其深矣乎？
子曰：「可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。」
志扵正而不他，然后可与共学；而由其序，然后可与适道；有诸已，然后可与立；充实积乆，理明义精，然后可与权。事事物物，莫不有中。中者，天理之当然，不可过而不可不及者也。毫厘之差，则失之矣。何以取中而不失乎？所以贵扵能权也。权者，权其轻重而适其平之谓。此君子所以贵扵时中也。或者不知权之所以为中，乃指为反经合道。夫经者，道之所以为常也；权者，所以权其变而求合夫经也。既反经矣，尚何道之合乎？以至于尧舜之禅，汤武之伐，周公之诛，盖亦如夫夏葛冬裘，饥食渴饮，当其可而已。非理明义精，畴足以识之哉？
唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是逺而。子曰：未之思也，夫何逺之有？
此夫子所删去之诗，亦非今所存《唐棣》篇中语也。其意则以为「唐棣之华，则翩其反矣」，非不尔思而室则逺矣。夫子谓道非逺人，特未之思耳。以诗语之未安也，故删而不取。详味夫子斯言，辞则抑▯，意盖无穷也。夫道以为易知乎？则精微之际，未易可择也。以为难知乎？则其天然之理，本自不隠也。曰易，则学者将忽而不克究；曰难，则学者将怠而不知进。曰未之思也，夫何逺之有？而显微之几，循求之序，亦涵蓄而备尽矣。
乡党篇
此篇所记扵夫子言语容貌衣服饮食之际，可谓察之精矣。门人亦善学圣人哉？盖圣人之道，如是其髙深也，茫然测度，惧夫泛而无进徳之地也。故即其显见之实而尽心焉，存而味之，则而象之。于此有得，则内外并进，体用不离，而其髙深者为可以驯致矣。真善学圣人者哉！百世之下，读是篇者，亦可以知所用力也。
孔子于乡党恂恂如也，似不能言者。
恂恂信顺之貎，似不能言者，自卑而先人也。信顺而贵譲，处乡党之道，则当然也。
其在宗庙朝廷便便言惟谨尔
便便扵事，敬肃也。言惟谨扵言，简严也。在宗庙朝廷，则当然也。
朝与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也。河东侯氏曰：「訚訚，中正而敬也；侃侃，和乐而敬也。敬一也，訚訚、侃侃，上下之交也。」
译孔子说：“以忠信为主，不要跟不如自己的人交朋友，有了过错就不要害怕改正。”
成都范氏说：“像这类的话，都是孔子经常说的，弟子们各自根据所听到的记录下来，所以这里又出现了。”
孔子说：“军队可以夺去它的主帅，但一个普通人却不能夺去他的志向。”
志向，就是内心有所主宰。军队虽然众多，它的主帅可以被夺去，是因为依靠的是别人。普通人虽然卑微，有志向就不能被夺去，是因为主宰在于自己。如果志向可以被夺去，那就不能称之为志向了。虽然如此，这里所说的志向，是指坚守正道而不改变，就像虞人（掌管山泽的官）如果不是合乎礼制的召唤就不去之类的情形。如果固守私意而不知道迁就义理，那就是失去了内心的主宰，称之为任意妄为还可以，但不是志向。
孔子说：“穿着破旧的丝棉袍，与穿着狐貉皮袍的人站在一起，而不感到羞耻的，大概只有仲由吧？”不嫉妒，不贪求，怎么会不好呢？子路终身诵读这句话。孔子说：“仅仅是这样，怎么算得上好呢？”
穿着破旧的丝棉袍，与穿着狐貉皮袍的人站在一起，而不感到羞耻，这不能当作小事来防备。只有不忽视卑微近便之处，切实在这方面下功夫的人，才知道它的不容易。大概人因为有自我而有外物，有外物所以产生嫉妒，有自我所以产生贪求。不嫉妒不贪求，那么私欲就不会盛行，而善道就可以增进，将会有什么用处而不善呢？子路听了孔子的话，认为道像这样就足够了，于是有了终身诵读的意思。不嫉妒不贪求，并不是不好，但子路终身诵读它，就不足以成为善了。大概在不嫉妒不贪求之外，一定还有事情要做。至于圣人的境界不可穷尽，都是由道而进化的。如果终身只诵读不嫉妒不贪求罢了，那也不过是利于仁德者的事情，而有所止境了。圣人先后抑制引导，用来成就德行、通达才能的方法，可以说达到极点了。
孔子说：“到了每年最冷的时候，才知道松柏是最后凋零的。”
力量的深浅，平时不容易看出来。只有在利害艰难的时候，才能看出他所坚守的东西。人们只看到他临事能够处理，却不知道他平日就有坚守的素养。松柏的质地，坚硬刚强。只有在每年最冷的时候，人们才知道它是最后凋零的。
孔子说：“聪明的人不迷惑，仁爱的人不忧愁，勇敢的人不畏惧。”
这三种，是天下的普遍德行，君子用来成就自身的东西。不迷惑，是因为明辨事理；不忧愁，是因为快乐深厚；不畏惧，是因为坚守自我牢固。然而固然有不迷惑、不畏惧但快乐没有充实的人，那是涵养其德性没有达到。不忧愁，它的快乐深厚啊！
孔子说：“可以一起学习的，未必可以一起追求道；可以一起追求道的，未必可以一起坚守；可以一起坚守的，未必可以一起权衡变通。”
志向端正而不旁骛，然后才可以一起共学；遵循其顺序，然后才可以一起追求道；自身具备，然后才可以一起坚守；充实积累久了，明辨事理、精通义理，然后才可以一起权衡变通。万事万物，没有不有中道的。中道，是天理应当如此，不可超过也不可不及。毫厘的差别，就会失去它了。怎么取得中道而不失去呢？所以贵在能够权衡变通。权衡，就是权衡轻重而达到平衡的意思。这是君子贵在时中（合乎时宜的中道）的原因。有的人不知道权衡之所以为中，就把它指为违反常道而合乎大道。常道，是道之所以为常的东西；权衡，是用来权衡变化而求得合乎常道的。既然违反了常道，还合乎什么大道呢？以至于尧舜的禅让，汤武的征伐，周公的诛杀，也不过像夏天穿葛布、冬天穿皮衣，饿了吃饭、渴了喝水，正当其时罢了。如果不是明辨事理、精通义理，谁能识别呢？
唐棣的花，翩翩地翻飞。难道我不思念你吗？只是家室太远罢了。孔子说：“是没有真正思念罢了，哪里有什么远呢？”
这是孔子删去的诗，也不是现在所存的《唐棣》篇中的话。它的意思认为“唐棣的花，就翩翩地翻飞了”，不是不思念你而是家室太远了。孔子说道并不远离人，只是没有真正思念罢了。因为诗语不妥当，所以删去不取。仔细体味孔子这句话，言辞虽然含蓄，意思大概无穷无尽。说道容易知道吗？那么精微的地方，不容易选择。说道难知道吗？那么天然的道理，本来就不隐藏。说容易，学者就会忽视而不能穷究；说难，学者就会懈怠而不知道进取。说没有真正思念罢了，哪里有什么远呢？而显微的关键，遵循追求的顺序，也含蓄而完备地尽在其中了。
乡党篇
这一篇记载孔子在言语、容貌、衣服、饮食方面的情况，可以说是观察得非常精细了。门人也是善于学习圣人啊！大概圣人的道，如此高深，茫然测度，害怕泛泛而没有进德的地方。所以就在其显见的实处尽心，保存并体味它，效法并模仿它。在这里有所得，那么内外并进，体用不离，而其高深的东西就可以逐渐达到了。真是善于学习圣人啊！百世之后，读这一篇的人，也可以知道用力的地方了。
孔子在乡党中，温和恭顺的样子，好像不会说话的人。
恂恂是信顺的样子，好像不会说话的人，是自卑而尊重别人。信顺而尊重谦让，在乡党中的道理，就是这样。
他在宗庙朝廷，说话明白流畅，只是谨慎罢了。
便便，做事明白流畅，是敬肃；言惟谨，说话谨慎，是简严。在宗庙朝廷，就是这样。
上朝时与下大夫说话，刚直而和乐的样子；与上大夫说话，正直而恭敬的样子。河东侯氏说：“訚訚，中正而恭敬；侃侃，和乐而恭敬。恭敬是一样的，訚訚、侃侃，是上下交往的样子。”
君在踧踖如也与与如也
此君在位之时，在朝在庙，燕见皆然也。杨氏曰：「踧踖不敢寜防也。」张子曰：「与与容色，不忘向君也。」
译君主在时，恭敬不安的样子，和悦顺从的样子。
这是君主在位的时候，在朝廷、在宗庙，以及闲暇接见时，都是这样的。杨氏说：“恭敬不安，是不敢安闲以防备过失。”张氏说：“和悦顺从的仪容神色，是不忘记面向君主。”
君召使摈，色勃如也，足躩如也，揖所与立，左右手，衣前后襜如也，趋进翼如也。賔退，必复命曰：「賔不顾矣。」色勃如者，变色也；足躩如者，改容也；承君命而起敬也。揖所与立，左右手，顺所向也；衣前后襜如，左右手而衣亦随之，合节也。趋进翼如，如翼之张也。賔退，必复命者，敬终其事而纾君敬也。此皆为摈相之时容节然也。
入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也。其言似不足者。
入公门则改容而不敢少肆，非必君之在焉也。立不中门，避所尊也。行不履阈，行以度也。行不履阈，非独入公门为然，特扵此记之耳。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。过位，亦君不在焉之时也。其言似不足者，虽在君虗位之前与人言，亦不敢少舒也。夫君不在焉而庄敬也如此，则其事君之诚可知矣。若以为虗位而不之起敬，则履霜坚冰所致，有不可胜言者矣。
摄齐，升堂，鞠躬如也，屏气似不息者，出，降一等，逞顔色，怡怡如也，没阶，趋进，翼如也，复其位，踧踖如也。
抠衣而升，公堂则容改矣。屏气如无息，心荘而气肃也。出降一等，色始舒也。没阶翼如，复位踧踖，始终以敬也。自摄齐升堂以下，升而有事扵公堂之节也。自出降一等以下，降归其班列之节也。此君在之时也。
执圭，鞠躬如也，如不胜；上如揖，下如授；勃如战色，足蹜蹜，如有循。享礼，有容色；私觌，愉愉如也。
执圭，鞠躬如不胜，敬其事若不克也。上则如揖，下则如授，升降之容也。勃如战色，戒惧也。足蹜蹜，如有循，不举足而曳踵也。此皆以重圭之故也。大夫聘扵他国，则执圭，享礼有容色。程子曰：「享燕之时，一扵荘，则情不通。」此既聘而享之时也。私觌，愉愉如也。既享而私觌，则又和悦矣。自其在宗庙朝廷以下，皆孔子为大夫时出入起居之节也。
君子不以绀緅饰，红紫不以为防服。
绀齐服，緅练服，不以饰别嫌疑，重防祭也。红紫间色，不以为防服，君子无时不居正也。范氏曰：「言君子，则不独夫子，凡君子皆当然。」
当暑袗绤絺必表而出之
袗单也，表而出之。孔氏曰：「加上衣也，盖嫌其见体耳。」一衣服之间，莫不有义存焉，岂苟云乎哉？
缁衣羔裘素衣麑裘黄衣狐裘
内外以称也君子恶夫不称也
防裘长短右袂
孔氏曰裘长主温袂短便事
必有寝衣长一身有半
程子曰：「疑上文当连齐而言，故曰必有。盖齐日不用常日之寝衣，所以致其严也。长一身有半，因是而言寝衣之制也。」
狐貉之厚以居
尹氏曰：「居家居也，家居取其适扵温而已。若夫接賔客之际，固不可。」
去防无所不佩
异吉凶也。佩亦有所当佩。杨氏曰：「佩非特玉而已，盖若觽、砺之类，皆佩焉。」
非帷裳必杀之
杨氏曰：「裳亦有杀，惟朝祭之服用正幅，如帷然则不杀。盖朝祭之服义取扵正幅而已，其他固当杀也。」
羔裘▯冠不以吊
吊必变服称其情也
吉月必朝服而朝
程子曰：「孔子在鲁致仕时，月朔朝也。盖虽致其事，而犹徃月朔之朝，尽为臣之恭也。」
齐必有明衣，布齐必变食，居必迁坐。
明衣，布孔氏曰：沐浴衣也。此正与“必有寝衣”义同。“必有寝衣”合在此句下。变食，迁坐，盖皆变易其常，致敬而不敢遑寜也。
食不厌精脍不厌细
食饭也，或曰“厌”当作平声，言不待精细者而后属“厌”也。盖圣人扵饮食，非有所择也，苟非如下所云“不食”之类，则食无精粗，皆可以饱耳。
食饐而餲，鱼馁而肉败，不食；色恶，不食；臭恶，不食；失饪，不食；不时，不食；割不正，不食；不得其醤，不食。
饐，伤湿也；餲，味变也；馁，溃而耗也；败，渝而壊也；色恶，非其本色也；臭恶，失其芬香之正也；失饪，失生熟之节也；不时，非食时也；割不正，觧牲之不以其制也；不得其醤，调味之不以其宜也
译国君召见孔子，命他担任傧相，他脸色立刻变得庄重，脚步也急促起来。向同站立的人作揖，左手右手交替，衣服前后整齐摆动，快步上前时像鸟翼舒展。宾客退去后，他一定回来复命说：“宾客没有回头看了。”脸色庄重，是改变了神色；脚步急促，是改变了仪容；这是承受国君命令而表现出恭敬。向同站立的人作揖，左右手交替，是顺应对方朝向；衣服前后整齐，是因为左右手动作衣服也随之摆动，符合礼节。快步上前像鸟翼舒展，是像翅膀张开一样。宾客退去后一定复命，是恭敬地结束这件事，以宽慰国君的敬意。这些都是担任傧相时的仪容节度。
进入公门，弯着腰，好像容不下身体。站立不站在门中间，行走不踩门槛。经过国君座位，脸色庄重，脚步急促。说话好像底气不足。
进入公门就改变神色，不敢稍有放纵，并非一定因为国君在那里。站立不站在门中间，是避开尊位；行走不踩门槛，是行走有法度。行走不踩门槛，并非只有进入公门时才这样，只是在这里特别记载罢了。经过国君座位，脸色庄重，脚步急促，说话好像底气不足。经过国君座位，也是国君不在的时候。说话好像底气不足，是即使在国君的空位前与人说话，也不敢稍有放松。国君不在而庄重恭敬如此，那么他侍奉国君的诚意就可以知道了。如果认为空位就不起敬意，那么积微成著，后果不堪设想，那是说不尽的。
提起衣襟，登上厅堂，弯着腰，屏住呼吸好像不喘气一样。出来，走下一级台阶，脸色才舒展，和悦的样子。走完台阶，快步上前，像鸟翼舒展。回到自己的位置，恭敬不安的样子。
提起衣襟登上厅堂，在公堂上仪容就改变了。屏住呼吸好像不喘气，是内心庄重而气息肃穆。出来走下一级台阶，脸色才开始舒展。走完台阶像鸟翼舒展，回到位置恭敬不安，始终保持着恭敬。从提起衣襟登上厅堂以下，是在公堂上办事的节度。从出来走下一级台阶以下，是走下台阶回到班列的节度。这是国君在的时候。
拿着玉圭，弯着腰，好像承受不起；向上举时像作揖，向下放时像授予；脸色庄重像战栗，脚步小步移动，好像踩着线走。举行享礼时，有庄重的神色；私下拜见时，和悦的样子。
拿着玉圭，弯着腰好像承受不起，是恭敬地对待这件事，好像不能胜任。向上举时像作揖，向下放时像授予，是升降时的仪容。脸色庄重像战栗，是警戒恐惧。脚步小步移动，好像踩着线走，是不抬脚而拖着脚跟走。这都是因为重视玉圭的缘故。大夫出使他国，就拿着玉圭，举行享礼时有庄重的神色。程颐说：“在宴饮的时候，如果一味庄重，那么情感就无法沟通。”这是出使后举行享礼的时候。私下拜见，和悦的样子。举行享礼后私下拜见，就又和悦了。从在宗庙朝廷以下，都是孔子做大夫时出入起居的节度。
君子不用深青透红或深青透赤的颜色做镶边，不用红紫色做日常衣服。
深青透红是斋戒时的衣服，深青透赤是练祭时的衣服，不用它们做镶边以区别嫌疑，是重视防止祭祀时的混淆。红紫是间色，不用它们做日常衣服，是君子无时无刻不持守正道。范氏说：“说君子，那么不只是孔子，凡是君子都应当这样。”
夏天穿单层的细葛布或粗葛布衣服，一定要加外衣穿出来。
袗是单层，表而出之是加外衣穿出来。孔氏说：“加上外衣，大概是嫌它显露身体。”一件衣服之间，无不含有义理，难道是随便说的吗？
黑色衣服配黑色羔羊皮袍，白色衣服配白色小鹿皮袍，黄色衣服配黄色狐皮袍。
内外颜色相称，君子厌恶不相称。
羔羊皮袍长，袖子短。
孔氏说：皮袍长是为了保暖，袖子短是为了方便做事。
一定有睡衣，长度比身体长一半。
程颐说：“怀疑上文应当连着‘斋’字来说，所以说‘必有’。大概斋戒的日子不用平常的睡衣，所以表示严肃。长比身体长一半，是借此说明睡衣的形制。”
用厚实的狐貉皮做坐具。
尹氏说：“居是家居，家居取其温暖舒适而已。如果是接待宾客的时候，固然不可以。”
除去斋戒，没有什么不佩戴的。
区别吉凶。佩戴也有应当佩戴的。杨氏说：“佩戴的不只是玉，大概像觽、砺之类，都佩戴。”
不是围裳，一定要剪裁。
杨氏说：“裳也有剪裁，只有朝祭的衣服用整幅，像围幕一样就不剪裁。大概朝祭的衣服取义于整幅，其他的固然应当剪裁。”
羔羊皮袍和白色冠帽不用于吊丧。
吊丧一定要改变衣服，以符合哀情。
每月初一一定要穿朝服上朝。
程颐说：“孔子在鲁国退休时，每月初一上朝。大概虽然退休，但还是去每月初一的上朝，尽到做臣子的恭敬。”
斋戒一定要有明衣，布制衣服斋戒一定要改变饮食，居住一定要迁移座位。
明衣，布，孔氏说：沐浴的衣服。这与“必有睡衣”意义相同。“必有睡衣”应当合在这句下面。改变饮食，迁移座位，大概都是改变平常的习惯，表示恭敬而不敢安逸。
粮食不嫌精细，肉丝不嫌切得细。
食是饭，有人说“厌”应当读平声，说不等到精细才感到满足。大概圣人在饮食上，并非有所选择，如果不是下面所说的“不食”之类，那么吃没有精细粗糙之分，都可以吃饱罢了。
食物受潮变味，鱼腐烂肉腐败，不吃；颜色不好，不吃；气味不好，不吃；烹调不当，不吃；不是进餐时间，不吃；切割不正，不吃；没有合适的酱料，不吃。
饐，是受潮；餲，是味道变了；馁，是溃烂消耗；败，是变质毁坏；色恶，不是本来颜色；臭恶，失去芬芳的正味；失饪，失去生熟的节度；不时，不是进餐时间；割不正，宰杀牲畜不符合制度；不得其醤，调味不符合适宜。
。割不正，疑是谓燕享之时耳。夫饥而食，天之理也。圣人所欲不存，岂有一毫加意扵此哉？而有所不食者，亦以其理之所未安耳。盖从容乎天，则如此。
译切割不方正，大概是指燕享之时吧。人饿了就吃饭，这是自然的道理。圣人对于欲望并不执着，难道会对此有一丝一毫的刻意讲究吗？而有所不吃的，也是因为内心觉得道理上不安适罢了。大抵顺应自然，就是如此。
肉虽多，不使胜食气。唯酒无量，不及乱。沽酒市脯，不食。不撤姜食，不多食。
食以五谷为主，肉气不可使胜谷。养生之道，则然也。彼徇于味者，则岂是之思哉？饮酒随其多寡之分，主扵不及乱而已。程子曰：不独不可乱志，只血气亦不可使乱，浃洽而已，可也。沽酒市脯不食。谢氏曰：与康子馈药，不敢尝，同意。食不去姜，辛甘皆所以养，亦不可阙也。不多食，食以节也。圣人卫生之严如此，非私其身也。盖无乎不尽其道而已。在他人，非慢易以轻身，则取利以自私而已。
祭扵公不宿肉，祭肉不出三日，出三日不食之矣。公家之祭不宿肉，受神惠扵公所欲，亟以及人也。家祭之肉不出三日，惧其或败而起人之防易，非事神之道也。故或出三日则寜不食焉【一本云：出三日则人将不食而厌弃之，非所以敬神之意也】
食不语寝不言
先儒谓：「自言曰言，答述曰语，専一扵寝食，非言语时也。」
虽疏食菜羮瓜祭必齐如也
食必祭先农，菜必祭先圃。盖报本之义，故物虽粗薄，而扵其祭也，必亦致其严肃焉。诚之所存，非徒然也。
席不正不坐
正扵外，所以养其中也。举此一端，他皆然耳。
乡人饮酒杖者出斯出矣
少而从，长顺也。举此一端，余可见也。
乡人傩朝服而立扵阼阶
礼之有傩，所以驱攘疠气，有是理，故有是事也。朝服而立扵阼阶，敬其事，且以存室神也。
问人扵他邦再拜而送之
诚扵其所问也
康子馈药，拜而受之曰：「丘未逹，不敢尝。」
大夫有赐，拜而受之，礼也。未逹而不敢尝，谨疾也。不以告，则害扵直。故敬受而直告之。扵此一事之间，而得三善焉。
廐焚子退朝曰伤人乎不问马
仁民爱物，固有间也。方退朝，始闻之时，惟恐人之伤，故未暇及扵马耳。
君赐食，必正席先尝之。君赐腥，必熟而荐之。君赐生，必畜之。
敬君之赐也，正席而尝，以示变也。用之祖考，示不敢易也。杨氏曰：「食则或恐馂余，故不敢祭；惟腥乃可熟而荐也。生则畜之，以待有事，无故不敢杀也。」
侍食于君君祭先饭
程子曰：「恐君之客已也。盖礼，赐之食而君客之，则命之祭，然后祭。今于君之祭已，即先饭，如为君尝食然。恐君之客已，而不敢当也。必先饭者，以食为先也。」
疾君视之东首加朝服拖绅
虽不兴不忘恭也
君命召不俟驾行矣
孟子曰：「孔子当仕，有官职，而以其官召之也。若非当仕，而以其官召之，则君之召也，固当度义而行。度义而行，乃所为敬君而不敢欺也。」
入太庙每事问
觧已见上
朋友死无所归曰扵我殡
无所归，谓无亲戚任之者，则其责在朋友矣。
朋友之馈虽车马非祭肉不拜
朋友与已敌，其通有无，盖常义也。故其馈虽多，可以无拜。扵祭肉则拜之，重其先也。
寝不尸居不容
寝不尸，体不肆也；居不容，安舒而已，非惰也【一本云：门人之察圣人，其详至扵寝防之际，无不尽者。昔人之学，固如此哉】
见齐衰者，虽狎，必变；见冕者与瞽者，虽防，必以貎。狎，谓与之习熟者；防，谓见之频数者。
凶服者式之式负版者
此车中之容哀有防重民数也
有盛馔必变色而作
不虚其礼意也
迅雷风烈必变
敬天之怒也
升车必正立执绥
此升车之节也。一説引《曲礼》：君出，就车，则仆并辔授绥。绥，所以总辔者也。四马两骖，凡六辔，揽之为难，故以绥总之。然后便扵执。立不正，则辔有掣纵，故必正立，而后六辔均调。
车中不内顾不疾言不亲指
三者，非独恐其惑众也，盖以其非在车之容故耳。夫道不可须防离，可离非道。是无徃而不为道也。圣人言语、容貎衣服、饮食，至纎至悉之间，无不尽其节。非圣人之循之也，圣人之徳之盛，固无非道之所存也。在学者之进徳则当以圣人为准的，致精扵事事物物之间，谨其节而求所以勿失者焉。
译肉虽然多，也不让肉的气味超过主食。只有酒没有限量，但不至于失态。买来的酒和肉干，不吃。姜食不撤去，但不多吃。
吃饭以五谷为主，肉的气味不能让肉胜过谷物。养生的道理，就是这样的。那些一味追求美味的人，哪里会想到这些呢？饮酒随其多寡，主要在于不至于失态罢了。程颐说：不仅不能扰乱心志，连血气也不能让它紊乱，只是调和均匀就可以了。买来的酒和肉干不吃。谢氏说：这与孔子接受季康子送药时不敢尝，是同样的意思。吃饭不离开姜，辛辣和甘甜都是用来养生的，也不可缺少。不多吃，是饮食要有节制。圣人对于养生如此严格，并不是为了偏爱自己的身体。大概是因为没有哪件事不尽力遵循道罢了。对于其他人，如果不是轻慢随意而轻视身体，就是谋取利益而自私罢了。
在公家祭祀时不隔夜吃肉，祭祀用的肉不超过三天，超过三天就不吃了。公家的祭祀不隔夜吃肉，是接受神灵的恩惠，急于将恩惠施与人。家祭的肉不超过三天，是担心肉变质而引起人的轻慢，这不是侍奉神灵的道理。所以如果超过三天，宁可不吃【另一版本说：超过三天，人们将不吃而厌弃它，这不是敬神的意思】
吃饭时不交谈，睡觉时不说话。
以前的儒者说：“自己说话叫‘言’，回答叙述叫‘语’，专心于睡觉和吃饭，不是说话的时候。”
即使是粗劣的饭食、蔬菜汤，祭祀时也一定像斋戒一样严肃。
吃饭一定要祭祀先农，吃菜一定要祭祀先圃。这是报答根本的道义，所以物品虽然粗薄，但在祭祀时，一定也要表现出严肃。诚心所在，不是徒然的。
席子摆得不正，不坐。
在外端正，是为了培养内心的端正。举这一个方面，其他方面也都是这样。
乡人饮酒，老人先出去，然后才出去。
年少者顺从长者，这是顺从的道理。举这一个方面，其余的可以类推。
乡人举行傩祭，孔子穿着朝服站在东阶上。
礼制中有傩祭，是为了驱除疫气，有这种道理，所以有这种事。穿着朝服站在东阶上，是敬重这件事，并且以此保存室神。
向其他国家的人询问，拜两次然后送别。
对所问之事诚心。
季康子送药，孔子拜谢接受说：“我不了解，不敢尝。”
大夫有赏赐，拜谢接受，这是礼。不了解而不敢尝，是谨慎对待疾病。如果不告知，就伤害了直率。所以恭敬地接受并直率地告知。在这一件事中，得到了三种美德。
马棚失火，孔子退朝后说：“伤人了吗？”不询问马。
仁爱百姓和爱护万物，本来是有区别的。刚退朝，刚听到消息时，只担心人受伤，所以来不及顾及马。
国君赐给熟食，一定端正席位先尝。国君赐给生肉，一定煮熟后献给祖先。国君赐给活物，一定饲养起来。
敬重国君的赏赐，端正席位品尝，以示变化。用于祖先，表示不敢轻慢。杨氏说：“熟食可能担心剩饭，所以不敢祭祀；只有生肉才可以煮熟后献祭。活物则饲养起来，等待有事时使用，没有缘故不敢杀。”
陪侍国君吃饭，国君祭祀后，先吃饭。
程颐说：“担心国君以客礼相待。按照礼制，赐给食物而国君以客礼相待，就命令他祭祀，然后才祭祀。现在国君祭祀完毕，就先吃饭，像是为国君尝食一样。担心国君以客礼相待，而不敢承受。必须先吃饭，是因为以食物为先。”
国君探视疾病，头朝东，加上朝服拖着腰带。
即使不起身，也不忘记恭敬。
国君命令召见，不等车马驾好就出发了。
孟子说：“孔子当时做官，有官职，而用他的官职召见他。如果不是做官，而用他的官职召见，那么国君的召见，本来应当衡量道义而行。衡量道义而行，才是敬重国君而不敢欺骗。”
进入太庙，每件事都询问。
解释已在上面见过。
朋友死了无处安葬，说：“由我来办理丧事。”
无处安葬，是指没有亲戚负责，那么责任就在朋友身上了。
朋友的馈赠，即使是车马，如果不是祭祀用的肉，不拜谢。
朋友与自己地位相等，互通有无，是常理。所以馈赠即使多，可以不拜谢。对于祭祀用的肉则拜谢，是重视祖先。
睡觉不像尸体那样直挺，坐着不像宾客那样拘谨。
睡觉不像尸体，身体不放肆；坐着不像宾客，只是安适舒适，不是懒惰【另一版本说：门人观察圣人，详细到睡觉防备之际，没有不详尽的。以前人的学习，本来就是这样】
看见穿丧服的人，即使关系亲密，也一定改变神色；看见戴礼帽的人和盲人，即使见面频繁，也一定以礼相待。亲密，是指与之熟悉的人；频繁，是指见面次数多的人。
看见穿丧服的人，扶着车轼；看见背着户籍版的人，也扶着车轼。
这是车中的仪容，哀悼有轻重，重视人口。
有丰盛的菜肴，一定改变神色而站起来。
不空有其礼意。
遇到迅雷烈风，一定改变神色。
敬重天的愤怒。
登上车一定端正站立，抓住扶手。
这是登车的礼节。一说引用《曲礼》：国君出去，靠近车，仆人就并拢缰绳授予扶手。扶手，是用来总揽缰绳的。四匹马两匹骖马，共有六根缰绳，揽住很难，所以用扶手总揽。然后便于执持。站立不正，缰绳就会有拉扯放纵，所以必须端正站立，然后六根缰绳均匀调和。
在车中不向内看，不快速说话，不亲自指点。
这三者，不仅担心迷惑众人，而是因为这不是在车中的仪容。道不可片刻离开，可以离开的就不是道。这是无处不体现道。圣人的言语、容貌、衣服、饮食，直到细微详尽之处，没有不尽力遵循节制的。不是圣人遵循它，而是圣人的德行盛大，本来无非是道的所在。对于求学者的进德，应当以圣人为标准，在事事物物之间达到精微，谨慎节制而寻求不失去的方法。
故中庸曰：「礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。苟不至徳至道，不凝焉。」
色斯举矣翔而后集
译所以《中庸》说：“礼仪有三百条，威仪有三千条，要等到合适的人才去实行。如果没有极高的德行和极正的大道，就无法凝聚人心。”
看到颜色不对就飞走了，盘旋飞翔然后才停落。
此非止为事君而言，色斯举矣。炳先见扵几微也，翔而后集，从容审度而后防之也。若是，则悔吝何由而至乎？
曰：「山梁雌雉，时哉！时哉！」子路共之，三嗅而作。
横渠曰：「雌雉，鲁俗一时所贵。仲尼伤薄俗易流，所美非是。仲由不达，乃具羞以馈。三嗅者，示众好之必察也。不食者，知所以美之非美也。」
论语觧巻五
钦定四库全书
论语觧巻六 宋 张栻 撰先进篇
子曰：「先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。如用之，则吾从先进。」
野人君子，由后人之称也。前人于礼乐，务其质，而于文有所未足；后人则习其文而日盛矣。惟其文之盛，故以前辈为野人，而自谓为君子。文胜而过质，则于礼乐之实反有害。故圣人思反本，而有从先进之言。程子曰：“若用于时救文之▯，则吾从先进，小过之义也。”今也纯俭，吾从众奢，则不逊；俭则固，与其不逊也，寜固，此之谓也。或曰：“然则从周之説，奈何？”盖文莫备于周，大体固当从周；而其末流文胜之▯，则不可以不正也。从先进与从周，固各有义耳。
子曰：「从我于陈、蔡者，皆不及门也。徳行：顔渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语：宰我、子贡；政事：冉有、季路；文学：子游、子夏。」
从夫子于陈蔡者，自顔渊而下，当时偶不在门，故夫子思其时人才之盛而称之。所谓言语、政事、文学，皆由一道入而有所自得者，至于德行，则黙而成之以造其全，盖不可以一事名也。彼三者未免利仁之事，进乎德行者，则安仁之事也。
子曰：「回也，非助我者也。于吾言无所不説。」
常人闻夫子之言，不能疑而问，与问而不当，固无所助也。学者则有助矣。疑而问，问而益得，以发其精防，若子夏之起予，是也。谓顔子非助我者，以其于吾言无所不説。盖回闻夫子之言，无不得于其心，而无疑之可复，故也。
子曰：「孝哉，闵子骞！人不间于其父母昆弟之言。」
间与禹吾无间然之间同。凡有所未尽，则有间而可言。处之尽其道，人无得而间然也。
南容三复白圭，孔子以其兄之子妻之。
三复《白圭》之章，其感于中者深矣。谨言如此，则谨行可知。言者，人之所易，故也。
季康子问弟子孰为好学？孔子对曰：「有顔回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。」
必若顔子，而后谓之好学；他人皆不得与焉。则圣门问学之方，盖可知矣。
顔渊死，顔路请子之车以为之椁。子曰：「才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫之后，不可徒行也。」
圣人正大之情，天地之情也。才不才，亦各言其子。谓才与不才虽异，而彼此均为其子也。鲤虽不可以并渊，然在已则子也。无椁则亦已矣。渊虽贤，而父之▯子也，亦称家之有无而已。又何必强为之椁乎？夫子视渊，固犹子也。不得舍车于鲤，则亦不得舍车于渊矣。
顔渊死，子曰：“噫！天丧予，天丧予。”顔渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸，而谁为？”
谓天之丧已者，以顔渊之死而卜天意，惧斯道之不传也，哭之恸。而从者曰：「子恸矣。」门人恐圣人哀之过也。圣人有过乎？情之至而不自知其恸，故曰：「有恸乎？」然谓非夫人而谁为？则其节固在乎其中矣。
顔渊死，门人欲厚▯之。子曰：“不可。”门人厚▯之。子曰：“回也，视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也。”▯以礼者，谓得其理也。顔子箪食瓢饮，居于陋巷，及其死，门人乃欲厚▯之，则失其理矣。夫子止之而不可得。谓回虽视予犹父而已，不得视之犹子，以有顔路故也。其曰“非我也，夫二三子也”，其诚于幽明之际如此。顔子之在圣门，门人莫先焉，故于其丧也，门人记夫子之所以处之者甚详，所谓仁之至而义之尽者也。
季路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢问死，曰：“未知生，焉知死。”
人以鬼
译这不仅仅是在说侍奉君主的事情，而是说看到不好的脸色就立即离去。在细微之处就先有预见，盘旋飞翔而后才栖息，这是从容审慎地估量而后加以防备。像这样，悔恨和过失从哪里产生呢？
孔子说：“山梁上的雌野鸡，懂得时运啊！懂得时运啊！”子路恭敬地献上祭品，野鸡嗅了三次便飞走了。
张载说：“雌野鸡，是鲁地风俗当时所珍视的。孔子哀伤浅薄的习俗容易随波逐流，所赞赏的不是这个。子路不通达，竟然备下祭品来馈赠。嗅了三次，是向众人显示喜好必须明察。不吃祭品，是知道用来赞美它的方式并不美好。”
论语解卷五
钦定四库全书
论语解卷六 宋 张栻 撰 先进篇
孔子说：“先学习礼乐而后做官的，是出身鄙野的人；先做官而后学习礼乐的，是出身贵族的人。如果要用人才，我主张用先学习礼乐的人。”
野人和君子，是后人的称呼。前人对于礼乐，致力于质朴，而在文采方面有所不足；后人则习惯于文采而日益兴盛。正因为文采兴盛，所以把前辈称为野人，而自称为君子。文采胜过质朴，那么对于礼乐的实质反而有害。所以圣人想要返归根本，而有遵从先进的话。程颐说：“如果用于当时来补救文采过盛的弊病，那么我遵从先进，这是‘小过’卦的道理。”现在如果纯任节俭，我跟随众人奢侈，那就是不谦逊；节俭就会固陋，与其不谦逊，宁可固陋，说的就是这个意思。有人说：“那么遵从周礼的说法，怎么解释呢？”大概文采没有比周朝更完备的，大体上固然应当遵从周礼；而其末流文采过盛的弊病，则不可以不纠正。遵从先进与遵从周礼，本来各有其道理。
孔子说：“跟随我在陈国、蔡国受困的人，现在都不在门下。德行方面：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语方面：宰我、子贡；政事方面：冉有、季路；文学方面：子游、子夏。”
跟随孔子在陈蔡受困的人，自颜渊以下，当时偶然不在门下，所以孔子思念那时人才的兴盛而称赞他们。所谓言语、政事、文学，都是从同一道理进入而有所自得的人，至于德行，则是默然成就以达至完美，大概不能用某一件事来命名。那三者未免是利于仁德的事情，进而达到德行境界的，则是安于仁德的事情。
孔子说：“颜回啊，不是帮助我的人。对于我的话没有不喜悦的。”
普通人听到孔子的话，不能怀疑而提问，或者提问而不恰当，固然没有帮助。学习者则有帮助了。怀疑而提问，提问而更加有所收获，以此阐发精微的道理，像子夏启发我，就是这样。说颜子不是帮助我的人，是因为他对于我的话没有不喜悦的。大概颜回听到孔子的话，没有不领会于心的，而没有可以再怀疑的地方，所以这样说。
孔子说：“闵子骞真是孝顺啊！人们对他父母兄弟称赞他的话没有异议。”
间与“禹吾无间然”的间相同。凡是有未尽之处，就有间隙而可以非议。处理事情尽其道，人们就没有间隙可以非议了。
南容反复诵读《白圭》之章，他内心的感动很深。言语如此谨慎，那么行为谨慎就可以知道了。言语，是人们容易犯错的，所以这样说。
季康子问弟子中谁好学？孔子回答说：“有个叫颜回的好学，不幸短命死了，现在就没有了。”
必须像颜子那样，才称为好学；其他人都不能参与。那么圣门问学的方法，大概可以知道了。
颜渊死了，颜路请求卖掉孔子的车来给他做外棺。孔子说：“有才无才，也各自说的是自己的儿子。鲤死了，有内棺而没有外棺，我没有步行来为他做外棺。因为我曾在大夫行列之后，不可以步行。”
圣人正大的情感，是天地的感情。有才无才，也各自说的是自己的儿子。是说有才与无才虽然不同，而彼此都是他们的儿子。鲤虽然不能与颜渊并列，但在自己这里也是儿子。没有外棺也就罢了。颜渊虽然贤德，但父亲爱儿子，也只看家境的有无而已。又何必勉强为他做外棺呢？孔子看待颜渊，本来就像儿子一样。不能舍弃车给鲤，那么也不能舍弃车给颜渊了。
颜渊死了，孔子说：“唉！天要丧我，天要丧我。”颜渊死了，孔子哭得极其悲痛。跟随的人说：“您太悲痛了。”孔子说：“我太过悲痛了吗？不为这个人悲痛，还为谁悲痛呢？”
说天要丧我，是因为颜渊的死而推测天意，担心大道不能传承，所以哭得极其悲痛。跟随的人说：“您太悲痛了。”门人担心圣人哀伤过度。圣人有过度吗？情感到了极点而不知道自己悲痛，所以说：“我太过悲痛了吗？”然而说不是为这个人悲痛，还为谁悲痛？那么他的节度本来就在其中了。
颜渊死了，门人想要厚葬他。孔子说：“不可以。”门人还是厚葬了他。孔子说：“颜回啊，看待我如同父亲，我却不能看待他如同儿子。不是我，是那几个人啊。”葬符合礼制，是说得其理。颜子一箪食一瓢饮，住在陋巷，等到他死了，门人却想要厚葬他，就失去理了。孔子阻止他们却没有成功。说颜回虽然看待我如同父亲，我却不能看待他如同儿子，因为有颜路在的缘故。他说“不是我，是那几个人”，他在阴阳两界之间的诚心就是这样。颜子在圣门中，门人没有比他更早的，所以在他丧事上，门人记载孔子处理的方式非常详细，所谓仁的极致而义的穷尽。
季路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼神？”又问死，孔子说：“还不知道生，怎么能知道死。”
人对于鬼
神与死为异事，而不知其为常也。盖不越于理而已。由聚散故有死生，由幽明故有人鬼。能事人则能事鬼矣，知生则知死矣。事人者，事君、事亲、事长之类是也。知生者，知所以生也。然则所谓事鬼神之理与死之理，岂外是乎哉？故君子之于学，务于其近而已，而其逺者莫之能违也。若异端，则以鬼神与死别为一説，惊怪恍惚，而其失莫之穷也。
译精神与死亡本是不同的事物，人们却不知它们遵循着同样的常理。这不过是未曾超出天理的范围罢了。因为气的聚散，所以有死有生；因为幽明之别，所以有人有鬼。能够侍奉活人，就能侍奉鬼神了；懂得生的道理，也就懂得死的道理了。侍奉活人，指的是侍奉君主、侍奉父母、侍奉长辈这类事情。懂得生，就是懂得人之所以能生的道理。那么，所谓侍奉鬼神的道理与死亡的道理，难道还超出这些之外吗？所以君子在治学上，致力于切近的道理罢了，而那些深远的道理也就不会违背了。至于那些异端学说，却把鬼神与死亡另作一套说法，显得惊怪恍惚，其错误也是无穷无尽的。
闵子侍侧，訚訚如也。子路行行如也。冉有、子贡侃侃如也。子乐。"若由也，不得其死然。"
一于笃敬，故訚訚；进于和乐，故侃侃；直而果，故行行。有诸中，形于外，莫揜也。故夫子乐其实焉。若由也不得其死然，谓如由之气象，盖有不得其死之理，此为疑之之辞，而因以警之也。孔悝被劫，子路死之，诚不可以不死，谓之不得其死，不可也。然其从孔悝，则有为之死之理。始择之未善也，则不几于不得其死乎？若比干，则可谓得其死者矣。然则求生以害仁者，谓之不得其生可也。子路虽不得其死，而与是类，固不可同日而语矣。
鲁人为长府。闵子骞曰：「仍旧贯，如之何？何必改作？」子曰：「夫人不言，言必有中。」
先儒谓长府为藏货财之府，货财之府，无故而改为，得无示人以崇利聚敛之意乎？故闵子以为当仍旧贯，而不必改也。言必有中者，中于理也。
子曰：「由之瑟，奚为于丘之门？」门人不敬子路。子曰：「由也，升堂矣，未入于室也。」
以瑟为言者，盖瑟之声音，象其中之所存也。子路之气禀偏于刚，虽其学之有至，气质不为不变，然于其所偏，终有化之未能尽者，在圣人之门为有未和也。斯言所以警子路而进之，而门人闻此，遂有不敬子路之意，盖未知子路之所至与夫圣人发言之意也。故复从而开晓之：夫自得其门而入，以至于升堂，其为次序浅深，亦已多矣。其于用力，亦可谓至矣，独未及夫阃奥之地耳。由室而言，在堂者则为未至，所当勉以进也。由宫墙之外而望其升堂者，则不亦有间乎？圣人斯言，非特以发明子路，亦所以使门人知学之有序也。
子贡问：“师与商也，孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”
子张髙明，故常开扩；子夏敦笃，故常收敛。开扩则未免于有过，收敛则未免于有不及。然二子之过不及甚防，特未得其中而已。夫子谓“过犹不及”，过与不及为未得其中，则均也。今以《论语》所载二子之言行观之，其所过与不及者，盖亦可得而见矣。
季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也。”
此哀公十年用田赋之事也。冉有时为季氏宰，攷之《国语》，盖尝以此事访于夫子，而卒莫之救。以冉有为宰之时，而季氏之赋倍他日，此夫子所以有聚敛附益之叹，而孟子又发「无能改于其徳」之论也。冉有既为季氏之臣，所当救正其非，使之由于法度；今既不能正，而又顺其所为，私门益以封殖，则公室益以衰弱，此求之所以得罪于圣门为深也。原求所以至此，盖不能如闵子见几而作，因循陵迟而不自知也。有志于学者，亦鉴诸。
柴也愚参也鲁师也辟由也喭
愚则専而有所不通，鲁则质而有所不敏，辟则文烦，喭则气俗，此皆其气禀之偏。夫子言之，使之因其所偏，矫厉而扩充也。然曽子之鲁，其为学笃实，故卒能深造于道。非唯质不足以病之，而适所以成之也。
子曰：「回也，其庶乎，屡空。」赐不受命而货殖焉，亿则屡中。顔子之庶几于圣人，以其屡空也。空者，意、必、固、我不留于中也。然犹曰「屡」焉，特未若圣人之纯焉耳。圣人则絶四矣。顔子不贰过，有不善未尝不知，知之未尝复行者也。赐不受命而货殖，赐之货殖亦岂如他人哉？特未免有意于丰约之间耳。此则于天命之自然者为不能受其正，而其聦明所及，亿度而多中焉。以其资禀之髙故也。然亿而屡中，则不能以皆中也。苟惟天理之安，则不待于亿而无徃不中矣。圣门惟子贡聦明亚于顔子，故圣人尝问以与回孰愈，而于兹又发此义，所以进之者逺矣。程子曰：「此亦子贡始时事耳，其晚歳所进，盖不可以是论也。」
子张问善人之道，子曰：「不践迹，亦不入于室。」
程子曰：「所谓善人者，不为不善也。故不必践旧迹，而已有不善则能改之矣。虽然，亦不能造道之逺奥也。苟能之，则贤逺也，不止为善人而已。」或曰
译闵子骞侍立在孔子身边，恭敬而正直的样子。子路刚强勇武的样子。冉有、子贡温和快乐的样子。孔子很高兴。（孔子说：）“像仲由这样的人，恐怕不得好死吧。”
因为内心专一笃实恭敬，所以表现出恭敬正直的样子；因为修养进到了和乐的境界，所以表现出温和快乐的样子；因为性格直率果断，所以表现出刚强勇武的样子。内在的修养，必然形于外表，是无法掩盖的。所以孔子高兴的是他们内在的真实修养。说“像仲由这样的人恐怕不得好死”，是说像仲由这样的气象，大概有不得好死的道理，这是表示怀疑的言辞，借此来警示他。后来孔悝被劫持，子路为他而死，这确实是不可以不死的情形，说他是不得好死，是不对的。然而他跟随孔悝，就有为他而死的道理。起初选择追随的对象不够审慎，那么不就接近于不得好死了吗？像比干那样，就可以说是得好死了。那么，为了求生而损害仁德的人，可以说是不得好生了。子路虽然不得好死，但与这类人相比，本来不可同日而语。
鲁国人改建长府。闵子骞说：“沿用旧制，怎么样？何必重新改建呢？”孔子说：“这个人平时不说话，一说话就切中要害。”
以前的儒者说长府是储藏财货的府库，财货的府库，没有缘故而改建，岂不是向人显示崇尚利益、聚敛财富的意思吗？所以闵子骞认为应当沿用旧制，而不必改建。所谓“一说话就切中要害”，是指切中事理。
孔子说：“仲由弹瑟，为什么在我这里弹呢？”学生们因此不尊敬子路。孔子说：“仲由嘛，已经升堂了，只是还没有入室罢了。”
以弹瑟来说，大概是因为瑟的声音，象征着他内心所存的状态。子路的气质禀赋偏向刚强，虽然他的学问有所造诣，气质不能不发生变化，但在他所偏颇的地方，终究还有未能完全转化的，在圣人的门下算是还没有达到和谐。这话是用来警示子路并鼓励他进步的，而学生们听到这话，于是产生了不尊敬子路的意思，大概是不了解子路所达到的境界以及圣人说话的用意。所以孔子接着开导他们：从入门进入，以至于升堂，其中的次序深浅，也已经很多了。他在用力方面，也可以说是到了极致，只是还没有到达最精微深奥的地方罢了。从入室的角度来说，在堂上的人就是还没有到达，应当勉励他进取。从宫墙外面望见升堂的人，难道没有差距吗？圣人的这话，不只是用来阐明子路的境界，也是为了让学生们知道学习是有次第的。
子贡问：“颛孙师和卜商，谁更贤能？”孔子说：“颛孙师做事过头，卜商做事达不到。”子贡说：“那么颛孙师更好一些吗？”孔子说：“过头和达不到是一样的。”
子张志向高远超拔，所以常常开阔扩展；子夏敦厚笃实，所以常常收敛节制。开阔扩展就难免有过头，收敛节制就难免有达不到。然而这两位的过头和达不到都很轻微，只是没有得到中道罢了。孔子说“过头和达不到是一样的”，过头与达不到都是没有得中，所以是等同的。现在从《论语》所记载的这两位弟子的言行来看，他们所过头和达不到的地方，大概也可以看得到了。
季氏比周公还要富有，而冉求却为他聚敛财富并增加他的收入。孔子说：“他不是我的学生，你们可以敲着鼓去进攻他。”
这是鲁哀公十年实行田赋的事情。冉有当时担任季氏的家臣，考察《国语》，他曾经就这件事请教孔子，但最终没有挽救季氏。在冉有担任家臣的时候，季氏的赋税加倍于往日，这就是孔子感叹聚敛附益的原因，而孟子又发出“不能改变其德行”的议论。冉有既然做了季氏的家臣，就应当纠正他的错误，使他遵循法度；现在既然不能纠正，反而顺从他的行为，私家因此更加富足，那么公室就因此更加衰弱，这就是冉求在圣门得罪很深的原因。推究冉求之所以达到这种地步，大概是因为不能像闵子骞那样见微知著而行动，因循守旧、日渐衰败而自己却不知道。有志于学习的人，也应当以此为鉴。
高柴愚直，曾参迟钝，颛孙师偏激，仲由粗野。
愚直就是专一但有所不通，迟钝就是质朴但有所不敏捷，偏激就是文饰烦琐，粗野就是气质庸俗，这都是他们气质禀赋的偏颇。孔子指出这些，是为了让他们根据自己的偏颇，加以矫正并扩充。然而曾参的迟钝，因为他的学问笃实，所以最终能够深入大道。不仅质朴不足以成为他的弊病，反而正是成就他的原因。
孔子说：“颜回啊，差不多接近道了，但他常常贫困。”端木赐不接受天命而经商获利，猜测市场行情往往屡次猜中。颜回之所以接近圣人，是因为他常常处于空无的状态。空，是指意、必、固、我不留存在心中。然而还说“屡次”，只是不像圣人那样纯粹罢了。圣人则断绝了这四种毛病。颜回不重复犯同样的错误，有不善之处没有不知道的，知道了没有再犯的。端木赐不接受天命而经商，端木赐的经商难道像其他人那样吗？只是难免在丰裕与节俭之间有意念罢了。这就是对于天命的自然状态不能接受其正，而他的聪明所及，猜测而多次猜中。这是因为他的资质禀赋高。然而猜测而屡次猜中，就不能保证全都猜中。如果只安心于天理，那么不需要猜测而没有不猜中的。在圣人门下，只有子贡的聪明仅次于颜回，所以圣人曾经问他和颜回谁更好，在这里又发出这样的议论，用来激励他的地方深远啊。程颐说：“这也是子贡早年的事情，他晚年所达到的境界，大概不能用这个来评论了。”
子张问善人的修养方法，孔子说：“不踩着前人的脚印走，也不能进入圣道的堂奥。”
程颐说：“所谓善人，是不做不善的事情。所以不必踩着旧脚印，而已经有的不善就能改正。虽然如此，也不能达到大道的深远精微之处。如果能做到，那就远远超过善人了，不止是善人而已。”有人说
：「善人者，未能有诸已乎？」曰：「不能有之，则安得善？然所谓有诸已者，盖亦有浅深。故善人，谓其不能有诸已则不可，然谓其尽夫有诸已之道则亦未也。」
译“善人难道不能在自己身上具备这些品德吗？”回答说：“如果不能在自己身上具备，怎么能称为善人呢？然而所谓在自己身上具备，也有深浅程度的不同。所以说善人，认为他不能在自己身上具备这些品德是不对的，但认为他完全穷尽了在自己身上具备这些品德的道理，也还达不到。”
子曰：「论笃是与？君子者乎？色荘者乎？」
惟其言之笃厚是与？当与其君子者乎，与其色荘者乎？君子，谓行称其言者；色荘，谓行违于言，居之不疑者。此言取人，当听言而观行也。
子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”闻义固当勇于为，然有父兄在，则亦有不可得而専为者。若不禀命而行，则反伤于义。子路有闻未之能行，惟恐有闻，其勇盖如此。于所当为，不患其不能为也，特患为之之意或过焉；而于其当禀命而行者有所阙焉耳。若冉求之资禀，失之弱，不患其不禀命也，患其于所当为者逡巡畏缩而为之不力耳。圣人一进之一退，之所以约之于义理之中，而使无过不及之患，其成徳逹才之道，可谓至矣。
子畏于匡，顔渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”
夫子以顔子之后而忧其或不免，若顔子之言之意，则谓夫子免于难则已，亦何敢果于死？圣人防服而过宋，为死之伤勇故耳，则顔子亦乌得果于死哉？然或不幸而不得免焉，则亦有之矣。
季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问曽由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”
季子然乐由求之从，已而称之为大臣，故夫子小之。而为之言大臣以道事君，之事道谓正理，不可谓不合于正理也。有不合于正理，则为大臣者必从而止之。由求为季氏之臣，坐观其失而不之止，是不以道事君也，直尸禄备数而已，故曰具臣。然则从之者与季子，以其不能止，则当无不从也。方是时，季氏无君之心已着矣。谓弑父与君亦不从者，非惟言由求所长，抑可以使之闻而惧也。或曰：弑父与君亦不从，何必由求而能之？曽不知顺从之臣，其始也惟利害之是狥而已，履霜坚冰之不戒，驯至蹉跌以至于从人弑父与君者，盖多矣。如荀彧、刘穆之之徒，其始从曹操、刘裕之时，亦岂遂欲弑父与君哉？惟其渐浸顺长，而势卒至此耳。虽然，自弑父与君以下，苟一事不以道而苟从之，皆为失大臣事君之义，如由求未免乎是也。至如他人之因循以防于大恶，则由求不至乎是也。然在圣门，固亦不免于具臣之讥矣。
子路使子羔为费宰，子曰：「贼夫人之子。」子路曰：「有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？」子曰：「是故恶夫佞者。」子羔学未充而遽使为宰，其本不立而置之事物酬酢之地，将反戕贼其心矣，故夫子有「贼夫人子」之叹。夫民人社稷，固无非学，而学固不独在于书籍之间，然学必贵于读书者，以夫多识前言徃行，古之人所以畜徳者，实有頼乎是。徳立于已而后可以言无适而非学也。至于上圣生知之流，冝莫待乎读书矣，而夫子毎以好古为言，盖圣虽生知，而亦必由是以成之也。如子路之言，将使学者以聦明为可恃，而无复敦笃濳泳之功，其甚至于废古而任意为▯，有不可胜言者。原子路▯是言，特御人以口给耳，而不知其失之若此也，故夫子曰：「是故恶夫佞者」，所以责之之深也。
子路、曽晳、冉有、公西华侍坐。子曰：「以吾一日长乎尔毋吾以也。居则曰：『不吾知也。』如或知尔则何以哉？」子路率尔而对曰：「千乗之国摄乎大国之间加之以师旅，因之以饥馑由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。」夫子哂之。求尔何如？对曰：「方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐以俟君子。」赤尔何如？对曰：「非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如防同端，章甫愿为小相焉。」防尔何如？鼓瑟希，铿尔舍瑟而作。对曰：「异乎三子者之撰。」子曰：「何伤乎？亦各言其志也。」
译孔子说：“是赞许言论笃实的人吗？是赞许君子吗？还是赞许外表庄重的人呢？”
难道只因为言语笃实就赞许他吗？应当赞许君子呢，还是赞许外表庄重的人呢？君子，是指行为与言语相符的人；外表庄重，是指行为违背言语，却安然自若、毫不怀疑的人。这是说选拔人才，应当听取言语并观察行为。
子路问：“听到了就去做吗？”孔子说：“有父亲和兄长在世，怎么能听到了就去做呢？”冉有问：“听到了就去做吗？”孔子说：“听到了就去做。”公西华说：“仲由问‘听到了就去做吗’，您说‘有父亲和兄长在世’；冉求问‘听到了就去做吗’，您说‘听到了就去做’。我迷惑了，冒昧地请问。”孔子说：“冉求做事退缩，所以鼓励他前进；仲由胆量过人，所以抑制他退让。”听到合乎道义的事固然应当勇于去做，但是有父亲和兄长在世，就有不能擅自做主的事情。如果不禀告命令就行动，反而有损于道义。子路听到道理还没来得及实行，只怕再听到新的道理，他的勇敢大概就是这样。对于应当做的事，不担心他不能做，只是担心他做事的意图可能过分；而对于那些应当禀告命令才做的事，他却有所欠缺。至于冉求的资质，缺点是软弱，不担心他不禀告命令，担心他在应当做的事上犹豫畏缩而做得不力。圣人一个鼓励他前进，一个抑制他退让，以此来约束他们处于道义的适中状态，使他们没有过度和不及的祸患，这种成就德行、通达才能的方法，可以说是极完善了。
孔子在匡地受到威胁，颜渊落后了。孔子说：“我以为你死了。”颜渊说：“老师活着，我怎么敢死呢？”
孔子因为颜渊落后而担心他可能无法幸免，而颜渊这句话的意思，是说老师能免于灾难，自己又怎么敢轻易去死呢？圣人因为服丧经过宋国，是因为担心死伤勇武的缘故，那么颜渊又怎么敢轻易去死呢？然而如果不幸无法幸免，那也是有的。
季子然问：“仲由、冉求可以称为大臣吗？”孔子说：“我以为你是问别的人，原来是问仲由和冉求啊。所谓大臣，是用正道侍奉君主，行不通就辞职。现在仲由和冉求，只能称为具备臣子资格的人罢了。”季子然说：“那么他们是顺从的人吗？”孔子说：“弑父和弑君的事，他们也不会顺从。”
季子然喜欢仲由和冉求的顺从，进而称他们为大臣，所以孔子轻视他们。并为他们解释大臣是用正道侍奉君主，侍奉正道就是合乎正理，行不通就是不合乎正理。如果有不合乎正理的事，作为大臣的人必定会阻止。仲由和冉求做季氏的家臣，坐视其过失而不加阻止，这就是不用正道侍奉君主，只是充数领俸禄罢了，所以说他们是具备臣子资格的人。那么他们是顺从的人吗？季子然认为他们不能阻止，就应当没有不顺从的了。当时，季氏篡夺君位的心思已经很明显了。说弑父和弑君的事他们也不会顺从，不仅是说仲由和冉求的优点，也可以让季子然听了感到恐惧。有人说：弑父和弑君的事他们也不会顺从，何必仲由和冉求才能做到呢？却不知道顺从的臣子，起初只是贪图利害罢了，不警惕履霜坚冰的征兆，逐渐发展到跌倒以至于跟随别人弑父弑君的，大多是这样。像荀彧、刘穆之这些人，他们起初跟随曹操、刘裕的时候，难道就想要弑父弑君吗？只是逐渐顺从纵容，最终势成至此罢了。虽然如此，从弑父弑君以下，如果有一件事不合正道而苟且顺从，都算是失去了大臣侍奉君主的道义，像仲由和冉求难免于此。至于像其他人因循守旧而陷入大恶，仲由和冉求不至于这样。然而在孔门弟子中，终究也免不了被讥讽为只是具备臣子资格的人。
子路让子羔做费地的长官，孔子说：“这会害了别人的孩子。”子路说：“那里有百姓，有社稷，为什么一定要读书然后才算是学习呢？”孔子说：“所以我讨厌那些巧言善辩的人。”子羔学问未充实就急忙让他做长官，他的根本未立就置身于处理事务应酬的环境中，将会反过来伤害他的本心，所以孔子有“害了别人的孩子”的感叹。百姓和社稷，固然无处不是学习，而学习固然不仅仅在于书籍之间，然而学习贵在读书，因为多了解前人的言行，古人用来培养德行的，确实依赖于此。德行在自己身上确立之后，才可以说无处不是学习。至于上圣天生知道的类型，似乎不需要读书了，而孔子常常以好古为言，大概圣人虽然是天生知道，但也必须由此来完成它。像子路的话，将使学者认为聪明可以依赖，而不再有敦厚潜修的功效，甚至发展到废弃古学而任意妄为，其危害说不尽。推究子路说这话，只是用口才应付人罢了，而不知道他错误到这种地步，所以孔子说：“所以我讨厌那些巧言善辩的人”，这是对他责备得很深。
子路、曾皙、冉有、公西华陪孔子坐着。孔子说：“因为我比你们年长一些，不要因此而不说话。平时你们常说：‘没有人了解我。’如果有人了解你们，那你们打算怎么做呢？”子路轻率地回答说：“一个拥有千辆兵车的国家，夹在大国之间，加上军队的侵犯，接着又遇上饥荒，让我去治理，等到三年，就可以使百姓勇敢并且懂得道义。”孔子微微一笑。孔子问冉有：“你怎么样？”冉有回答说：“方圆六七十里，或者五六十里的地方，让我去治理，等到三年，就可以使百姓富足。至于礼乐教化，要等待君子来推行。”孔子问公西华：“你怎么样？”公西华回答说：“不敢说能胜任，愿意学习罢了。宗庙祭祀的事情，或者诸侯会盟，我愿意穿着礼服，戴着礼帽，做一个小小的赞礼官。”孔子问曾皙：“你怎么样？”曾皙弹瑟的声音渐渐稀疏，铿的一声放下瑟站起来。回答说：“我和他们三人的才能不同。”孔子说：“有什么关系呢？也不过是各自说说自己的志向罢了。”
曰：「莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归夫子喟然叹曰：「吾与防也。」三子者出，曽晳后曽晳曰：「夫三子者之言何如？」子曰：「亦各言其志也已矣。」曰：「夫子何哂由也？」曰：「为国以礼其言不让是故哂之。惟求则非邦也与安见方六七十，如五六十而非邦也者？惟赤则非邦也与宗庙防同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？」圣人因四子侍坐之际从容以问之，将使之深省且有发也。三子之对皆非偶然而为是言所谓可使有勇且知方者，盖有勇而无义则乱勇而知方，教之所行也。所谓可使足民者，使百姓均平，无不足之患也。言三年而可使如此，其先后条贯素定于胷中而知其然也。所谓愿为小相者，习乎先王礼文之事也。三子者自体察其力之所至，此皆言其实也。向使用力不素，骤闻圣人之问非茫乎无所措，则泛然肆其説矣。至于曽晳则又异乎是，其鼓瑟舍瑟之间门人记之如此之详者，盖已可见从容不迫之意矣。言莫春之时与数子者浴乎沂水之上，风凉于舞雩之下，吟咏而归盖其中心和乐无所系累，油然欲与万物俱得其所，玩味辞气温乎如春阳之无不被也。故程子以为此即是尧舜气象，而亦夫子老者安之，朋友信之，少者怀之之意也，晳之志若此。自非其见道之明，涵泳有素，其能然乎？然而未免于行有不揜焉，则以其于顔氏工夫有所未能尽耳。夫子以三子之言之实也，故曰：“亦各言其志也已矣。”礼者，为国之理也。言之不让，则为废礼，而失所以为国之理矣。如求与赤，则庶几乎能让者，故复因以称之。
译孔子说：“暮春时节，春天的衣服已经穿定，我和五六个成年人，六七个少年，在沂水中沐浴，在舞雩台上吹风，然后唱着歌回家。”孔子长叹一声说：“我赞同曾点的想法。”子路、冉有、公西华三人出去了，曾点最后离开。曾点问：“那三位同学的话怎么样？”孔子说：“也不过是各自说说自己的志向罢了。”曾点问：“老师为什么笑子路呢？”孔子说：“治理国家要靠礼，他说话毫不谦让，所以我笑他。难道冉求说的就不是国家吗？哪里见过方圆六七十里，或者五六十里的地方，不算国家的呢？难道公西赤说的就不是国家吗？宗庙祭祀和诸侯会盟，不是诸侯的事又是什么？如果公西赤只能做小相，那谁能做大相呢？”圣人趁着四位弟子陪坐的闲暇，从容地询问他们，是为了让他们深刻反省并有所启发。三位弟子的回答都不是偶然说出的，所谓“可以使百姓勇敢且懂得道义”，大概是因为有勇气而没有道义就会作乱，勇敢且懂得道义，才是教化施行的结果。所谓“可以使百姓富足”，是让百姓平均无缺，没有匮乏的忧患。说三年就能达到这样的效果，是因为先后条理早已在胸中确定，并且知道为什么会这样。所谓“愿意做个小相”，是熟悉先王的礼仪典章。这三位弟子都是根据自己的能力所能达到的程度来说的，这些都是实话。如果平时不努力，突然听到圣人的提问，不是茫然不知所措，就是泛泛而谈、随意发挥。至于曾点，则与这三位不同。他在鼓瑟、放下瑟之间的动作，门人记录得如此详细，大概已经可以看出他从容不迫的神态了。他说在暮春时节，与几位朋友在沂水边沐浴，在舞雩台下乘凉，吟咏着回家，大概是他内心平和快乐，没有牵挂，自然而然地希望万物都能各得其所，玩味他的言辞，温和得像春天的阳光一样无所不覆。所以程子认为这就是尧舜的气象，也符合孔子“让老年人安适，让朋友信任，让年轻人关怀”的意思，曾点的志向就是这样。如果不是他对道理看得明白，平时涵养深厚，怎么能做到这样呢？然而他行为上仍有不能掩映的不足，是因为他在颜回那样的功夫上还没有完全做到。孔子因为三位弟子的话很实在，所以说：“也不过是各自说说自己的志向罢了。”礼，是治理国家的准则。说话不谦让，就是废弃了礼，也就失去了治理国家的准则。至于冉求和公西赤，大概接近于能够谦让的人了，所以孔子接着称赞他们。
顔渊篇
顔渊问仁。子曰：克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？顔渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。顔渊曰：回虽不敏，请事斯语矣。
克尽己私，一由于礼，斯为仁矣。礼者，天则之不可逾者也。本乎笃敬而发，见于三千三百之目者，皆礼也。曰：一日克己复礼者，此言克己之至也。天下归仁者，无一物之不体，无一事之不该也。为仁由己，而由人乎哉？言为仁在己用功，非他人所得而与也。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，克己之目也。勿者，禁止之辞，用力之要也。不言思者，程子四箴所谓由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。或曰：克己之功，自始学至于成徳，皆所当从事乎？曰：然。始学者当随事自克，觉其为非礼则克之。克之力，则所见渐深；所见深，则其克也益有所施矣。及其至也，苟有一毫人为，皆为非礼。克之之功犹在所施，至于大而化之，则成乎天，而后无所用夫克矣。夫以顔子闻夫子之言，宜其黙识心通，而方且问克己之目而请事斯语，此顔子之学圣人，所以为有始有卒也。学者果欲从事于圣门，则可不以顔子为准的哉？
仲弓问仁。子曰：「出门如见大賔使民如承大祭。已所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。」仲弓曰：「雍虽不敏，请事斯语矣。」
出门如见大賔，使民如承大祭。盖平日之涵养一于敬，故其出门使民之际皆是心也。已所不欲，勿施于人。强恕者，为仁之方也。凡人有欲而不得，则怨。若夫平易公正，欲不存焉，则已无所怨于人。和平之效，人亦何所怨于已哉？故曰：在邦无怨，在家无怨。
司马牛问仁。子曰：「仁者，其言也讱。」曰：「其言也讱，斯谓之仁矣乎？」子曰：「为之难，言之得无讱乎？」
人之易其言者，以其未知用力也。用力愈深，则其言也愈不敢易矣。故仁者之言必讱，以其为之之难也。司马牛盖易其言者，故夫子以此告之，使之深省乎用力之难而勉之也。观牛闻夫子之言而遽曰：“斯谓之仁矣乎？”则牛之易其言可知矣。
司马牛问君子。子曰：「君子不忧不惧。」曰：「不忧不惧，斯谓之君子已乎？」子曰：「内省不疚，夫何忧何惧？」
司马牛盖多忧者，故因其问君子，而以不忧不惧告之。不忧不惧，固足以尽君子之道也。若牛之意，则以为漠然忘其忧惧而已，疑以为未足以言君子也。不知圣人之所谓不忧不惧者，以夫内自省察，无所愧病，故得其乐而物莫之婴也。能进于是，非君子乎？曽子之守约，盖此也。使司马牛而知所从事，则勉之于己而已。不然，徒胶扰于忧惧之域，而何益乎？
司马牛忧曰：「人皆有兄弟，我独亡。」子夏曰：「商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？」
牛之兄弟，司马魋也。牛以其为恶，不能以自保也，故有孤立而亡兄弟之忧。若子夏之意，则以在外者不可以强求，而在已者可得而修勉。故知死生之有命，则当受其正而已；知富贵之在天，则当行吾义而已。张子曰：「论死生则曰有命，以言其气也；语富贵则曰在天，以言其理也。夫死生则有命，富贵则在天。君子，夫何为乎？以敬而无失为主。其接人则恭而有礼而已。敬而无失，在已居敬而不违也。恭而有礼，待人恭逊而中节也。此乃人道正理，以行于世，而人自乐亲之。四海之内，何莫而非兄弟？是则何孤立之忧乎？」《易》所谓「显比」者，是其义也。
子张问明。子曰：「浸润之譛，肤受之愬，不行焉，可谓明也已矣。浸润之譛，肤受之愬，不行焉，可谓逺也已矣。」吕氏曰：「譛者，毁人之行；愬者，愬已之私。浸润者，渐进而已，内有所未入；肤受者，面从而已，心有所未然。明者知几，逺者虑终，必拒其始，然后譛愬不得行。不然，则始虽渐进，乆则言入；始虽面从，乆则心然。兹説备矣。」
子贡问政。子曰
译颜渊篇
颜渊问什么是仁。孔子说：“克制自己的私欲，使言行回归礼的规范，这就是仁。一旦做到了克己复礼，天下人都会归向于仁。实践仁德在于自己，难道还在于别人吗？”颜渊说：“请问具体的条目。”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，也请让我照着这些话去实行。”
克制尽净自己的私欲，一切遵循礼的规范，这就是仁了。礼，是天理中不可逾越的准则。发自内心笃实的恭敬，体现在三千三百种具体礼仪中的，都是礼。所谓“一日克己复礼”，这是说克己功夫达到了极致。所谓“天下归仁”，是说没有一物不被体认，没有一事不被涵盖。所谓“为仁由己，而由人乎哉”，是说实践仁德在于自己下功夫，不是别人所能给予的。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这是克己的具体条目。“勿”，是禁止的词语，是用力的关键。没有提到“思”，是因为程子《四箴》所说，由内心发出而应对外物，约束外在行为正是为了涵养内心。有人问：“克己的功夫，从开始学习直到成就德行，都应当从事吗？”回答说：“是的。初学者应当随着具体事情自我克制，觉察到不符合礼就克制它。克制的力量越大，所见就越深；所见越深，那么克制也就越有施展的地方了。等到达到极致时，如果有一丝一毫人为造作，都算是不合礼。克制的功夫仍然需要施展，直到达到大而化之的境界，就合乎天性了，然后才不需要使用克制了。颜渊听到孔子的话，本来应该默记心通，却还要询问克己的具体条目并请求照着这些话去做，这正是颜渊学习圣人之道之所以有始有终的原因。求学的人如果真的想要从事于圣人的门庭，难道可以不把颜渊作为标准吗？”
仲弓问什么是仁。孔子说：“出门办事好像去会见贵宾，役使百姓好像去承办重大的祭祀。自己不愿意的，不要强加给别人。在诸侯国中没有怨恨，在大夫家中没有怨恨。”仲弓说：“我虽然不聪敏，也请让我照着这些话去实行。”
出门办事好像去会见贵宾，役使百姓好像去承办重大的祭祀。这是因为平日的涵养专一于恭敬，所以在出门办事、役使百姓的时候，都是出于这颗恭敬的心。自己不愿意的，不要强加给别人。强力推行恕道，是实践仁德的方法。一般人有了欲望而不能满足，就会产生怨恨。如果为人平易公正，欲望不存在了，那么自己就不会怨恨别人。和平的效果，别人又怎么会怨恨自己呢？所以说：在诸侯国中没有怨恨，在大夫家中没有怨恨。
司马牛问什么是仁。孔子说：“仁人，说话谨慎迟缓。”司马牛说：“说话谨慎迟缓，这样就可以称为仁了吗？”孔子说：“做起来很难，说话能不谨慎迟缓吗？”
人之所以说话轻率，是因为他们不知道用力之难。用力越深，那么说话就越不敢轻率了。所以仁人的话一定谨慎迟缓，是因为做起来很难的缘故。司马牛大概是说话轻率的人，所以孔子用这话告诉他，让他深刻反省用力的艰难而勉励自己。看司马牛听到孔子的话就急忙说：“这样就可以称为仁了吗？”那么司马牛说话轻率就可以知道了。
司马牛问什么是君子。孔子说：“君子不忧愁不恐惧。”司马牛说：“不忧愁不恐惧，这样就可以称为君子了吗？”孔子说：“内心反省没有愧疚，那还有什么忧愁恐惧呢？”
司马牛大概是多忧的人，所以针对他问君子，而用不忧愁不恐惧来告诉他。不忧愁不恐惧，本来足以穷尽君子的道理了。如果司马牛的意思，是认为漠然忘记忧愁恐惧罢了，怀疑这不足以谈论君子。不知道圣人所说的不忧愁不恐惧，是因为内心自我省察，没有愧疚病痛，所以得到快乐而外物不能侵扰他。能进步到这一步，难道不是君子吗？曾子所坚守的简约，大概就是这种境界。假使司马牛知道该从事什么，那么只要在自己身上努力罢了。不然，只是在忧愁恐惧的领域中徒然胶着扰乱，又有什么益处呢？
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我听说过，死生有命运，富贵在天。君子恭敬而没有过失，对人恭敬而有礼节，四海之内都是兄弟。君子何必担忧没有兄弟呢？”
司马牛的兄弟是司马魋。司马牛因为司马魋作恶，不能保全自己，所以有孤立无援、失去兄弟的忧愁。至于子夏的意思，是认为外在的事物不可以强求，而在自身方面可以修习勉励。所以知道死生有命运，就应当接受其正理罢了；知道富贵在天，就应当践行我的道义罢了。张载说：“谈论死生就说有命运，是用来说明气的；谈论富贵就说在天，是用来说明理的。死生有命运，富贵在天。君子，做什么呢？以恭敬而没有过失为主。他接待别人就恭敬而有礼节罢了。恭敬而没有过失，是在自身保持恭敬而不违背；恭敬而有礼节，是待人恭敬谦逊而合乎节度。这是人道的正理，以此行于世，人们自然乐意亲近他。四海之内，谁不是兄弟呢？这样还有什么孤立的忧愁呢？”《易经》所说的“显比”，就是这个意思。
子张问什么是明。孔子说：“逐渐渗透的谗言，切身遭受的诬告，在他那里行不通，可以称为明了。逐渐渗透的谗言，切身遭受的诬告，在他那里行不通，可以称为远见了。”吕氏说：“谗言，是毁谤别人的品行；诬告，是申诉自己的私情。逐渐渗透，是渐进而已，内心还没有完全进入；切身遭受，是表面顺从而已，内心还没有完全认同。明，是知晓细微的征兆；远，是考虑最终的结局，一定要拒绝其开端，然后谗言诬告就不能得逞。不然，那么开始虽然渐进，久了就会言语入心；开始虽然表面顺从，久了就会内心认同。这个说法很完备了。”
子贡问政。孔子说
：「足食，足兵，民信之矣。」子贡曰：「必不得已而去于斯三者，何先？」曰：「去兵。」子贡曰：「必不得已而去于斯二者，何先？」曰：「去食。」自古皆有死，民无信不立。
译“粮食充足，军备充足，百姓信任政府。”子贡说：“如果迫不得已必须去掉这三者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉军备。”子贡说：“如果迫不得已必须去掉这两者中的一项，先去掉哪一项？”孔子说：“去掉粮食。”自古以来人都有死亡，但如果百姓对政府没有信任，国家就无法立足。
生则有死，人之常理；至于无信，则欺诈倾夺，无复人理，是重于死也。夫食与兵，固为急务；然信为之本，无信则虽有粟，而谁与食？虽有兵，而谁与用哉？
棘子成曰：「君子质而已矣，何以文为？」子贡曰：「惜乎，夫子之説君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。」
文犹质，质犹文，言文质相似，俱不可无也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。言苟文可去，则虎豹之鞟与犬羊之鞟何异？此可见文质之俱不可无也。夫有其质，则有其文。质者，文之本，而文者，所以成其质也。质立矣，而文生焉。体用兼备，表里兼资，君子所以为彬彬也。
哀公问于有若曰：“年饥，用不足，如之何？”有若对曰：“盍彻乎？”曰：“二，吾犹不足，如之何其彻也？”对曰：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”
哀公以用不足为忧，而有若之对，循其本以告之。夫彻者，周家什一之法。彻法行，而百姓无不足之患。百姓足，则国斯强固，而君以安荣，亦无不足之忧矣。儒者谋人之国，未有不循其本而言之也。使哀公思夫二之犹不足，而有若乃欲损之以为足。国之道，在乎是，则庶乎知为政所当损益者矣。
子张问崇徳辨惑。子曰：「主忠信，徙义，崇徳也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。诚不以富，亦祗以异。」
崇徳辨惑，修身切要之务也。以忠信为主，而见义则徙焉。则本立而日新，徳之所以崇也。不主忠信，则无徙义之实；不能徙义，则其所主亦有时而失其理。二者盖相须也。人之生死有命，岂容我欲之乎？以爱恶之私情，而欲人之生死，其为惑也不亦甚乎？推此一端，则凡欲之而妄者，皆惑也。引诗为证：「言此其诚实之不富，祗以自取异云耳。」
齐景公问政于孔子，孔子对曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？」
为政以叙彛伦为先。彛伦不叙，则节目虽繁，亦无以顺治矣。君君、臣臣、父父、子子，此彞伦所为叙也。虽尧舜之治，亦不越乎此，贵于尽其道而已。杨氏曰：「景公虽知斯言之善，而不能反求其所以然，所谓説而不绎也。」
子曰：「片言可以折狱者，其由也与？」子路无宿诺。
听狱之辞，以片言决其是非，而人无不顺听者，则以其平日之履行有以信于人故也。记语者复载其无宿诺之事。古注训宿为预，尹氏曰：「不预诺，所以全其信也。」盖推此一端，则可见季路平日所以自尽者，冝其有以信于人也。
子曰：「听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？」
圣人之意，不以听讼为能，而以无讼为贵也。夫人之所以至于争讼者，必有所由而然。于其本而正之，则讼可亡也。故教之以孝爱，而悖慢之讼亡矣；教之以礼逊，而倾夺之讼亡矣。以至于均田有制，民得其养，而田野之讼何自而兴？昬姻以礼，不失其时，而昬姻之讼何自而兴？凡此皆使之无讼之道也。况于在圣人，立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和，有同于化育之功者乎？记语者载此，以承上章，则有以见仲由之道为未▯也。
子张问政。子曰：「居之无倦，行之以忠。」
以子张之难能，其于为政之方，不患其不能知而行也，所患者，诚意不笃，有时而或倦，狥于其外，有时而不实耳。居之无倦，则诚存于己；行之以忠，则实周于事。充之，则圣人之所以为政者，亦无越乎此也。
子曰：「博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。」
觧见前
子曰：「君子成人之美，不成人之恶；小人反是。」
君子充其忠爱之心于人之美，其乐之如在已也，从而扶持之，又从而劝长之，惟欲其美之成也。于人之恶，则从而正救之，正救之不可，则哀矜之，惟患其恶之成也。若小人，则以刻薄为心，幸人之有过，而疾人之胜已则非徒坐视其入于恶，又从而挤之；非徒欲其美之不成，又从而毁之。君子小人之所操存，未尝不相反也。
季
译活着就会死亡，这是人的常理；至于不讲信用，就会欺诈掠夺，不再符合人的伦理，这比死亡更严重。粮食和军队，固然属于紧急事务；然而信用是根本，没有信用，即使有粮食，又和谁一起吃呢？即使有军队，又和谁一起使用呢？
棘子成说：“君子只要本质好就行了，为什么要文饰呢？”子贡说：“可惜啊，先生对君子的理解！一言既出，驷马难追。文饰如同本质，本质如同文饰。虎豹的皮去掉毛，就像犬羊的皮去掉毛。”
文饰如同本质，本质如同文饰，是说文饰和本质相似，都不可缺少。虎豹的皮去掉毛，就像犬羊的皮去掉毛。是说如果文饰可以去除，那么虎豹的皮和犬羊的皮有什么区别呢？这可见文饰和本质都不可缺少。有本质，就有文饰。本质是文饰的根本，而文饰是用来成就本质的。本质确立了，文饰就产生了。体用兼备，表里相互依托，君子因此显得文采斐然。
鲁哀公问有若说：“年成不好，用度不足，怎么办？”有若回答说：“为什么不实行彻法呢？”哀公说：“实行二成的税，我还不够用，怎么能实行彻法呢？”有若回答说：“百姓富足，您怎么会不足呢？百姓不足，您怎么会富足呢？”
哀公因为用度不足而忧虑，有若的回答，是顺着根本来告诉他。彻法，是周朝十分抽一的税法。彻法实行，百姓就没有不足的忧患。百姓富足，国家就强固，君主因此安宁荣耀，也就没有不足的忧虑了。儒者谋划国家的治理，没有不顺着根本来说的。假如哀公思考二成税尚且不足，而有若却想要减少它来达到富足。治国的道理，就在这里，那么大概就知道为政应当增减什么了。
子张问如何崇尚道德、辨别迷惑。孔子说：“以忠信为主，趋向义理，这就是崇尚道德。喜爱他时就希望他活着，厌恶他时就希望他死去，既希望他活着，又希望他死去，这就是迷惑。确实不是因为富有，只是以此自取怪异罢了。”
崇尚道德、辨别迷惑，是修身切要的事务。以忠信为主，见到义理就趋向它。那么根本确立而日日更新，这就是道德之所以崇高的原因。不以忠信为主，就没有趋向义理的实际；不能趋向义理，那么他所主张的有时也会失去道理。这两者是相互需要的。人的生死有命运，哪里容得下我的意愿呢？以爱憎的私情，而希望人的生死，这种迷惑不也太严重了吗？推究这一点，那么凡是因欲望而妄为的，都是迷惑。引用《诗经》作为证据：“说这确实不是因为富有，只是以此自取怪异罢了。”
齐景公问孔子如何治理政事，孔子回答说：“君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子。”景公说：“好极了！确实，如果君不像君，臣不像臣，父不像父，子不像子，即使有粮食，我能吃得到吗？”
治理政事以理顺人伦为先。人伦不顺，那么礼节虽然繁多，也无法顺利治理了。君像君、臣像臣、父像父、子像子，这就是人伦之所以理顺的原因。即使是尧舜的治理，也不超出这个范围，贵在尽到其道罢了。杨氏说：“景公虽然知道这话好，但不能反求其所以然，这就是所谓喜欢听却不推究。”
孔子说：“凭片面之词就能判决案件的人，大概是仲由吧？”子路没有隔夜未兑现的承诺。
审理案件的言辞，凭片面之词就能决断是非，而人们没有不顺从听命的，这是因为平日履行诺言有信用于人缘故。记录言语的人又记载了他没有隔夜未兑现承诺的事。古注解释宿为预先，尹氏说：“不预先许诺，是为了保全信用。”大概推究这一点，就可以看见季路平日自我尽力的地方，适宜有信用于人。
孔子说：“审理诉讼，我和别人一样。一定要使诉讼消失啊。”
圣人的心意，不把审理诉讼当作才能，而以没有诉讼为可贵。人们之所以达到争讼的地步，必定有其原因。在根本处纠正它，那么诉讼就可以消失了。所以用孝爱来教导，悖逆傲慢的诉讼就消失了；用礼逊来教导，倾轧掠夺的诉讼就消失了。以至于均田有制度，百姓得到供养，那么田野的诉讼从哪里兴起呢？婚姻依礼，不失时机，那么婚姻的诉讼从哪里兴起呢？这些都是使诉讼消失的方法。何况对于圣人，树立它就树立，引导它就行动，安抚它就到来，发动它就和谐，有同于化育之功吗？记录言语的人记载这个，以承接上一章，就可以看见仲由的道理还未完善。
子张问如何治理政事。孔子说：“居于职位毫不懈怠，实行命令忠心耿耿。”
以子张难以做到的特点，他在为政的方法上，不担心他不能知道并实行，所担心的是，诚意不笃，有时可能会懈怠，迎合外在，有时不实在。居于职位毫不懈怠，那么诚意存在于自己；实行命令忠心耿耿，那么实在周遍于事。扩充它，那么圣人之所以为政的，也不超出这个范围。
孔子说：“广泛学习文献，用礼来约束自己，也可以不背离道了。”
解见前
孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事；小人相反。”
君子扩充其忠爱之心于别人的好事，以别人的快乐如同自己的快乐，从而扶持他，又从而劝勉他，只希望他的好事能成功。对于别人的坏事，就从而纠正挽救他，纠正挽救不了，就哀怜他，只担心他的坏事能成功。如果是小人，就以刻薄为心，庆幸别人有过错，而嫉恨别人胜过自己，不仅坐视他陷入坏事，又从而排挤他；不仅希望他的好事不成功，又从而毁谤他。君子和小人所持守的，没有不相反的。
季
为政之本，正已为先。帅以正，则无敢不正者。盖已正而后教之，则人乐从之。不然，虽刑罚日施，亦莫之禁矣。
季康子患盗，问于孔子。孔子对曰：「苟子之不欲，虽赏之不窃。」
横渠张子曰：「假设以子不欲之物赏子，使窃，子必不窃。故为政者先乎足民，使民无所不足，则不见可欲，而盗心息矣。盖盗生于欲之不足，使之足乎此，则不欲乎彼。此古人弭盗之原也。」
季康子问政于孔子曰：「如杀无道以就有道，何如？」孔子对曰：「子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之徳风，小人之徳草。草上之风，必偃。」
在上者志存于杀，则固已失长人之本矣。民亦将以不肖之心应之，又焉能禁止其恶乎？欲善者，欲民之善也。所谓以人治人，也是心纯笃，发见于政教之间，民将率从，丕变如风之所动，其孰有不从者？然则民之所以未之从者，则吾欲善之诚不笃而已。
子张问：“士何如斯可谓之逹矣？”子曰：“何哉？尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。”
闻与达异，闻谓人知之，达谓道行于家邦也。若有求闻之意，则其心外驰矣，乌能达乎？以质直为尚，而好义则能实进于善矣。察言而观色，则酬酢之方，进退之冝皆有以审处矣。虑以下人，则能自克其骄矜之意矣。若是，则处已处人，皆得其道，其何徃而不可行乎？固不问夫人之知与不知也。色取仁而行违者，其色若有取于仁，而中心不然。若是者，虽欲以窃取一时之誉，而自心以及家邦，岂复有可行之实哉？
樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇徳修慝、辨惑？”子曰：“善哉问！先事后得，非崇徳与？攻其恶，无攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”
樊迟于夫子从容于舞雩之时而有问焉。所谓崇徳、修慝、辨惑者，亦可谓之切问矣。故夫子善之。先事后得，先其所事而不计其得，此徳所以崇也。若先有求得之心，反伤于徳矣。攻己之恶而不暇攻人，此慝所以修也。若专意于攻人之恶，则其心先有害，而于已亦莫之省矣。忿之不忍，至于忘身以及亲，此惑之大者也。是可不谨于微而惩其源乎？此三者，皆修身之要务，斯湏之不可忘者也。
樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。樊迟未逹，子曰：举直错诸枉，能使枉者直。樊迟退见子夏，曰：郷也吾见于夫子而问知，子曰：举直错诸枉，能使枉者直，何谓也？子夏曰：富哉言乎！舜有天下，选于众，举臯陶，不仁者逺矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者逺矣。
原人之性，其爱之理乃仁也，知之理乃知也。仁者视万物犹一体，而况人与我同类乎？故仁者必爱人。然则爱人果可以尽仁乎？以爱人为可以尽仁，则未可；而其所以爱人者，乃仁之所存也。至于问知而喻，以知人者亦犹是耳。樊迟未达，疑其未可以尽也。夫子复告之以举直错诸枉，能使枉者直言，知人之功用如此。迟犹有疑焉，而访之子夏。观迟之在孔门，虽资禀之钝，然亦务实者，故凡迟之所疑者，在他人则亦忽而不之疑也。其于师友之际，问辨之不置如此。子夏闻夫子之言，而富之举舜、汤之事，以扩其心于此，盖可见知人之为大矣。
子贡问友。子曰：「忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。」忠告者，有不善则告之而无隠也；善道者，以善诱掖之也。斯二者，亦足以尽友道矣。苟其不以为可，则止焉。盖友以义合者也，故不可则有止之义。若强聒焉，非徒无益，反以自辱，伤友道矣。
曽子曰：「君子以文防友，以友辅仁。」
朋友讲习，与夫摄以威仪，莫非文也。为仁固由已而亦资朋友辅成之。辅云者，左右翼助之意。盖非惟切磋之益，其从容浃洽，相观而善，所辅为多。
论语觧卷六
<经部,四书类,癸巳论语解》>
钦定
译治理政事的根本，在于端正自身为首要。领导者以正道率领下属，就没有人敢不端正。因为自身端正了再去教导别人，人们就乐于顺从。如果不这样，即使每天施行刑罚，也无法禁止邪恶。
季康子担忧盗贼，向孔子请教。孔子回答说：“如果您自己不贪求财利，即使奖赏他们，他们也不会偷窃。”
横渠先生张载说：“假设用您不想要的东西奖赏您，让您去偷窃，您必定不会偷窃。所以执政者首先要使百姓富足，让百姓没有匮乏之处，那么他们看不到可贪求的东西，盗窃之心就平息了。因为盗窃产生于欲望得不到满足，使他们在这一方面得到满足，就不会在那一方面产生贪欲。这是古人消除盗窃的根本原因。”
季康子向孔子问政，说：“如果杀掉无道的人来亲近有道的人，怎么样？”孔子回答说：“您治理政事，哪里用得着杀戮？您想要善良，百姓就会善良。君子的德行像风，小人的德行像草。风吹在草上，草必定倒伏。”
在上位的人如果心存杀戮，那就已经丧失了养育百姓的根本了。百姓也会用不贤良的心态来回应，又怎么能禁止他们的恶行呢？想要善良，是想要百姓善良。所谓以人治人，也是内心纯正笃实，体现在政教之中，百姓将普遍顺从，巨大的变化如同风吹动一般，谁有不顺从的呢？然而百姓之所以没有顺从，只是我们想要百姓善良的诚意不够笃实罢了。
子张问：“士怎样才可以称为通达呢？”孔子说：“你说的通达是什么意思？”子张回答说：“在诸侯国必定有名声，在大夫家也必定有名声。”孔子说：“这是名声，不是通达。所谓通达的人，本质正直且喜爱道义，体察言语并观察脸色，考虑谦退待人。在诸侯国必定通达，在大夫家也必定通达。所谓有名声的人，外表装出仁爱的样子而行为违背仁义，自以为是而不怀疑，在诸侯国必定有名声，在大夫家也必定有名声。”
名声与通达不同，名声是指别人知道，通达是指道义在家邦中得以施行。如果有求取名声的意思，那么他的心就向外驰逐了，怎么能通达呢？崇尚本质正直，喜爱道义就能切实地进于善。体察言语并观察脸色，那么应酬应对的方法，进退的适宜之处都能审慎处理。考虑谦退待人，就能克制自己骄傲自大的心意。像这样，对待自己对待别人，都得其道，哪里去不可行呢？本来就不问别人知道还是不知道。外表装出仁爱而行为违背的人，他的外表似乎取法仁爱，而内心并非如此。像这样的人，虽然想窃取一时的声誉，但从内心到家邦，哪里还有可行的实质呢？
樊迟跟随孔子在舞雩台下游览，说：“请问怎样提高品德、消除邪念、辨别迷惑？”孔子说：“问得好！先做事后求收获，不就是提高品德吗？攻治自己的恶，不攻治别人的恶，不就是消除邪念吗？一时的愤怒，忘记自身甚至牵连到亲人，不就是迷惑吗？”
樊迟在孔子从容于舞雩台时提问。所谓提高品德、消除邪念、辨别迷惑，也可以说是切中要害的问题了。所以孔子称赞他。先做事后求收获，先做该做的事而不计较收获，这就是品德得以提高的原因。如果先有求取收获的心，反而伤害品德。攻治自己的恶而没有闲暇攻治别人的恶，这就是邪念得以消除的原因。如果专心于攻治别人的恶，那么他的心先有害处，而对于自己也无人省察了。愤怒不能忍耐，以至于忘记自身甚至牵连到亲人，这是最大的迷惑。这能不谨慎于细微之处而惩诫其根源吗？这三者，都是修身的重要事务，片刻不可忘记。
樊迟问什么是仁，孔子说：“爱人。”问什么是智，孔子说：“知人。”樊迟没有理解，孔子说：“选拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。”樊迟退出来见到子夏，说：“刚才我见到老师问什么是智，老师说：‘选拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直。’这是什么意思？”子夏说：“这话含义丰富啊！舜拥有天下，从众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了。汤拥有天下，从众人中选拔，举用伊尹，不仁的人就远离了。”
推究人的本性，爱的道理就是仁，知的道理就是智。仁者看待万物如同一个整体，何况人与我是同类呢？所以仁者必定爱人。那么爱人果真可以穷尽仁吗？认为爱人可以穷尽仁，是不可以的；而他之所以爱人的原因，正是仁的所在。至于问智而明白，以知人者也是如此。樊迟没有理解，怀疑这不能穷尽。孔子再次告诉他选拔正直的人，罢黜邪曲的人，能使邪曲的人变得正直，这句话说明知人的功用如此。樊迟仍有疑惑，于是向子夏请教。看樊迟在孔门中，虽然资质迟钝，但是也是务实的人，所以凡是樊迟所疑惑的，在其他人那里就会忽略而不疑惑。他在师友之间，这样不停地询问辨析。子夏听到孔子的话，用舜、汤的事例来扩充他的心，大概可以看出知人的重要性了。
子贡问关于朋友的事。孔子说：“忠诚地劝告他，善意地引导他，如果不听从就停止，不要自取其辱。”忠诚地劝告，是指有不善之处就告诉他而不隐瞒；善意地引导，是指用善道诱导帮助他。这两者，也足以尽到朋友的道义了。如果他不认为可行，就停止。因为朋友是以义结合的，所以不可行就有停止的道理。如果强行啰嗦，不仅无益，反而自取其辱，伤害朋友的道义。
曾子说：“君子用礼文来结交朋友，用朋友来辅助仁德。”
朋友间的讲习，以及用威仪来约束，没有不是礼文的。实行仁德固然依靠自己，但也借助朋友辅助完成。辅助，是左右翼助的意思。不仅切磋有益，那种从容融洽，互相观摩而向善，所辅助的很多。
论语解卷六
<经部,四书类,癸巳论语解》>
钦定