书经大全卷一

译“勋”是功业的意思，是说尧的功业宏大且无所不包。“钦”是恭敬的意思，“明”是通明的意思，即内心恭敬而外在通明。“文”是文采的意思，“思”是思虑的意思，即文采显扬而思虑深远。“安”是安然的意思，指没有勉强之处，是说他的德性之美都出于自然而非勉强，这就是所谓的“性之”。“允”是确实能够的意思。常人的德行并非天性固有，受到物欲的妨害，所以有勉强恭敬却不真诚、想要谦让却做不到的情况。只有尧是出于天性，因此确实恭敬且能够谦让。“光”是显扬遍及外表，“格”是到达上天和地下，是说他的德行如此盛大，所以他的影响如此深远。大概“放勋”是总括尧的德业而言。“钦明文思安安”是从他的德性本源来说的。“允恭克让”是从他的行为实际来说的。至于恩泽遍及四方、感通上下，则是“放勋”所达到的极致。孔子说：“只有天最为伟大，只有尧能效法它。”所以《尚书》叙述帝王的德行，没有比尧更盛大的，而赞美尧的德行，没有比这里更完备的了。而且开篇就以“钦”这个字作为论述的起点，这是《尚书》开卷的第一要义。读者如果深入体味并有所收获，那么整部经书的全体要旨都不外乎此了。这怎么可以忽视呢？朱子说：“‘曰若稽古帝尧’，是作书者叙述尧的开端，引出第一位圣人。《尚书·尧典》是第一篇，典籍论述尧的德行，起初没有使用其他字。‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，无不以‘敬’为根本，将自家的精神收摄在此，才能将道理看得透彻。看道理不透，只是不曾专一。‘敬’是贯穿上下的功夫，做到圣人的境界，也离不开这个‘敬’。比如尧舜，始终只有一个‘敬’。比如说到‘钦明文思’，颂扬尧的德行，四个字唯独将‘敬’放在首位。比如说到‘恭己正南面而已’，比如说到‘笃恭而天下平’，都是尧‘钦明文思’的体现。‘钦’是个根本，能敬就能明，因为明所以文理详察，鲜明可观，而其中的意思自然深远。”又说：“‘敬’字应当理会，即使是尧舜这样的圣人，也只是从这‘敬’字下功夫。‘安安’只是重叠字，如同‘小心翼翼’、‘成性存存’，是说尧的钦明文思，都本于自然，不出于勉强。‘允’就是信实，‘克’就是能够。‘允恭克让’，依张纲的说法，是说确实恭敬且能够谦让。作书者如此赞美尧的德行。”元城刘氏说：“《尧典》下面应当是‘粤若稽古’。‘粤若’是发语词，‘稽’是考的意思。是说史官考证古代有此事。大概‘粤若’，就是所谓‘越若来三月’的用法。‘稽古’，就是所谓‘惟稽古是’的用法。”吕氏说：“散而在外，就是文；是钦明的显现。蕴而在内，就是思；是钦明的潜藏。文思是表里的意思。”芸阁吕氏说：“君子无不具备这种德行，只有尧能做到安然实行。所谓安而行之，‘格’是极至的意思。德行盛大的人，上下与天地同流而无间隔。”西山真氏说：“尧的德行以‘钦’为首，而他的行为以‘恭’为先。学者学习圣人，这就是标准。”王氏充耘说：“钦明文……”

译思安是尧从上天禀受的、不同于常人的特质；允恭克让是尧在行事中表现出的、不同于常人的特质。钦明文思或许常人也能做到，但思安常人做不到；恭让或许常人也能做到，但允克常人做不到。

能够彰明伟大的德行，来使亲属和睦。九族既已和睦，便公平地彰明百姓。百姓都显明彰著，便协调和合万邦。黎民于是由恶变善，达到和乐。

明是彰明的意思，俊是大大的意思。尧的伟大德行，就是上文所提到的那些。九族，指从高祖到玄孙的亲属，举近亲以概括远亲，五服范围内的异姓亲属，也包含在内。睦是亲爱和合的意思，平是公平，章是彰明。百姓，指王畿内的民众。昭明，指百姓都能自我彰明其德行。万邦，指天下诸侯的国家。黎是黑色的意思，民众头发都是黑色的，所以称为黎民。于是是叹美的语气词，变是由恶变善的意思。时是这个时候，雍是和乐的意思。这是说尧推广他的德行，从自身到家庭，再到国家，进而到天下，这就是所谓的“放勋”。

朱熹说：克明俊德，就是《大学》中“明明德”的意思。克明俊德，只是说尧的德行与文王能彰明德行的道理相同。问：《尧典》从“钦明文思”以下都在说尧的德行，那么所谓“克明俊德”，古注解释为“能彰明伟大德行的人”，似乎有道理。答：且看文势，看不出有任用他人的意思。问：俊德，有的认为是自己的明德，有的认为是俊德之士，如果从《大学》的序言来看，那么俊德是自己的明德，似乎没有可疑之处。答：俊德应当依照《大学》的说法。问：《尧典》说“以亲九族”，是指上至高祖下至玄孙，林少颖说如果这样只是一族，所谓的九族，是指父族四、母族三、妻族二，是这样吗？答：父族指本族，姑父、姐夫、妹夫、女儿夫家。母族指母亲的本族，母亲族与姨母之家。妻族则指妻子的本族与其母族。上杀下杀旁杀，只看所画的宗族图就可以明白。九族以三族来说较大，但也不必如此拘泥，只要是所亲近的都是。平章百姓，只是指近处的百姓，黎民则是合天下之民而言了。《尚书》典谟中的百姓只是说民众，如“罔咈百姓”之类，如果《国语》说百姓则多是说百官族姓。平章百姓只是指王畿内的民众，不是百官族姓，这是家齐而后国治的意思。百姓昭明，是三纲五常都分晓而不糊涂的意思。王氏说：亲是亲近的意思，睦是交相亲爱的意思。唐氏说：睦是亲的应验，昭明是平章的应验，时雍是协和的应验。陈氏大猷说：于如《诗经》“于穆”的于，大概是神化之妙，难以形容，与直言变者气象不同。西山真氏说：钦明文思是众德的条目，俊德就是它们的总名。明俊德是修身的事，其下就是齐家治国平天下的事，这是帝王治理天下的顺序。先言“明俊德”，是说尧自我彰明其德行，后言“平章百姓”，而百姓昭明，是说新民而民众也有以彰明其德行。《大学》以“明明德”为新民的开端，与修身、齐家、治国、平天下的顺序，大概是《尧典》的根本。《尧典》大概是《大学》的宗祖吧？新安陈氏说：克明俊德者，彰明此德行的全体，来亲近九族；至于时雍者，推广此德行的广大作用，举天地间尽在春风和气中了。〇说此言尧推广其德行从自身到家庭到国家到天下，所谓的“放勋”者。即指此为“放勋”，帝德的作用，无所不至，即功勋的无所不至。岂是功自功、德自德呢？王氏充耘说：这是尽己之性，能尽人之性者。

于是命令羲和，恭敬地顺承昊天，观测日月星辰的历象，恭敬地授给人民农时。

于是是纪事的语气词，羲氏、和氏是主管历象授时的官员。若是顺承的意思，昊是广大的意思。历是纪数的书，象是观天的仪器，如下篇的玑衡之类就是。日，是阳精，一日绕地一周；月，是阴精，一月与日一会合。星二十八宿众星为经，金木水火土五星为纬，都是如此。辰以日月所会合，分周天的度数为十二次。人时指耕获的候时，凡民事早晚所关涉的。其说详见下文。

朱熹说：羲和主管历象授时而已，不是各行其方的事。羲和即是耶？四子或云有羲伯、和伯共六人，未必是历。是古时一件大事故。炎帝以鸟名官，首曰凤鸟氏历正也。岁月日时既定，则百工之事可考其成。历是书，象是器，无历则无以知三辰之所在，无玑衡则无以见三辰之所在。

孔氏说：重黎之后，羲氏、和氏世掌天地四时的官。昊天言元气广大。

唐孔氏说：日月所会合之辰十有二，正月会亥辰为娵訾，二月戌为降娄，三月酉为大梁，四月申为实沈，五月未为鹑首，六月午为鹑火，七月巳为鹑尾，八月辰为寿星，九月卯为大火，十月寅为析水，十一月丑为星纪，十二月子为玄枵。星与辰一也，举其人之所见为星，论其日月所会谓之辰。

吕氏

译祖谦说：制定历法之前，恭敬地顺应上天，这是先天而行而天不违背；制定历法之后，恭敬地授予人们农时，这是后天而行而奉行天时，都以恭敬为主。

程子说：事情中最大且最首要的，在于推究天道，治理历法以明确时节，万事没有不以此为根本的。修身、齐家、治国、平天下，是治理的原则；顺应时节、治理历法，创立制度、确立法度，是治理的方法。圣人治理天下，只有这两个方面罢了。

王氏说：从前少昊氏任命官员，凤鸟氏主管历法，〇鸟氏主管节气分点，伯赵氏主管至点，青鸟氏主管启蛰，丹鸟氏主管闭藏，位居五鸠、五雉、九扈之上。上古圣人重视历法数理到了如此程度。尧的时代，观测推算称为“钦”称为“敬”，最为详细严谨。到了夏代，羲和合并为一官，其职责已经简略。到了周代，由太史校正岁序以安排事务，由下大夫担任；冯相氏掌管日月星辰，由中士担任，那么其官职地位更加轻微。大概开创端绪、制定初始、推究天度，不是上等的智慧所不能达到的。成法已经具备，由有关部门遵守执行，也可以进行观测推算。所以开始重视而后来轻视，这是形势使然。

新安陈氏说：重黎自己掌管天地神明，羲和自己掌管四时，关于制定历法，怀疑是两官各自纷说的说法，不值得深究拘泥。四位官员先总体任命，接着分别任命，最后又总体任命。虽然分掌方位与时节，实际上共同掌管。正如春官正直到冬官正，虽然分掌四时，实际上共同兼管。

陈氏《雅言》说：“敬授”与“允厘”意思相似。圣人侍奉上天、治理百姓，也只是出于恭敬之心罢了。敬天之心在历法象数方面表现得严格，勤民之心在授予农时方面表现得严格。圣人做事哪里有不恭敬的呢，何况是侍奉上天、治理百姓这样的大事呢？

译分别命令羲仲居住在嵎夷，即旸谷，恭敬地迎接日出，评定安排东方春季农事的次序；在春分之日，黄昏时南方朱鸟七宿出现在中天，以此确定仲春时节。此时百姓分散居住，鸟兽繁殖交配。

译宾客在日出时测量日影，然后才制定春历，这难道不晚了吗？其不通达之处是可以知道的。只有朱熹的订正，认为这四个节气是历法已经制定完成后用来分派职事并颁布的，并且担心推算可能有误差，而审定考校的方法才是可通的。大概是在最初任命时，已经按照历法的成规来制定历法，分派命令、重申命令，又担心其或许违背法度，而审定考校它，以谨慎对待后来的历法，这是敬重到了极点。古人常常在冬天颁布来年的朔日，虽然现在也是这样，哪里需要等到分至节气之后才观测日影呢？这就是朱熹的订正之所以超出各种解释而不可及的原因。

译再次命令羲叔居住在南方的交趾之地，平定南方暑热时节的变化，恭敬地测定夏至日的日影，观察白昼最长时的星象，以此来校正仲夏的时令。那里的百姓因天气炎热而分散居住，鸟兽的毛发稀疏并更换新毛。

分别命令和仲居住在西方的昧谷，恭敬地送别落日，平定西方秋季的收成，观察秋分夜半时的星象，以此来充实仲秋的时令，那里的百姓生活平静，鸟兽的毛发脱落并重新生长得润泽鲜亮。

居中命令和叔居住在北方的幽都，考察北方冬季的更替，观察白昼最短时的星象，以此来校正仲冬的时令，那里的百姓聚居于室内，鸟兽生出细软的绒毛以保暖。

大概是在命令羲和制定历法、制造器物之后，又分别划定方位与时令，让他们各自验证实际情况，以审察推算天象的误差，圣人敬天勤民，谨慎到了这种程度，因此术数不违背天道，政令也不失时节。又查考此文中冬至日在虚宿昏中、昴宿，而今冬至日在斗宿昏中、壁宿，中星不同，大概是因为天有三百六十五又四分之一度，岁有三百六十五又四分之一日，天度四分之一有余，岁日四分之一不足，所以天度常平稳运行而舒缓，日道常向内转折而收缩，天象逐渐偏西，岁星逐渐偏东，这就是岁差的原因，唐代一行所说的岁差就是如此。古代历法简易，没有设立岁差算法，只是随时观测天象进行修改，以与天象相合。到了东晋虞喜，才开始以天为天，以岁为岁，于是设立岁差来追踪其变化，大约每五十年退行一度。何承天认为这太过分了，于是将年限加倍，却又反而不及。

译到了隋朝的刘焯，选取两家的中间数值，以七十五年作为岁差较为接近，然而这也不算精密。因此将其附注在这里。【朱熹说：朔易也是指时节，每年改换一次，在这里有终结而又重新开始的意思。中星从尧的时候到现在已经相差五十度了。现在制定历法的人没有固定的法则，只是追赶天体的运行度数以求吻合，超过了就减去，不够了就增加，所以多有误差。因此说到古代的钟律，细算寸、分、毫、厘、丝、忽都是固定的法则，如同符契相合，都是自然而然，不知道从哪里开始的。古代的圣人思考得如此巧妙，然而都不是凭私意编造的。我想古代的历书也必定有固定的法则，而现在失传了。夏、商、周三代以后制定历法的人纷纷出现，没有确定的定论，越是精密反而误差越多，这是因为没有得到古人固定的法则的缘故。】季通常说：天体的运行没有常态，日月星辰积聚的气都是活动的，它们的运行度数有快有慢，有时超过有时不足，本来就不整齐，如果我的法则能够顺应天体，而不被天体所牵制，那么它的疏密迟速，或者超过不足之间，不出于我的掌控，这是宽泛的大数，纵然有误差，都可以推算而不失误。为什么呢？因为我的法则是固定的，而用来规范那些不固定的天体，自然就没有误差了。季通的话不对，天体运行没有固定不变的状态，乃是它的运行度数就是这样，它运行的误差之处，也是常态，只是后来制定历法的人，设定的数值过于狭窄，而不能包容它罢了。尧的时候黄昏和早晨中星在午位，月令中星在未位，汉晋以来，又比尧的时候相差了，似乎相差四分之一，古时候冬至太阳在牵牛座，现在却在斗宿。太史公的历书说是太初历，然而却是颛顼四分历，刘歆的三统历，唐代一行的大衍历最为详备，五代王朴的司天考也简练严谨，然而一行、王朴的历法都只用了两三年就出现误差，王朴的历法是七百二十加去，季通也使用，却依据邵雍的三百六十数。唐孔颖达说：“朔，是尽的意思，北方万物穷尽，所以说朔。”李巡说：“万物在北方穷尽，复苏而又生长，所以北方称为朔。”王肃说：“改易是指谨慎地约束收藏，遵循积累。”引用《诗经》：“嗟我妇子曰，为改岁入此室处。”《释宫》说：“西南角叫做隩。”孙炎说：“室内隐蔽的地方，隩是室内的名称，所以用隩指代室。”王氏说：“不说北而说朔，如同月朔更新开始的意思，北方从方位来说，那么日月星辰的形象都隐藏不见，从时节来说，那么草木归根，昆虫闭藏，都有隐藏的意思，所以称为幽都。”其他三季说平秩，主要是为了农事，到了冬天农事结束了，一年的事情即将终结，天气重新开始，所以说平在朔。《易》孙氏觉说：“在，是存在并且有察验的意思；朔，是终结而又开始的意思。”吕氏说：“北方终结了阴气而后开始阳气，所以说朔。方位既然成了今年的终结，又考虑到明年的开始，所以称为朔。《易》开始而后终结，终结而后开始，这是天地生生不息的道理，而圣人体会它来辅助化育，这是艮卦始终万物的意思。”新安胡氏说：“东莱吕祖谦实际上本于程颐的经说，而略加润色。”程颐又说：“古代兴作的事情，都在冬月空闲的时候，比如修缮房屋墙壁之类，都是为了明年打算，都是一年的事情已经结束，就再考虑它的开始。”顾氏临说：“《月令》仲春太阳在奎宿，考察书籍则是冬天的时候，仲夏在东井，则是书中的春天，仲秋在角宿则是书中的夏天。仲冬在斗宿则是书中的秋天。《月令》与《尚书》不同，大概天道三十年小变，百年中变，五百年大变，所以说伏羲、神农的历法不能用于尧舜的时候，尧舜的历法不能用于夏商之际。金氏说：《尧典》中星与《月令》不同，《月令》中星与今天又不同，每年有误差的数值，先贤所以设立岁差的法则来推算它，误差法则应当以七十五年的为稍微准确。尧的时候冬至太阳在虚宿七度，黄昏时昴宿中星，到了《月令》的时候大概经过了一千九百多年，《月令》冬至太阳在斗宿二十二度，黄昏时奎宿中星。到了本朝初年大概经过了一千七百多年，冬至太阳在斗宿初度，黄昏时壁宿中星。现在延祐又经过了四十多年，而冬至太阳在箕宿八度了，黄昏时也是壁宿中星。以此验证，确实有所不同。问：《尧典》仲春、仲夏、仲秋、仲冬与《月令》四仲黄昏和早晨的中星不同，是什么原因？潜室陈氏说：所谓中星，是正当南方的正中，直对午位中间的星。然而星星随着天向西转动，没有一刻没有中星，但是它的法则以初昏为观测时刻，所以《尧典》所指的即是指黄昏时的中星。那些用星鸟来说的，是以四象来说的；那些用星火来说的，是以二十八宿来说的。都要不出于二十八宿，分为四份就是四象，分为十二份就是十二辰罢了。然而《尧典》只提大纲，如果历法家就转加精密了，所以《月令》分析为十二，三统历分析为二十四气，并且兼及早晨的中星来说，那么越分析越精密，固然不厌烦分析。大概周天三百六十五度又四分之一度，四分其度而得一，称为零散数。它一昼夜向左旋转一周天而又多一度，放置周天不计算而单独计算那多余的一度，所以说星星每天运行一度。如果甲日某星初度中星，即乙日某星二度中星，日有三百六十六，即中星也有三百

译六十六，必定由星官用玉衡来观测，毫厘不差，这样才能确定节气而形成四季。如果三统历将二十四节气划分得在历法家中尚且如此，何况《月令》和《尧典》呢？古今历法不同，大体上只是比较疏密罢了。新安陈氏说：顾氏这一条应当与考证《传》中岁差的说法参看。考证《传》说现在冬至日在斗宿，黄昏时壁宿在天空正中，所谓“现在”是指文公的时代，验证到今天又不同了。近年方氏回在至元十八年辛巳年作《孙君山经序》，其中有说：现在冬至日在箕宿九度，黄昏时室宿在天空正中，由此看来，怎么能不使用岁差法，随时追踪其变化，从而制定历法以与天象相合呢？既然应当随时修改，以与天象相合，那么拘泥于经典，以求与古代相合，是绝对不可行的。临川吴氏说：“乃命”是总命羲和，“分命”是在羲和内部分别任命。羲掌管春夏，和掌管秋冬，所以说“分命”。又在羲的内部、和的内部再次分别任命，既任命了仲官，又任命了叔官，所以说“申命”。尧任命四季的官员，明察天时以授予百姓，而其关键在于测量日影，通过日晷验证黄昏时的中星，以确定春分秋分和夏至冬至罢了。大概分至确定，那么四季的节气就都不会有差错了。

译皇帝说：“我告诉你们羲和！一年三百六十六天，用闰月来校正四季，从而完成一年的周期。确实要治理好百官，使各种事务都兴旺发达。”

“咨”是叹息的意思，叹息着告诫他们；“暨”是及、和的意思；“朞”同“期”，指周期；“允”是确实、信实；“厘”是治理；“工”指百官；“庶”是众；“绩”是功业；“咸”是皆、都；“熙”是广、兴盛。天体极其圆整，周长三百六十五度又四分之一度，绕着地球向左旋转，通常一天绕一周而超过一度。太阳依附于天而稍慢，所以太阳运行一天也绕地球一周，但在天球上却落后一度。累积三百六十五日又九百四十分日之二百三十五，太阳与天相会，这是一年中太阳运行的度数。月亮依附于天而更慢，一天通常落后天十三度又十九分度之七。累积二十九日又九百四十分日之四百九十九，月亮与太阳相会。十二次相会得到的全日数是三百四十八又余分，再加上五千九百八十八，除以日法九百四十，得六，余数三百四十八。总计得到日数三百五十四又九百四十分日之三百四十八，这是一年中月亮运行的度数。一年有十二个月，每月三十天，三百六十天是一年的常数。所以太阳与天相会而多出五日又九百四十分日之二百三十五，称为“气盈”；月亮与太阳相会而少五日又九百四十分日之五百九十二，称为“朔虚”。合并气盈和朔虚，闰月就产生了。所以一年的闰率是十日又九百四十分日之八百二十七，三年一闰则是三十二日又九百四十分日之六百零一，五年两闰则是五十四日又九百四十分日之三百七十五，十九年七闰则气朔分齐，这称为一章。所以三年如果不置闰，那么春季的第一个月就会进入夏季，季节就逐渐不确定了；子月就会进入丑月，年份就逐渐不成其为一年了。累积久了，如果三次失闰，那么春季都会进入夏季，季节就完全不确定了；十二次失闰，子月都会进入丑月，年份就完全不成其为一年了。名实背离，寒暑颠倒，农桑等众务都失去了时节。所以必须把这些余下的日子作为闰月插入其中，然后四季才不会错乱，一年的功业才能完成。用这种方法确实治理百官，那么众功都能兴盛。

【朱熹说：天道向左旋转，日月也向左旋转，但天运行刚健，一天一夜绕一周，常超过一度。日月违背天而退行，太阳是一天退一度，月亮是一天退十三度有余。周天三百六十五度四分之一，每年只有三百六十天，余下了五日四分之一，又扣除小月计六天，所以要置闰。所余的六天为气盈，所少的六天为朔虚。一年三百六十六天，而现在一年三百五十四天，是累积朔空的余分作为闰月。朔空，是指六月为小月；余分，是指五日四分之一。怎么知道天有三百六十五度？什么人去量过呢？只是天运行经过的地方作为度，天经过的地方就是太阳退行的地方。日月……】

【防问：周天的度数是自然的度数还是强行划分的？朱熹说：天向左旋转，一昼一夜行一周，而又超过了一度，以其行过的地方，一天作一度，三百六十五度四分之一才是一周。只看南北表，今天这个时候看，有什么星在表处，明天这个时候看这颗星，又差远了，或者是别的星了。天道与日月五星都是向左旋转，天道一天一周天而常超过一度，太阳一天一周天，从度端开始，到度端结束，所以比天道常不及一度。月亮运行不及天十三度十九分度之七。现在的人却说月亮运行快，太阳运行慢，这是错误的说法。但历家用右旋来说明，是为了容易观察日月之度罢了。伯静说：天是一天一周，太阳则不及一度，不是天超过一度。朱熹说：这种说法不对。如果认为天是一天一周，那么四季的中星为什么不同？这样的话每天都是一样的，那怎么纪年，拿什么时节做定限？如果认为天不超过度，而太阳不及度，那么赶过来赶过去，快到午时就打三更了。于是取《礼记·月令》疏中指出中星早晚不同及更行一处的地方说：这说得非常分明，其他历书都不这样说。现在如果从天里面看，只是运行了三百六十五度四分之一，如果从天外来说，则是一天超过了一度。季通常有言论，日月则在天里面论，天则在太虚空里。如果去太虚空里看，那天自然是日月滚动不在旧时的地方，比如今天在这一处，明天自然是又滚动着些子，不在旧时的地方了。又说：天没有实体，只有二十八宿便是实体。比如日月都从角宿开始，天也从角宿开始，太阳则一天运一周，依旧只在那角宿上，天则一周了又过角宿些子，日日累积上去，则一年便与太阳相会。问：天道向左旋转，自西而东，日月向右行是怎么回事？朱熹说：横渠说日月都是向左旋转，说得很好。大概天运行很刚健，一天一夜周三百六十五度四分之一，又进过一度。太阳运行刚健，次于天，一天一夜周三百六十五度四分之一，正好被天进一度，则太阳为退一度。两天天进二度，则太阳为退二度。累积到三百六十五日四分之一】

译那么，太阳超过天体运行的度数，又恰好符合木数的周天度数，而太阳退行的度数，也恰好退尽了原本的度数，于是与天体相会而构成一年，这就叫做一年一周天。月亮运行缓慢，一天一夜运行三百六十五度又四分之一度，运行不完，比起天体来退行了十三度有余。到了二十九日半多一点，恰好与天体相遇，在恰当的位置上，这就叫做一月一周天。进行的度数是顺从天体向左，退行的度数是逆着天体向右。历法家因为进数难以计算，只以退数来计算，所以称之为右行。并且说太阳运行缓慢，月亮运行快速。历法家只计算所退的度数，却说太阳每天行一度，月亮每天行十三度有余，这是截取的方法，所以有日月五星右行的说法。其实并不是右行。张载说天向左旋转，处在其中的物体顺从它，稍微迟缓就反而向右了，这个说法最好。问：经星向左旋转，纬星和日月向右旋转，是这样吗？回答说：现在各家都是这样说的，张载说天向左旋转，日月也向左旋转，看来张载的说法非常正确，只怕人们不理解，所以《诗经》的传注只记载旧说。有人问：这也容易看见，假设外面有一个大轮，里面有一个小轮载着日月，大轮转得快，小轮转得慢，虽然都是向左转，只是有快有慢，就觉得日月是向右转了。回答说：如果这样，那么历法家的“逆”字都应该改成“顺”字，“进”字都应该改成“退”字。问：太阳是阳，为什么反而运行得比月亮慢？回答说：这正是月亮慢。又问：太阳每天行一度，月亮每天行十三度有余，为什么却是慢？回答说：历法家是将它们退行的度数，天体至健，所以太阳运行常常较少，等到它行了一度，月亮又慢，所以不及天体十三度有余。比如月亮从西方升起，一夜一夜渐渐向东，就可以看见月亮慢。问：这样那么太阳比天体慢了一度，月亮比天体慢了十三度有余？回答说：历法家如果这样说，那么计算它们相会的度数就多了，现在只以它们相近的地方来说，所以容易计算。听说季通说西域有九执历，却是顺算，又说就是那个东西难以说明，历法家自有一种语言。问：历法如何推算月亮的大小？回答说：只是以每月二十九日半又九百四十分日之四百九十九来计算，观察合朔的情况如何，如果前月是大月，那么后月初二日月生明。中气只在本月，如果赶得上中气在月尽之后，月就应当置闰。孔氏说：绕四时一圈叫做期，未满三年足够得到一个月，就置闰，以确定四时之气节完成。一年的历象。唐孔氏说：四分之一日进入六日内，举全数来说，十日九百四十分日之八百二十七为每年的实数，余下正好十一日弱。毅齐沈氏说：天体运行快速，每天过一度，进而与太阳相会，以构成一期；月亮运行缓慢，每天不及太阳十三度有余，退而与太阳相会，以构成一月。吴氏享寿说：年没有固定的天数，闰有固定的法则，期、闰、年三个字是这一节的大要。期，是一年的足日；年，是一年的省日；闰，是补三年的省日，凑成三年的足日。苏氏说：有六旬有六日，有读为又，古有又通。陈氏普说：天绕地左旋，东出西入，一天一周而稍微超过。太阳，是天体的精华，与天体左旋，太阳恰好一周，因为天体的超过，而稍微不及。天体太阳进而太阳退，太阳并非退，因为天体进而看见它退罢了。历法家说日月都右旋，这是因为不计天体的进而只以日月的退为右旋，以背而为面。然而如果不计天体的进，那么四时昏旦中星常常不移了，没有这样的道理。朱熹认为张载首先阐明这一点，大概《隋书》的说法简略，后人没有阐述它，而张载首先得到这个说法。积累三百六十五日又四分之一日，而天体与太阳再次相遇在初进初退的地方，而构成一年，寒暑四时更迭代谢，生成散敛，都在这时完成。天体太阳，是气数的开始，它们每天的进退既然有常，那么一天的进退就为一度。三百六十五日又四分之一日进退一周，而周天的度数就为三百六十五度又四分之一度，而凡是天体的东西南北纵横参伍，以及星辰远近的相去，月亮与五星的运行，都以这个度数为度数。度数是数，也是则。天体本无度数，因为与太阳离合而构成天体太阳东西行，其周布本东西而纵横南北，都以这个度数为数。看见太阳，是数的根本，日数既定，而在天在地，无非是它的度数。月亮运行缓慢，常以二十七日又千一十六分日之三百二十七而与天体相会，二十九日又九百四十分日之四百九十九而与太阳相会。一月一周天，是以与太阳相会来说的，其实二十七日有余而周天，又二日有余才开始与太阳相会。朱熹注《十月之交》认为月亮二十九日有余，而周天又追逐到太阳，而与太阳相会，大概没有详细考察。它不及天体太阳的度数，对于太阳不及天体，已经多十余倍，那么它与天体太阳相会的速度自然快十余倍，这就是太阳之所以年周，而月亮之所以月周的原因。太阳一年与天体相会一次，月亮一年与天体相会十三次，与太阳相会十二次。它与天体相会的用处不大，所以古今很少谈论它。天体以太阳为天，所以

译太阳与天象相合而成就一年的功绩。月亮对于节气没有参与，所以它与天象相合的部分毫无用处，只是凭借它与太阳相会的周期来记录二十四节气的运行。日月每三十多次相合便产生一个闰月，两个闰月之间称为十五或十六次相合。如果仅以晦、朔、望作为标准，就会逐渐偏离节气。如果以晦、朔、望为标准，并通过设置闰月来追赶，那么虽然暂时偏离，但最终总能追上。日月一次相合为二十九日半有余，两个节气的日常常包含在其中。每三十多次相合，中气必然出现在相合之外、下一次相合之初，而这个月只有一个节气位于月中，在此设置闰月。天象不使用它，而人类使用它。人类使用它的方法是，以望日前半月结束前一个月，望日后半月开启后一个月。结束前一个月，则月亮不会长期落后而能追上太阳；开启后一个月，则太阳有余裕等待月亮，农桑的时令常常不失去顺序，而人类与天象常常不相违背。十九年设置七个闰月，则日月共二百三十五次相合，与天象十九次相合相等而没有丝毫不足，所以称为一章。金氏说：节气有余而不设置闰月，那么晦、朔、望就会偏差。朔日不足而不设置闰月，那么春夏秋冬就会偏差。节气有余而失去闰月，那么立春就是正月初一，惊蛰就是二月初一，随着节气来定月份，接连都是如此。应当是朔日却不是朔日，应当是晦日却不是晦日，怎么能符合初一、十五、初八、二十三的晦、朔、望呢？朔日不足而失去闰月，那么只以三个月为春，三个月为夏，又两个三个月为秋为冬，随着十二个月成为一年，接连都是如此，而春不是春，秋不是秋，夏不热，冬不寒了。经过三十三个月，那么节气有余和朔日不足的数量积累达到一个月，就应当设置闰月。前一个闰月距离后一个闰月也在三十三个月的数目内，大月多就超过数目而闰三十四个月的也有，大月少就不足数目也闰三十二个月的也有。闰月是用来消除节气的有余和停止朔日的不足的。大致经过三十三个月，那么增减停当，节气偏差自然在月内没有中气而成为闰月。新安陈氏说：四分度之一，是指周天全度之外，其零度有一度四分中之一分。对应周岁全日之外，其零日也有一日四分中之一分，这就是所谓的四分日之一。九百四十分为一日，其二百三十五分就是四分中一分。九百四十分日中的二百三十五，就是四分日之一。月亮一日落后于天十三度有余，也就是落后于太阳十二度有余。积累二十九日零四百九十九分而月亮与太阳相会，四百九十九分是六时零三刻弱。二十九日零六时三刻实际上是一个月。十二次相合得到全日三百四十八，这是十二个二十九日余分的积累。用日法计算，其五千六百四十分包含六日，得到六就是得到六日。零数还有三百四十八分。三百四十八日加上六日，一年总共三百五十四日，这是一年小岁的数目。十九年闰余总共得到二百零六日，必须设置七个闰月，所以每十九年或二十年必然有一次节气和朔日相同。然而一年只有三百五十四日，而经书说期三百有六旬有六日，为什么呢？这是一年大岁的数目。大概今年立春到明年立春二十四节气全数共有三百六十五日零二十五刻。二十五刻就是四分日之一，用二十五刻当作一日，举全数而言，所以说三百六旬有六日。两个节气为一个月，必须有三十日零二时五刻，才交后月节气，合计二十四节气该三百六十五日零二十五刻，这是节气有余的溢出数。十二月有六个小尽的，这是朔日不足的亏损数。一个朔日没有三十日全，不是朔日不足是什么？两个节气必须三十日添二时五刻，不是节气有余是什么？节气的有余与小尽的不足，二者并行而不相违背。因此根据有余不足而在其间设置闰月，二者参合而交相成就。这难道是万世不能改变的妙法吗？林氏说：二十七章为一防，五百一十三年。三会为一统，八十一章一千五百三十九年。三统为一元四

译千六百一十七年，章统将元运防范于无穷。吕氏说：“厘工熙绩”这两句，乃是史官记载尧因治理历法、明确时节而端正官职、建立治道的成效，并非尧本人的话语。董氏鼎说：“日月依附于天，理应都随着天一起运行，却说天向左旋转，日月五星向右旋转，这是为什么呢？大抵是因为天最为刚健且运行速度快，日月五星赶不上罢了。然而二十八宿也是星，为何能与天并行，而日月五星却独独不能并行呢？”朱子说：“天没有形体，二十八宿就是天的形体，二十八宿的运行就是天的运行，所以称之为经星，就像织机上的经线一样，固定而不动，而日月五星在其中作为纬线运行，以此来区分昼夜、排列四季，无非是顺应天道而成就造化。所以从地面观察它们的运行，都是东升西落，绕着地面向左旋转；从天的度数考察它们的位次舍止，则日月五星独自逐渐向东移动，是逆着天而向右旋转。大概是因为它们的运行速度不及天，所以位次舍止每天后退，但舍止虽然后退，运行却从未停止前进。后退虽然是逆，但前进从未不顺。对于天虽然是逆而右转，对于地则从未不顺而左旋。”蔡氏《书传》说：“天向左旋转，日月依附于天也向左旋转，而《语録》中记载朱子引用张载的话说：天向左旋转，处于其中的日月星辰顺应它，所以日月星辰也向左旋转，这洞见了天道的流行，是从地面顺势观察而言的。”《论语或问》说：“经星随着天向左旋转，日月五纬向右旋转。”《诗经·十月之交》传注说：“周天三百六十五度又四分之一度，向左旋转于地，一昼一夜则运行一周而又超过一度。日月都在天上向右运行，一昼一夜则日运行一度，月运行十三度又十九分之七度。这是推算日月在天上位次舍止时逆着天度来取的。”儒家论述天道则都说是顺而左旋，历法家考察天度则说日月五星逆而右转。然而它们的位次舍止虽然是逆，其趋向则是顺。从天度考察虽然形成右转，从地面观察仍然是左旋。明白了天与地的说法，就知道左旋右转虽然不同但实质相同了。又按：《论语或问》是朱子未定稿的书，而《语録》中又说日月左旋的说法恐怕人们不理解，所以《诗传》中只记载旧说，那么蔡传也就无可怀疑了。陈氏《雅言》说：“闰之所以称为闰，虽然并非天道所固有，但也是人时不可缺少的，假如天与日月的运行、气朔的有余不足而不设置闰月来归正，那么时节将不稳定，年份将不成其为年，凭什么向百姓显示诚信，让他们及时从事农事呢？那么闰月的设置关系到天时人事，像这样，治理历法的人，难道可以不尽心吗？”

帝说：“谁可以咨询，若能顺应时节，就提拔任用他？”放齐说：“您的儿子丹朱开明。”帝说：“唉！他愚昧好争辩，可以吗？”

从这以下到鲧的功绩未能成功，都是为了禅让给舜做铺垫。畴，谁；咨，访问；若，顺；庸，用。尧说：谁能为我访问，能顺应时节治理的人，就提拔任用他？放齐，臣名；〇，嗣也。〇子朱，尧的嗣子，即丹朱。啓，开。说他的性情开明，可以提拔任用。吁，是感叹他并非如此的话。嚚，指口中不说忠信之言；讼，争辩。丹朱大概是将他开明的才能用于不善之处，所以愚昧好争辩，这就是禹所说的傲慢暴虐。这显示出尧极其公正明智，深知自己儿子的恶行，而不因一人之私而危害天下。有人说，〇国是子爵，尧时的诸侯。《夏书》中有〇侯，《周书》中有〇之舞衣，现在也未见其必然不是，暂且存于此。朱子说：从“畴咨若时登庸”到篇末只是一件事，都是为了禅位而设。一举荐，放齐举荐〇子朱；再举荐，驩兜举荐共工；三举荐，四岳举荐鲧，都没有得到合适的人选，所以最终将天下授予舜。问：朱子先称赞丹朱开明，后又说他愚昧好争辩，恐怕不相协调。答：这正是驩兜以白为黑，以非为是，所以舜惩治他，但那人也是高傲，且说现在暗昧的人懂得与人争辩吗？只有开明之后才懂得愚昧好争辩。尧问“畴咨若时登庸”，放齐不应举荐一个明于为恶的人，这实在是放齐不知道丹朱的恶行，失于荐举罢了。吕氏说：君子凭借开明来做善事，小人凭借开明来做恶事。新安陈氏说：溺爱者不明，尧深知儿子的恶行，极其明智。史记载尧说“终不以天下之病而利一人”，极其公正。

帝说：“谁可以咨询，若能顺从我办事，就提拔任用他？”驩兜说：“都！共工正在聚集众人成就功业。”帝说：“唉！他表面恭顺，实际违背，貌恭而心不然，滔天。”

采，事；都，叹美之辞。驩兜，臣名；共工，官名。大概是古时，官即族。方且，正在；鸠，聚集；僝，见（显现）。说共工正在聚集众人而显现其功业。静言庸违，静则能言，用则违背。象恭，貌恭而心不然。滔天二字未详，与下文相似，疑有舛误。上章言顺时，此章言顺事，职任大小可见。朱子说：共工驩兜，看起来他们的过错恶行甚于放齐、〇子朱。“方鸠僝功”语未可晓，此篇出于伏生，便有此等处，亦未灼然知僝功为见。

译关于“功”的解释，也暂且依照古注的说法。孔子说：外表看似恭敬，内心却傲慢凶狠，如同漫天欺瞒。新安的陈氏说：共工和兜是四凶中的两个，他们同流合污、互相助长，敢于进行欺骗蒙蔽。尧已经看穿了他们的奸诈，只是还没来得及诛杀他们罢了。舜接受禅让后，他们依然长期作恶而不悔改，所以被治罪。象山的陆氏说：尧对共工、丹朱的过错，并不是从外在的形迹上去发现的，而是直接洞察了他们内心的奸诈。

译尧帝说：“唉！四岳！那浩大的洪水，正广泛地危害着，包围着山岳，漫过丘陵，浩浩荡荡，滔天漫溢。下民因此愁苦叹息，有谁能使天下得到治理呢？”众人说：“用鲧吧！”尧帝说：“唉，不行啊！他违背命令，败坏族类。”四岳说：“情况确实特殊啊！”尧帝说：“那就试试看，如果可行就任用他。”尧帝说：“去吧，要恭敬啊！”九年过去了，功绩依然没有完成。

四岳，是官名，一人总管四方诸侯的事务。汤汤，形容水势盛大的样子。洪，大。孟子说：“水逆行，叫做洚水。洚水就是洪水。大概是因为水涌出而没有宣泄，所以泛滥而逆流。”割，危害。荡荡，广阔的样子。怀，包围其四面。襄，驾凌在其上面。高大的土山叫做陵。浩浩，广大的样子。滔，漫溢。极力形容其大势，如同漫天一般。俾，使；乂，治理。意思是说，有能承担此责的人，让他来治理水患。佥，众人共同的意思。四岳与其所统领的在朝诸侯，一同回答。于，赞叹美好的语气词。鲧，崇伯的名字。赞叹其美好而推荐他。咈，非常不赞同的语气词。方命，违背命令而不执行。王氏说：“圆则行，方则止。方命就像现在说的搁置诏令。大概鲧的为人，刚愎自用，不遵从上级命令。”圯，败坏族类。意思是与众人不和，伤人害物，鲧不可任用的原因就在于此。《楚辞》说鲧刚直，这就是他方命圯族的证据。岳，是四岳单独说的话。异的含义未详，怀疑是已经废弃却又强行举荐的意思。试可乃已，大概是朝廷大臣中没有比鲧更合适的人，不如暂且试用他，取其可以治水罢了。意思是不要预求其他方面，不必求全责备。尧于是派遣他去治水，并告诫他“要恭敬”。大概承担大事不可以不恭敬，圣人的告诫言辞简约而意蕴深远。载，年。九载，三次考核，功用不成，所以罢免他。

尧帝说：“唉！四岳！我在位七十年，你们能奉行我的命令，接替我的位置吗？”四岳说：“不行。德行浅薄，不足以胜任帝位。”尧帝说：“那就举荐贤明之人，即使是地位低微的人，也要广泛咨询。”众人说：“有一位鳏夫在下，名叫虞舜。”尧帝说：“好！我听说这个人，情况是怎样的？”四岳说：“他是盲人的儿子，父亲愚顽，母亲奸诈，弟弟傲慢，但他能以孝道使家庭和睦，日益向善，不陷入邪恶。”尧帝说：“我何不试试他呢！”于是将两个女儿嫁给他，以观察他的德行，两个女儿降嫁到妫水之滨，成为虞舜的妻子。尧帝说：“要恭敬啊！”

朕，古人自称的通称。吴氏说，巽与逊古通用。意思是说，你们四岳能奉行我的命令，从而让我退位吗？大概丹朱不肖，群臣又多不称职，所以想举荐他人，而先询问四岳。否，不行。忝，辱。明明，上明，指明显；下明，指自己在显位。举，推举。侧陋，地位低贱的人。意思是只举荐有德之人，不拘贵贱。师，众；锡，给予。四岳、群臣、诸侯一同回答。鳏，无妻的人。虞氏，舜的名字。俞，应许的语气词。予闻，我也曾听说过这个人。如何，再问其德行的详情。岳曰，四岳单独回答。瞽，盲人。意思是舜是盲人的儿子。舜父号瞽叟，心不遵循道德义理，称为愚顽。母，舜的后母。象，舜的异母弟，名字，傲慢骄横。谐，和；烝，进。意思是舜不幸遭遇这些，却能以孝道使家庭和睦，使之进步，进步以善道自我修养，不至于大为奸恶。女，把女儿嫁给人。时，是；刑，法度。二女，尧的两个女儿娥皇、女英。这是尧表示要考察舜的意思。庄子所谓二女侍奉他以观察其内心，就是此意。大概夫妇之间隐秘之处，正是人伦大道的关键，所以观察人……

译这在这里尤其迫切。厘理，是治理、安排的意思；降下，是下嫁的意思。妫，是水名，在今河中府河东县，发源于歴山，流入黄河。《尔雅》说：水的北岸叫汭，也是小水流入大水之处的名称。大概是因为两水合流的内侧，所以从水从内。这大概是舜居住的地方。嫔，是妇人。虞，是舜的氏族。史书记载：尧安排下嫁两个女儿到妫水之北，让她们成为舜在虞氏家中的妻子。钦哉，是尧告诫两个女儿的话，就是《礼记》所说的“嫁到夫家一定要恭敬、一定要谨慎”的意思，何况是天子的女儿嫁给平民，尤其不可不深深告诫她们。朱熹说：以前的儒者大多怀疑舜是前世帝王的后裔，在尧的时代不应该处于偏僻简陋之地，这恐怕不对。如果汉光武帝只是景帝的七世孙，都已经在民间耕种了，何况上古之人寿命长，传了几代之后，经历的时间久远，自然会有疏远，而在下位的人……吕氏说：“烝烝”这两个字，是舜用功的地方。烝烝，有熏蒸、浸润的意思。《诗经》说“烝之浮浮”，就像蒸笼里蒸食物，如果柴火接续不上，气息就不能腾升。如果熏蒸的功夫间断，就不能把食物蒸熟。火如果不歇息，自然就能持续熏蒸直到食物熟透。舜处在顽固的父亲、愚昧的母亲、傲慢的弟弟之间，他们作恶的功夫日日不停，如果不是孝诚熏蒸的功夫源源不断，怎么能达到感化他们不再作恶的地步？如果有间断，就无法战胜他们的恶行。大概行善和作恶，各自都有力量。力量大的获胜，这就是“烝烝不格奸”的意思。曾巩说：烝，就像“烝之浮浮”的烝，盛大的德行向上通达，感化并使之成熟，使他们不知不觉。问：舜能让瞽叟不再作恶，这是为什么呢？潜室陈氏说：不格奸，也是说能感动他的慈爱之心，达到和乐喜悦，使父子关系像当初一样，并不是说能改变他的气质本性使他成为圣贤。帝说：我何不试一试呢？你在这个时候观察他的法度。关于两个女儿的话，都是尧说的；“厘降二女于妫汭，嫔于虞”，是史官的话，是说尧把女儿下嫁给舜罢了。帝说：钦哉！这是尧告诫两个女儿的话。如果这样解释，意思自然分明，但现在的解释者却添入许多字来说明。厘降只是他安排两个女儿下嫁时的事情罢了。孔氏说：尧十六岁时以唐侯的身份升为天子，在位七十年，那么当时他八十六岁，把两个女儿嫁给舜，通过观察他治家来考察治国。唐孔氏说：按照《世本》，尧是黄帝的曾孙，舜是黄帝的八代孙，计算起来，尧的女儿对于舜的曾祖是四从姊妹，以此作为妻子在道义上不可，所以《世本》的话不可轻信。孙氏说：刑，是说以身作则作为榜样，与《诗经》“刑于寡妻”的刑相同。周敦颐说：家庭难治而天下易治，家庭亲近而天下疏远，家人离散必定……

译《暌》卦起于妇人，所以排在《家人》卦之后。因为两个女子同居一室，但志向不同，行动也不一致。尧将两个女儿下嫁到妫水弯曲处，以此来考察舜，舜可以接受禅让吗？我借此来试验他。治理天下，观察家庭；治理家庭，观察自身罢了。《地志》记载：河东郡青山中有两股泉水，向南流下的叫妫水，向北流下的叫汭水。两股泉水源头不同却汇合在一起，流出后向西注入妫水。陈氏大猷说：舜身处顽劣、愚昧、傲慢的环境之中而能尽到道义，本来就很难；让两个女儿身处其中也能尽到道义，尤其难。如果不是感化两个女儿与自己德行相同，怎么能这样呢？两个女儿也是舜的同类吗？武夷熊氏说：孔子编定《尚书》，断自唐尧虞舜以下，《尧典》是第一篇。《尚书》之前更有文字。韩愈说：尧把这种道传给舜，舜把这种道传给禹，汤、文、武、周公、孔子，那么《尧典》就是第一篇传道的祖本。以前虽然有伏羲、神农、黄帝三位圣人，作《孔子作易大传》，不过是略述其开物成务的大概而已。创制立法，大概没有详细记载。《尧典》说：“放勋”，孔子称赞他也说：“崇高啊，他有功业；光辉啊，他有文章。”大概混沌已经分开，到尧时正当一个元气的文明开端，读书的人不可不仔细玩味而深入探求。这一篇应当分作五截来看：开头到“黎民于变时雍”，这是第一节，是说尧的德行，千万世的圣学源流都起于此。从“羲和钦若昊天”到“庶绩咸熙”，这是第二节，是说尧理顺天道的一部分。从“畴咨若时”到“象恭”，这是第三节，是说理顺人道的一部分。从“帝曰咨四岳汤汤洪水”到“绩用弗成”，这是第四节，是理顺地道的一部分。再从“帝曰咨四岳”到“钦哉”，是第五节，是说禅让的事情。君主的职责，以用人最为重要，以知人最为困难。一次咨询若时，得到丹朱的顽劣；再次咨询若采，得到共工的静言庸违；三次咨询治水，得到鲧的方命圯族，直到咨询四岳举荐舜为天下之主，才得到人才。任命益、任命稷，任命禹、任命皋陶，都是舜举荐以后的事情。君主以一身出来作为天地万物的宗主，不过是给百姓确立准则，尽到辅助、相成、裁成的道，以确立人极的法则。三才的责任既已尽到，那么圣人的能事就完结了。《舜典》说“摄位”，也只是这三件事。首先说“璿玑玉衡”，是理顺天道；其次说“朝觐巡狩”，是理顺人道；再次说“封山濬川”，是理顺地道。此后不过是除去四凶，咨询岳牧，任命九官罢了，此外没有多余的事了。大概君主职分的大纲，不过如此。董氏鼎说：帝尧是五帝中最盛的，帝尧典是百篇中的首篇。吕氏认为《尚书》开头的两篇典，犹如《易经》开头的乾坤，乾是君道，坤是臣道。天地的道完备于乾坤，而君臣的道见于两篇典，这是最恰当的理论。然而《尧典》篇中不过三大节：修身齐家治国平天下是一，治理历法明确时令是二，知人举荐舜是三。节目有三，而纲领只有一个，一个就是“钦”罢了。钦，就是敬，是一心的主宰，万事的根本，表现在修身齐家治国平天下上的，是这种敬；表现在治理历法明确时令上的，也是这种敬；表现在知人传贤而不溺于亲爱之子，不遗漏疏贱之舜上的，也是这种敬。一篇之中，说“钦”不止一处，说“恭”，说“寅”，哪里不是由这一种敬所贯通的呢？先儒说敬是百圣传心的方法，而实际上是从尧开始其端绪的。读这本书的人，也应该说没有不敬的。范阳张氏说：一声叹息一声应允，治乱所系，不可轻视。放齐举荐丹朱，尧说“吁”；驩兜举荐共工，尧也说“吁”。假如尧在这个时候应允他们，那么小人得志，必将招致祸患而起乱。师锡举荐虞舜，尧说“俞”；大家举荐伯禹，舜也说“俞”。假如尧舜在这个时候叹息拒绝，那么君子之道就消亡了，将怎么实现唐虞的治世呢？只有可以叹息就叹息，所以一声叹息而天下没有人不畏惧；可以应允就应允，所以一声应允而天下没有人不服从。这就是尧舜兴盛的原因。学者在这两个字上，应当仔细体味，然后知道圣人一声叹息一声应允，不是偶然的。鲁斋许氏说：《尧典》一篇，只有四件事：一明徳，二爱民，三用人，四处变。从稽古帝尧到黎民于变，都是明徳的事。从乃命羲和以下，都是敬授人时的事。授时不可迟缓，这是爱民的最深情感。先儒只说天象，不是圣人编定《尚书》的本意。明徳、爱民两件事，是君道的大纲。如四时纂要，只是顺时育物罢了；命羲和，也是如此。放齐说〇子朱啓明帝谓嚚讼可乎？又说共工方鸠僝功，帝谓静言庸违，象恭滔天，这是尧知人用人的地方。丹朱必定俊辩，共工必定材干，常人论人所见只是俊辩、材干，便是人才。尧不这样，却只在言行上考察，言忠信，行笃敬，这是圣人取人的方法。尧因为他的儿子不肖，所以寻求天下的贤圣，禅让天位，托付天民。这难道是常人所能做到的，而尧做到了。这就是成为大圣人的原因。到事情行不通的地方，须看

译道理，在于顺应天命。普通人便运用智巧，圣人则完全顺应天命。

译《舜典》

今文和古文都有。今文与《尧典》合并，没有篇首的二十八个字。唐代孔颖达说：“东晋梅赜进献的孔安国传本，缺失《舜典》从‘乃命以位’往上的二十八个字，世间没有流传，多采用王肃、范甯的注来补全，并且都把‘慎徽五典’以下作为《舜典》的开始。到了南齐萧鸾建武四年，姚方兴在建康大航头得到孔氏传的古文《舜典》，于是上呈朝廷，但尚未施行，姚方兴却因罪被杀。直到隋朝开皇初年，朝廷悬赏征求遗落的典籍，才重新得到它。现在考察古文孔传《尚书》中有‘若稽古’以下二十八个字，伏生将《舜典》合并于《尧典》，只用‘慎徽五典’以上承接‘帝曰钦哉’之下，而没有这二十八个字。梅赜既然丢失了孔传《舜典》，所以也不知道有这二十八个字，而‘慎徽五典’以下本来就在伏生的书中，所以传授者用王肃、范甯的注来补全。等到姚方兴得到古文孔传《舜典》，这才知道有这二十八个字。有人因此认为古文《舜典》一篇全部亡失，至此才完全得到，于是怀疑它是伪作，这大概是过分的言论了。（朱熹说：‘东莱吕祖谦认为《舜典》只记载舜元年的事，如果说是作史的妙处，那就不然了。怎么知道当时没有其他文字记载呢？’程颐说：‘《舜典》篇末记载舜去世，是夏朝时所作，可知与《尧典》虞朝时所作相同。’）

说：“考察古帝舜，说光华与帝相合，深沉明智，文德昭明，温和恭敬，诚信笃实。〇德上闻，于是任命他担任职位。”

华光，就是光华；协，就是相合。帝，指尧。濬，深；哲，智；温，和粹；塞，实；〇，幽潜；升，上。说尧既有光华，舜又有光华，可以与尧相合，接着具体说舜的品德：深沉而有智慧，文德而光明，和粹而恭敬，诚信而笃实。具备这四种品德，幽潜的德行上达于尧，尧于是任命他担任职位。（朱熹说：濬哲文明，温恭允塞，细分是八个字，合起来说却是四件事。濬是明的深处，哲则表现在事上。文是文章，明是显明，《易经》中多言文明，这是就事上说的。塞是其中的实处。《舜典》从虞舜侧防到乃命以位，一个版本没有云，直接从《尧典》帝曰钦哉之下接起慎徽五典，这就是所谓伏生将《舜典》合并于《尧典》。王日休说：濬哲接着是文明，如果说濬哲而不文明，那就像深藏智巧的人，难道是圣人的深智吗？温恭接着是允塞，如果说温恭而不允塞，那就像只注重外貌的人，难道是圣人的温恭吗？程颐说：凡是议论圣人的人，必定称颂其德行焕发之处，随其所取不必相同。所以称尧为钦明文思，称文王为徽柔懿恭，称孔子为温良恭俭让。譬如议论玉的美，有的取其色泽温润，有的取其质地坚正，有的取其声音清越，举出一端就知道它是宝物了。陈经说：重华协帝，这显示明两作离，圣人相继出现而不约而同，从内形于外，那么濬哲的发挥就成为文明，由外本于内，那么温恭的实质就成为允塞。新安陈氏说：尧德光华，舜德的光华与之重叠，所以说重华。舜继承尧叫重华，如同武王继承文王叫重光。濬哲文明温恭允塞的盛德，由其光辉而不可掩盖，说它就叫重华。本于幽潜而未显现，说它就叫〇德。幽潜之中光华显现，这与闇然而日章意思相同。又按允塞应当从信实的说法，然而孔氏认为舜有深智文明温恭之德，信允塞上下，大概如孟子所说塞于天地之间，与格于上下意思相同。陈雅言说：尧有这种德的光华，舜又有这种德的光华，这就叫重。尧的光华既然这样，舜的光华又这样，这就叫协。这德行发于外者没有不相同的。）

慎重地弘扬五常，五常得以顺从，纳入百揆，百揆按时序治理，迎宾于四门，四门和谐肃穆，纳入大麓，烈风雷雨不迷惑。（麓音鹿）

徽，美；五典，五常。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，就是这样。从，顺；《左传》所谓无违教。这大概是让他担任司徒之官。揆，度；百揆，是揆度庶政的官，只有唐虞时期有，如同周朝的冢宰。时叙，按时序治理；《左传》所谓无废事。四门，四方之门。古代用宾礼亲近邦国，诸侯各按方位到来而让他主持，所以叫宾。穆穆，和洽到了极点；《左传》所谓无凶人。这大概是人兼四岳之官。麓，山脚；烈，迅；迷，错。《史记》说：“尧让舜进入山林川泽，暴风雷雨，舜行走不迷惑。”苏氏说：“洪水为害，尧让舜进入山林视察原隰，雷雨大至，众人恐惧失常，而舜不迷惑他的度量，有绝人之能，而天

译地、鬼、神或许也有以此来辅助他吧？”我认为，遭遇烈风雷雨等非常变故而不震惊恐惧、不失常态，如果不是本来聪明、真诚、智慧且坚定不乱的人，是做不到的。《易经》中“震惊百里，不丧失手中的匕和鬯”的意思，大概与此相近。夏氏说：“五典的下属，就是任命官位的事情。”王氏说：“大麓，是泰山的山脚。后世封禅的说法，是附会于此。”董氏鼎说：“这一节与《尧典》中‘使九族和睦，以至于协和万邦，百姓及时和乐’的语意气象相似，明显上句是感应，下句是回应，显示出两位圣人随感随应、功用神速的地方。”吕氏说：“北处与尧‘使九族和睦以至于万邦和乐’相同，有孔子所说的‘立则立，道则行，绥则来，动则和’的意思。”陈氏雅言说：“圣人的德行惠及众人，众人便受其感化；圣人的德行感动上天，上天便予以辅助。功用神速，至诚不乱，这不是圣人做不到的。”

译帝说：“来吧，你舜！考察你所做的事，检验你的言论，你的言论能导致可以成就的功业吗？三年后你登上帝位。”舜以有德之人相让，不肯继承。

“格”是来的意思，“询谋”是咨询谋划，“乃”是你，“底致”是达到，“陟升”是升迁。尧说，咨询舜所做的事，并考察他的言论，就看见你的言论能达到可以有益于当今的功业了。你应当升任帝位。让于德，是让位于有德之人。有人说，这是谦逊，自己认为德行不足以继承帝位。朱熹说：尧命令舜说：三年后你登上帝位。舜以有德之人相让，不肯继承，就是不居帝位。他说在文祖那里接受尧的终命，那是代理行使职权。所以舜代理时，不居帝位，不称帝号，只是代理行使职权罢了。到后来舜禅让给禹，不再说帝位，只说：统领我的军队罢了。他说你最终登上元首之位，那是现在不登上帝位。率领百官如同帝初时那样，只是率领百官像舜初时那样。舜居摄时不知称号是什么？看受命，那是已将天下托付给他了。吕氏说：陈述言论以试验功效，这是唐虞考察人的成法。舜被任用之初，不仅通过历试来考察，必定也曾陈述言论。所以尧在这里赞美他的言论与实际相称。

正月朔日，在文祖接受尧的终命。

“上”是朔日。叶氏说：是上旬的日子。曾氏说：如上戊、上辛、上丁之类。不知谁对。受终，是尧在此终结帝位之事，而舜接受它。文祖，是尧始祖的庙。不知所指何人。唐孔氏说：上日，是说一年日子的开始。在尧文德之祖庙接受尧终结帝位之事。王氏炎说：文祖，是尧所从受天下的人。吕氏说：尧已为天下得到贤人，那么尧的责任就尽了。所以说受终。说受终，那么舜开始正位可知。董氏鼎说：尧年老，舜代理。尧作为帝，依然如故，却急忙以受终告祖，大概天子拥有天下，应当以自身为始终。以前由祖先拥有开始，现在告祖先接受终结，这称为告摄而叫受终，大概是为了加重舜的责任。

在璇玑玉衡以齐七政

“在”是察的意思，美珠叫璇玑，“机”也是。用璇装饰玑，用来象征天体的运转。衡，是横的意思。指衡箫，用玉做管，横着设置，用来窥视玑而整齐七政的运行，就像现在的浑天仪一样。七政，是日月五星。七者运行于天，有快有慢，有顺有逆，就像人君有政事一样。这里说舜初摄位，整理庶务，首先察看玑衡以整齐七政，大概历象授时所应当先做的。按浑天仪，天文志说：“论述天体的有三家，一是周髀，二是宣夜，三是浑天。”宣夜完全没有师说，不知其形状如何。周髀之术，认为天像覆盆，大概以斗极为中，中高而四边下，日月傍行绕之，日近而见之为昼，日远而不见为夜。蔡邕认为考验天象，多有违失。浑天说：“天的形状像鸟卵，地居其中，天包地外，像卵裹黄，圆如弹丸，所以叫浑天，说其形体浑浑然。”其术认为天半覆地上，半在地下，其天居地上可见者一百八十二度半强，地下亦然。北极出地上三十六度，南极入地下亦三十六度，而嵩高正当天之中极，南五十五度当嵩高之上，又其南十二度为夏至之日道，又其南二十四度为春秋分之日道，又其南二十四度为冬至之日道，南下去地三十一度而已。是夏至日北去极六十七度，春秋分去极九十一度，冬至去极一百一十五度，这是大概。其南北极持其两端，其天与日月星宿斜而回转，这必定古有其法，遭秦而灭，至汉武帝时，落下闳始经营之，鲜于妄人又量度之，至宣帝时，耿寿昌始铸铜而为之象，宋钱乐又铸铜作浑天仪，衡长八尺，孔径一寸，玑径八尺，圆周二丈五尺强，转而望之，以知日月星辰之所在，即璇玑玉衡之遗法也。历代以来，其法渐密，本朝因之为仪三重，其在外曰六合仪，平置黑单环，上刻十二辰八干四隅，在地之位，以准地面而定四方。侧立黑双环，背刻去极度数，以中分天脊，直跨地平，使其半入地下，而结于其子午，以为天经。斜倚赤单环，背刻赤道度数，以平分天腹，横绕天经，亦使半出地上，半入地下，而结于其卯酉，以为天纬。三环表里相结，不动其天经之环，则南北二极皆为圆轴，虚中而内向，以挈三辰四游之环，以其上下四方，于是可考，故曰六合。次其内曰三辰仪，侧立黑双环，亦刻去极度数，外贯天经之轴，内挈黄赤二道。其赤道则为赤单环，外依天纬，亦刻宿度，而

译（浑天仪的赤道环）在卯酉方向与黑双环相连接。其黄道环则为黄色单环，也刻有二十八宿的度数，并且斜倚在赤道环的腹部，与赤道环在卯酉方向相交结，一半进入赤道环内部，作为春分后的太阳运行轨道；另一半伸出赤道环外部，作为秋分后的太阳运行轨道。又设置白色单环来承接黄赤道环的交点，使仪器不致倾斜塌陷。下面设置机轮，用水力驱动，使其日夜随着天体由东向西运转，以模拟天体的运行。因为日月星辰的位置可以据此考察，所以称为“三辰仪”。其中最里面的叫做“四游仪”，也是黑色双环，制度如同三辰仪，用来贯穿天经的轴。在环的内部，两面正中间各安装直距，向外指向两轴并抵住玉衡腰部的中心；在内部又做成小孔，以容纳玉衡腰部中心的小轴，使得玉衡既能随着环由东向西运转，又能随时向南北高低倾斜，以供观测者仰视窥测。因为它在东西南北各个方向都能周全地覆盖，所以称为“四游”。这就是它的大致方法。沈括说：旧法规定环的一面刻有周天度数，另一面加上银钉，大概是因为夜间天色昏暗无法用眼睛观察，就用手触摸银钉来辨认。古人用美玉装饰玑衡，怀疑也是出于这个原因。现在太史局和秘书省的铜仪制度极其精致，也是用铜钉来做的。历法家的说法，又认为北斗魁四星为“玑”，杓三星为“衡”。现在详细考察经文简练质朴，不应出现“北斗”二字，大概是借用寓名，恐怕未必如此，暂且保存这种说法，以广博异闻。（朱熹说：孔颖达的注解说舜观察天文以齐整七政，来审察自己是否顺应天心，这未必正确，只是重新整理起来，这是最先应当理会的，所以从此处开始理会。）《尚书》疏文记载在璿玑玉衡处，先说一个“天”字，今人读起来也没什么紧要。以我看来，如果看懂了这里，也可以想象天的形状以及日月星辰运行的进退疾徐的度数，都有定数，而历法的大概也就可知了。有一天论及玑衡以及黄赤道、日月躔度，潘子善说：“嵩山本来不当天地的中心，因为天形倾斜，所以嵩山正当其中。”回答说：“嵩山不是天的中心，而是地的中心。黄道赤道都在嵩山的北面，南极北极是天的枢纽，只有这里不动，像磨盘的中心一样，这是天的中心至极之处，像人的脐带一样。”历法应当先论述太虚，以确立三百六十五又四分之一度的固定位置，然后论述天体的运行，以了解天度增减虚度的岁分，岁分确定后，然后七政才可以齐整。林氏说：“玑衡用来推算七政的轨道度数，时间和度数两者都不差错，所以说用来齐整日月五星。在天有恒定的度数，其灾异祥瑞与政事相应，所以说七政。”西山真氏说：“舜接受禅让之初，观察璿玑以揣度七政的运行，正像儿子侍奉父母，候伺脸色，惟恐有一丝一毫违背父母的心意，这是大舜事奉上天的恭敬。”陈氏经说：“七者是在天上的政令，君主作为天和日月星辰的主宰，君主如果有缺失的政令，那么日月就会发生食，星辰就会变动，怎能齐整？意思与‘钦若历象’相同。”唐孔氏说：“玑衡都装饰以玉，史官立文，就像《左传》中的琼弁玉缨。虞喜说：‘宣明也，夜幽也，幽明之数，其术兼之，所以说宣夜。’髀股也，股是表，其法始于庖羲，周人记载它，所以说周髀。蔡邕说：‘就是盖天说。’浑天说认为地在其中，天环绕其外，日月初升于天，后入于地，白天日在地上，夜晚日入地下，太史所用候台的铜仪，就是这种方法。宋太史丞钱乐铸造铜仪传于齐梁，周平江陵的仪器迁至长安。”陈氏雅言说：“玑衡是器物中的天；七政是天上的天。在天上的天不可得而见，在器物中的天可以得而察，何尝不是圣人心术渊源所寄托、精神流通所到达的地方？岂可以浅薄地窥测呢？与尧的‘钦若’是一心的。”

译于是向上帝举行类祭，向六宗举行禋祭，向山川举行望祭，向群神普遍祭祀。

“肆”是于是的意思。“类”、“禋”、“望”都是祭祀的名称。《周礼》肆师类造于上帝。注解说：郊祀是祭祀昊天的常祭，非常祀而祭告于天，其礼仪依照郊祀来施行，所以叫类。就像《泰誓》中武王伐商，《王制》中说天子将要出行，都说类于上帝，就是这个意思。“禋”是用精诚的心意来献享，“宗”是尊的意思。所尊祭的有六项。《祭法》说：在泰昭埋少牢，是祭四时。在坎坛相近，是祭寒暑。王宫祭日。夜明祭月。幽宗祭星。雩宗祭水旱。山川指名山大川，五岳四渎之类，遥望而祭，所以叫望。“徧”是周遍的意思。“群神”指丘陵坟衍、古昔圣贤之类。意思是说，在承受天命、观察天象之后，就祭祀上下神灵，以摄政即位来告祭。【朱子说：类只是祭天的名称，其含义则不可晓，与所谓旅上帝同，都不可晓，但决非常祭。问六宗说：古注说得自好。郑氏宗读为禜，即《祭法》中所谓祭时、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱者。如此说则先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然后遍及群神，次序则皆顺。又问五峰取张髦之说如何？曰：非惟用改易经文，兼之古者昭穆不尽称宗，惟祖有功宗有德，故云祖文王而宗武王。且如西汉之庙，惟文帝称太宗，武帝称世宗，至唐庙乃尽称宗，此不可以为据。郑氏曰：泰昭，昭者明也，亦坛也。时，四时也，亦谓阴阳之神也。埋之者，阴阳出入于地中也。凡此以下皆祭用少牢。相近读为禳祈郤也，求也。寒于坎，暑于坛。王宫日坛，夜明月坛。宗读为禜，幽禜星坛，雩禜水旱坛。苏氏曰：晋张髦以六宗为三昭三穆。受终之初既有事于文祖，其势必及余庙矣。春秋不郊犹三望，三望分野之星与国中山川，乃知古者郊天必及天地间尊神。鲁诸侯故三望而已。此之禋六宗、望山川、遍群神，盖与类上帝为一礼尔。考之《祭法》，其泰坛祭天即此类上帝也。祭时寒暑日月星水旱即此禋六宗也。四坎坛祭四方与山林川谷丘陵能出云为风雨见怪物皆曰：“神有天下者，祭百神，即此望山川遍群神也。”《祭法》所叙，舜典之章句义疏也。陈氏雅言曰：“此史臣纪舜告摄位之事先上帝，而后六宗，次山川，而后群神，此一定之叙也。祭上帝曰类，六宗曰禋，山川曰望，群神曰遍，此一定之名也。其叙秩然而不可乱，其名截然而不可易，此史臣纪载之书法也】

收集五瑞，过了一个月，于是每日觐见四岳群牧，颁还瑞玉给群后。

“辑”是收敛瑞信的意思。公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭，子执谷璧，男执蒲璧。五等诸侯执之，以合符于天子，而验其信否也。《周礼》，天子执冒以朝诸侯。郑氏注云：“名玉以冒，以德覆冒天下也。”诸侯始受命，天子赐以圭，圭头斜锐，其冒下斜刻小大长短广狭如之。诸侯来朝，天子以刻处冒其圭头，有不同者则辨其伪也。既尽觐见四岳四方之诸侯，群牧九州之牧伯也。程子曰：“辑五瑞，征五等之诸侯也。”此已上皆正月事。至尽此月，则四方之诸侯有至者矣。远近不同来，有先后，故日日见之，不如他朝会之同期于一日。盖欲以少接之，则得尽其询察礼意也。班颁同群后，即侯牧也。既见之后，审知非伪，则又颁还其瑞，以与天下正始也【问：辑五瑞，既月乃日觐四岳群牧，班瑞于群后。恐只是王畿之诸侯。辑敛瑞玉，是命圭合信，如点检牌印之属。如何？朱子曰：“不当指杀王畿。如顾命，太保率东方诸侯，毕公率西方诸侯，不数日间诸侯皆至，如此之速。”觐是正君臣之礼，较严。天子当依而立，不下堂而见诸侯。朝是讲宾主之礼，天子当宁而立，在路寝门之外，相与揖逊而入。陈氏大猷曰：“类帝而下见君，受命于天。辑五瑞而下见臣，受命于君。”陈氏曰：“瑞玉，尧所赐也。舜敛而复班之，使是玉也在尧则为尧赐，在舜则为舜赐矣。”陈氏雅言曰：“辑瑞于摄位之初者，将以验其信否，而尽其询察之道。班瑞于既觐之后者，所以与之正始，而示夫更新之义也】

岁二月，东巡守至于岱宗，柴望秩于山川，肆觐东后，协时月，正日，同律度量衡，修五礼，五玉，三帛，二生，一死防如五器

译于是才恢复。五月，向南巡视，到达南岳，礼仪如同泰山。八月，向西巡视，到达西岳，礼仪如同初次。十一月初一，巡视，到达北岳，礼仪如同西岳。归来在始祖庙告祭，用一头牛作为祭品。

译孟子说：“天子到诸侯的封国去，叫做巡守。巡守，就是巡视诸侯所守的疆土。岁二月，是指应当巡守的那一年的二月。岱宗，就是泰山。柴，是焚烧柴火来祭祀上天。望，是遥望山川的次序来祭祀山川。秩，是指备办牺牲、币帛、祝祷名号的次序。比如五岳的祭祀规格比照三公，四渎比照诸侯，其余的山川比照伯、子、男爵。东后，是东方的诸侯。时，指四季；月，指月份的大小；日，指日子的干支。其法则大致见于上篇。诸侯的封国，如果有不整齐的，就协调并纠正它。律，指十二律：黄钟、大簇、姑洗、蕤宾、夷则、无射、大吕、夹钟、仲吕、林钟、南吕、应钟。其中六个为律，六个为吕，总共十二根律管直径都是三分有余，中空周长九分，而黄钟的长度是九寸。大吕以下的律吕相间，依次变短，到应钟时达到最短。用它们来制作音乐以节制声音，那么长的律管声音低，短的律管声音高。声音低的则重浊而舒缓迟缓，声音高的则轻清而轻快急促。用它们来审定尺度以衡量长短，那么将黄钟的长度九十分之一作为一分，十分为一寸，十寸为一尺，十尺为一丈，十丈为一引。用它们来审定容量以衡量多少，那么黄钟的律管所容纳中等大小的秬黍一千二百粒作为一龠，十龠为一合，十合为一升，十升为一斗，十斗为一斛。用它们来平衡以权衡轻重，那么黄钟的龠所容纳的一千二百粒黍，重量为十二铢，两个龠就是二十四铢为一两，十六两为一斤，三十斤为一钧，四钧为一石。这就是黄钟之所以成为万事根本的原因。诸侯的封国，如果有不统一的，就审定并统一它们。时月的差错，是由日积月累形成的。其法则先粗略而后精密。度量衡取法于律，其法则先根本而后枝末。所以说‘正日’，在‘协时月’之后；‘同律’在‘度量衡’之前。立言的顺序，大概就是这样。五礼：吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。修五礼，是为了统一天下的风俗。五玉是五个等级的诸侯所执持的，也就是五瑞。三帛，诸侯的世子执纁色帛，公的孤卿执白色帛，附庸之君执黄色帛；二生，卿执羔羊，大夫执大雁；一死，士执野鸡。五玉、三帛、二生、一死，是用来作为信物并作为朝见时的礼物，这九个字应当放在‘肆觐东后’之下。‘协时月正日’之上误脱了‘日’字，在这里说东后朝见，都执持这些信物。如五器，刘侍讲说：如同的意思。五器就是五礼的器物。《周礼》中的六器【苍璧、黄琮、青圭、赤璋、白琥、玄璜】和六防【璧用帛，琮用锦，圭用马，璋用皮，琥用绣，璜用黼】，就是舜留下的制度。卒乃复，意思是举行祭祀礼仪、朝见诸侯，统一正朔和制度，修五礼如同五器，几件事都完毕后就不再向东行进，而是转向西，并且转而向南行进，所以说‘卒乃复’。南岳是衡山，西岳是华山，北岳是恒山。二月向东，五月向南，八月向西，十一月向北，各自按照当时的时节。格，到达的意思。是说到达他们的庙宇进行祭祀祷告。艺祖，怀疑就是文祖，有人说文祖、艺祖的由来，没有考证出来。特，特牲，指一头牛。古代君主将要出行，一定要在祖庙和父庙祷告，归来又回到庙宇祷告，孝子不忍心让亲人死去，出告反面，就是这个意思。《王制》说：‘归来在祖庙和父庙祷告’，郑玄注说：‘祖庙和父庙都用一头牛’。程子认为只说艺祖，是举尊称，实际上都祷告了。但只是就祖庙共用一头牛，不像时祭那样在各自的庙宇分别设立神主。两种说法不知道哪个正确，现在都保留下来【问：建立州牧、设立方伯，大小相互维系，自然可以垂拱无为，为什么还有巡守的举动？难道牧伯不足以信任吗？有人说借此祭祀上天，并且朝见诸侯。又有人说君民一体，不能远远地不相接触，所以必须亲自巡抚，然后上下情通而教化融洽。这是先王的诚心。两种说法哪个正确？】朱子说：‘建立州牧、设立方伯与巡守的意义并行不悖，祭祀上天、朝见诸侯、巡抚的意思都包含在其中了。先王的政体用兼举，本末具备，不像后世儒者一偏的说法，有体而无用，得本而遗末。’巡守也不是舜创立的制度，大概是沿袭前代，所以《黄帝纪》也说‘披山通道，未曾安居’。注家把‘至岱宗柴’断为一句，我认为应当把‘柴望秩于山川’作为一句。比如‘柴望大告武成’，汉《郊祀志》也说‘柴望秩于山川’，协时月正日，只是去统一它们的时月日罢了，不是说制作历法。每次遇到巡守，凡事都整理一遍，比如文字之类。同律度量衡，修五礼，五玉三帛二生一死作为信物，如同五器，卒乃复。旧说都说‘如五器’，意思是就是诸侯的五玉之器。起初已经收集了，到这里礼仪完毕，就归还它们。看来似乎不是这样，恐怕是书序颠倒了。五器，是五礼的器物。五礼，就是吉、凶、军、宾、嘉五种礼仪。凶礼的器物，就是丧服之类；军礼的器物，就是

译这是兵戈一类的器物；吉礼的器具，就是簠、簋这一类。所谓“如”，也是相同的意思，是说有东西与之相同，使得天下的礼器都归于统一。有人问关于修治五礼的事，吴才老认为只是五典之礼。唐尧虞舜时没有这种说法，因此说《舜典》这一段疑似有错简，应当说“于是会见东方诸侯，五位诸侯用三匹帛、两只活牲、一只死牲作为见面礼，协调时令月份、校正日期，统一音律、度量衡，修治五礼如同统一五器”。最终“乃复”，是齐一的意思。“卒乃复”，是事情完毕后再返回，不是说返回京师，只是事情办完就回去，所以也称为“复”。前面说把瑞玉分赐给众诸侯，那是归还给他们。又说：“卒乃复”是事毕而回，不是说把见面礼当作“复”。有人问舜巡视四方，是一年之中走遍四岳吗？回答说：看最后记载“归来告祭祖庙”这一句，那就是一年遍巡四岳了。有人问四岳之中只有衡山最远，前代儒者认为不是现在的衡山，另外自有衡山，不知在什么地方？回答说：恐怕是在嵩山之南，如果这样，那么四岳相距就很近了。又说：唐尧虞舜时以潜山为南岳，五岳也近，不是一年去一处。然而古代天子一年不能遍及四岳，那么到达一方边境会合诸侯，也是可以的。《周礼》中有这种礼仪。林氏说：律的十二律，又产生于历法的十二月。前面《律历志》说：“推算历法以成就音律”，所以统一音律、度量衡必须先协调时令月份、校正日期。礼仪有沿袭、变革、增减，所以称为“修”。陈氏《经》说：时令、月份、日期的正朔出自这里，音律、度量衡的制度起始于此，五礼的名分上下由此端正。不是天子不议定礼仪，不制定制度，不考核文字，这就是所以能实现大一统，而没有各国政令不同的祸患。夏氏说：从物品来说称为“物”，从宝物来说称为“瑞”，从形状来说称为“器”。郑氏说：取羔羊是因为它成群而不失其类，取大雁是因为它按时节而行，取野鸡是因为它坚守节操至死不变。孔氏说：器指圭璧，礼仪结束后就归还，三匹帛和活牲死牲则不归还。陈氏说：这里说“复”，后面说“归”。“复”是从方岳返回，“归”是到达帝都。《春秋》记载“公子遂出使齐国，到了黄地就返回”，记载从那里返回；又记载“季子来归”，记载到达国都。陈氏《经》说：归来报告。到达就出来报告是可以知道的。吕氏说：“巡视四方归来，如果百姓万物有一样不得其所，见到祖庙必定惭愧。想象舜归来告祭祖庙时，心中无愧，面对祖先在庙中，欣慰满足可想而知。”林氏说：“胡旦怀疑一年不能走遍一万五千里，这不对。叔恬问王通：‘舜一年巡视四岳，国家不耗费而百姓不劳苦，为什么呢？’回答说：‘仪仗护卫少而征召索取少。’”陈氏大猷说：“天下不是一个人所能独自治理的，于是有分封诸侯。不能保证长久治理，于是有巡视四方。巡视四方是为了维持分封制度。岁月容易流逝，人心容易松懈，法度容易松弛，上下容易隔绝。如果不是天子按时巡视考察、革新治理，怎么能长久而没有弊端呢？”吕氏说：“从此以下到‘遏密八音’以前，都是史书杂载舜摄政二十八年中的事。”

译五年进行一次巡守，四方诸侯四次来朝。陈述政见以进言，明确考核以验功，赐予车服以表彰。五年之内，天子巡守一次，诸侯来朝四次。大概巡守的次年，东方诸侯来朝见天子于京师；又次年，南方诸侯来朝；又次年，西方诸侯来朝；又次年，北方诸侯来朝；又次年，天子再次巡守。这样，天子与诸侯虽有尊卑之别，但一往一来，礼节无不回应。因此上下沟通，远近和谐。敷，是陈述；奏，是进呈。《周礼》说：“民众的功绩称为庸。”程颐说：“敷奏以言，是让诸侯各自陈述治理的方法，言论好的，就进而明确考察其功绩，有功就赐予车服以表彰其卓越，言论不好也有告诫他们的措施。”林氏说：“天子巡守，就有协时月日之类的事；诸侯来朝，就有敷奏以言之类的事【朱熹说：‘五年一次巡守，这是立法如此。如果一年内走一遍，那么去一方近处防备一方的诸侯，如《周礼》所说的十二年巡守殷国，殷国就是防备一方的诸侯使他们来朝，那么巡守与来朝防备是一回事。’问：‘五年一次巡守，是一年遍历四方，还是只去一方？’答：‘恐怕也不能遍历。’问：‘古代的巡守不像后世那样千骑万乘吧？’答：‘现在从《左传》来看，如所谓国君用车乘，卿用旅，国君就用一千五百人护卫，正卿就用五百人跟随，那么天子也可以推见了。’说：‘春秋之时，与茅土台阶之时难道不同吗？’说：‘也不然，如黄帝以师为护卫，那么天子护卫随从也不应该太寡弱。’孔氏说：‘功成则赐车服，以表彰其能用的功绩。’郑氏说：‘巡守之年，诸侯各自朝见方岳，其间四年，诸侯来朝于京师，以庸表彰其人有才能可用。人以车服为荣，所以天子赏赐诸侯都用车服。’《觐礼》说：‘天子赐侯氏以车服。’就是如此。又如《采菽》诗说：‘君子来朝，赐给他什么？虽然没有赐给他路车乘马，又赐给他什么？衮衣及黼衣。’都是庸以车服为证的证据。陈氏雅言说：‘五年之内，天子各自按时巡守四岳，诸侯各自按年朝见京师，这是上下相交的礼节。古代君臣情通政治，大概就是这样吧。’】

肇，开始；十二州：冀、兖、青、徐、荆、豫、梁、雍、幽、并、营。中古之地，只有九州，曰冀、兖、青、徐、荆、豫、梁、雍。禹治水，作贡赋，也沿袭旧制。等到舜即位，因为冀、青地广，开始分冀东恒山之地为并州，其东北医无闾之地为幽州，又分青之东北辽东等处为营州，而冀州只剩下河内之地，即现在河东一路。封，是表识；封十二山，是每州表识一山，作为一州的镇山，如职方氏说扬州，其山镇曰会稽之类。濬川，是疏通河道，十二州的河流。然而舜既然分了十二州，到了商时，又只说九围、九有。《周礼·职方氏》也只列为九州：有荆、豫、青、兖、雍、幽、冀、并，而没有徐、梁、营。那么十二州大概不长久，不知从何时又合并为九州。吴氏说：这一节在禹治水之后，其顺序不当在四罪之前，大概史官泛记舜所行的大事，起初不计先后顺序【朱熹说：肇十二州，冀州是尧所都，此地已狭，若又分而为幽、并二州，则三州疆界极不多了。青州分为营州亦然。叶氏说：分冀州西为并州，北为幽州，青州又在帝都之东，分其东北为营州。蔡仲默集注《尚书》至‘肇十二州’，因云：‘禹即位后，又并为九州曰’也，见不得，但后面皆只说‘帝命式于九围’，以有‘九有’之师，不知是甚时，又复并为九州。《尔雅·释地》九州之名，于《禹贡》无梁、青，而有幽、营。孙炎以《尔雅》与《禹贡》、《职方》皆不同，疑是殷制。新安陈氏说：舜即位初咨十二牧，后又曰‘州十二师’，则终舜之世分九州为十二州，可见矣。又曰：禹又并为九州，有《左传》可证。昔夏之方有德也，贡金九牧。龟山杨氏说：十二州、九州，或分或合，因时而已，不必强为之说。刘氏说：帝都冀州，冀州北接北狄，而其域大于九州，分冀为幽、并，以此二州捍狄，使不得接畿甸，所以壮帝畿之翼卫，而御外夷之轻侮也。陈氏经说：《禹贡》之作乃在尧时，至舜时分九州为十二州。吕氏说：禹治水，

译曾经疏浚河流，如今水位平稳再次疏浚，这是安居不忘危难。文中不说“十二川”，是因为无论河流大小都进行疏浚。陈氏《雅言》说：划定十二州，是确定疆域管理的制度；封祭十二山，是标示各州域的镇守之山；疏浚河流，是防止淤塞的祸患。大概洪水平定后，原本的九州划分为十二州，封祭的山也确定为十二座，州有十二个，山也是如此。至于疏浚的河流，就不能用数目来限制了，大的河流要疏浚，小的河流也要疏浚，不会因为河小就不疏浚。天下的祸患，常常起源于防备疏忽，圣人的智慧，常常能察觉细微的征兆，山的标识，不需要过于详尽，水的疏导，则不容许稍有忽略，这就是史官书写体例不同的原因。

译以常刑示人，如上天垂象以昭示世人，所谓“常”者，即恒常之意，向人展示恒常的刑罚。这指的是墨、劓、剕、宫、大辟五种正刑，用来对待那些元恶大憝，以及杀人、伤人、盗窃、淫乱放纵等不可宽恕的罪行。所谓“流宥五刑”，是指将犯人流放遣送，使其远离故土，如后文所说的流放、窜殛之类。宥，即宽恕，用来对待那些罪行稍轻，虽然按律应受五刑，但情有可原、法理存疑，或是因亲属尊贵、有功勋劳绩而不可施加刑罚的人，就用流放来宽待他们。所谓“鞭作官刑”，是指用鞭子作为官府内部的刑罚。所谓“扑作教刑”，是指用夏楚两种刑具作为学校中的刑罚。这两者都用来对待罪行较轻的人。所谓“金作赎刑”，是指用黄金来赎罪。大概是因为罪行极轻，虽然按律应受鞭扑之刑，但情法上仍有可商议之处。这五句话，从重到轻，各有条理，是法律的正统规定。“肆”，即放纵、赦免。“眚灾肆赦”，眚指过失错误，灾指不幸灾祸，如果有人因这类情况而入罪，那么就不必等到流放宽宥或金钱赎罪，直接赦免他们。“贼”，指杀人。“怙终贼刑”，怙指倚仗，终指再犯，如果有人倚仗权势且屡犯不悛而入罪，那么即使按律应当宽宥或赎罪，也不允许宽宥，不听任赎罪，必定施以刑罚。这两句话，或由重转轻，或由轻转重，大概是运用法律的权衡，所谓法律之外的意旨。圣人立法制刑的根本与末节，这七句话大致概括尽了。虽然刑罚的轻重取舍、宽舒严酷有所不同，但“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”的敬畏与体恤之意，始终贯穿其中。因为刑罚轻重的毫厘之间，各有其恰当之处，这是天讨不可改变的定理，而敬畏体恤之意行于其间，就可以看出圣人好生之本心了。根据这段经文，五刑中有流宥而没有金赎，《周礼》秋官中也没有相关记载，直到《吕刑》才出现五等罚金，怀疑是周穆王才开始制定的，并非法律的正统。因为该受刑却允许赎罪，就失之过轻；该赦免却要求赎罪，就失之过重，而且会让富人侥幸免罪，穷人承受刑罚，这也不是公平的做法。朱子说：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑，眚灾肆赦，怙终贼刑，钦哉钦哉，惟刑之恤哉！难道只是一味从轻吗？”又引用舜任命皋陶的话考察，士官所掌管的，只有象刑和流刑两种方法。所谓“惟明克允”，那么无论是施刑还是宽宥，也都恰如其分，没有可以增减的了。又岂是一味宽宥而不施刑罚呢？现在如果一定说“尧舜时代有宽宥而无刑罚”，那就是杀人者不死，伤人者不刑。这是圣人心不忍于元恶大憝，反而心忍于含冤抱痛的良民。所谓“怙终贼刑”、“刑故无小”，都成了空话，反而误导后世。这必定不是事实，也是显而易见的。刑罚虽然不是先王所依赖来治理天下的主要手段，但用刑罚辅助教化，禁止百姓为非作歹，那么所谓伤害肌肤以惩戒恶行，也是竭尽心思并继之以不忍人之政的一个方面。现在徒流之法，既不足以制止盗窃、淫乱放纵的奸邪，而那些过重者，又有不当死却死的情况，如强暴、赃物满额之类。如果采纳陈群的提议，一律用宫刑、剕刑来处置，那么虽然残害肢体，但实际保全了性命，而且断绝了他们作乱的根本，使后人无法肆意妄为，这难道不是上合先王之意，下适当时之宜吗？况且君子得志而有作为，那么养育的手段、教化的方法，也必定随着能力的所及而急切推行，固然不应该因循苟且，直接以不养不教为理所当然，而熟视其争夺相杀于眼前。“象以典刑”，这一句是后面五句的纲领，各种刑罚的总括，就像现在的刑罚都归结于笞、杖、徒、流、绞、斩一样。凡是人所犯的罪符合墨刑，就施加墨刑；符合劓刑，就施加劓刑；剕、宫、大辟都是如此。“流宥五刑”，是指人所犯的罪符合这五种刑罚但情节轻微可恕，或因过失错误，就保全其肢体，不加刀锯，只用流发来宽宥他们，放逐到远方，不与常人同列，如五流有宅、五宅三居之类。“鞭作官刑”，这是官府的刑罚，就像现在鞭打吏人，大概有一项专门的刑罚来治理官府中的胥吏，如《周礼》中治胥史鞭五百、鞭三百之类。“扑作教刑”，这一项是学官的刑罚，就像现在学校中的夏楚，如习射、习艺，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书，凡教化人的事情有不顺从的，就用这种刑罚扑打他们，如侯明挞记之类。“金作赎刑”，是指鞭扑二刑中可恕的情况，就允许用金钱来赎罪。这样解释，那么五句话的意义，难道不清晰明白吗？“象以典刑”中较轻的，有“流以宥”；鞭扑之刑中较轻的，有“金以赎”。流宥是用来宽待五刑的，赎刑是用来宽待鞭扑的。圣人斟酌损益，权衡轻重，没有不合天理人心的。

译顺应自然，没有丝毫的差错。所谓“既竭尽思虑，又继之以不忍人的政治”，该怎么说呢？圣人专心致志只在教化上，刑罚并不是急务。圣人固然以教化为急，如果有人触犯，必须用这种刑罚来惩治，怎么能搁置不用呢？问：赎刑不是古法吗？答：是的，赎刑起于周穆王。古代所说的赎刑，是赎免鞭打和扑击罢了。既然已经杀了人或伤了人，又让他可以用金钱赎罪，那么有财的人都可以杀人伤人，而无辜受害的人是多么大的不幸啊？况且杀人者安然居住在乡里，那些想要为亲人报仇的孝子顺孙，难道能安心于此吗？所以把他们放逐到四方边远之地，流放到远方，这是使双方都得以保全的做法。圣人的心未被外物触动时，其本体广大而虚明，绝无丝毫偏倚，这就是所谓的天下之大本。等到被外物触动时，那么喜怒哀乐的作用，各自随着所感应的对象而回应，没有一处不中节度的，这就是所谓的天下之达道。大概从本体来说，如同镜子还没有照映东西，只是虚空罢了；如同秤杆还没有加放物品，只是平衡罢了。至于说到它的作用，因为极度虚空，所以美丑无处隐藏其形迹；因为极度平衡，所以轻重不能违背其准则，这就是之所以能达到中和，使天地各安其位，万物得以繁育，虽然天下如此之大，却不超出我心造化的范围。以此而论，就知道圣人对于天下，之所以有庆赏和威刑这些手段，没有不是各有其缘由的，而《舜典》所论述的“敷奏以言，明试以功，车服以庸”，以及制定刑罚、彰明法度的用意，都可以说得清楚了。虽然如此，喜悦而奖赏属于阳，是圣人所希望的；愤怒而刑罚属于阴，是圣人所厌恶的。因此圣人的心，虽然说极度虚空平衡，没有偏倚，但在对待这两者之间，其处理方式也不能没有少许不同。所以他又说：“罪行有疑问时从轻，功劳有疑问时从重。”这是圣人防范意念偏差的做法。然而实行起来，虽然说喜好奖赏却不会奖赏无功之人，虽然说厌恶刑罚却不敢放纵有罪之人。而功劳和罪行的实情，如果已经清楚明白没有疑问，那么即使想从轻或从重也不可得，这又是未曾不虚空平衡的，而大本的建立，达道的施行，本来依然如故。所以他的奖赏，必定考察其言论，审察其功劳，然后给予车服之赐。他的刑罚，必定说：“象以典刑者画”，象是描绘，画是描绘形象给百姓看，以墨、劓、剕、宫、大辟这五等肉刑为常法。他说“流宥五刑”，是放逐到远方，用来宽恕那些犯了肉刑但情节较轻的人。他说“鞭作官刑，扑作教刑”，是官府和学校的刑罚，用来驾驭那些罪行较小而未触犯五刑的人。他说“金作赎刑”，是让他们交纳金钱而免除罪行，用来赎免那些犯了鞭扑之刑而情节更轻的人。这五种，是刑罚的法度。他说“肯灾肆赦”，是说那些不幸而触犯罪过的人，就宽恕赦免他们。他说“怙终贼刑”，是说那些依仗势力而不悔改的人，就诛杀惩罚他们。这两者，是法度之外的意旨，如同现在律令中的名例篇。他说“钦哉钦哉，惟刑之恤哉”，这是圣人畏惧刑罚之心，怜悯死者不可复生，断肢不可复续，只恐怕考察有不审慎，施行有不恰当，又即使已经查明实情，还必定怜悯他们因未受教育无知而落到这步田地。唉！详细考察这几句话，那么圣人制定刑罚的意旨就可以看见了，而他在轻重、浅深、出入、取舍之际，也已经非常审慎了。虽然其中重的有时至于诛杀斩断而毫不宽贷，但推究其所以至此的原因，那么他施加于人的，也必定曾经有过如此残酷的对待。因此圣人不忍心让遭受残酷对待的人衔冤负痛而以此报复，虽然看似非常惨烈，但说其实质则是恰如其分。虽然怀着不忍之心极度畏惧刑罚，却不能赦免。只有那些情节较轻的，圣人在这里才得以施展其不忍和畏惧刑罚的意旨，从而宽恕他们，但也必定将他们投送到远方以抵御魑魅。大概这类人所犯的，如果不是杀伤人，那么也是淫乱或盗窃，其情节虽然轻但罪行确实重。如果让他们既免于刑罚，又得以回乡恢复平民身份，那么那些遭受他们害处的寡妻孤子，将有何面目去见他们？而这些幸免的人，头发皮肤肢体毫无损伤，又将得以继续他们以前的恶行而不悔改。这就是之所以必定说“流放以宽恕他们”，而又有五流有宅、五宅三居的条文。至于鞭扑之刑，虽然是刑罚中最小的，而情节较轻的，也必定允许他们交纳金钱来赎罪，不忍心轻易施加真正的刑罚，这也是仁爱。然而流放专门用来宽恕肉刑而不向下延伸到鞭扑，赎罪专门用来对待鞭扑而不向上延伸到肉刑，那么在这轻重之间，又未曾不详细考究。至于过失错误必定赦免，故意犯罪必定诛杀的法则，又权衡于这五种刑罚之内；“钦哉，钦哉，惟刑之恤”的防范，则常贯通于这七种情况之中。这就是圣人制定刑罚、彰明法度的意旨，所以即使有时至于杀人，而其反复表里至精至密的妙处，一一都从广大虚明的心中流出，而不是私智所为。而有些人的议论，却说上古只有肉刑，舜制定流放、赎罪、鞭打、扑击，是因为不忍心百姓被斩戮而才开始制定轻刑的，那么这是说在尧以上，即使犯了鞭扑之刑的人，也必定让他们承受墨劓之罪，而舜

译如果内心不忍心杀害、伤害那些淫乱盗窃的凶恶贼人，却反而忍心看着良民被杀、被伤、被侵犯，那么圣人之心，难道会如此残忍、偏颇而失去公正吗？这已经很明白了。又有人说周穆王实行五刑都可以赎罪，是能够恢复舜的旧制，这显然是没有考察到舜时的赎刑最初并不适用于五刑，也没有考察到穆王的法律也一定是案情可疑才允许赎罪的。况且在汉宣帝时期，张敞因为征讨羌人的战事，军粮供应不上，建议实行缴纳谷物赎罪的法令，起初也未曾涉及杀人和盗窃这类罪行，而萧望之等人尚且认为这样做，就会让富人得以活命，穷人独自死去，恐怕会开辟牟利的途径而损害政治教化。难道认为三代盛世，会认为这是正确的做法吗？唉！世道衰微，学术断绝，士人听不到正道，因此即使有纯美优秀的资质，也不免陷入偏颇的弊病，对于圣人公平正大之心有所不了解，却只知道急切地粉饰自己偏见的私意，把它当作美好的谈资，像这样的情况太多了，哪里能一一辩驳呢？至于穆王的事情，依我推测，大概一定是因为他巡游没有节制，财力匮乏，百姓劳苦，到了晚年没有办法，才特意采取这种权宜之计来充实自己的财富，又借口轻刑的说法，违背正道而博取声誉罢了。孔子保留这件事，大概是为了示警，而程子在策试中还提出疑问，他的用意也可以看出来了。又有人说是四凶的罪行不轻于少正卯，舜却没有诛杀而是流放他们，以此作为轻刑的证据。却不知道共工、兜结党营私，鲧治水无功，他们的罪行本来不至于死；三苗抗拒命令，虽然看似可以诛杀，但那是蛮夷的国家，圣人本来就用荒远不常的态度对待他们，即使有冒犯，也不算是叛臣，那么暂时将他们流放到远方，也正是恰当的处理，并不是故意这样做来减轻刑罚。至于少正卯的事情，我曾经私下怀疑。因为《论语》没有记载，子思、孟子没有提及，即使《左氏春秋》内外传有很多错误和驳杂之处，也没有提到这件事，唯独荀况说了，这一定是齐鲁地区浅陋的儒生愤恨圣人失职，所以编造这种说法，来夸耀自己的权势，我又怎么敢轻易相信他的话，就把它作为定论呢？姑且一并记录下来，等待后来的人评判。问象以典刑是什么意思？回答说：“这是说正法，‘象’字如同悬挂象魏的‘象’，或者说是画成五刑的形状，也可以。”有人问：“‘钦哉，钦哉，惟刑之恤哉’怎么理解？”回答说：“很多人把‘恤’解释为宽恤，我的意思不是这样。如果解释为宽恤，比如被杀的人不让凶手偿命，死者有什么罪过？大体是说，刑罚是百姓的生命主宰，不可不谨慎。因为断头不能接上，所以是矜慎体恤的‘恤’。”现在的法家，大多被报应祸福的说法迷惑，所以常常出入人罪来求取福报。如果让无罪的人得不到正义，而有罪的人反而得到释放，这正是在做坏事，有什么福报呢？《尚书》说：“钦哉，钦哉，惟刑之恤哉。”所谓钦恤，正是为了详细审慎地判断是非曲直，让有罪的人不能侥幸逃脱，而无罪的人不会受到滥刑。现在的法官，被钦恤的说法迷惑，认为应当宽恕人的罪行而使其逃脱法律制裁，所以几乎凡是应当杀头的罪行，都多方寻找可以免死的途径，等待奏请裁决。既然说是奏请裁决，那么大体上都会减等：应当斩首的改为流放，应当流放的改为徒刑，应当徒刑的改为杖刑，应当杖刑的改为笞刑，这正是在玩弄法律条文，蔑视法律而收受贿赂罢了，有什么钦恤呢？现在的律令规定，法律不能决断的，就等待奏请裁决。现在明明知道罪行应当处死，也都设法寻找可以活命的途径来让他活命。只有宋孝宗不这样，那些情理严重的，都杀掉了。陈氏《雅言》说：“不恭敬就会失之于怠慢，不体恤就会失之于残酷，这两者是刑罚不能公平的原因。所以必须以恭敬为主，再加上体恤。”这就是传文中所说的“钦恤之心，未尝不在其中起作用”。

译将共工流放到幽州，把驩兜放逐到崇山，把三苗驱逐到三危，把鲧诛杀在羽山。惩处了这四个罪人，天下人都信服。

流，是遣送他们远去，像水流一样；放，是安置他们在那里，使他们不能去别的地方；窜，是驱逐并禁锢他们；殛，是拘禁并使他们困苦，根据罪行的轻重而采用不同的刑罚。共工、驩兜、鲧的事迹见上文。三苗，是国名，在江南荆州一带，倚仗险要地势作乱。幽州，是北方边远之地，水中可以居住的地方叫洲。崇山，是南方边远的山，在今澧州。三危，是西方边远之地，就是《尚书·禹贡》中所谓“三危既宅”的地方。羽山，是东方边远的山，就是《尚书·禹贡》中所谓“蒙羽其艺”的地方。服，是天下人都信服他用刑得当。程子说：“舜诛杀四凶，愤怒在于四凶，舜有什么关系呢？大概是因为这些人有可怒之事而愤怒，圣人心中本来没有愤怒。圣人以天下人的愤怒为愤怒，所以天下人都信服他。”《春秋传》所记载的四凶名字与此不同，解说的人认为穷奇是共工，浑敦是驩兜，饕餮是三苗，梼杌是鲧，不知道是否确实如此。朱子说：“放驩兜于崇山，有人说在澧州慈利县。殛鲧于羽山，想是偶然在那里而诛杀他。程子说当时恰好在那里，是对的。如果说罪行显著，或者在那里败坏功业，那就未必可知了。大体上这些隔绝遥远，又没有证据，只说个大纲如此便罢了，不必说杀了就会受折难。四凶只因为尧推举舜而禅让帝位，所以不服从而陷于罪。在尧时他们的罪行尚未显露，而且他们终究是世家大族，又未有过恶，所以动不了他们。殛不是杀，《洪范》说‘殛死’，就像现在说的贬死。问：舜不仅德行盛大，而且才能高超，继位不久，如整顿七政，会见四岳，协调时令月份正定日期，统一律度量衡，开创十二州，封祭十二山以及惩处四凶，而天下信服，一齐做了，其功用神速如此，说圣人作为之处自不同，所以《尚书》称‘三年有成’。程子说：‘四凶的才能都可以任用，尧的时候圣人在上，都凭借他们的才能担任大位，而不敢显露其不善之心。尧并非不知道他们不善，潜伏着圣人也不能诛杀他们。等到尧从平民中推举舜而禅让帝位，那么这四个人开始怀有愤怨不平之心而显露其恶，所以舜得以顺着他们的踪迹而诛杀放逐他们。’孙氏觉说：放重于流，窜重于放，殛重于窜。林氏说：殛鲧，窜三苗，应当在洪水未平之前；巡守开创十二州，应当在禹平定水患之后。史官因为说舜慎用刑罚，于是举出四凶的事附在下面罢了。世人只看到四凶获罪不在尧的时代，就认为尧不能除去他们；不知道舜除去四凶，是在历试的时候，实际上是接受尧的命令。就像禹居摄时，也接受舜的命令，征伐三苗一样。新安胡氏口观：这在帝尧去世之前，就可以看出来了。”

二十八年，帝尧去世，百姓如同死了父母一样悲痛，三年，四海之内停止了一切音乐。

殂落，是死。死者，阳气归于天，所以叫殂；体魄归于地，所以叫落。丧，是为之服丧。遏，是断绝；密，是寂静。八音，是金、石、丝、竹、匏、土、革、木。说尧圣德广大，恩泽深厚，所以四海之民思慕之深，达到如此程度。《仪礼》说：“王畿以内的百姓为天子服齐衰三个月，王畿以外的百姓无服。”现在应当服三个月丧的，如同丧考妣；应当无服的，停止八音。尧十六岁即位，在位七十年，又试用舜三年，年老不听政，二十八年才去世，在位总共一百零一年。朱子说：“林少颖解释‘殂落’说‘魂徂而魄落’，说得很好，就是魂升于天，魄降于地的意思。”尧去世，百姓如同丧考妣，三年，四海遏密八音。百姓如丧考妣，这是本分。四海遏密八音，从礼制来说，则是过分。为天子服三年之丧，只是王畿内诸侯之国则不然，为君为父都服斩衰。君指天子、诸侯及大夫中有封地者，大夫的邑以大夫为君，大夫以诸侯为君，诸侯以天子为君，各为其君服斩衰。诸侯的大夫却为天子服齐衰三个月，因为礼制没有两个斩衰的缘故。公的丧事，诸达官的长官持杖，达官指通于君得奏事者，各以其长官，其长官持杖，其下属不持杖，可知。问：后世不封建诸侯，天下一统，百姓应当为天子服什么丧？答：三个月。天下服丧，地虽有远近，闻丧有先后，然而也不超过三个月，王氏炎说：这是说哀慕之情，不是说丧服之礼。

正月元日，舜到文祖庙。

月正，是正月。元日，是朔日。汉孔氏说：“舜服尧丧三年完毕，将要执政，所以又到文祖庙告祭。”苏氏说：“受终告摄，这是告即位。”然而春秋国君都以遭丧的明年正月在庙即位，而改

译元。孔氏说“是丧礼结束后的第二年”，不知道依据的是什么【朱子说：“尧舜的宗庙虽然无法考证，但根据义理推想，尧的宗庙应当建在丹朱的封国，这就是所说的修治其祭祀的礼物，在王家担任宾客。大概神灵不享用非本族的祭品，百姓不祭祀非本族的祖先。所以《礼记》说虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧。”伊川认为这值得怀疑】

译咨询四岳，打开四方之门，使四方之目明亮，使四方之耳通达。

咨询谋划就是打开的意思。舜已经在宗庙祭告并即位，于是向四岳的官员咨询治理之道，打开四方之门，以招来天下的贤才俊杰，扩大四方人的视听，以决断天下的壅塞蔽障【问：明四目，达四聪，是通达天下的聪明吗？朱子说：固然如此。问：孔安国说扩大四方人的视听，怎么理解？朱子说：也是以天下人的眼睛为眼睛，以天下人的耳朵为耳朵的意思。唐孔颖达说：使四方人的眼睛明亮，让他们为自己远观四方；使四方人的耳朵通达，让他们为自己远听四方。恐怕远方有所壅塞，让他们为自己详尽地听闻看见。陈大猷说：舜刚摄政时，就接见四岳和州牧；刚即位时，又咨询四岳和州牧。大概内外的重要职位，没有比这更优先的。新安陈氏说：从这一章到“惟时亮天功”，记载的是舜刚即位时的事。四岳统领四方诸侯，所以用打开四方之门、扩大四方视听的方式，来咨询四岳和州牧，有以天下为一家的气象；明四目达四聪，有以天下为一身的精神】

咨询十二州的州牧说：“重视民生饮食吧！要顺应农时，安抚远方，治理近处，敦厚有德之人，诚信仁厚之人，而坚决拒绝奸恶之人，这样蛮夷也会全都服从。”

牧是养育百姓的官，十二牧是十二州的州牧。王政以粮食为首要，农事以农时为优先。舜说充足粮食的方法，只在于不违背农时。柔是宽厚安抚，能是驯服教化。远近的情况如此，先说大略而后说细节。惇是敦厚，允是诚信，德是有德行之人，元是仁厚之人，难是坚决拒绝。任古文作壬，指包藏凶恶之人。意思是应当厚待有德行、诚信、仁厚的人，而拒绝奸恶之人。这五方面，处置得各得其所，那么不仅中原地区顺从治理，即使蛮夷之国也会相继服从【朱子说：柔远能近，柔远说得轻，能近是奈何得他、使之帖服的意思。孔氏说：所重在民食，只当敬授民时。柔远是说应当安定远方才能安定近处。陈氏说：能是驯服其教化的意思。新安陈氏说：重视民食一，遐迩亲君子远小人，那么内政举而外夷服。希望州牧以此治国并率领诸侯】

舜说：“咨询！四岳！有能奋起事功，光大帝尧事业的，让他居百揆之位，以明亮庶事而顺成庶类。”大家说：“伯禹可以做司空。”帝说：“好。”咨询禹说：“你平定水土，要在这时努力啊！”禹拜稽首，推让给稷、契以及皋陶。帝说：“好。”你前往任职吧！奋起是奋起，熙是光大，载是事业，亮是明亮，惠是顺成，畴是类。一说亮是亮相。舜说：有能奋起事功，以光大帝尧事业的，让他居百揆之位，以明亮庶事而顺成庶类。佥，众也。四岳所领四方诸侯，有在朝的。禹，姒姓，崇伯鲧之子。平水土是司空的职责，时是这时，懋是勉励，指百揆之事以勉励他。大概四岳及诸侯说，伯禹现做司空，可居百揆之位，帝同意他们的举荐而咨询禹，让他仍做司空而兼行百揆之事，记录他旧日的功绩而勉励他新的功业。以司空兼百揆，如周以六卿兼三公，后世以他官平章事、知政事，也是这类。稽首，头触地。稷，田正官，稷名弃，姓姬氏，封于邰。契，臣名，姓子氏，封于商。稷契都是帝喾之子，暨是及。皋陶也是臣名。俞是同意他的举荐。汝往哉是不听他推让。此章称“舜曰”，此下方称“帝曰”，以显示尧老舜摄，尧在时舜未曾称帝，此后舜才真正即帝位而称帝【朱子说：禹以司空行宰相事，汝平水土，则是司空的职责，惟时懋哉，则又勉励他行百揆之事。林氏说：书于名分之际最严，大概怕涉于疑似而起后世之论。如舜居摄疑其称帝，故于命禹称“舜曰”，以显示前此未曾称帝。周公摄政疑其称王，故于多方言“周公曰王若曰”，以显示周公虽摄而号令皆成王之命。后世尚有言“舜南面而立，尧北面而朝”及“周公负黼扆以朝诸侯”的。吕氏说：当时绍尧极治，何用奋迅激昂？大概天下之治不进则退，必常存奋起之心，乃有日新不穷之理。惟极治之时，此意不可忘。陈氏说：舜岂不知禹必询于众者，付之公论而我无与也。唐孔氏说：伯爵也，禹代父鲧为崇伯，入为天子司空，故称伯禹。刘向说：“舜命九官，济济相让，和之至也”】

帝说：“弃！百姓遭受饥荒，你作为后稷，播种百谷。”

阻是困厄，后是君？有爵土之称，播是布。谷非一种，故曰百谷。这是因禹的推让而再次任命他，让他仍旧职以完成其事【唐孔氏说：黎民阻饥，谓往者洪水时；张氏说：弃以名命之，稷以官称之；唐孔氏说：稷五谷之长，故以名主谷之官；孔氏说：播百谷，美其前功以勉之；

译叶氏说：《史记》记载稷年少时喜好耕种，农夫们都效法他，尧提拔他担任农师，让他教导百姓耕种收获，那么弃担任稷官，在尧时就已经这样了，舜只是沿用旧官职再次任命他罢了；吕氏说：遭受饥荒、扰乱华夏，当时哪有这种事？然而还担忧这些，这正是唐尧虞舜之所以为唐尧虞舜的原因。

译帝说：“契，百姓不和睦，五伦不顺从，你担任司徒，恭敬地推行五教，在于宽厚。”亲，是相亲；睦，也是相亲。五品，是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友这五者的名位等级。逊，是顺从。司徒，是掌管教育的官员。敷，是布施。五教：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。以这五者理所当然的道理作为教令。敬，是恭敬地对待这件事。圣贤对于事情，虽然没有什么不恭敬的，但这又是事情中最大的，所以特别用“敬”来强调。宽，是以宽裕的态度对待他们。大概这五者的道理，出于人心的本然，不是勉强才能做到的。自从人们被气质的偏颇所束缚，沉溺于物欲的蒙蔽，才开始有昧于其理而不相亲爱、不相顺从的人。于是顺着禹的推让，又再次任命契，仍然担任司徒，让他恭敬地推行教化，而又宽厚地对待他们，使他们从容浸润逐渐进入，那么他们天性的真善自然显露，不能自己停止，而没有无耻的祸患了。孟子所引用的尧的话“慰劳勉励正直的人，辅助扶持使他们自己得到”，又从而振奋他们的德行，也是这个意思【朱子说：“舜任命契，不过是想要使父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，只是这五者。至于后来圣贤千言万语，只是想要阐明这个罢了。”问：“尧的德化这么久，为什么到了舜还说百姓不亲，五品不顺？”回答说：“也只是担心这样。”“恭敬地推行五教在于宽厚，只是不急躁，慢慢地培养他们。”古人治理政事一概基于宽厚，切切认为现在必须反过来用严厉，大概必须这样矫正，然后才能得其恰当。现在人实行宽政，以至于事情没有纲纪，缓急予夺的权力都不在我手中，下面却是奸恶豪强得志，平民不蒙受其恩惠，反而遭受其祸害。现在人说宽政，多是事事不管，我认为这败坏了这个“宽”字。“恭敬地推行五教在于宽厚”，圣贤对于事情无不恭敬，而这又是其中最大的，所以特别用“敬”来强调。在于宽厚，是想要他们从容浸润逐渐进入。礼乐用来完成教化，而兵刑辅助它。在唐虞之时，礼乐的官职分为二，兵刑的官职合为一，详略的意思可见。唐氏说：“任命稷之后任命契，是先富后教的顺序。”成四百家说：“不亲是由于不顺。”陈氏大猷说：“以敬为主，那么用来教育的方法就没有不周到的，只是担心它失之急迫。所以说在于宽厚，宽厚难道没有放纵松弛的祸患吗？回答说：主于敬而实行以宽厚，自然不至于放纵松弛。新安陈氏说：施行教化的道理，敬和宽两个字缺一不可。穆王任命君牙说：‘恭敬地阐明你的训导。’说：‘布施五典，得到敬和宽的意思。’舜这两个义理，上以尧的匡正使自得为法则，下可以作为万世的法则。陈氏雅言说：推行教化的道理，必须主于敬，而尤其在于宽。以敬对待自己，那么人不敢轻慢；以宽对待别人，那么人容易顺从。两者不可偏废。如果只主于敬，那么或许失之急迫；只主于宽，那么或许失之放纵，都是不可以的。史臣记载舜经历各种艰难的事情说：‘谨慎地彰显五典。’慎有恭敬布施的意思，徽有在于宽厚的意思。这两个字，千万世掌管教育的人不能改变。圣人的言辞简略而意思尽在于此，可见】

帝说：“皋陶，蛮夷扰乱华夏，强盗、贼人、内外奸邪，你担任士。五刑有适用的罪行，五刑有三种执行地点，五等流刑有安置的住所，五种住所分为三等居住。只有明察才能公允。”

猾乱华夏，明而大。曾氏说：中国文明之地，所以叫华夏。四时的夏，大概也取这个意思。劫人叫寇，杀人叫贼。在外叫奸，在内叫宄。士，是司法官。服，是服其罪。吕刑所说的上服下服就是这样。三就，孔氏认为大罪在原野，大夫在朝，士在市，不知什么依据。我恐怕只有死刑弃之于市，宫刑则下到蚕室，其余刑罚也在隐蔽处执行。大概不是死刑不想让风吹到伤口，误而致死，这是圣人的仁爱。五流五等，是象刑中应当宽恕的。五宅三居，流刑虽然有五等，但安置的住所只分为三等，如同列爵只有五等，分土只有三等。孔氏认为大罪居住在四裔，次则在九州之外，次则在千里之外，虽然也没见到依据，但大概应当接近这个。这也是顺着禹的推让而再次任命，又告诫他必须致其明察，才能使刑罚当罪，而人没有不信服的【问蛮夷扰乱华夏是有苗吗？朱子说：也不专指这个，只是官职为此而设。五服三就，如果死刑就市，宫刑则如汉时就蚕室，其墨、劓、剕三刑估计也必有一个所在。刑罚既然不是死刑，那么伤害人的肌体，不可不选择一个深密的地方，只是不至于像蚕室罢了。王氏十朋说：任命皋陶在契之后，刑所以辅助教化。陈氏说：易卦言用刑的，如噬嗑、贲、旅，其象都取于离。用刑在于惟明，可以知道了。居刑官不明，不足以尽人心；不公允，不足以当人罪。所以告诫以

译只有明察才能公允。夏氏说：舜命令契用一句话来教导，那就是“宽”；命令皋陶用一句话来教导，那就是“明”，这是简约而容易遵守的。孙氏说：只有明察，才能完全知晓真情与虚伪；只有公允，才能使得刑罚轻重适当。复斋董氏说：有人议论，帝王的时代注重教化而简略于政事，王者的时代注重政事而简略于教化。虞舜时代，军事和刑罚的官职合而为一，而礼乐分为两个官职；成周时代，礼乐的官职合而为一，而军事和刑罚分为两个官职。因此，对于扰乱华夏的蛮夷，也任命皋陶去处理，然而经文只提到五刑和五流，未曾提到军事。后来征讨三苗的军队，实际上是由禹统领的，未曾使用皋陶，那么军事和刑罚并非由皋陶兼管了。

译帝说：“谁能顺理治理我的百工之事？”众人说：“垂可以。”帝说：“好。咨垂，你担任共工。”垂拜手叩头，推让给殳、斨和伯与。帝说：“去吧，你能够协调好。”

若，是顺其理而治理的意思。《曲礼》中的六工有土工、金工、石工、木工、兽工、草工；《周礼》中有攻木之工、攻金之工、攻皮之工、设色之工、抟埴之工，都是这类。帝问：“谁能顺治我百工之事？”垂，是臣名，有巧思。《庄子》说：“攦工倕之指”，说的就是这个人。殳、斨、伯与，是三个臣子的名字。殳，是用积竹制成的兵器，安装在兵车上的；斨，是方銎的斧头。古人多以其所能为名，殳、斨难道能是两种器物吗？往哉，汝谐者！意思是：去吧，你要和谐好你的职事。

帝说：“谁能顺理治理我上下草木鸟兽？”众人说：“益可以。”帝说：“好。咨益，你担任我的虞官。”益拜手叩头，推让给朱虎、熊罴。帝说：“好，去吧，你要协调好上下山林泽薮的事务。”虞，是掌管山泽的官职，《周礼》分为虞、衡，属于夏官。朱虎、熊罴，是四个臣子的名字。高辛氏的儿子有叫仲虎、仲熊的，大概是以兽为名，也是因为他们能驯服这些兽而得名吧？《史记》说：朱虎、熊罴是伯益的助手。前面的殳、斨、伯与，大概也是垂的助手。

帝说：“咨！四岳！有谁能主管我的三礼？”众人说：“伯夷。”帝说：“好。咨伯！你担任秩宗，早晚都要恭敬，正直啊，要清廉。”伯拜手叩头，推让给防、龙。帝说：“好。去吧，要恭敬啊！”

典，是主管的意思。三礼，是祭祀天神、享祭人鬼、祭祀地祇的礼仪。伯夷，是臣名，姜姓。秩，是次序；宗，是祖庙。秩宗，是主管叙次百神的官职，而专门以秩宗命名，大概是以宗庙为主。《周礼》也称宗伯，而都、家都有宗人之官，掌管祭祀之事，也是这个意思。夙，是早；寅，是敬畏。直，是心无私曲的意思。人能够恭敬以使内心正直，不使稍有私曲，那么他的心就洁净清明，没有物欲的污染，就可以与神明交通了。防、龙，是两个臣子的名字。

帝说：“防！命令你主管音乐，教育贵族子弟。正直而温和，宽厚而庄重，刚强而不暴虐，简约而不傲慢。诗表达志向，歌延长言辞，声音依从歌辞，律吕调和声音。八音能够和谐，不互相争夺次序，神与人就能和谐。”防说：“我敲击石头，拍打

译抚摸石头，百兽都随之起舞。”胄是长上的意思，指从天子到卿大夫的嫡长子。栗，是庄重恭敬的意思。上面两个“无”字，与“毋”字相同。凡是正直的人，一定在温和方面有所不足，所以希望他温和；宽厚的人，一定在庄重方面有所不足，所以希望他庄重。这是为了顾虑他们有所偏颇而加以辅助。刚强的人，一定会发展到暴虐的地步，所以希望他不暴虐；简略的人，一定会发展到傲慢的地步，所以希望他不傲慢。这是为了防范他们过分而加以警戒禁止。教育贵族子弟，希望他们达到这样的境界，而用来教育他们的工具，则专门在于音乐。比如《周礼》中大司乐掌管成均的法度，用来教育国家的子弟，而孔子也说：“兴起于诗，完成于乐。”大概是因为音乐能够荡涤邪秽，斟酌饱满，震荡血脉，流通精神，培养其中和的德行，而补救他们气质上的偏颇。心所趋向的地方叫做志，心有所趋向，必定表现在言语上，所以说“诗表达志向”。既然表现在言语上，就必定有长短的节拍，所以说“歌咏延长言语”。既然有长短，就必定有高下清浊的区别，所以说“声音依据歌咏”。声音，就是宫、商、角、徵、羽。大体上，歌声长而浊的是宫，逐渐变清且短的就是商、角、徵、羽，这就是所谓的“声音依据歌咏”。既然有长短清浊，就必定要用十二律来调和它，才能形成文章而不混乱。假如黄钟为宫，那么太簇为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽。大概是用三分损益、隔八相生的方法得到的，其余的律都是这样。这就是《礼运》所说的“五声六律十二管还相为宫”，所说的“律调和声音”。人的声音既已调和，就用这些声音配合八音而成为音乐，那么就没有不和谐而不互相侵扰混乱、失去次序的，可以在朝廷上演奏，在郊庙中献祭，从而使神与人和谐了。圣人制作音乐，用来涵养情性，培育人才，侍奉神灵，调和上下，其体用功效广大而深切，竟然如此。现在都不再看见了，真是令人感叹啊！

“曰”以下，苏氏说：“舜刚刚命令九官，大家恭敬谦让，没有理由在这里只说夔的功劳。这是《益稷》篇的文字，简编脱漏错误，又在这里出现。”两者中，契敷陈五教，是希望使人明白人伦，懂得这道理；夔主管音乐教育贵族子弟，是希望使人涵养其德性而切实拥有于自身，这是一篇的纲领。朱子说：“确实是这样，后面只是阐明这一层意思。”比如司徒的教育，就是契敷陈五教的事；大司乐的教育，就是夔主管音乐的事。因此说：“正直而温和，宽厚而庄重。正直与宽厚本来就好，但用温和与庄重来补救，就尽善了。”至于刚、简二字，则恐怕有弊端，所以用“不暴虐不傲慢”来警戒，大概是为了防止他们过失。我之所以特别分开，是想表明防止过失是专为刚、简而设的，不承袭上面“直、宽”两句，“直、宽”只说“而温而栗”，到刚、简则说“无虐无傲”，看其立言的意思，自然可以明白。“曰教以人伦者”，因为又要涵养其德性，便只是下面“诗言志，歌永言，声依永，律和声”四句。“曰然”，讽诵歌咏之间足以调和心气，但上面三句抑扬高下尚且由人，到那“律和声”处就简直不可走样，所以歌咏之际深深足以涵养人情性。至于播于金石，配合管弦，不是不和谐，终究不如人声自然。所以晋人孟嘉有言：“丝不如竹，竹不如肉”，是说逐渐接近自然。到“八音和谐，不互相侵夺次序，神人以和”，这是说祭祀宴享时的事，又是另一节。“直而温”只是说所教育的贵族子弟要得到这样，如果说成是教育者的事，那么对于教育贵族子弟就都没有益处了。古人用音乐教育贵族子弟，因为平和中正。“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，“八音和谐，不互相侵夺次序”，古人的诗只一两句歌便演绎得很长。声是宫商角徵羽，是声音依据所歌而发出，却用律来调和它，如黄钟为宫则太簇为商之类，不可扰乱其次序。有人问“诗言志，声依永，律和声”的说法，回答说：“古人作诗只是把他心里所有的事说出来，人们便把他的诗来歌咏，其声音的清浊长短各自依据他作诗的言语，却将律来调和其声音。今人却又安排下腔调了，然后做言语去配合腔子，岂不是倒置了？却是歌咏依据声音了。”古人是用音乐去迁就诗，后世是用诗去迁就音乐。怎么能激发人呢？“诗言志，歌永言，声依永，律和声”，用五声延长言语，用律调和声音的高低。“声依永，律和声”，这都有自然的调子，沈

译存中认为，臣与民、大事与万物，彼此并不互相妨碍；若合乎自然，二者自然也不会过分膨胀。《诗》的创作，本来只是为了表达志向罢了。当初作诗时，还没有歌唱；等到有了歌唱，还没有音乐。用声音来配合咏唱，用音律来调和声音，这样音乐才为诗而作，而不是诗为音乐而作。诗产生于志向，音乐产生于诗。诗是根本，音乐是末节。音乐的声调对应土、金、木、火、水五行；《洪范》中的五行顺序是水、火、木、金、土。音律的形状像尖塔，宽的部分发出浊声，尖的部分发出清声。低于宫音则过于浊，高于羽音则过于清，都不能作为音乐使用。只有五声才是中正之声。

询问所论述的音乐，如今考证如下：如果以黄钟为宫音，那么大蔟就是商音，姑洗是角音，蕤賔是变徵，林钟是徵音，南吕是羽音，应钟是变宫。如果以大吕为宫音，那么夹钟就是商音，仲吕是角音，林钟是变徵，夷则是徵音，无射是羽音，黄钟是变宫。其余的音律则依次轮流作为宫音，周而复始。如果按照相生法则，由律生吕就是下生，由吕生律就是上生。从黄钟下生出林钟，林钟上生出大蔟，大蔟下生出南吕，南吕上生出姑洗，姑洗下生出应钟，应钟上生出蕤賔。蕤賔本应下生，现在却反过来上生出大吕，大吕下生出夷则，夷则上生出夹钟，夹钟下生出无射，无射上生出仲吕。相生的道理到这里就穷尽了，于是又变化而上生出黄钟的宫音。再次生成的黄钟不到九寸，只有八寸多。然而黄钟象征君主，不是其他宫音所能役使的，所以虚设其正位而不再使用，使用的只是再次生成的变音。就再次生成的变音而言，又截去其一半。所截去一半的原因，大概是因为如果以大吕为宫，黄钟为变宫，特别因为黄钟的管最长，所以只能使用其半声，而其他宫音也都仿效这种做法。

回答说：“是的。”又说：“宫、商、角、徵、羽以及变宫、变徵，都是数理相生自然如此，不是人力所能增减的。这就是它精妙的地方。”乐律从黄钟到仲吕都属于阳，从蕤賔到应钟都属于阴。这是一个大的阴阳关系。黄钟为阳，大吕为阴；大蔟为阳，来钟（注：此处原文疑为‘夹钟’或‘林钟’之误，依文意指对应之阴律）为阴。每一个阳律之间夹一个阴律，又是一个小的阴阳关系。乐声中，黄钟九寸最长，声音最浊；应钟最短，声音最清。清声则是四寸半。律管只以九寸为标准，上生则增加三分之一，下生则减少三分之一，就像劈开竹子一样。《礼记注疏》说五声六律十二管互相作为宫音，道理很明白，十二律是从黄钟产生的。黄钟是最浊的声音，其余的逐渐变清。如果确定了黄钟，就进入了音乐的领域。

因为讨论律吕，说：“管有长短，声音就有清浊。黄钟的管最长，应钟的管最短。长的声音浊，短的声音清。十二律互相作为宫音，宫音象征君主，商音象征臣子。音乐中最忌讳臣子凌驾于君主之上，所以有四个清声。清声，是减去正律的一半。比如应钟为宫，它的声音最短而清；或者蕤賔为商，那么商音就高得像宫音一样，这是臣子凌驾于君主，不能使用。于是就用蕤賔减半的律作为清声来对应它。虽然减半了律，但仍然是这个律，所以自然能够相应。比如方响铁有十六片，就是在十二律之外添加了四个清声。”

问：“《后防典乐》的四句话与臯陶的九德，意思如何？”潜室陈氏说：“年轻学生的性情难免有偏颇，圣人根据他们的性情进行教育，用来矫正他们的偏颇而归于中正。如果臯陶所说的九德，是德行已经成就，宽厚而又谨慎，柔和而又坚定，是这样的。”

《周礼》中大司乐掌管成均的教育法则，用来教育国家的子弟，用乐德来教育他们，说：“中正、平和、恭敬、平常、孝顺、友爱。”又用乐语来教育他们，说：“兴起、道义、讽谏、颂扬、言语。”而尤其用乐舞来教育他们，用音律来统一声音。大合乐正自从职掌以来，加以扩充推广。程子说：“先王的音乐，必须用律来考察其声音。现在律已经不可寻求，人的耳朵又不能完全相信，这正是难以求得的地方。中正的声音必须得到律，律得不到，那么中正的声音就无法显现。律是自然的数理。”

夏氏说：“直、温以下所说的就是乐德。《诗》言志到律和声，所说的就是乐语。”林氏说：“制作音乐必须本于情性，考察度数。本于情性，音乐才得以产生；考察度数，音乐才得以完成。‘永言’以上，是本于情性；将其表现于音乐，宏大细微、高低起伏不能没有法度，必须考察度数。‘声依永，律和声’，就是这个意思。”

陈氏经说：“直、温以下是德行的中正平和。言志以下是音乐的中正平和。将要教育中正平和的德行，必须教育中正平和的音乐。”陈氏大猷说：“用这个来教育，适宜使直率、宽厚的人变得温和、谨慎，使刚强、简略的人不变得残暴、傲慢，都符合中正的德行而不偏颇、不过分。‘谐’是众音和谐，‘伦’是各有条理。”薛氏说：“‘翕如’、‘纯如’，是说八音能够和谐；‘皦如’，是说互不侵夺条理。”

新安陈氏说：“帝王设立教化，最初见于任命契推行五教，任命夔教导贵族子弟这两章。朱子《大学序》所说的司徒的职责、典乐的官职之所以设立，正是指这个。直、宽、刚三句，容易看，简略不烦琐的多。至于傲慢、轻忽，用常情来验证，就可以明白。‘声依永，律和声’最难解释。‘歌永言’，是说言语不足以表达，就长久地歌唱。‘声依永’，是说宫、商、角、徵、羽五声依附于长久歌唱的言语而显现。‘律和声’，是说又用十二律来调和这五声。黄钟为宫，”

译那么某律为商，某律为角，以及“三分损一”、“隔八相生”的原理，现在加以说明以使其明晰。阳律生出阴吕，称为“下生”，即在三分长度中减去一分。阴吕生出阳律，称为“上生”，即在三分长度中增加一分。这都是按照左旋隔八律的顺序相生。黄钟作为第一宫，其长度为九寸，隔八下生林钟为徵，三分损一，其长度为六寸。林钟隔八上生大簇为商，三分益一，其长度为八寸。只有这三律的长度都是整寸而没有余分，其余各律的余分则参差不齐了。大簇下生南吕为羽，南吕上生姑洗为角。林钟作为第二宫，宫生徵，徵生商，商生羽，羽生角，以下都仿照这个规律，直到仲吕作为第十二宫，上生黄钟为徵，下生林钟为商，上生大簇为羽，下生南吕为角。十二宫各有五声，总共六十声。宫、徵、商、羽、角，是隔八相生的顺序。从宫声的浊而长，逐渐变为清而短的顺序，则是宫、商、角、徵、羽。假如黄钟为宫，那么相隔一律的大簇为商，又相隔一律的姑洗为角，又相隔二律的林钟为徵，又相隔一律的南吕为羽。羽距离黄钟的宫，又相隔二律。相隔一律则音节和谐，相隔二律则音节疏远。所以徵与角之间相近，徵收一声比徵稍低，称为变徵。羽与宫之间相近，宫收一声比宫稍高，称为变宫。这是用来补救五声之不足的。详细情况见《律历志》、《律吕新书》等书，这里难以详尽列举。《礼运》篇中“旋相为宫”，是说十二律回旋交替作为宫音。音乐的功用，能够感通神人使之和谐如此，那么它教导贵族子弟、陶冶其性情，流通其精神，涵养其中和之德，而纠正其气质之偏颇，大概可以想见了。《防》说：“在以下部分，将‘益稷’错简无疑。”节初，齐氏说：“天高地卑，万物分散殊异，于是礼制得以施行。流动不息，合同而化，于是音乐兴起。因此，礼是两仪对待的本体，而乐是一气流行的功用。所以礼常节制，乐常和谐，礼常严肃，乐常安泰，礼常辨别差异，乐常统合相同。圣人用那分别殊异的原则制定礼，使人心不致流荡；又用那理一的原则制作乐，使人心不致离散。这难道可以仅仅用钟鼓玉帛来看待吗？学者应当知道其根本。”陈氏《雅言》说：“天子的嫡长子，众子以及公卿大夫的嫡长子，都将承担天下国家的责任，所以不可不预先教育并培养他们。教育的方法，没有比成就其德行更大的了，这就是《大学》的教育，而这里由‘防’掌管。”

译帝说：“龙！我厌恶谗言巧语，痛恨那些败坏善行的行为，它们惊扰了我的臣民。任命你担任纳言一职，早晚传达我的命令，务必公正诚信。”

塈，是疾恶的意思。殄行，是指伤害断绝善人的行为。师，是众人的意思。是说那些言论不正当，能够颠倒黑白，来惊骇众人的听闻。纳言，是官名。命令政教，一定要让纳言审慎考察，既然公允然后才发布出去，那么谗言巧语就不能施行，而矫饰虚伪也就没有依托了。敷奏复逆（复，指奏事；逆，指接受下属的奏章），一定要让纳言审慎考察，既然公允然后才呈报上去，那么邪僻之人就没有途径进身，而功绩绪业也就有所稽查了。周代的内史，汉代的尚书，魏晋以来所谓的“中书门下”，都是这个职务（朱熹说：殄行是伤害人的品行。《尚书》说：也敢杀戮任用治理百姓的人，殄灭你的仇敌，都是伤残的意思。纳言这个官职，就像现在的门下省审查复核，从外面进入的，既然审查了，从里面宣出的，也审查了，恐怕谗言巧语、败坏善行的行为惊扰我的臣民。纳言这个官职，像汉代的侍中，现在的给事中，朝廷的诰令先经过门下省，可以封还驳正。新安陈氏说：自从孔安国注解‘出纳朕命’，认为听下面的话，纳于上面，接受上面的话，宣于下面。蔡传又把命令政教、敷奏复逆，分别对应出纳，然而终究在‘朕命’二字上不通顺。我私下认为，是想让他审慎考察君主的命令是否得当，得当的就发布出去，不当的就收纳留存，只做到公允恰当为止，就像后世批阅敕令、审查复核的官员，这样对于‘出纳朕命’的文义才明白通顺。新安胡氏说：出纳朕命，就像《诗经》所说的‘出纳王命，王之喉舌’，想让他谨慎审慎地处理上面的命令，命令好的就宣发出去，不好的就缴纳留存，像后世封还词头之类，那么在我这里既然公允诚信，还担忧什么谗言能进入呢。陈氏《经》说：谗人没有哪个时代没有，即使是唐尧虞舜极治的时代，巧言令色的孔壬仍然值得畏惧，难道可以说这时候就没有这种事。王氏说：百揆，是百官的首领，所以先任命禹；养民是治理的首要事务，所以接着任命稷；富而后教，所以接着任命契；用刑法辅助教化，所以接着任命皋陶；工匠制造成品器物以利于天下，是治理的末节，所以接着任命垂。这样治理人的措施大致完备了，然后才涉及草木鸟兽，所以接着任命益。民和物都这样了，那么就是隆重礼乐的时候了，所以接着任命夔和龙。礼在先乐在后，所以先任命夔后任命龙。礼乐制定，治理的功业就成就了。群贤虽然兴盛，治理的功业虽然成就，如果谗言离间得以施行，那么贤者就不安，前面的功业就废弃了，所以在最后任命龙，用来防备谗言离间，护卫群贤，以完成最终的功业，就像任命十二牧而最后以任人作结，孔子回答为邦之道而最后以远离奸佞作结）

帝说：“咨，你们二十二人，要恭敬啊！只有这样才能辅佐天的大功。”

二十二人，是四岳、九官、十二牧。《周官》说内有百揆四岳，外有州牧侯伯。大概百揆，是用来统领众官的；而四岳，是用来统领十二牧的。已经分别任命了他们，又总告他们，使他们各自恭敬地履行自己的职责，以辅佐天的事务。曾氏说：舜任命九官，新任命的是六人；任命伯禹，任命伯夷，是咨询四岳后任命的；任命垂，任命益，是泛泛咨询后任命的；任命夔，任命龙，是因为别人的推让，没有咨询就任命的。懂得道然后才能居百揆之位，懂得礼然后才能掌管三礼。懂得道懂得礼，不是这八个人所能做到的，所以一定要咨询四岳。至于管理工匠，管理上下草木鸟兽，则不是这种情况，所以泛泛咨询罢了。礼乐命令，其本体，虽然不像百揆那样重大，然而其事理精微，也不是百工庶物可以相比的。伯夷既然因为四岳的举荐而担任秩宗的职务，那么他所推让的人，一定符合典乐纳言的选拔标准，这是可以知道的，所以没有咨询就任命了他们。至于稷、契、皋陶没有咨询的，只是重申任命他们原来的职务罢了。又按，这里把平水土，管理百工各作为一个官职，而周代的制度都隶属于司空；这里把士作为一个官职兼管兵刑之事，而周礼分为夏官、秋官两个官职。大概帝王的法度，随时制宜，所谓损益就可以知道了（朱熹说：稷、契、皋陶、夔、龙这五个官，是读书人的官，所以教他们掌管教育、掌管刑法、掌管礼乐，这便都是那读书人做的事；像那垂、益之类，便都是做粗重事情的圣人，所以只教他们治理山虞、治理工匠之类，便是他们只擅长做这般事。孔氏说：各自恭敬地履行自己的职责，只有这样才能确立天下的功业。陈氏大猷说：都应当恭敬地顺应时势，以辅佐显明天的大功。二十二人职务虽然不同，他们为天下做事则是一样的，所以提纲挈领地总戒他们。新安陈氏说：益的嘉言在《尚书》中出现的很多，是禹、皋陶之下的，看禹推荐益就可以知道了。朱子说益只做得粗重的事，圣人固然随才授官，然而上古的人才何事不可做，这话怀疑是记录者的错误。陈氏《雅言》说：二十有二人之职，都是天的职务。典天叙礼，天秩服天命，刑天讨，没有一件事不本于天。天有这种事，那么人就有这种官；天不自己做，而人代替它。帝舜在这里用‘钦哉亮天功’来告诫他们，是想让他们知道所当恭敬的）

三年考核政绩，三次考核（即九年）罢免或提升，各种功业都兴盛。分别流窜三苗，考核是实在的。三考是九年。九年那么人的贤能与否

译事情的得失，在这里就可以看出来了。提升贤明的人，罢黜昏庸的人，赏罚分明且取信于人，人们都致力于事业和功绩，这就是各种政务都能兴盛的原因。“北”就是背离的意思，善良的人留下来，不善良的人被流放迁徙，使他们背道而分离去。这是说舜任命了二十二位官员之后，建立了考核政绩、升降官员的制度，按时施行，最后说其效果就是这样。查考三苗在经典中出现的记载，如《尧典》《大禹谟》《益稷》《禹贡》《吕刑》等都非常详细。大概是因为他们依仗险固不服从，时而臣服时而叛乱，舜摄政时就放逐了他们。禹治水的时候，三危之地已经有人居住，但旧都的百姓依然顽固不化，不从事劳作。禹摄政之后，帝命令出征，他们仍然违抗命令。等到禹班师回朝后，他们才来归顺，于是才得以考核他们的善恶而分别对待，使善者留、恶者去。《吕刑》所说的话，是就其根本和末节而言，不能以先后顺序来讨论【唐孔氏说：这以下是史官叙述舜的事迹，不是帝王的言语。陈氏大猷说：人情过于宽纵就会放肆，过于严厉就会拘束，所以在三年考核政绩时加以警示策励以振奋懈怠，在九年升降官员时期限长久以要求成功，既不放肆也不拘束，所以能行善。周代冢宰年终接受诏令决定废置，三年计算政绩施行诛赏，时代变迁不同，所以制度也不同。临川吴氏说：帝既然咨询任命群臣，史官因此在后面叙述其考核政绩、升降官员的制度，并且说到其效果如此。而且尧舜两位帝王在位的事迹，都以“庶绩咸熙”四个字作为结尾，言辞虽然简略但涵盖的内容却很大。舜在位三十三年后才推荐禹代替自己，现在《尚书》所载除了初年咨询任命群臣之外，只有考核政绩和分别善恶两条，其他没有可见的事迹。孔子说：无为而治的，大概是舜吧？朱熹说：继承尧之后，又得到人来担任众职，所以无所作为。用《尚书》来考证，确实可信。夏氏说：分别善恶对待三苗，不与上文相连，不可牵强附会地解释。北只按本音读，三苗国在南，将他们迁到北方，如同周朝迁徙顽民一样】

译类王氏说：“分北三苗”，是贬斥幽暗之人。然而只限于三苗，被贬斥的人太少了。董氏鼎说：“分北”只是分别的意思，所以文字两相背离。天地之气，始于北方而终于北方，北方是阴阳的区别。临川吴氏说：“三苗的君主，先前已经被流放到三危，但三苗的百姓还居住在原来的地方，顽固且习于恶行，在治水的劳役中，公然抗拒上命，群体众多，最终必然作乱，所以迁徙他们，使他们分散居住，不能聚集在一处，既保全了他们的生命，又避免了动乱，圣人立心的仁爱，处事的道义，两方面都尽到了。”陈氏雅言说：“圣人制定法律，必须考察其最终结果，查究其弊端，如果只在三年考核政绩，而不等到九年进行升降，就失之太严，迟钝的人或许不能自我表现。如果只在三年考核后就进行升降，而不先在三年考核政绩，就失之太宽，玩弄法度的人或许得以放纵自己。”

舜三十岁被征召任用，三十岁在位，在位五十年，升遐而死。

“征”是征召，“陟方”就是说升遐。韩子说：“《竹书纪年》中，帝王去世都称为‘陟’，‘陟’就是升，指升天。”《尚书》说：“殷礼陟配天”，是说以道终结其德行，与天相合。所以《尚书》记载舜的去世说“陟其下”，说“方乃死”，是用来解释“陟”为死。地势东南低，如果说舜巡守而死，应该说“下方”，不能说“陟方”。按照这个理解是对的，但不应当把“陟”作为句子的结束。“方”或许就是“徂”吗？“方”的“方”，“陟方乃死”，就是说殂落而死。舜三十岁时，尧正征召任用他，经过三年试用，居摄二十八年，总共三十年才即帝位，又过了五十年去世，大概是在篇末总叙其始终。《史记》说舜巡守崩于苍梧之野，孟子说舜卒于鸣条，不知道哪个是对的。现在零陵九疑有舜的坟墓。朱子说：“舜生三十征庸等语，只依古注断句就好。”孔氏说：“方，道也。舜即位五十年，升道南方巡守，死于苍梧之野而葬在那里。三十岁被征召任用，三十岁在位，服丧三年，其中一年算在三十岁之内，做天子五十年，总共寿命一百一十二岁。”《皇极经世纪》说：“舜丙辰年即位，到禹十七年去世，总共一百一十年。”临川吴氏说：“舜在服完尧的丧期后的第二年正式践位，而这五十年的数目从尧去世的明年开始算，为什么呢？大概是因为尧去世后天下没有君主，舜虽然还没做天子，但纪年应当归属舜，所以从尧去世的明年作为舜元年，就像汉王五年才平定项羽得到天下，然而秦灭亡后天下没有君主，汉王虽然没称皇帝，但纪年应当归属汉，所以从入关那年作为汉元年。”涑水司马氏诗说：“虞舜在倦勤时，推荐禹做天子，哪有再南巡，迢迢渡过湘水。”新安陈氏说：“史书在舜即位初，只记载咨询岳牧，任命九官，紧接着就说九载黜陟，篇末总序舜一生始终，中间近五十年没有可见的事迹，为什么呢？孔子说：‘舜有五位贤臣而天下治理，又说无为而治的是舜吧’，由此看来，可见舜只是得到圣贤之臣共同治理，所以终身可以恭己而无所作为。”陟方就是说升天一方。武夷熊氏说：“《舜典》在讲完天道、人道、地道后，后面说恤刑讨罪，是为了去除小人；咨询牧守任命官员，是为了任用君子；最后说考绩黜陟的方法，对于君子小人的辨别很严格。后世想要尽到君道的人，应当以此为法。读《尧典》《舜典》的人，应当认识这个大意，然后才可以谈论尧舜的治理。”五峯胡氏说：“我读五帝的书，才知道圣人的恩泽惠及百姓之深远。后世有立功于一时，兴利于一邦的人，人们还追思祭祀他们。这几位圣人，对天下万世有功，竟然不能推举苗裔，立宗子，建庙庭，享受春秋四时天下祭祀的报答。拥有天下的人并据九重之内，治理国家，上至天文，下至地理，中至人伦，衣食之源，器用之利，法度之章，礼乐之则，谁推明制作了这些，却忘记了他们呢？戎狄之人驾一徧，空说失去事理之正，而其神像却得以盘踞中华名山，巍峨相望。又听任他们雕梁画栋，群伦灭三纲之人而豢养他们，这是什么道理？他们不耕不植，侵渔民利，耗蠧民财，还是小事呢。执政者恬然不以为虑，中华无人，可悲之甚矣。”董氏鼎说：“舜重华协于帝，与尧本无优劣，而夫子称‘大哉尧之为君，君哉舜也’，尚不无异于一字之间，为什么呢？尧为治无迹，荡荡难名，所以称为大；舜责成臣下，己若无为，所以称为君。现在读《舜典》一篇，可见矣。自慎徽五典至汝陟帝位，是尧试舜三年内事先为司徒，次为百揆，次为四岳，未为君之时也。自受终文祖至遏密八音，是尧老舜摄二十八年内事，不过以百揆代尧行天子之事，亦未为君之时也。自格于文祖，然后即帝位，方始称帝。舜之君道乃可见尔。方摄位时，巡四岳，

译召集诸侯，封禅名山，疏浚河流，考察礼制，匡正刑法，忙碌得没有片刻闲暇；等到即位之后，就只把责任委托给岳牧和九官，舜不过掌握升降赏罚的权力，用来激励臣下，除此之外都不再亲自操劳。在位五十年间，只是拥有天下罢了，如果不这样，难道不是做君主的道理本来就是这样吗？摄政以前可以看出臣道的辛劳，即位以后可以看出君道的安逸。乾卦象征创始，坤卦象征成就万物，君臣之间的关系就像乾坤一样。所以孔子用“君哉”来称赞他，并不是推崇尧而贬低舜。后来的君主有的不任用三公，有的亲自审阅官吏的案卷，向下发布文书，哪里懂得做君主的道理呢！琐碎怠惰，舜没有这种事，而皋陶还有这样的告诫，做君主的人可以以此为鉴了。

译《书经大全》卷一

<经部，书类，书经大全>

钦定四库全书

《书经大全》卷二

明 胡广等 撰

《大禹谟》

“谟”就是谋划的意思。林氏说：虞朝的史官既然已经记述了《尧典》《舜典》这两篇，但其中所载有的内容还不够完备，于是又叙述了君臣之间美好的言论和善政，作为《大禹皋陶谟》《益稷》这三篇，用来补全《尧典》《舜典》中未完备的地方。今文《尚书》中没有这三篇，古文《尚书》中有。【朱熹说：《大禹谟》的序言说“帝舜申之”，这是作序者的意见，书中记载，皋陶陈述了谋划之后，“帝说：‘来，禹，你也要发表高明的言论’”，所以先说皋陶陈述他的谋划，禹完成了他的功业，帝又让禹也陈述高明的言论罢了。现在的书序本来就不能完全体现书的真意，后来解说书的人又不明白作序者的意图，只是穿凿附会地追求巧妙罢了。】孔氏说：禹被称为“大禹”，他的功业陈氏大猷说：序言说“禹成厥功”，指的是禹的实际功绩。书名《大禹谟》，是因为这本书多记载禹的谋划。禹的功业大多在谟的叙述中显现。新安陈氏说：各位臣子中只有禹被称为“大”，尧说“大哉尧之为君”，舜说“大舜有大焉”，舜继承尧称为“大舜”，禹继承舜所以也称“大禹”，三位圣人相继，都以“大”来称呼，哪里是其他臣子能比拟的呢？姜氏说：禹凭借功业显赫，为什么也称为“谟”呢？禹告诉舜说：“君主能够克服艰难，政治才能治理好，以德政养育百姓而不败坏。”这是禹美好的谋划。假使治水的功业虽然完成，但不能克服艰难，没有德政，那么水患虽然消除，会有比水患更严重的祸患。因此，先前平定祸患的功业，必定要依靠这个谋划来保全其最终的成功。所以孔子编排《尚书》以《禹谟》为先，而以《禹贡》为后，以此来显示美好言论的益处，难道不在胼手胝足的功业之上吗？王氏日休说：禹凭借功业，皋陶凭借谋划，而禹也称为“谟”，是因为他的功业已经在《禹贡》中显现，这里只是记载他的谋划罢了。临川吴氏说：《典》记载尧舜两位帝王的善政；《谟》记载禹、皋陶两位臣子的美好言论。彭氏说：这一篇应当分三部分来看，从篇首到“时乃功”是第一部分，记载禹初次陈述克服艰难的谋划，舜就赞同禹的话并将美德归于尧，益因为赞美尧的德行来勉励舜，禹又说天道令人敬畏，益又说儆戒有方法，禹说帝应当念及益所说的话而施行养育百姓的政治，舜于是推举他平定水土的功业将美德归于禹，这是君臣克服艰难的话。从“帝曰格汝禹”到“若帝之初”是第二部分，记载舜想让禹摄政而禹推荐皋陶，所以舜勉励皋陶严明刑罚，而皋陶赞美帝德没有过失，舜于是重申话语来加重赞美，等到舜叙述禹的功德让他升位并传授治理的方法，禹于是设辞推辞不接受而居摄政之位，这是舜禹权力交接的话。从帝说：“咨禹”到篇末，是第三部分，则记载禹摄政后征伐苗人的事情。】

说：“考察古代大禹，说他的文明教化遍布四海，恭敬地承奉于帝。”

“命”是教化，“祗”是恭敬。帝指的是舜。文命遍布四海，就是《禹贡》所说的“东渐【将兼反】西被朔，南暨声教，讫于四海”那样。史臣说禹已经将文明教化遍布四海了，于是陈述他的谋划来恭敬地承奉于舜，如下文所说的那样。文命，《史记》认为是禹的名字。苏氏说：“如果把文命当作禹的名字，那么遍布四海的是什么事情呢【朱熹说：吴氏说这本书不专门为禹而作，这十七个字应当像是后世模仿《尧典》《舜典》而作的。皋陶篇首九字也类似这样。现在考察这一篇‘稽古’之下还在赞美禹的德行，而后篇就记载皋陶的话，其体例也不相类似。吴氏的说法恐怕是对的。孔氏说：说他在外布施行文德教化，在内则恭敬承奉尧舜。吕氏说：声教如此，也已经达到了极致。正恭敬承奉于帝，没有一丝一毫自以为是的意思。禹有君临百姓的大德，有事奉君主的小心。然而祗承与重华不同，重华有日月并明的意思，祗承不过是坤承乾的意象，这是帝王之间的道理。陈氏雅言说：禹的心只担心天下不治，不知道自己文命已经遍布四海，所以恭敬地责难，尊敬地陈述善道，何曾片刻忘记呢】

说：“君主能够克服艰难，他的君主；臣子能够克服艰难，他的臣子，政治才能治理好，百姓迅速向善。”

“曰”以下就是禹恭敬承奉于帝的话。艰是艰难。孔子说：“做君主难，做臣子也不容易【音异下同】”就是这个意思。乃，是语气词。敏是迅速。禹说：“君主不敢轻视做君主的道理，臣子不敢轻视做臣子的职责，早晚恭敬畏惧，各自尽力做好应当做的事，那么政治才能修治而没有邪恶，百姓自然观感迅速向善，而有不得不如此的趋势了【朱熹说：‘从后克艰厥后到四夷来王，只是一时的谈话，后面的情况则不可知。’德，是说其德化之深。林氏说：‘人们知道舜恭敬自身以享受无为之治，不知道舜的君臣自一言一语未曾不以艰难为戒，只有君臣不忘记克服艰难，这才得以享受无为之治。’陈氏大猷说：‘君臣克服艰难，是政治教化的本源，是禹谟的纲领。忽视艰难就会玩忽，畏惧艰难就会沮丧，只认为艰难而不能尽力克服艰难，那么畏惧而沮丧与忽视而玩忽