书经大全卷五

译却让百姓不参与知晓；又召唤百姓与之交谈，却让臣子不参与知晓。只是就迁都的好处反复开导晓谕，事情关乎臣子的，由臣子来说；事情关乎百姓的，由百姓来说。君主心中本来没有偏私，希望臣民都能完全明白。林氏说：迁都的利害关系非常明白，而臣民傲慢地违抗君上、顺从安逸，这确实是常情所不能忍受的。盘庚反复恳切地劝告，用利害祸福的道理来开导他们，简直就像慈母对待孩子一样。如果不是从容不迫、优柔寡断，就不能激发他刚毅决断的气概。大概是通过从容地开导晓谕，使他们心中明白、心悦诚服，从而共同享受安定与利益，而没有丝毫的勉强，这才是王者政治的表现。又说：耿地地势险要、土地肥沃，容易使人致富。富家大户长期居住在那里经营产业，而平民百姓却苦于流离失所、背井离乡。现在迁都到亳，是对小民有利，却是富家大户所不愿意的，所以他们散布流言来动摇民心。这就是这三篇诰辞产生的原因。

译盘庚迁都到殷地，百姓不愿前往定居，于是盘庚召集众人，陈述忧患，发布誓言。

殷地在河南偃师，“适”是往，“吁”是呼，“矢”是誓。史官说：盘庚想要迁都到殷，百姓不肯去，于是盘庚召集忧虑的众人，发布誓言来晓谕他们，就像下文所说的那样。周氏说：商人称殷，是从盘庚开始的，此以前只称商，自盘庚迁都之后，于是殷商兼称，或者只称殷。

盘庚说：“我先王来到此地，既然已经安居在这里，却使我百姓遭受无尽的杀戮，不能互相救助以生存。占卜考察说：‘这地方能把我怎么样呢？’”

这是盘庚的话。“刘”是杀。盘庚说：“我先王祖乙来到耿地建都，固然重视我百姓的生存，并非想要使他们全部致死。百姓遭遇不幸，流离失所，不能互相救助以生存。考察占卜，也说：‘这地方无若我何。’意思是耿地不可居住，决意应当迁都。”（新安陈氏说：这地方被水灾冲毁，既然不能互相救助以生存，所以占卜来考察，从而决定迁都。林氏说：古时候将要迁国，用占卜来考察，如《诗经·绵》所说：‘于是开始谋划，于是契刻龟甲，说停在这里，在这里建造房屋。’卫文公迁到楚丘，也说‘下来观察桑树，占卜说吉利’，就是这样。）

先王有职事，恭敬谨慎地奉行天命。这还不敢经常安宁，不固定他们的都城。到现在已经五次迁都了，现在如果不继承古制，就不知道上天断绝我们的国命。何况说能够遵循先王的功业呢？

“服”是事，先王有职事，恭敬谨慎地奉行天命，不敢违背。先王尚且不敢经常安处，不固定他们的都城，到现在已经五次迁都了。现在不继承先王而迁都，尚且不知道上天断绝我们的国命，何况说能够遵循先王的大业呢？详细看这话，那么先王迁徙也一定有占卜考察的事情。仲丁、河亶甲的篇章散佚不可考证了。五邦，汉孔氏认为汤迁亳，仲丁迁嚣，河亶甲居相，祖乙居耿，加上盘庚迁殷，共为五邦。然而根据下文“今不承于古”的文势考察，那么盘庚之前应当自有五次迁徙。《史记》说祖乙迁邢，或许祖乙两次迁徙。（薛氏说：不迁所以不知道上天断绝国命，那么迁就是天想要延长我们的国命。不迁所以不能遵循先王的大业，那么迁就是想要继承恢复先王的基业。陈氏《经说》说：命在天而说恭敬谨慎地奉行天命，天延长国命是什么意思呢？古人把当然的道理叫做命，而不把偶然的数叫做命。告诫天命，祈求上天延长国命，都是从自己方面说的。假如盘庚不迁都而苟安于耿，百姓无法生存，国家将要灭亡，而归结于命可以吗？）

就像倒下的树木长出嫩芽，上天将在这新邑延长我们的国命，继承恢复先王的大业，安定四方。

“颠”是仆倒，“由”古文作“防”。“木生条”是嫩芽，倒下的树木比喻耿地，嫩芽比喻殷地。意思是现在从耿迁到殷，就像已经倒下的树木又重新生长。上天将在殷地延长我们国家的国命，以继承恢复先王的大业，从而安定四方吗？（魏氏说：《尚书》说由蘖，“由”字，《左传》注：树木再次萌芽叫做由，所以说。楚国将会再次萌芽吗？又昭八年：“现在在析木的渡口，还将再次萌芽。”韵书：蘖本作〇，现在作枿。枿，是枯木的余枝。马氏说：倒下的树木重新生长叫做枿。陈氏大猷说：京师是诸夏的本国，都城安定，那么四方就安定了。承天命，复祖业，绥四方，这三者是盘庚谋划迁都的本意，所以史官在篇首总述）

盘庚教导百姓，从在位的官员开始，用旧有的职事正法度，说：“不要有人敢压制小人的规劝。”王命令众人全部来到朝廷。

“斆”是教，“服”是事，“箴”是规劝。耿地低洼盐碱、潮湿狭窄，而有肥沃富饶的利益。所以小民苦于流离失所，而豪门大族则聚集了财宝。只有不利于小民，而利于豪门大族。所以豪门大族不高兴，而互相鼓动流言。小民蒙蔽于利害，也互相抱怨。间或有能审察利害实情而想要迁都的，却又往往被在位者排挤阻难，不能直达于上。盘庚知道这样，所以他教导百姓一定从在位者开始，而他用来教导在位者的，也不是制定一切权宜之法来整齐他们，只是举出先王旧常迁都的事情，来正法度罢了。然而用来正法度的，也没有其他原因，只是说让在位的臣子不要有人敢压制小人的规劝罢了。大概小民患于低洼盐碱、潮湿狭窄，有想要迁都而用言语规劝上级的人，你们不要遏绝，使他们不能直达。众人，是臣民都在。史官将要叙述下文盘庚的训语，所以先发表这个。（陈氏大猷说：遵循旧事则人情不惊恐，通达微言则人情不壅塞，这是迁都的大纲，史官特意先举出它）

王这样说：“来到你们众人，我告诉你们训诫，你们要谋去你们的私心，不要傲慢顺从安逸。”“若曰”者，不是全部当时的言语，大意像这样。“汝猷黜乃心”者，是谋去你们的私心。“无”与“毋”同，毋得傲慢上级的命令，顺从自己的安逸。大概傲慢上级就不肯迁都，顺从安逸就不能迁都，这两者是应当去除的私心。

译虽然盘庚对众人所说的话，实际上是针对群臣而发的，这是因为教化百姓在于在位者（的缘故）。王氏说：凡是说“若曰”的，有时是臣子陈述上意而代为撰写，并非君王自己所说；有时是史官概括大意并删减润色，并非君王原本的话语。陈氏经说：应当谋划去除他们傲视上级、安于享乐的心。傲视上级，是指违背王命而不肯顺从；安于享乐，是指怀着长久安逸的想法而不为日后考虑。当时群臣之所以不迁都的病根，就在这两点，所以直接指出他们的毛病并告诫他们。陈氏梅叟说：盘庚告诫群臣，只是急切于治理他们的心罢了。“黜乃心”在首篇再次出现，“永肩一心”在终篇重申严厉，不宣扬你们的心，恐怕你们的心会偏离，不能与我同心，有伤害在你们的心，各自在你们心中设立中正，又在中间篇章逐一列出。至于历数告知我的志向，倾诉心腹肾肠，无非是开诚布公地晓谕他们。

译古时我们的先王，也总是谋划任用旧臣共同执政。君王宣告修明的政令，他们不隐匿君王的意旨，因此君王对他们非常敬重。他们在外宣化政令，没有过激的言论迷惑大众，所以百姓因此发生巨大的转变。现在你们吵吵嚷嚷，兴起险恶浅薄的言论，我不知道你们究竟在争讼什么。

“逸”是过失的意思。盘庚说先王也总是谋划任用旧臣共同执政。君王宣告修明的政令，他们就在内廷奉承执行，能够不隐匿君王的意旨，所以君王因此非常敬重他们。他们在外宣化政令，又没有过激的言论迷惑大众，所以百姓因此发生巨大的转变。现在你们在内，就听从小人的规劝；在外，就不向百姓宣扬善言。吵吵嚷嚷，多言多语。凡是在百姓中兴起信任的，都是险恶浅薄的言论。我不明白你们所说的，究竟是什么意思？详细来说，这里所谓的旧人，是指世代为臣的旧家之人，不是指年高德劭的老成人。因为反对迁都的，都是世代为臣的旧家之人。下文“人惟求旧”一章可以看出来【新安陈氏说：民用丕变以前，是说先王时世家旧人，能使上敬下化如此；下文责备现在世家不能这样】

不是我自甘荒废这种德行，只是你们含藏着德行而不敬畏我一人，我看待你们的情状，如同看火一样明白。我也拙于谋划，不能制约命令，从而成就了你们的过失【新安陈氏说：含德是掩晦、遮蔽的意思，与不匿厥旨正好相反。不惕一人，就是傲慢君主。成乃安逸，就是顺从安逸】

就像网有了纲绳，就有条理而不紊乱。就像农夫耕种田地，努力收割，就会有秋天的收获。紊乱，就是杂乱。纲绳提起，网眼就张开，比喻下级服从上级，小的服从大的，重申前面不要傲慢的告诫。勤于田亩，就有秋天丰收的希望，比喻现在虽然迁徙劳苦，但有永远建立你们家业的利益，重申前面顺从安逸的告诫。

你们能够克制私心，向百姓施行实在的德行，直到婚姻亲友，才敢大声说：“你们有积下的德行。”

苏氏说：“商的世家大族，制造谣言来危害迁都，是想以苟且取悦小民为德行。所以告诫他们说：‘这是什么德行？你们何不除去私心，向百姓和你们的婚姻僚友施行实在的德行呢？’劳苦而有功效，这是实在的德行。你们能够劳苦而有功效，才敢大声说：‘我有积下的德行。’说积德，也是指世家大族而言，重申前面你们谋划、克制私心的告诫【萧氏说：‘说不愿迁都的，只是追求顺从百姓的虚名；迁都则是安定百姓的实在德行。’李氏杞说：‘说不迁都似乎姑息，似乎可以得到虚誉；然而百姓遭受水患而不救助，难道是实在的德行吗？’林氏说：‘克制私心而施行实在德行，希望他们以德爱人，而不是以不迁都的姑息为爱人。’夏氏说：‘先王时，你们的祖父率领百姓迁都；现在你们又率领百姓迁都，这是世代有积德惠及他人。’陈氏大猷说：‘不迁都就是徇人情’】

【而祸患在后，虽然好像爱百姓，实际上是害百姓。迁都虽然好像违背人情，而利益在后，虽然好像劳苦百姓，实际上是造福百姓。在位者以使百姓不迁都为对百姓有德，所以这样告诫他们。这一章总告以利于百姓，下一章分告以危害。新安陈氏说：前面说谋划克制私心，这里说能够克制私心，是前面所说谋划做的，现在真正能做了，所以称赞他们的决断】

你们不畏惧远近的大害，像懒惰的农夫自己安逸，不强力从事劳苦之事，不耕种田亩，哪里会有黍稷可指望呢？

“戎”是大，“昬”是强。你们不畏惧沉溺于远近的大害，而害怕劳苦不迁都，像懒惰的农夫，不强力从事劳苦之事，不耕种田亩，哪里会有黍稷可指望呢？这一章再用农夫作比喻，重申顺从安逸的危害【唐孔氏说：惰农对上服田力穑而反言之。林氏说：这篇文章文势大抵反复辩论，都相互呼应成文。既说像农夫耕种田地努力收割，就有秋天的收获；又说懒惰的农夫自己安逸，不强力从事劳苦之事，不耕种田亩，哪里会有黍稷可指望。既说我看待你们的情状如同看火一样明白，又说像火在原文中虽然涣散但意思却相属。由此可知盘庚的话虽然信屈聱牙，不可立即明白，但反复求之于人情却很近】

你们不向百姓宣扬善言，只是自己制造祸患，你们败坏祸害奸邪，从而自取灾祸于自身。你们既然先在百姓中作恶，又承受他们的痛苦，你们后悔自身怎么来得及？看那些小民，还互相顾念规劝之言，他们的发言有过激之口。何况我掌握你们的生杀之命，你们为什么不告诉我而互相鼓动以浮言？恐怕沉陷于众人之中，像火在草原上燃烧，不可靠近，难道还能扑灭吗？那就是你们众人自己作乱不安，不是我有过错。

吉是好。先恶是为恶之先。奉承恫痛，相视。憸民，小民。逸口，过言。逸口尚可畏，何况我掌握你们的生杀之命，可不畏乎？恐谓恐动之以祸患，沈谓沉陷之于罪恶，不可向迩。其犹可扑灭者，言其势焰虽盛，而殄灭之不难也。靖安也，咎过也，则惟尔众自为不安，非我有过也。这一章反复辩论，重申傲慢君主的危害【林氏说：不引导百姓迁都，而先不乐迁都，百姓也跟随，这叫先恶陈氏大猷说

译如果不对痛疾及时去除，反而供奉供养它，这就像安于危险、利于灾祸一样。既然在开始时已经厌恶它，却又在后来防止疾病，即使后悔，身体也来不及了。张氏说：毒是说自生祸败，奸宄是说自灾，意思是并非从外面而来，都是你自己招致的罪过。

译迟任（音壬）曾说：“用人只要求旧，器物不要求旧，只要求新。”

迟任，是古代的贤人。苏氏说：“人用旧的则熟练，器物用旧的则破旧，应当常让旧人使用新器物。”现在考察盘庚所引用的，其意旨在于“用人只要求旧”这一句，而所谓“求旧”，并非指老年人，只是指求取那些世代为臣的旧家之人罢了。详细看下文的意思就可以明白。如果把“旧人”理解为老年人，又怎么会有“不要轻侮老成之人”的说法呢？【张氏说：“器物要求新的，只是用来证明用人要求旧的罢了，所以下文‘连同你的祖辈父辈’并不是用器物来比喻新都城。”】

古时我们的先王连同你的祖辈父辈，共同经历安逸与劳苦，我岂敢动用不恰当的刑罚来施加于你们？世代选拔你们的功劳，我不掩盖你们的善行。现在我隆重地祭祀先王，你的祖辈也一同配享祭祀。先王与你的祖辈父辈在上监临，在旁见证，降福降灾，都明察在先王与你的祖辈父辈心中，我岂敢动用不恰当的德行来施加于你们？【孔氏说：“古代的功臣配享于宗庙。”陈氏大猷说：“配，是配享的意思，只有有大功勋劳绩的人才能配享，并非遍及所有有功的人。这里说一同配享，如同《周礼·司勋》所说，凡是有功的人在大烝祭时祭祀罢了。盘庚总告群臣，难道都配享吗？孙氏说：“前面说共同经历安逸劳苦时说的是‘你的祖辈父辈’，这里说配享只说‘你的祖辈’，大概是因为经历安逸劳苦的不止一人，而配享则没有功勋的祖辈不参与。”新安陈氏说：“这是以群臣世代有功勋劳绩，应当与祖辈同休戚来感动他们，从而重申任用旧人的意思。”】

我告诉你们关于迁徙的艰难，就像射箭有目标一样，你们不要轻侮老成之人，不要轻视孤儿幼童，各自在你们的居所谋求长远，勉力出力，听从我一人的谋划。

难，是说谋划迁徙的艰难。大概迁都本来就不是容易的事，而且当时臣民傲慢上级，顺从安逸不肯迁徙。然而我决心迁徙，就像射箭者必定要射中目标一样，不容许半途而废。弱，是轻视的意思。意思是当时老成之人和孤儿幼童都有主张应当迁徙的人，所以告诫他们不要轻侮老成之人，不要轻视孤儿幼童。你们臣子各自谋求长远的居所，勉力出力来听从我一人迁徙的谋划。【新安陈氏说：“谋划迁徙固然艰难，然而就像射箭必定要射中，有志者事竟成，就不会被困难所阻挠了。”】

无论远近亲疏，用刑罚诛杀那些该死的，用德行彰显那些善行的。国家的善政，在于你们众人；国家的恶政，在于我一人失当的刑罚。

用罪，是说作恶；用德，是说行善。伐，是说诛杀。意思是无论远近亲疏，凡是诛杀该死的、彰显善行的，只看你们作恶还是行善如何？国家的善政，是因为你们众人行善的缘故；国家的恶政，是因为我一人失当的刑罚，那些应当惩罚的。【陈氏大猷说：“死，是刑罚中最重的，举重而言所以说死。张氏说：“不听从迁徙的是罪，听从迁徙的是善。”】

你们众人，务必互相告戒。从今以后，各自恭敬你们的职事，整顿你们的职位，约束你们的言语。刑罚加到你们身上，不可后悔。

致告，是让各自互相告戒。从今以后，各自恭敬你们的职事，整顿你们的职位，约束你们的言语，不然刑罚加到你们身上，不可后悔。【吕氏说：“其惟致告，当时所告知的，只是来到王庭的人，所以希望他们转相告语。孙氏说：“恭敬你们的职事，就不会傲慢上级；整顿你们的职位，就不会顺从安逸；约束你们的言语，就不会有浮言。这三者，是盘庚深切告诫的。吕氏说：“三篇《盘庚》反复辩驳，要在包容处看他的德行度量，在委婉训诫处看他的深意，在细致规划处看他的措置。林氏说：“如果盘庚驱使刑罚来让他们迁徙，谁敢违抗？现在他的话却好像有所畏惧，大概是因为治理天下有道，在于得到民心。得到民心，在于得到人心。得到人心，不过是将百姓想要的聚集起来罢了。现在的迁徙，只是想要聚集百姓想要的罢了。如果用势力与臣民较量，从而失去民心，虽然能强迫他们迁徙，但民心已经背离了。所以宁愿用优柔不忍的言辞，开导晓谕他们的心，使他们知道我的本意，既不失民心，也不妨害我的迁徙。这就是盘庚之所以为仁的原因。陈氏大猷说：“世上的君主中，懦弱的只知道顺从人事所应当做的，顾虑违背人情就立刻阻止；刚愎的只知道顺从己意所应当做的，立刻违背人情而不顾惜。这两种都是不对的。盘庚对内不失去自己，对外不失去他人，所以能够两全吗？”】

《盘庚中》

盘庚起身将要迁徙，于是渡过黄河带领百姓迁徙，于是告诉那些不遵从的百姓，大加告诫以真诚，那些百姓都来到王庭，告诫他们不要轻慢。盘庚于是登堂进见他的百姓。

作，是起身将要迁徙的言辞。殷都在黄河以南，所以渡过黄河。诞，是大；亶，是真诚。咸造，是都来到。勿防，是告诫他们不要轻慢。这是史官的话。苏氏说：“百姓不遵从，不用政令来约束他们，而用话语来晓谕他们，这是盘庚的仁德。【吕氏说：“已经离开旧都，尚未到达新邑，那么王庭大概是道路上的行宫，如同《周礼》掌次所说。班次是臣子在前，百姓在后，所以将百姓升进于前而告诫他们。”】

说：“清楚地听我的话语，不要荒废丢失我的命令。”

译荒废啊！

唉！古往今来，没有不致力于为民谋福的，君主们也都勤勉，很少有不能顺应天时而有所成就的。

译这是顺承民意。苏氏说：“古人把过分的言论称为‘浮浮’，意为胜过常理。后来既然无不顺从民众的意愿，所以民众也拥护君主。君民共同担忧彼此的忧患，即使有天时的灾祸，很少不靠人力去战胜它的。”林氏说：“担忧民众忧患的人，民众也会担忧他的忧患，无不顺承民众。担忧民众的忧患，保护君主共同悲戚，民众也会担忧君主的忧患。”

殷朝降下大灾祸，先王不贪恋安居，他们所做所为是观察民众的利益而决定迁徙，你们为何不念想我听闻的先王事迹？顺承你们使你们喜悦安康，并非因为你们有罪而将你们比作受罚之人。先王因为天降大灾祸，不敢安居在原处，兴起作为观察民众利益，应当迁徙罢了。你们民众为何不念想我所听闻的先王之事？凡我之所以尊敬你们、使唤你们，只是为了喜悦与你们共同安康，并不是因为你们有罪而将你们比作受罚之人从而贬谪迁徙你们。

我之所以招呼怀想来这新邑，也是因为你们的缘故，想要大大顺从你们的意愿。

我之所以招呼怀来迁居到这新邑，也是因为你们流离失所的缘故，想要顺承你们使你们安康，以大大顺从你们的意愿。有人说：盘庚迁都，民众抱怨互相怨恨，而这里却说大大顺从他们的意愿，为什么呢？苏氏说：古人所说的顺从大众，不是顺从他们口头上不乐意说的，而是顺从他们心中虽不言说却共同认可的。趋利避害，舍弃危险而追求安定，这是民心共同认可的。殷朝从亳地迁徙，实际上是民众的利益所在，只是当时被浮言动摇，怨恨抱怨不乐意，如果让他们立即面对安危利害的实情，而反过来探求他们的内心，那么这本来就是他们最大的愿望。

现在我将尝试让你们迁徙以安定国家，你们不担忧我内心的困顿，反而都不宣布你们的真心，恭敬思念以诚心感动我一人。你们只是自取穷苦，好比乘船你们不渡河，就会败坏所载之物，你们的诚心间断不连续，只会一起沉没，难道不考察吗？自怨自怒怎能痊愈？

上文说先王顺承民众，而民众也拥护君主共同悲戚。现在我也是因为你们而安定国家，而你们却不担忧。我内心的困顿，你们都不宣布腹心，恭敬思念以诚心感动我。你们徒然为此纷纷扰扰，自取穷苦。好比乘船不及时渡河，必败坏其所依靠的物资。现在你们顺从君主的心意间断不连续，怎能渡过难关？只会一起沉溺罢了。《诗经》说：“其何能淑，载胥及溺。”正是这个意思。利害如此，你们却不考察？即使怨恨愤怒，对困苦有什么损害呢？

你们不为长远谋划，以思考不迁徙的灾祸，这是你们大大以忧患自劝。孟子说：“安于危险而利于灾祸，乐于导致灭亡的原因，这就是‘劝忧’。”有今，是说有今日；罔后，是说无后日。上天啊，现在只有今日，没有后日，这是上天断绝你们的生命，你们在天之下有什么生存的道理？下文说迎续你们的生命于天，这是首尾相应的言辞。

现在我命令你们：不要一起兴起秽恶以自取败坏；恐怕有人倚靠你们的身体、迂曲你们的心志。

你们民众应当一心听从，不要一起兴起秽恶以自取败坏，恐怕浮言之人倚靠你们的身体，迂曲你们的心志，使你们邪僻而没有中正的见解。

我迎续你们的生命于天，我难道是用威势威胁你们吗？是用来奉养你们众人的。

我之所以迁都，正是为了迎续你们的生命于天。我难道是用威势威胁你们吗？是用来奉养你们众人罢了。

我念想我先代神明的君主的辛劳，你们祖先不能很好地供养你们，用来安抚你们。然而神后是先王，羞养是供养，即上文所说的畜养。

译这是我的心意。我说，我思念我先祖神灵的辛劳，你们祖先曾大力供养我，因此我怀念你们。

译政令失误，滞留于此。高祖成汤于是大大地降下灾祸疾病，说：“为何虐待我的百姓？”滞留时间长久且程度严重。顽固败坏而不肯迁都，以此使我百姓受苦。这是政令失误而长久滞留于此的缘故。高祖，指成汤。成汤必定大大地降下灾祸疾病于我，说：“为何要虐待残害我的百姓？”大概君主不能为百姓谋求安定，这也是虐待百姓啊。

你们万民却不乐于生活、兴办事业，与我一人不同心，先王于是大大地降下灾祸疾病于你们，说：“为何不与我年幼的孙子同心？”因此你们有失德的过错，从上而降下惩罚于你们，你们无法逃避。

乐于生活、兴办事业，那么生活就会丰厚，这叫做生生。先后，泛言商朝的历代先王。幼孙，是盘庚自称的谦辞。比，意为同心。爽，意为过失。说你们百姓不能乐于生活、兴办事业，与我同心以迁都。我的先王大大地降下灾祸疾病于你们，说：“你们为何不与我年幼的孙子一同迁都呢？”因此你们有失德的过错，从上而降下惩罚于你们，你们没有道路可以自我解脱。

从前我的先王已经慰劳了你们的祖先和父亲，你们共同作为我所养育的百姓。你们心中有伤害（国家）的念头，我的先王安抚你们的祖先和父亲，你们的祖先和父亲就会断绝抛弃你们，不救助你们，致使你们死亡。

既劳乃祖乃父者，是重申慰劳你们祖先的意思。汝共作我畜民者，是说你们都是我所养育的百姓。戕，意为伤害。绥，意为安抚招来，是说你们心中有伤害国家的念头，我的先王本来就已经知道了。安抚招来，是说你们的祖先和父亲，你们的祖先和父亲也会断绝抛弃你们，不救助你们，致使你们死亡。

现在我治理政事，与你们同处一个职位的官员，多取兼有你们的贝玉，你们的祖先和父亲，大大地告诉我的高祖成汤说：“对我的孙子施行严酷的刑罚，引导高祖成汤大大地降下不祥。”

乱，意为治理。具，意为多取而兼有。说的是：若我治理政事的臣子，与你们同享天位的人，不念及民生，而致力于积聚贝玉，他们的祖先和父亲也会告诉我的高祖：成汤对其子孙启施行严酷的刑罚。成汤大大地降下不祥而不赦免。这一章前代儒者都认为是责备臣下的言辞，然而详细考察其文势，说：“现在我治理政事，与你们同处一位的官员”，这也是对民众责备臣下的言辞，并非仅仅对群臣而言。按照上面四章，说君主有罪，百姓有罪，臣下有罪，我高祖与你们百姓、臣下的祖先一律以义理决断，没有赦免的。王氏说：“先王设立教化，顺着风俗的善处加以引导，违背风俗的恶处加以禁止。正值盘庚之时，商朝风俗衰败，士大夫背弃道义追求利益，所以盘庚以积聚贝玉为警戒，这是违背风俗的恶处而禁止它。自周朝以上，没有不侍奉死者如同侍奉生者，侍奉亡者如同侍奉存者，所以他们的风俗都敬畏鬼神。以经书考证，商朝风俗最为严重，所以盘庚特别称引先王与臣民祖先降下灾祸疾病来告诫，这是顺着风俗的善处而引导它。盘庚言其先王与其群臣之祖父，若真有物在其上降灾降罚与之周旋从事日用之间者，窃谓此亦大槩言理之所在，质诸鬼神而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？朱子曰：“鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物，固不可；谓非真有一物，亦不可。若未能晓然见得，且缺之可也。”新安陈氏曰：“神后言神灵在天，高后言功徳崇高，与先后皆指先王之迁都者言之。大意言：我不率民以迁先王，必罪我；汝不从上以迁，不特先王罪汝，汝之祖父亦祸汝矣。”

唉！现在我告诉你们不可改变。永远敬重我最大的忧虑，不要互相疏远。分担我的谋划和念头，以相互跟随；各自在心中确立中正之道。

告诉你们不可改变，即上篇告诉你们迁都艰难的意思。大恤，意为大忧。现在我告诉你们迁都的艰难，你们应当永远敬重我所最大的忧虑。念者，君民一心，然后才可以有所成就。如果互相疏远而诚心不相连结，那就危险了。分猷者，分担君主所谋划的而共同谋划；分念者，分担君主所念虑的而共同念虑。相从，意为相互跟随。中者，意为极至的道理。各自将极至的道理存于心中，就知道迁徙的议论是不可改变的，而不被浮言横议所动摇。新安陈氏曰：告汝不易，一説告汝于难之意；一説告汝者一定不易矣。永敬我所大忧者，汝当以君之心为心。中者，人心同然之理，何待于设正縁羣臣徇于私情之一偏，则中之理亡矣。汝不当偏为私己计，当分汝所谋所念以从上，各设中理于心，则明见利害，自有不偏之准在于胸中，不至于偏私矣。不设中于心，则人必倚汝身迂汝心也。

如果有不吉利、不遵道的人，颠沛越轨、不恭敬，以及暂时遇到的奸邪犯法、劫掠道路的人，我就割掉他们的鼻子，灭绝他们，不留遗种，不让他们改变种族在此新邑繁衍。

如果有不善不道之人，颠陨逾越不恭敬君命者，以及暂时所遇为奸为宄，劫掠行道者，我小则加以劓刑，大则灭绝他们，没有遗留后代，不让他们移种于此新邑。迁徙道路间关，恐奸人乘隙生变，故严明号令以告敕之。

去吧！乐于生活、兴办事业！现在我将尝试让你们迁都，永远建立你们的家业。

去吧，前往新邑。正值迁徙之时，人们怀有留恋故土之念，而未见新居之乐。

译所以再次用生生不息的道理来勉励你，振奋你懈怠懒惰的毛病，激发你勤勉做事的精神。这是试用你的阶段，如今我将任用你，使你的家族永远建立起来，成为子孙后代无穷无尽的基业。

译盘庚下

盘庚已经迁都，安定了他们的居所，于是端正了君臣上下的位次，慰劳并安抚众人。

盘庚已经迁都，新邑确定，居所端正，君臣上下的位次安定，慰劳臣民迁徙的辛劳，以安定众人的心绪。这是史官的记载。

说不要嬉戏懈怠，要勤勉建立伟大的天命。

说：“这是盘庚的话，大命是非常之命。迁都之初，臣民上下，正当勤劳竭尽，致力于事务，成就功业，以为国家长远的打算。所以盘庚认为嬉戏懈怠，用建立大命来告诫他们，勉励他们【临川吴氏说：无戏是希望他们恭敬行事，无怠是希望他们勤勉行事，大命兼指民命和国命而言，建命是说天命虽然在上天，但建立它在于我们，使百姓得以遂其生存，国家得以永保福祚。当时人们傲慢上级、贪图安逸，习惯于嬉戏懈怠，未迁都时认为艰难，已迁都后认为满足，不再做自我勉励、自立自强的打算，所以用这些话告诫他们。新安陈氏说：戏就是傲慢上级，怠就是贪图安逸，戏怠是他们的旧习，未迁都时畏惧认为困难，已迁都后苟且认为满足，未必不认为不必再勉励而自然可以永保天命了。天命虽然在上天，建立它在于我们，必须勤勉勉励而后能建立，大命必须没有嬉戏懈怠而后能勤勉勉励，所以首先用无戏怠来纠正他们的旧习而振作他们的精神】

现在我敞开心腹肾肠，详尽地告诉你们百姓我的心志，不怪罪你们众人，你们不要共同愤怒、勾结比附，用谗言中伤我一人。

历尽，百姓指京畿内的民众，百官族姓也在其中【临川吴氏说：敷心腹肾肠，是说无一不坦露。臣民虽然已经迁都跟随盘庚，但仍担心他们是勉强顺从上命，并非出于本心，怨怒未忘，所以明白通达地解释以消除他们的疑虑。新安陈氏说：朕志就是下文所说的内容。意思是前日那些散布流言的人，必定有唱说事定后会有罪责的说法，所以用这些话消除众人的疑虑而断绝诽谤谗言】

从前我们的先王将要超过前人的功业，迁往山地，用来降低我们凶险的灾祸，在我们国家成就美好的功绩。

古我先王指成汤，适于山，指迁往亳地。契开始居住在亳，其后多次迁徙。成汤想要超过前人的功业，所以再次迁往居住在亳。按照《立政》篇的三亳，郑氏说：“东成皋，南轘辕，西降谷。”因为亳地依山，所以说“适于山”。降，是下的意思。依靠山地高，水势低而没有河水泛滥的祸患，所以说“用来降低我们凶险的灾祸”，嘉绩，是美好的功业【临川吴氏说：“凶德，指百姓遭受水患。迁往亳地依山，从此百姓获得吉祥，所以降低了他们的凶险灾祸，又在我们国家成就了美好的功业。指成汤由亳地而兴起，拥有天下。”王氏炎说：“从‘自此’到‘用宏兹贲’，说的是迁都的原因，用来晓谕臣民。从邦伯师长到篇末，是迁都之后，说的是想要作为的意图，用来期望群臣。这就是所说的朕志】

现在我们的百姓因为动荡离散，没有固定的居所。你们说我为什么震动万民来迁都？

现在耿地被河水冲毁，沉溺险隘，百姓因此动荡离散，没有固定的止息，将陷入凶险的灾祸而没有人救助，你们说我为什么震动万民来迁都呢？

所以上天将要恢复我们高祖的德行，治理并越过我们的国家。我以及笃敬的臣子，恭敬地承受天命，用来长久地居住在这新邑。

所以上天将要恢复我们成汤的德行，而治理遍及我们的国家，我和一二笃敬的臣子，恭敬地承受明命，用来长居在这新邑。

所以我这年幼的人，不是废弃你们的谋划，而是采纳善谋，各自不敢违背占卜，用来宏大这大业。

冲指年幼，吊至，由用灵善，宏贲都指大。说我不是废弃你们众人的谋划，而是采纳你们众人谋划中的善者，指当时臣民中有审察利害实情认为应当迁都的人而言。你们众人也不敢固执违背，我占卜也只是想要宏大这大业罢了。说你们众人也没有其他意图。大概盘庚在迁都之后，申明彼此的情意，消除疑虑恐惧之心，表明我日前使用谋划，略去他们过去的傲慢懈怠，委曲忠厚之意，洋溢在言辞之外，大事已经安定，大业已经兴起，成汤的恩泽，于是更加长久。盘庚真是贤德啊【张氏说：盘庚不仅不废弃人的谋划，占卜是鬼的谋划，也不敢违背，是人谋鬼谋都认为应当迁都。新安陈氏说：这一篇如‘多于前功’以下，朱子原本怀疑，如‘吊由灵’、‘宏兹贲’等语，实在难以理解，姑且依照前面的注释观看即可】

呜呼！邦伯师长百执事之人，尚且都感到隐痛吗？

隐痛。盘庚再次叹息说你们诸侯公卿百执事之人，希望你们都能在心中有所隐痛【临川吴氏说：从这到篇末，是告诫臣子。新迁的百姓生计尚未恢复，诸臣应当恻然怜悯痛惜，爱护保护培育他们】

我将勤勉简择辅助你们，思念恭敬我们的民众。

相，《尔雅》说：“导也，我勤勉简择，引导你们思念恭敬我们的民众。”

我不任用喜好财货的人，敢于恭敬地使百姓生生不息，鞠人谋人未详。有人说鞠养。我不任用贪财的人，只勇于恭敬百姓，以使他们生生不息为念，使鞠人谋人保全居所的人，我则按次序任用他们，恭敬地礼遇他们【临川吴氏说：说我不任用贪财的人，有能敢于恭敬承受百姓的生生不息，使贫富各自保全其居所的人，就任用他们恭敬他们】

现在我既已羞惭地告诉你们我的心志

译如果顺从，就没有不恭敬的。这是进献的意思。所谓“若”，就是符合我的心意，就敢于恭敬地生存，这叫做“否”吗？不符合我的心意，就不承担贪爱财货的指责。这两点，你应当深思，没有不恭敬的。这是我所说的。

译不要聚敛财货，要生生不息地为民立功。

无，同“毋”，不要；总，聚积；庸，民功。这是直接告诫不可做的事，勉励应当做的事。

要敬布为民之德，长久地持守一心。

式，敬。敬布为民之德，长久地持守一心，希望它久而不废。《盘庚》篇终的戒勉之意，一节比一节严厉，最终以无穷期来期许。盘庚真是贤明啊！苏氏说：百姓不喜悦却还要这样做，先王是没有过的。祖乙在耿地遭遇水灾，盘庚不得不迁都。然而假使先王处在此境，那么动员百姓而百姓不恐惧，劳役百姓而百姓不怨恨。盘庚的德行衰微，他取信于百姓的程度不够，所以如此纷乱。然而百姓怨恨诽谤、违抗命令，盘庚终究不怒，引咎自责，更加开导众人言论，反复告谕，以口舌代替斧钺，忠厚到了这个地步，殷朝之所以不灭亡而复兴的原因就在这里。后世的君子，残害百姓以满足私欲的，都借盘庚为借口，我不可以不评论。【临川吴氏说：用，敷布其德于民，永久守此一心而不变，始终不贰叫做一。新安陈氏说：前面告诫众民，后面告诫群臣，说希望都有恻隐的仁心吧。新迁之民的民生尚未恢复，尤其应当视之如伤，以恻隐之心爱护他们。我其懋简相尔，你应当念我众而不忘，敬我众而不忽。喜好财货的人不能念敬我众，我就不任用他。敢于恭敬地生养百姓、安养人民的，能念敬我众，我就叙用敬重他。如今我已尽告你们我的心志，顺从与否，敢恭顺的是好货，否定的也是好货。你应当无不敬我的话，敬我所否定的，而不聚敛财货，重申不任用好货者的告诫。敬我所肯定的，而以生生不息为民立功，重申敢恭生生不息的训诫。你应当用敷布为民之德，而长久持守一心。此篇开始说‘历告尔百姓于朕志’，结束说‘今我既羞告尔于朕志若否’。开始以朕志告百姓，结束以朕志告群臣，明示一人之心，以通臣民千万人之心。告民以朕志，是为了释其疑惧之情；告臣以朕志，是希望他们审辨好恶。前日群臣唱浮言以惑民，傲上从康，是其病证。具乃贝玉，是其病根。如今虽已迁都，但病证犹未退，病根犹未除，所以开始说‘无戏怠’，以革除傲上从康的病证；结束说‘不肩好货，无总货宝’，以使除去具乃贝玉的病根。然后上能敬君命，下能仁民生，才可以永建国家无穷之基了】

说命上【说，音悦。三篇内并同】

说命，记载高宗任命傅说的言辞，命之曰：以下是。如同蔡仲之命、微子之命，后世命官制词，其起源大概出于此。上篇记载《得说命》相的言辞，中篇记载说为相进戒的言辞，下篇记载说论学的言辞。总称为“命”的原因，是高宗命说，实为三篇之纲领，故总称之。今文无，古文有【问：傅说版筑，也读书吗？朱子说：不曾读书，如何有《说命》三篇之文？《史记》：高宗，盘庚弟小乙之子也，名武丁，以梦得说于傅险中，遂以傅险姓之，号曰傅说】

王居忧谅阴三年，既免丧，其惟弗言。群臣咸谏于王曰：“呜呼！知之曰明哲，明哲实作则。天子惟君，万邦百官承式。王言惟作命，不言臣下罔攸禀令”

亮亦作谅阴，古作闇。按《丧服四制》：高宗谅阴三年。郑氏注云：谅古作梁楣，谓之梁闇。读如鹑防之防，闇谓庐也，即倚庐之庐。《仪礼》剪屏柱楣，郑氏谓柱楣所谓梁闇是也。宅忧谅阴，言宅忧于梁闇也。先儒以谅阴为信默不言，则于谅阴三年不言为语复而不可解矣。君薨，百官总己听于冢宰。居忧谅阴不言，礼之常也。高宗丧父小乙，惟既免丧而犹弗言，群臣以其过于礼也，故咸谏之。叹息言有先知之德者谓之明哲，明哲实为法于天下。今天子君临万邦，百官皆奉承法令，王言则为命，不言则臣下无所禀令矣【问谅阴以他经考之，皆以谅阴为信默，惟郑氏独以为凶庐。天子居凶庐，岂合礼制？朱子说：所引剪屏柱楣是两事，柱音知主反，似是从手不从木也。盖始者户北向用草为屏，不剪其余，至是改而西向，乃剪其余。草始者无柱与楣，檐着于地，至是乃施短柱及楣，以柱其楣，架起其檐，令稍高而下可作户也。梁闇未详古定制如何，不敢辄为之说。但假使不如郑说，亦未见天子不可居庐之法。陈氏雅言说：此群臣进戒高宗之辞。知之曰明哲，明哲实作则，此言有德者之为法于天下也。天子惟君万邦，百官承式，此言有位者

译（高宗）为百官确立法度。天子的言语只用来发布政令，如果不说话，臣下就没有可以遵奉的命令。这是说高宗既然拥有明哲的德行，本来就可以作为天下的楷模，又位居天子的尊位，理应为百官所效法。既然这样，言语就应当成为政令，怎么能不发言呢？上文说“天子”是泛泛而言，下文说“王”则是特指高宗。

译王庸作书以诰曰：「以台正于四方，台恐徳弗类，兹故弗言。恭默思道，梦帝赉予良弼，其代予言。」

庸，用也。高宗用作书告谕群臣以不言之意。言以我表正四方，任大责重，恐德不类于前人，故不敢轻易发言，而恭敬渊默以思治道。梦帝与我贤辅，其将代我言矣。盖高宗恭默思道之心纯一不二，与天无间，故梦寐之间帝赉良弼。其念虑所孚，精神所格，非偶然而得者也。朱子曰：高宗梦傅说，分明有个傅说在那里，高宗却不知，所以梦见，亦是朕兆先见者如此。高宗梦傅说，据此则是真有个天帝与高宗对曰：吾赉汝以良弼。今人但以主宰说帝，谓无形容，恐也不得。若世间所谓玉皇大帝，恐亦不可。又曰：梦之事，只说到感应处。高宗梦帝赉良弼，必是梦中有帝赉之，不得说无此事，只是天理亦不得。程子曰：梦说之事，是感。高宗感傅说，高宗只思得圣贤之人，须是圣贤之人方始应其感。若非圣贤，自不相感。如今人卜筮，蓍在手，事在未来，吉凶在书策，其卒三者必合矣。使书策之言不合于理，则自不验。高宗至诚思得贤相，寤寐不忘，故兆朕先见于梦。如常人梦寤间事，有先得者多矣，亦何足怪。问：高宗往求说耶？说来入梦耶？曰：譬悬镜于此，有物必照，亦非镜往照物，亦非物来入镜。大抵人心虚灵，善不善必先知之。张子曰：高宗梦傅说，先见容貌，此是最神。张氏文蔚曰：诚心求贤，寤寐不忘，此心足以合上天生贤之心矣。高宗之心有以合上天生贤之心，上天之心得不应高宗求贤之心。陈氏经曰：至诚之道可以前知。嵩前有董五经，隠者也。伊川闻其名，特往造焉。至中途遇之，曰：君非程先生乎？先生欲来，信息甚大。尹子问于伊川，伊川曰：静则自明。观此则高宗梦说之事不诬矣。然此不可以常情拘，常事论。也有高宗有傅说则可。君非高宗，臣非傅说，而效其所为，必有以私意用人，不合于公论者。若汉文以梦得邓通，光武以防得王梁，岂足凭哉？陈氏雅言曰：天之生贤，将欲以用世；而高宗求贤之心，能合上天生贤之心。贤之处世，将欲以得君；而高宗求贤之心，又能合贤人用世之心。

乃审厥象，俾以形旁求于天下。説筑岩之野，惟肖。

审，详也。详所梦之人，绘其形象，旁求于天下。旁求者，求之非一方也。筑，居也。今言所居，犹谓之卜筑。傅岩在虞虢之间。肖，似也。与所梦之形相似。

爰立作相，王置诸其左右。

于是立以为相。按《史记》，高宗得说，与之语，果圣人，乃举以为相。书不言，省文也。未接语而遽命相，亦无此理。置诸左右，盖以冢宰兼师保也。荀卿曰：学莫便乎近其人。置之左右者，近其人以学也。史臣将记高宗命说之辞，先叙事始如此。新安陈氏曰：王置诸左右，盖不徒相之，而必亲近之也。

命之曰：朝夕纳诲，以辅台徳。

此下命说之辞。朝夕纳诲者，无时不进善言也。孟子曰：人不足与适也，政不足与间也，惟大人为能格君心之非。高宗既相说处之，以师傅之职，而又命之朝夕纳诲，以辅台德，可谓知所本矣。吕氏曰：高宗见道明，故知顷刻不可无贤人之言。新安胡氏曰：相业莫大于辅君德，高宗命相未及他事，而责之以纳诲辅德，为第一义，真知本之论矣。盖其思道精，见道明，又素学于甘盘而有得，故其言如此。

若金，用汝作砺；若济巨川，用汝作舟楫；若岁大旱，用汝作霖雨。

三日雨为霖。高宗托物以喻，望说纳诲之切。三语虽若一意，然一节深一节也。王氏曰：作砺使成器，舟楫使济难，霖雨使泽民。

啓乃心，沃朕心。

啓，开也；沃，灌溉也。啓乃心者，开其心而无隐；沃朕心者，溉我心而厌饫也。陈氏大猷曰：相业莫要于辅德，辅德莫切于格心。格心之道，非可外求，惟以心格心，啓开而发之也，沃灌而入之也。如渴之沃浆，神受心领而入之深也。新安陈氏曰：高宗命说之初，已有渴教之意。今欲遂沃其渴教之心，说果开诚心以进言，高宗心

译彼此心意相投，必然像土地接受水流的滋润一样，就像所说的江海浸润、膏泽润泽，冰消瓦解般豁然开朗，心情愉悦而事理顺畅。陈氏在《雅言》中说：金子如果不经过磨砺，就无法成为器物，这是对傅说期望的深切。但这还不够，大河如果没有船只，就无法渡过险阻，这是对傅说期望的更加深切。但所涉及的仍然有限。至于大旱如果没有甘霖，百姓就没有食物，对傅说的期望到了这里就达到了极致。傅说应当怎么做才能安慰高宗的期望呢？应当开诚布公地启导他的心志而不隐瞒，滋润君主的内心使其满足。大概在这个时候，高宗对于傅说，就像大旱时盼望甘霖一样，有着渴望教诲的意思。一定要知道什么就说什么，说话毫无保留，以遂成滋润他渴望教诲的心意。“沃”这一个字，就像土壤焦渴而接受江河的滋润，希望它逐渐渗透浸渍而进入内心。大概是说话不知疲倦，而听的人精神领会、内心接受，从而深入其中。

译如果病人不服药，他的病就不会痊愈；如果光脚不看清地面，他的脚就会受伤。《方言》说：服药后感到毒性发作，海岱之间称为“瞑眩”，瘳是痊愈的意思。不经历“瞑眩”，比喻臣子的进言不苦口；不看清地面，比喻我的行为没有见识。【王氏炎说：自己有过失，非苦口的劝谏不能治愈；自己不明智，非开导的劝谏不能前行。吕氏说：又担心高宗视自己为已成的德行，无法扶持他，所以就像光脚的人，不看清地面就会被物体所伤，这说明高宗倚重傅说作为自己的耳目，一时一刻也不能缺少傅说。陈氏经说：承受苦口的劝言，避免妄行的祸害，都是对傅说的期望。】

只有与你身边的僚属，没有不同心的，来匡正你的君主，使他遵循先王的道路，引导我高祖，来安定天下百姓。匡正即率循，先王指商朝的贤明先王。傅说既担任宰相，统领百官，那么卿士以下都是他的僚属。高宗希望傅说与其僚属同心匡正救助，使君主遵循先王的道路，践行成汤的事迹，来安定天下的百姓。【陈氏雅言说：宰相的职责，下统百官，上辅天子。高宗对于傅说，不仅希望他以自身端正君主，而且希望他与百官同心来端正君主，实在是因为君主的德行进退，关系到群臣的贤与不贤。如果小人众多，那么傅说虽然贤能，也无法独自成就端正君主的功业，所以说‘与你僚属没有不同心’，是希望他选拔群才担任各种职务，那么道义相同、德行相合，大概能够左右辅佐，共同修补缺失，来端正君主。然而端正君主的方法，应当如何呢？也只是让君主遵循先王的道路，践行成汤的事迹，来安定天下的百姓罢了。成汤创业垂统，留给后嗣的已经非常完备了。后世的君主无不遵守它，所以高宗命令傅说，先说‘使他遵循先王’，而后说‘引导我高祖’，这与《君牙》所说的‘用来奉行先王的法则，以发扬文武的光辉命令’是相同的。成汤的事迹，商朝的先王能够遵循践行，所以高宗希望傅说使君主遵循先王来引导高祖。能使君主遵循先王来引导高祖，来安定百姓，那么安民的道理就尽了，而匡正君主的道理也就尽了。】

唉！敬重我的这道命令，务必有始有终。敬重我的这道命令，要思考有始有终。这道命令，指上文所命令的内容。【新安陈氏说：即‘做宰相也要有始有终’的意思。】

傅说回复国王说：“只有木材顺着墨线才能取直，君主听从劝谏才能成为圣明。君主能够圣明，臣子即使不被命令，也会继承职责，怎敢不恭敬顺从国王美好的命令呢？”

回答“敬重我的这道命令”的话：“木材顺着墨线，比喻君主听从劝谏。阐明劝谏决不可不接受的道理。然而高宗应当在自己身上寻求接受意见，不必责备臣子进言。君主果真听从劝谏，臣子即使不被命令，也会进言，何况命令如此，谁敢不恭敬顺从这美好的命令呢？【新安陈氏说：‘君主圣明臣子正直，引导人进谏，在于德行而不在于言语。君主有圣明的德行，就有听从劝谏的实质，即使不命令也会进谏，能像江海一样，何必担心百川不归？君主没有圣明的德行，必然没有听从劝谏的实质，即使命令也不会进谏，就像容器已经满了，水将往哪里流？高宗以采纳教诲辅助德行为命令，知道任命宰相的根本；傅说以听从劝谏成就圣明来回复命令，尤其知道成就君主的根本。’陈氏雅言说：‘高宗命令傅说，借物来比喻他的意思，所以傅说回复高宗，也借物来进献他的言辞。说君主听从劝谏而圣明，就像木材顺着墨线而取直一样。木材的生长，难道生来都直吗？只有顺着墨线就没有不直的。君主的德行，难道生来都圣明吗？只有听从劝谏就没有不圣明的。傅说在这里，将要进献中篇陈述警戒的言辞，所以先说这个来扩大他听从劝谏的度量。听从劝谏，是人君成就圣明的功夫，是人臣进言的契机。高宗希望从他人那里获得帮助，所以以采纳教诲责备他的臣子；傅说让他反求诸己，所以以听从劝谏的道理期望他的君主。采纳教诲，是宰相的职责；听从劝谏，是人君的道理。’】

《说命中》

只有傅说受命统领百官

傅说受命统领百官，这是冢宰的职责。

于是进见国王说：“唉！圣明的君主奉行天道，建立国家设置都城，树立天子与诸侯，下面承接以大夫和师长，不是为了安逸享乐，而是为了治理百姓。”

后王，指天子；君公，指诸侯。治理混乱，称为乱。圣明的君主奉行顺从天道，建立国家设置都城，设立天子诸侯，下面承接以大夫师长，制定君臣上下的礼仪，以尊临卑，以下奉上，不是为了一个人的安逸享乐罢了，只是为了治理百姓而已。【孙氏说：后王、君公都有君主的道义，所以说‘树立’；大夫、师长都是臣子的道义，所以说‘承接’。后王、君公都有大夫、师长来承接他们，大夫以下各自都有长官，所以说‘师长’。武夷态氏说：圣明的君主奉行天道，直到‘只是为了治理百姓’，这话太伟大了，正是万世为人君者的镜鉴。夏桀不知道这个，所以商汤有鸣条的军队；商纣不知道这个，所以周武王有孟津的会师。师旷对晋侯说：‘上天爱百姓非常深重，难道会让一个人在百姓之上放肆，来顺从他的淫欲，而抛弃天地的本性吗？’为人君者听到这话，可以惊恐畏惧了。新安陈氏说：傅说初次见高宗在上篇，所说的只涉及大略，到这里才详细涉及为君立政的道理，开始希望君主听从劝谏。从此以下到‘事神则难’，是他进谏的纲领条目。陈氏雅言说：奉行天道，孔疏认为】

译象天象地来设置官职，这种说法穿凿附会，不值得采纳。《集注》又没有明白的训释，其大意是说：上天生育百姓却无法让他们自我治理，所以设立君主；君主奉行天命却无法独自治理，所以任用臣子。建立邦国、设立都城，确立天子与诸侯，并由大夫、师长等辅佐，划分土地让他们居住，分配职事让他们承担，这并不是想用天下人来奉养君主一人，让他图谋安逸享乐，而是想用君主一人来治理天下，从而安定百姓罢了。下文从“宪天聪明”到“事神则难”，才是详细论述君主治理百姓的道理。

译只有上天是聪明睿智的，只有圣人能适时地效法天道的法则，只有臣子能恭敬地顺从，只有百姓能服从治理。

上天的聪明，无所不闻，无所不见，没有别的，只是出于公正罢了。人君效法上天的聪明，一切出于公正，那么臣子就会恭敬顺从，百姓也会服从治理了。【吕氏说：高宗已经达到了明哲的境界，如同火光喷涌、泉水涌出，所以傅说想要广泛充实高宗的明哲，必须效法上天的聪明而后才能做到。陈氏大猷说：起初告诫要听从劝谏，是希望圣人能采纳别人的善行；这里告诫要效法上天的聪明，是希望君主能与天德合一。采纳别人的善行，固然可以成就本性；必须与天德合一，才可以称为圣，这可以说是善于向君主提出高难度的要求了。新安陈氏说：效法上天的聪明，那么君主与天就合而为一，臣民的心都遵循同样的天理，自然没有不容违背的。这四句话是承接上文而进一步阐发的。】

只有言语会招致羞辱，只有甲胄会引发战争，只有衣裳放在箱子里，只有干戈要反省自身，君王只有警戒这四件事，确实能明白这些道理，那么政治就没有不美好的了。

言语是用来修饰自身的，轻率出口就会有招致羞辱的祸患。甲胄是用来保卫自身的，轻率动用就会有引发战争的忧患。这两者是为了自身，应当考虑它们对他人的祸患。衣裳是用来赏赐有德之人的，必须谨慎对待箱中的衣裳，是警戒不要轻率地给予；干戈是用来讨伐有罪之人的，必须严格反省自身，是警戒不要轻率地动用。这两者是用来施加于他人的，应当审慎地用在自身上。君王只有警戒这四件事，确实能明白这些道理，那么政治就没有不美好的了。【朱子说：口本不想招致羞辱，但如果说话不当，反而足以招致羞辱。甲胄本是用来抵御战争的，但如果用谋不当，反而足以引发战争。衣裳在箱子里，容易给予别人，所以不可不谨慎。干戈用来讨伐有罪之人，因此要反省自身。这四句话都是审慎的意思。吕氏说：这是效法上天聪明的具体条目。上面两件事是别人加于我的，不可不防备；下面两件事是我加于别人的，不可不反省。这四者都是聪明的表现。在羞辱和战争尚未发生之前就知道防备，在衣裳在箱、干戈自省之时就知道谨慎，这不是极大的聪明吗？王氏炎说：这里所警戒的，都是担心聪明被私欲遮蔽而不与天相似。能明白这些，就差不多接近上天的聪明了。陈氏大猷说：确实能明白这些应当使用的道理，那么就没有不美好的，也就没有招致羞辱、引发战争等祸患了。】

只有治理与混乱取决于众官，官职不授予私亲宠幸之人，只授予有才能的人；爵位不授予恶德之人，只授予有贤德的人。

众官是治理与混乱的根源。众官任用得当就治理得好，任用不当就混乱。《王制》说：“评定才能而后授予官职，担任官职而后授予爵位。”六卿、百执事，所说的就是官；公卿、大夫、士，所说的就是爵。官职是用来承担事务的，所以说要“能”；爵位是用来命定德行的，所以说要“贤”。只有贤德和才能，所以能治理；私亲宠幸和恶德，所以会混乱。按：古代，公侯伯子男的爵位封给诸侯国，公卿大夫士的爵位封给朝廷。这里说众官，那么爵位就是指公卿大夫士。吴氏说：“恶德，就是凶德。人君应当任用吉士，凶德之人，即使有过人的才能，爵位也不应授予。”【吕氏说：“官爵授予私亲恶德，是被私意遮蔽，不是效法上天的聪明了。”董氏鼎说：“最聪明的莫过于天，能效法天聪明的莫过于圣人。圣人则聪明与天合一，而臣民没有不敢恭敬顺从的。然而世间的聪明人多明于他人而暗于自身，所以必须先治理自身然后才能治理他人。从‘惟口起羞’到‘乃罔不休’，是聪明体现在修养自身上；从‘惟治乱’到‘惟其贤’，是聪明体现在用人上。】

考虑善道而后行动，行动只合乎时机。

善，是符合道理；时，是措施适宜。考虑固然希望符合道理，但如果行动不合时机，也没有益处。圣人应对世事，也只是合乎时机罢了。【王氏说：事情固然有善但不合时宜的，善如同裘葛优良，时如同寒暑交替。如果不是穿葛衣裘皮的时候，虽然优良又能怎样？只有在未行动时审慎考虑，在行动时审慎考察时机是否适宜，然后事情才能顺理成章且恰当。不顾可否，违背时机而行动，不是聪明。】

自恃有善，就会丧失他的善；自夸有能，就会丧失他的功。

自恃有善，那么自己就不再勉励，而德行就亏损了；自夸有能，那么别人就不愿效力，而功业就败坏了。

只有事事谨慎，才有准备；有准备就没有祸患。

只有认真处理每件事，才有准备。有准备所以没有祸患。张氏说：修缮车马，准备器械，从事军事，那么军事就有准备，所以外敌侵扰不能成为忧患；检查农具，修明农政，从事农业，那么农业就有准备，所以水旱灾害不能造成危害。所谓事事有准备，没有祸患，就是这样的。

不要开启宠幸而招致侮辱，不要因羞耻过错而坚持错误。

不要开启宠幸，从而招致别人的侮辱；不要因羞耻过错，而坚持自己的错误。过错出于偶然，坚持错误出于有意。【新安陈氏说：开启宠幸招致侮辱，就是女子小人亲近而不恭敬的意思。有过错而改正，就没有过错了；因羞耻过错而坚持错误，就是坚持错误而作恶了。本来只是无心的过错，反而成了有心的恶行。】

只有其所居守的，政事才能纯正。

居守而安之，义理安于义理所应止之处。义理出于勉强，那么还分为二；义理安于自然，那么就合而为一。合而为一，所以政事纯正而不杂。【朱子说：伊尹、傅说的话，虽然是告诫君主而发的，但人人都可以玩味，无不切于自身。】

译陈氏雅言说：“这一篇以效法上天的聪明作为全篇的纲领，这些都是推演阐述用功的地方。思虑善道而后行动，行动务必合乎时机，警戒妄动，因为妄动必然导致失误，这就不是效法上天的聪明了。自恃有善，就会丧失其善；自矜其能，就会丧失其功，警戒自满，因为自满必然招致损害，这就不是效法上天的聪明了。只有凡事都做好准备，有准备就没有祸患，这是希望他能思患预防，如果不思患预防，就会局限于浅近，这就不是效法上天的聪明了。不要因宠爱而招致侮辱，不要因羞耻而做出过错，这是希望他不要溺爱徇私，如果溺爱徇私，就会放纵私欲，这就不是效法上天的聪明了。在这几方面，能够随事而加以警戒，那么聪明的作用就与天合一，可以称为圣人了。然而其根本又在于君主的一心，能够先端正内心而安于义理应当停止的地方，那么推行政事就会纯正而不混杂，自然就没有上述那些过失了。”傅说告诫高宗可以说是极至了，而又一定要总结说：‘只在于他所居处的地位，确实因为君主是政事的根本。君主的心端正，事情就没有不端正的。’”

译过度祭祀，当时人认为不恭敬礼制，烦琐就会混乱，侍奉神灵就会困难。

祭祀不想要过度，过度就不恭敬；礼制不想要烦琐，烦琐就会扰乱。这都不是与鬼神交往的正确方法。商朝风俗崇尚鬼神，高宗或许未能摆脱流俗，侍奉神灵的礼仪必定有过失。祖己告诫他祭祀不要丰盛亲昵，傅说大概是因为他的过失而纠正他。【陈氏说：过度祭祀本意是想表示恭敬，却不知反而变得不恭敬；过度烦琐本意是想做得好，却反而陷入不好，这是不合礼的礼。新安陈氏说：侍奉神灵困难以上，都是效法上天聪明的事，事事物物都有天然最恰当的道理，只有聪明的人能穷尽它。如果增加一分减损一分，就是私意，不是上天的聪明了】

王说：“好啊！傅说，你的话可以实行，你不善于言辞，我就没有听到的可以实行。好，是赞美。古人在饮食美好的时候，一定用‘防’来称赞，大概是有味道的言辞。服，是实行。高宗赞美傅说所说的话，说可以实行。你如果不善于言辞，那我就没有听到的可以实行了。”苏氏说：“傅说的话，譬如药石，虽然散乱而不统一，但一言一药，都足以治疗天下的公共祸患。这就是所谓的古代立言的人。”

傅说拜手叩头说：“知道它并不困难，实行它才困难。王真诚相信它，也不困难，确实符合先王的成德。只有傅说不说，才有他的罪过。”

高宗正品味傅说所说的话，而傅说认为听到耳朵里的不困难，实行在身上的困难。王真诚相信它，也不困难。可以合成成汤的成德，傅说在这个时候还不说，就有他的罪过了。上篇说后能圣，臣不命令他继承，所以扩大他听从谏言的度量，将要告诉治理的要领。此篇说确实符合先王的成德，只有傅说不说就有他的罪过，所以责备他亲身实行的实际，将要推进他为学的学说。都是引而不发的意义。【朱子说：南轩说：知道它不困难，实行它才困难，这只是傅说告诉高宗罢了。大概高宗旧学甘盘于义理，知道的也多，所以知道这个说法。如果常人就必须以获取知识为先了。这些议论都很好。南轩张氏说：孔子观察上古的教化说：知识伟大啊！即使尧舜的百姓比屋可封，也能使他们遵循罢了。知道是圣凡的分界，怎么能说容易呢？傅说告诉高宗，高宗大概是知道的人，恭敬沉默思考道，梦见上帝赐予良佐，不是知道的明哲的人有这样的吗？所以君奭篇说在武丁时就有甘盘，而没有提到傅说，大概启发高宗知道的是甘盘。傅说所以告诉他即使已经知道，这也不困难，贵在亲身切实履行罢了。这是为已经知道的人说的。如果高宗不能知道，而告诉他知道不困难，那么傅说就说错了。西山真氏说：忱，是真诚。让高宗以真诚为主，何愁实行呢？李氏说：高宗希望傅说有言论，而傅说劝高宗努力实行。陈氏经说：不知道则知道困难，已经知道则实行困难。高宗明哲如此，不担心不知道，担心实行不力罢了。知道而不实行，这也是徒然知道。以至诚实行，就不见困难了。新安陈氏说：傅说的意思认为王能实行而傅说不说，那么罪过在傅说；傅说已经说了而王不实行，那么罪过在王，不在傅说。上篇回复君主以听从谏言，这里则责备君主以实行言论，必须切实见于实行，然后才开始不是徒然听从。又按知道对实行说，古代未曾发表，从傅说开始发表，而后获取知识努力实行成为万世学者为学的方法。程观南轩复文公说知字如此重视，而文公称赏他的说法如此，就可以看见了。陈氏雅言说：知道不困难，实行才困难，这是为已经知道的人说的。王能诚信实行，也不困难，这是为能实行的人说的。知行两尽信。可以符合成汤的成德了。大概高宗旧学于甘盘，明哲作则，恭敬沉默思考道，知道的有素了。当他希望傅说有言论，而傅说则劝他努力实行。知道而不能实行，那么义理虽然被人听到，而与我还是两样。知道而能实行，那么义理就得到自己，而与我成为一体了】傅说命下【碧梧马氏说：前篇询问政事，所以傅说以政事回答，此篇询问学习，所以傅说以学习回答】

王说：“来！你傅说。我小子旧学于甘盘，已经退隐于荒野，又入居于河。从河到亳，直到最终没有显明。”

甘盘是臣名，君奭说在武丁时，就有甘盘退隐。高宗说：“我小子旧学于甘盘，已而退隐于荒野，后又入居于河，从河到亳，迁徙不常。”历数他废学的因缘，而叹息他的学问最终没有显明。《无逸》说：“高宗旧劳于外，爰暨小人。”与此相应。《国语》也说：“武丁入于河，从河到亳。”唐孔氏说：“高宗为王子时，他的父亲小乙想让他知道百姓的艰苦，所以让他居住在民间。”苏氏说：“甘盘退隐于荒野。”根据台小子的语脉推断，不是这样。【朱子说：“我小子旧学于甘盘，已经退隐于荒野。”东坡解释为“甘盘退隐于荒野”，据我看只是高宗自己说，看上文“曰予小子”可见，但不知道当初高宗因为什么退隐于荒野，不

译知道甘盘是什么样的人，学习的是什么，现在也不敢断定，只是根据文义推测大概是如此。再加上《无逸》篇说：“高宗曾经在外经历劳苦”，这也与此相契合。可以想象高宗三年不说话，恭敬沉默地思考大道，不知该从何说起，又看到世间没有一个人能比得上甘盘，所以思念像傅说那样的大贤。高宗如果不是傅说，大概不能达到当时的治世；傅说如果不是高宗，也不能有所作为。所以说：“君主如果没有贤人就不能治理天下，贤人如果没有君主就不能施展抱负。”意思是说二者必须相互依存。

译你只须遵循我的志向，就像酿酒一样，你是那酒曲和酒母；就像调和羹汤一样，你是那盐和梅子。你与我共同修治德行，我不会抛弃你，我定能践行你的教诲。

心之所向，叫做志。迈，是践行的意思。范氏说：酒没有酒曲和酒母就酿不成，羹汤没有盐和梅子就调和不美。君主虽然具备美好的资质，但必须得到贤人的辅导，才能成就德行。酿酒时，酒曲多了就太苦，酒母多了就太甜，酒曲和酒母恰到好处，才能酿成美酒。调羹时，盐多了就太咸，梅多了就太酸，盐和梅子恰到好处，才能调成美味。臣子对于君主，应当以柔和来补救刚强，以可行来补救不可行，在左右规劝纠正，以成就君主的德行。所以说：“你与我共同修治，你不要抛弃我，我能够践行你的言论。”孔氏说：交，是不单一的意思。陈氏大猷说：训志，犹如格心。陈氏经说：中篇说担心高宗不能践行，不担心臣子不能进言。这篇高宗说担心傅说不能进言，不担心我不能践行。苏氏说：酒曲、酒母、盐、梅是和谐而不同的。林氏说：交修，是指刚柔、可否相互补救，以辅助我的不足。新安陈氏说：这是高宗因为傅说说了践行艰难的话，而许诺能够践行他的言论。

傅说说道：“君王，人们追求广博的见闻，这时是为了建立功业；学习古代的训诫，才能有所收获。不效法古代，而能长治久安的，不是我傅说所听过的。”

追求广博见闻，是借助于他人；学习古代训诫，是反求于自己。古训，是古代圣王的训诫，记载着修身治天下的道理，《尚书》中的《尧典》《舜典》和《大禹谟》等篇就是这类。傅说称呼君王而告诫他说：“人们追求广博见闻，是为了建立功业。但必须学习古代训诫，深刻认识义理，然后才有收获。不效法古代训诫而能长治久安的，不是我傅说所听过的。”这是极言没有这种道理。林氏说：“傅说称呼君王而告诫他，与禹称呼舜说‘帝光天之下’，文势完全相同。”朱子说：“如今人们只管说治心修身，如果不见这个理，心是怎么治，身是怎么修。如果这样讲，资质好的便养成无能之人，资质不好的便全都执守不住了。傅说曰：‘学于古训，至匪説攸闻。’大概圣贤说出的道理在里面，必须学习这些之后才可以有收获。经籍中古人言‘学’字，从《说命》开始才有。”吕氏说：“学问的广博，贵在实用，不是徒为观美。大到建立大经，经纶大业，弥纶大化，以至于赞天地化育，都是所谓建事。这就是有用的学问，否则所闻虽多，又有什么用呢？”西山真氏说：“大学之道，从格物致知推而至于治国平天下。大概致知是为了明理，理明则见诸行事者举而措之。这就是求多闻建事的意思。古代学与事是一体的，所以精义是为了致用，利用是为了崇德，本末不是两回事。后世学与事分为两样，所以求道者以政事为粗迹，任事者以讲学为空言，不知道天下未曾有无理之事，无事之理。老庄言理而不及事，是有无事之理。管商言事而不及理，是有无理之事。深味傅说之言，则古先圣王的正道可以认识了。”王氏说：“追求多闻而不只以古训为准则，那么是非就没有考正的依据，而所闻更加迷惑了。”陈氏雅言说：“自此以下，是傅说论学的言辞。古人言学，从傅说君臣开始。王者，是傅说称呼其君的言辞，用来引起君主的倾听。大概求多闻者，是建事之本；而学古训者，是明理之要。想要建事而不求多闻，则所知有限，固然不足以立事。既能多闻而不学古训，则选择而不精，又怎么保证没有过失呢？所以建事者不只贵在多闻，而尤其贵在学习古代。”

只有学习时谦逊其志，务必时时勤勉，他的修养才会到来。确实怀想于此，道就会积累在他身上。逊，是谦抑；务，是专心致力；时敏，是无时不勤勉。谦逊其志，好像有所不能；勤勉于学，好像有所不及。虚心接受他人，勤奋勉励自己，那么他的修养就像泉水初通，源源不断地到来。兹，是此；笃信而深念于此，其道积累在身上，不可以一二计算了。夫修之来，来之积，其学之得于己者如此。朱子说：逊顺其志，捺下这志入那事中，仔细低心下意与他理会。若高气不伏，以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣。既逊其志，又须时敏。若似做不做，或作或辍，亦不济事。须是逊志又务时敏，则厥脩乃来。为学之道，只此二端而已。又戒以允怀于兹二者，则道乃积于厥躬。积者，来得件数多也。李氏说：为学之道，常以卑逊自下为心，以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，逊志之谓也。吕氏说：为学之初，先要虚心下气，方能受天下之善。若气高则便与为学工夫相背。陈氏经说：信道不笃，则所脩虽来，亦不坚凝。惟允怀于此，笃信不忘，则来者积聚不散。来如日知其所无，积如月无忘其所能也。新安陈氏说：骄与怠最害于学，骄则志盈

译善行不能进入内心；懈怠则意志懒惰，功业不能前进。求学如果不谦卑退让，就无法入门。只知谦退而不致力于及时精进，就不能进步。谦逊则不骄傲，勤勉则不懈怠。谦逊而辅以勤勉，修养因此而来。道是我本来就有的，不是从外面来的。“来”的意思，就像“仁德至此”所说的那样。“积”的意思，就像从确信自己拥有它进而达到充实美好的境界那样。陈氏《雅言》说：“修养因此而来”，这是谦逊意志及时精进的效果；“道积累在他身上”，这是真诚怀藏于此的效果。修养的到来，到来的积累，虽然功效有深浅的不同，但合起来说，都是求学的事情。

译学习的一半在于教人。念念不忘从始至终都致力于学习，那么德行就会修养得完善，而自己却察觉不到。

“斆”就是教，意思是教人占学习的一半。大概道理积累其功效，是确立根本；向人学习并教人，是推行应用。兼顾根本与应用，融合内在与外在，这样圣人的学问才能完备。开始时的自学，是学习；最终时的教人，也是学习。一念之间从始至终，常常处于学习之中，没有片刻间断，那么所修养的德行，就有不知不觉自然成就的情况了。有人说：接受教导也叫“斆”。在治学之道上，一半靠教，一半靠自得。这种说法极为新奇巧妙，但古人论述学问的话语，都是平正切实的。这一章句子不止一句，不应中间唯独这一句如此奇险，这大概是后世佛教权宜机变之说，却错误地用来议论圣贤的学问了。（朱熹说：“惟斆学半”，大概自己学问已经成就，居于他人之上，就必须教人。自己学习是学，而教人也是学。大概起初自己学到的是一半，已经学会后推己及人去教人，这教人的功效也是一半。念念不忘从始至终都典于学，开始之所以学习的是学，最终之所以教人的也是学。自学和教人，无非都是学，从开始到最终，天天如此，忽然不知不觉自己的德行已经修养好了。）又说：傅说这段论述为学的工夫极其精密，伊尹告诫太甲的话极其痛切。因为说到“斆学半”，有人举出葛氏的解释说：傅说对王说，我教你的只是一半事情，那一半要你自己去实行，所以称为终始。我说：最近看见喻子才在跋某人的《说命》解后，也引用这种说法。吕伯恭也是这样说的。我过去做同安主簿时，学校中一个士子写书义也是这样说的，见他说得新奇巧妙，非常高兴。先说王人追求多闻，后面说参照先王成宪，那永远没有过错等语，是平正切实的话，不应中间反而空泛一句如此深险。如果教得一半不成，那一半搁置在冷处，让他自得，这话完全像禅语。五通仙人问佛六通如何，是那一通，那一通便是妙处。况且《学记》引用此句，也只依照古注。（西山真氏说：说终始，不说始终，学习没有止境。上面说道的积累，下面说德的修养，以理的共同途径来说称为道，以理的自得来说称为德，并非有两个不同。）（任氏说：修是将来可见的，修罔觉是不可见的。正因为有可见的功效，这修养的进步在于将来；正因为没有可见的痕迹，这德行修养的妙处在于不知不觉。）（陈氏《雅言》说：自学，是学的一半；教人，也是学的一半。能自学而不能教人，就是能成就自己而不能成就万物，能明德而不能新民，不是学的全部。必须开始时的自学，念念不忘，常在于学；最终时的教人，也念念不忘，常在于学。那么德行所修养的，就有不知不觉自然成就的情况了。这是为学的极致功效。）

参照先王成宪，那永远没有过错。

宪是法，愆是过错。意思是德行虽然达到不知不觉的境界，但法度必须参照先王。先王的成法，是子孙应当遵守的。孟子说遵循先王的法度而有过错的，从来没有过。也是这个意思。（张氏说：参照先王成宪，是想让高宗以商汤为法。陈氏《大猷》说：德行修养到不知不觉，那么德行就兴盛了。必须参照先王成宪，才能没有过错。为什么呢？大概先王的道德法度，都是成宪所在，经历万世而没有穷尽的。佛老之学，他们凝神坐忘，也接近德行修养到不知不觉的境界了。只是不知道参照先王成宪，所以学他们所学的，而不是先王的学；德他们所德的，而不是先王的德。因此流弊不可胜救。吕氏说：没有过错，是德行最难达到的。舜德行兴盛了，皋陶只说没有过错罢了。陈氏《经》说：从逊志到典学，是学习的次序；参照先王成宪，是学习的准则。）

只有傅说能够恭敬地承受，广泛招揽贤才，列于众职。

式是用。意思是高宗的德行，如果达到没有过错，那么傅说就能恭敬地承受他的心意，广泛招揽贤才，列于众职。大概举荐贤才虽然是大臣的责任，但高宗的德行如果没有达到，那么即使想举荐贤才，也有做不到的。（彭氏说：大臣以己事君，不如以天下之贤事君。一个宰相得到合适的人，那么天下之贤兼收并蓄，众职都得到合适的人。陈氏《大猷》说：君主没有比致力于学习以增进德行更大的，宰相没有比为君主求贤更大的。武夷熊氏说：曾读《孟子》，说商汤执中立贤无方，现在看《商书》，一则说敷求哲人，二则说旁招俊乂。伊尹、莱朱、巫贤、傅说等大臣，不是因为他们亲近，是因为他们贤能。以贤为主，那么有德者就受重视，所以不区分亲疏；以亲为主，那么未必都贤能，而且妨害天下贤才的道路。确实，立贤无方，是不易的中道。陈氏《雅言》说：为君之道，没有比效法祖训以施行政事更大的；为相之道，没有比求贤才而任用其职更大的。但必须君主德行修养，然后宰相职责才能举荐。大概人君的德行，如果没有达到没有过错，那么惑于声色而便辟之臣得志，惑于货利而聚敛之臣得志。宰相虽然想招揽贤才而用之，怎么可能呢？所以举荐贤才的责任虽然在宰相，而用舍的权力则在君主。君主德行的修养与废弛，是贤才进退所系。这恭敬承受的话，必定继于没有过错之后，而广泛

译招之语，是特地为了钦承而说的吗？

译王说：“唉！傅说：四海之内，都仰慕我的德行，这是你的教化之功。”

风，指教化。天下都仰慕我的德行，这是你的教化之功。

手足完备才能成为人，有良臣辅佐才能使君主成为圣君。高宗起初用舟楫、霖雨作比喻，接着用曲蘖、盐梅作比喻，到这里又用手足为人作比喻。他的造诣越来越深，期望越来越迫切了。【新安陈氏说：高宗潜修默养很久，一旦举用傅说为相，风声所及，四海仰慕德行。然而如果不能辅佐君主成就圣德，就无法慰解人君对傅说的仰慕。起初告诫君主听从谏言，那么‘圣’就是效法先王的圣宪，这是臣子以圣德期待君主。现在高宗对傅说讲‘良臣惟圣’，这是君主也以圣德自我期待了。】

从前先世的长官伊尹辅佐我先王，曾说：“我不能使君主成为尧舜那样的圣君，内心就感到羞愧耻辱，如同在集市上被人鞭打。如果有一个百姓没有得到安顿，就说这是我的罪过。”他辅佐我伟大的祖先，功德上达于皇天。你应当明察并辅佐我，不要让伊尹独自享有商朝的美名。

先正，指先世长官之臣；保，指安；衡，指伊尹，即阿衡；作，指兴起；挞于市，指耻辱到了极点；不获，指不得其所。高宗引用伊尹的话，说他自我承担的责任如此重大，所以能辅佐我成汤，功德上达于皇天。你大概要明察辅佐我，不要让伊尹在我商朝独自享有美名。傅说以成汤的期望来要求高宗，所以说要协合先王的成德，效法先王的成宪。高宗以伊尹的期望来要求傅说，所以说不要让阿衡在商朝专享美名。【陈氏大猷说：伊尹在田野耕作时，就想让君主成为尧舜那样的君主，百姓成为尧舜那样的百姓，他自我承担的责任如此重大。傅说从筑墙劳作中被举用为相，事迹与伊尹相同，那么他自我承担的责任不可不与伊尹相同。周敦颐说：伊尹以君主不如尧舜为耻，有一个百姓不得其所就说这是我的罪过，求学的人应当立志像伊尹那样。西山真氏说：求学的人口中不可一天不诵读这些话，心中不可一天不存有这种念头。】

君主没有贤臣就不能治理好国家，贤臣没有君主就不能享用俸禄。说君臣相遇之难，就像这样。克，是责望必定能做到的语气；敢，是自信没有欠缺的语气；对，是面对自己；〇，是面对众人；休命，是上文高宗所下的嘉命。到这里，高宗以成汤自我期许，傅说以伊尹自我承担。君臣相互勉励就像这样。后来，高宗成为商朝的圣君，傅说成为商朝的贤佐，果然无愧于成汤和伊尹，真是恰当啊！【朱熹说：伊尹告诫太甲，与傅说告诫高宗不同。伊尹的话谆切恳到，大概因为太甲资质低下，不得不这样。至于高宗就没有这么多弊病了，所谓‘黩于祭祀时谓弗钦’之类，不过是这类小事罢了。陈氏雅言说：高宗说‘现在我得到了傅说，那么君主得到贤臣了，应当与你共同治理’；傅说遇到我，那么贤臣得到君主了，应当与我共同享用俸禄。通过君臣相遇之难，来显示今日相遇之盛。‘其克绍乃辟于先王’，是要求臣子继承先王之道来辅佐君主；‘永绥民説’，是要求臣子使百姓永远安乐。这是以辅佐君主、恩泽百姓的事，来责望他的臣子。傅说于是拜稽首，以表达敬君的礼节，而说‘敢对〇天子之休命’，这是以辅佐君主、恩泽百姓的事，为己任。君臣相互勉励就像这样，‘罔俾阿衡专美有商’，确实如此。】

高宗肜日

高宗在肜祭之日有野鸡鸣叫的异象，祖己训诫君王，史官将其编为一篇，也是训诫体。不称训，是因为已有高宗的训诫，所以只用篇首四字为题。今文古文都有。【高堂隆说：大戊时有桑谷生长在朝廷，武丁时有野鸡鸣叫登上鼎，都因灾祸恐惧，端正自身修行，所以号称中宗。高宗兴起得突然。】

高宗在肜祭之日，接着出现了野鸡鸣叫的异象。

肜祭，是第二天再次祭祀，殷代称为肜，周代称为绎；雊，指鸣叫。在肜祭之日出现野鸡鸣叫的异象，大概是在祭祀父庙。序言说是汤庙，是不对的。【陈氏说：祭祀的第二天，按礼享祀，办事的官吏、助祭的宾客都参与。然而称为又祭而不称为享，是因为尸还保留着鬼神的道。】

祖己说：应当先端正君王的内心，然后纠正他的过失。

格，指端正。如同“格其非心”的格，详见下文。高宗在父庙祭祀过于丰盛，昵指父庙。在父庙祭祀过于丰盛，违背了礼制的正道，所以出现了野鸡鸣叫的异象。祖己自述，应当先端正君王的非心，然后纠正他所失之事。从“惟天监民”以下，是格王的话；从“王司敬民”以下，是正事的话。【苏氏说：武丁不修人事，多次祭祀讨好神灵，又在亲近的宗庙祭祀丰盛，在疏远的宗庙祭祀俭省，敬父亲而薄祖先，这是失德的大者，所以傅说、祖己都先格正他。孔光说：上天聪明，如果没有其事，变异不会凭空产生。《书》说：惟先格王，正厥事。意思是变异的到来，是因为事情有不正之处。王氏说：祖先没有不是天子的后代，祭祀有常典，不可丰盛或俭省，训诫他改正，这就是所谓正厥事。】

于是训诫君王说：“上天监视下民，主宰他们的义理。降下的寿命有长有短。不是上天使民夭折，而是民中途断绝了性命。”

典，指主宰；义，指理之当然，行为适宜称为义。说上天监视下民，其祸福予夺，只主宰义理。

译为什么这样说呢？寿命有长久的，也有不长久的，行义则长久，不义则不长久。并非上天使百姓早死，而是百姓自己因为不义而中途断绝了性命。想来高宗的祭祀，一定有祈求延年、请求赐命的事情，就像汉武帝五畤祭祀之类。祖己说长寿的道理，不在于祈祷祭祀，而在于所做的事是义还是不义罢了。祈祷祭祀并不是长寿的道理。这里说“民”而不说“君”，是因为不敢直斥君主。

译百姓有不遵循道德的，不认罪服罪。上天既然降下符命，端正他们的德行，（百姓）却说：“那又能把我怎么样？”不遵循道德，就是不顺从道德；不认罪服罪，就是不服从罪责，指的是不改正过错。降下符命，是指以妖孽作为符信，而谴责告诫他们。意思是说，百姓不顺从道德，不服从罪责，上天既然以妖孽作为符信，而谴责告诫他们，是想让他们恐惧修省，以端正德行。百姓却说：“这些灾异，能把我怎么样？”那么上天必定会诛灭他们了。祖己的意思是说，高宗应当因为野鸡鸣叫这件事来自省，不可以认为是偶然发生而自我宽恕。多次举行丰盛的祭祀亲近祖先，向神灵祈求福佑，不如修德。亵渎祭祀，傅说曾经进言劝戒，（高宗）或许吝于改正，不认罪服罪。野鸡鸣叫的怪异现象，是上天已经降下符命，端正他的德行了。难道可以说这是灾异，“能把我怎么样”吗？

唉！君王主管敬爱百姓，没有不是上天的常道；祭祀，不要过于丰盛地亲近近亲。

主管，就是主宰；嗣，就是继承。君王的职责主要在于敬爱百姓罢了。向神灵祈求福佑，不是君王的事情。况且祖宗都是上天的继承人，主持祭祀怎么可以唯独在近亲的宗庙里过于丰盛呢？

西伯戡黎

西伯就是文王，名昌，姓姬。戡，意思是战胜。黎是国名，位于上党壶关一带。按照《史记》记载，文王从羑里（殷商的监狱，一说地名，在河内汤阴县）的囚禁中脱身，献出洛水以西的土地，纣王赐给他弓矢斧钺，允许他专断征伐，成为西伯。文王接受天命后，黎国行为不道，于是文王举兵讨伐并战胜了它。祖伊知道周朝的德行日益兴盛，既然已经战胜黎国，纣王罪恶不悔改，势必会波及殷商，所以恐惧地跑去告诉纣王，希望君王能改正。史官记录他的话，作为这一篇，属于诰的文体。今文尚书和古文尚书都有这一篇。

有人说西伯是武王。《史记》曾经记载纣王派胶鬲观察周军的动静，胶鬲问他：“西伯为什么而来？”那么武王也继承文王成为方伯了。

朱熹说：西伯戡黎就是这件事，难以判断。看戡黎这件事，非常逼近纣王的都城了，哪有诸侯臣子敢在天子都城下称兵的呢？看来文王只是不讨伐纣王罢了，其他事情也都做了，比如讨伐崇国、战胜黎国之类。如果说文王始终恪守臣子的节操，为什么讨伐崇侯虎呢？只是后人因为孔子说“服事殷”这一句，于是委曲回护，把文王说得好看罢了。殊不知孔子只是说文王不讨伐纣王罢了。曾见过杂说记载：纣王杀了九侯、鄂侯，鄂侯争辩，强辩，被剁成肉酱。西伯听说后私下叹息，崇侯虎谗言说西伯想要叛乱，纣王愤怒，把他囚禁在羑里。西伯叹息说：“父亲有不慈爱，儿子不可以不孝；君主有不明智，臣子不可以不忠。哪有君主可以叛乱的？”于是诸侯听说西伯能尊敬上级而体恤下级，就相继归附他。看来只这样说得平稳。

问：西伯戡黎，旧说西伯多指文王，只有陈少南、吕伯恭、薛季隆认为是武王，吴才老也说乘黎恐怕是伐纣时的事。按照《书序》说“殷始咎周，周人乘黎”，那么殷商在此之前不曾厌恶周朝。殷商开始有厌恶周朝的心思，而周文王乘势袭取战胜近畿的黎国，逼近王都，且见到征伐，这是祖伊恐惧而跑去告诉受（纣王）说“上天已经终结我们殷商的命”的原因。说“恐惧”、说“跑去告诉”、说“终结我们殷商的命”，那么这件事势也就紧迫了，恐怕不是文王时的事。文王率领殷商的叛国来侍奉纣王，而孔子也称他“三分天下有其二，以服事殷”为至德，所谓有侍奉君主的小心谨慎，正是文王的事，孔子之所以称为至德。当时征伐虽然可能有，未必逼近京畿。然而《史记》又说文王讨伐犬戎，讨伐密须，打败耆国，耆就是黎，读音相近。文王得到专断征伐的权利，所以讨伐它。两种说法不知道哪个正确？回答说：这些没有证据可以考证，且暂且缺漏吧。殷商开始怪罪周朝，周人乘势战胜黎国，祖伊恐惧跑去告诉受，这件事势便自在住不得了。如果说跑去告诉受，那么商朝的忠臣义士何尝一日忘记周朝？自是昏昧罢了。

问：孔氏说《书序》是后人伪作，不足信。回答说：也不必依据序，只看经文说祖伊恐惧跑去告诉君王说：“天子，上天已经终结我们殷商的命。”那就是已经交手争竞了。纣王固然无道，然而也是武王时事态不相安住不得了。仲虺告诉成汤说：“开创我们的国家于夏朝，就像禾苗中有杂草，像粟米中有瘪粒，大小都战战兢兢，无不畏惧无辜的灾祸。”那么仲虺分明说事态不容停留，我不诛杀他们，则

译他将要算计我了。后世的人大多曲意解说，来为这件事讳饰。总之，这是终究无法回避的。临川吴氏说：黎，是王畿之内的国家。文王拥有天下三分之二的土地，却仍然以臣子的身份侍奉殷朝，绝不会在纣王的王畿之内起兵。武王继承王位成为西伯，他侍奉殷朝的态度与文王一样。他讨伐殷朝是在继位十二年之后，大概是因为天命尚未断绝时，双方仍是君臣关系；一旦天命断绝，才执行上天的惩罚，这其中的界限细微得容不下一根头发。如今军队已经逼近王畿，祖伊恐惧地跑去报告，可见震动非常大，怎么可能是讨伐黎国之后撤军离去，重新回到臣子的位置，而纣王却安然处之、毫不在意呢？我私下怀疑，讨伐黎国的军队，应当是在讨伐纣王的时候，当时王畿附近有小国，周军先平定了黎国，于是乘胜进军纣王的都城。

译西伯已经攻克黎国，祖伊恐惧，奔跑着向纣王报告。

下文没有提及攻克黎国的事，史官特意将此篇标在开头，以显现祖伊向纣王报告的缘由。祖是姓，伊是名，祖己是后代。奔告，是从他的封邑奔跑而来向纣王报告。

祖伊说：“天子，上天已经断绝了我殷朝的国运，至人和大龟，都不敢预知吉兆。不是先王不保佑我们后人，只是君王淫乱嬉戏，从而自绝于天。”

祖伊将要说出上天断绝殷朝国运的话，所以特意称呼天子以感动他。讫是断绝的意思，格人就是说至人。格人、元龟都能预先知道吉凶，说上天已经断绝了我殷朝的国运，格人、元龟都不敢预知吉兆，极言凶祸必然到来。不是先王在天之灵不保佑我们后人，是我们后人淫乱嬉戏，从而自绝于天罢了。

所以上天抛弃我们，没有安定的粮食，不揣度上天的本性，不遵循常法。

康、安，虞、度都是思度的意思。典是常法。纣自绝于天，所以上天抛弃殷朝。没有安定的粮食，是饥荒接连到来。不揣度上天的本性，是百姓失去了常心。不遵循常法，是废坏常法。

现在我的百姓无不想要灭亡殷朝，说：“上天为什么不降下威严？大命为什么不到来？现在君王能把我怎么样？”

大命，是非常之命，摰是到的意思。《史记》说：“大命，为什么不到来？百姓苦于纣的暴虐，无不想要殷朝灭亡。说：‘上天为什么不向殷朝降下威严？而承受大命的人为什么不到来呢？’”现在君王能把我怎么样？是说纣不能再做我的君主了。上一章说上天抛弃殷朝，这一章说百姓抛弃殷朝。祖伊的话，可以说是痛切明著了。

纣王说：“唉！我生来不是有天命在上吗？”

纣叹息说：“百姓虽然想要灭亡我，我生来难道不是有天命在上吗？”

祖伊反驳说：“唉！你的罪恶众多，罗列在上，你还能向天求问天命吗？”

纣既然没有改过的意思，祖伊退下来说：“你的罪恶众多，罗列在上，你还能向天求问天命吗？”吕氏说：“向天求问天命，只有与天同德的人才可以。”吕氏说：“向天求问天命，必须是大人与天合德，如孔子说‘天生德于予，天未丧斯文，桓魋、匡人能把我们怎么样’就是这样。”临川吴氏说：“前面与纣说话，所以称王；这以下祖伊退下私下说话，所以称你。”

殷朝即将灭亡，指着你的所作所为，难道能免于在你国被杀戮吗？

功是事。说殷朝即将灭亡了。指着你所做的事，难道能免于在商国被杀戮吗？苏氏说：“祖伊的劝谏，直言不讳，汉、唐的中主都不能容忍，纣虽然不改过但最终不怒，祖伊得以保全，那么后世君主不如纣的多了。我读这一篇，就知道周德的极致了。祖伊因为西伯攻克黎国对殷朝不利，所以奔跑着向纣报告，意思必定涉及西伯攻克黎国对殷朝不利的话，而用来报告，后来出来对别人说，不曾有一毫涉及周朝的，由此知道周家起初没有利于天下之心，他攻克黎国，是道义上应当讨伐的。假使纣迁善改过，那么周将始终遵守臣子的节操。祖伊，是殷朝的贤臣，知道周朝的兴起必然对殷朝不利，又知道殷朝的灭亡起初与周朝无关，所以趁着攻克黎国向纣报告，反复说明天命、民情的可畏，而略无涉及周朝的，文王、武王公天下的用心，在这里可以看见。”

微子

微是国名，子爵。微子名启。帝乙的长子，纣的同父异母兄。微子痛惜殷朝将要灭亡，与箕子、比干谋划。史官记录他们的问答之语，也是诰体。因为篇首有微子二字，所以以此命名。今文古文都有。

微子说：“父师、少师，殷朝难道不能治理好四方吗？我们的祖先成就功业，陈列在上。我沉溺酗酒，从而败坏德行在下。”

父师是太师，三公箕子；少师是孤卿，比干。弗或，是不能或许如此。乱

译治理天下。是说纣王无道，没有指望他能治理整顿天下。“底”是致，陈列的意思。我的祖先成汤将功德陈列于上天，而子孙却在下面沉溺酗酒，败坏了德行。说“我”而不说“纣”，是因为有过错就归咎于自己，还是不忍心直斥纣王啊。【王肃说：箕子是纣王的叔父；《家语》说：比干是纣王的叔父；吕氏说：“其”是未定的语气词，“或者”不是断然的语气词，商朝灭亡的形势已经决定了，还说“商朝难道不能治理整顿四方吗？”微子还希望纣王有一天能悔悟，不认为他果然不能。《释文》把“酒”解释为“凶”，说“酗”；吕氏说：沉溺酗酒是纣王自己做的，微子归咎于“我”，大概是因为以君主为身体，视同自己的过错，从商朝的家统来说，所以总说“我”，也是不忍心直斥纣王啊，就像《五子之歌》说：“万民都怨恨我”；新安陈氏说：“败于下”，是相对于“陈于上”而言，祖宗在上像那样，而子孙在下像这样，太辱没祖先了，深深地感叹悲伤】

译殷国的百姓，无论大小，都喜好偷盗抢劫、犯上作乱。卿士们互相效法，违背法度。凡是有罪的人，都不能被抓获。百姓纷纷兴起，彼此结为仇敌。如今殷国即将沦亡，就像渡过大水，没有渡口和边际。殷国于是灭亡，一直延续到今天。

殷国的人民，无论老少，都喜好偷盗抢劫、犯上作乱。上层的卿士，也都互相效法，不守法度，上下互相包庇。凡是有触犯法律的人，都没有受到应有的惩罚。百姓无所畏惧，强者欺凌弱者，人多者暴虐人少者，纷纷兴起仇怨争斗，侵夺财物，纲纪荡然无存，沦亡的迹象，茫然没有边际，就像渡过大水，没有渡口和边际。殷国的灭亡，竟然到了今天吗？微子向上陈述祖先的功业，向下叙述丧乱的情况，哀怨痛切，言语虽尽而意蕴无穷。数千载之后，仍使人伤感悲愤。后人观察此事，也可以深刻借鉴了。

微子说：“父师、少师！我担心纣王发出狂悖之言，我们家中的老成之人已逃遁到荒野。如今你们没有指示，告诉我国家倾覆之事，该怎么办呢？”

“曰”是微子转换话题的辞令。“何其”是语气词。意思是说，纣王发出颠狂暴虐无道的言行，我们家中的老成之人全都逃遁到荒野。危亡之势如此，如今你们没有指示，告诉我国家倾覆坠落之事，将怎么办呢？这是微子极度担忧危局，特意转换话题来询问救乱之策。他说“我”而不说“纣”，也是承接上文“我用沈酗”的意思。

父师回答说：“王子，上天降下毒灾，荒废了殷国，纣王正沉迷于酗酒。”

这是箕子（此处父师即箕子）的回答。王子，指微子。从纣王的角度说，是纣王无道，所以上天降灾；从天下的角度说，纣王的无道，也是天意。箕子归咎于天，是为了显示他忠厚敬君的心意，与《小旻》诗中“言旻天疾威，敷于下土”的意思相同。“方兴”，是说这种状况正在兴起且没有停止。这是回答微子关于“沈酗于酒”的话，并且有进一步强调的意思。

于是他不畏惧所当畏惧的，违逆那些老成且有地位的人。

“乃罔畏畏”，是不畏惧他所应当畏惧的。孔子说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“咈”是违逆，“耉长”是老成之人。纣王只因为不畏惧他所应当畏惧的，所以老成且有地位的人，纣王都违逆并抛弃驱逐他们。这就是武王所说的“播弃黎老”。这是回答微子关于“发狂耄逊”的话。因为上文特意发起问端，所以这里先回答。

如今殷国的百姓竟然偷窃祭祀神灵的纯色完整牲畜，用来容纳并食用，却没有灾祸。

颜色纯一叫“牺”，身体完整叫“牷”，牛羊猪叫“牲”。牺牷牲，是祭祀天地的物品，是礼仪中最尊重的。竟然被商民偷窃而去，官吏互相包庇，将其食用，而且没有灾祸，难道只是偷盗抢劫、犯上作乱而已吗？这是回答微子关于“草窃奸宄”的话。

上天监视殷国百姓，用像仇敌一样的手段聚敛财富，招致敌对而不倦怠，罪行合而为一，百姓多受饥荒却无处申诉。

“雠敛”像仇敌一样，聚敛财富，“不怠”是努力实行而不休息，“诏”是告诉。向下监视殷国百姓，凡是上面用来治理百姓的，无非是像仇敌一样聚敛财富的事情。上面以仇敌之心聚敛，下面必然成为敌对，上下之间的仇敌，实际上是上面的聚敛招致的。而纣王正招致敌对而不倦怠，君臣上下同恶相济，合而为一，所以百姓多受饥荒却无处申诉。这是回答微子关于“小民相为雠敌”的话。

商国如今如果有灾难，我出来承受其败亡。商国如果沦亡，我绝不会成为别人的臣仆。告诉王子，出去遵循正道，我从前曾劝立你。王子如果不出去，我就将倾覆坠落。

商国如今如果有灾难，我出来承受其祸败。商国如果沦亡，我断无成为别人臣仆的道理。“诏”是告诉，告诉微子以离去为正道。因为商朝的祭祀不可无人，微子离去则可以保存商朝的祭祀。“刻”是害，箕子从前因为微子年长且贤能，劝帝乙立他为君，帝乙不听从，最终立了纣。纣必然忌恨他，是我从前所说的话，正好害了你。你如果不离去，那么祸患必然不能避免，我们商家的宗庙祭祀才开始陨落而无所依托了。箕子自述自己的道义决不能离去，而微子的道义决不能不离去。这是回答微子关于“沦丧颠隮”的话。

译看看那逃亡的人。新安陈氏说：箕子自己说我不愿做臣仆，他后来终究不臣服于周朝，没有违背这句话。微子本来就有想要离去的意思，所以箕子在这里极力称赞他离去的谋略，前后的文意尤其相互照应。

译微子自己安守正道，向先王献出诚心，我不再顾念是否逃遁。

上文已经回答了微子所说的话，到这里，就告诉他彼此去留的道理。靖是安的意思，各自安守道义所应当尽到的本分，以此来向先王表达自己的志向，使无愧于神明罢了。像我就不再顾念是否逃遁了。查考这一篇，微子向箕子、比干谋划。箕子回答如上文所说，而比干独自没有说话，难道不是比干安于道义上应当赴死，所以不再多言吗？孔子说：“殷商有三位仁人。”三仁的行为虽然不同，但都出于天理的正道，各自得到内心的安宁，所以孔子都赞许他们为仁。而所说的“自靖”，就是这意思。又查考《左传》记载，楚国攻克许国，许国国君面向北方，口含玉璧，穿着丧服，拉着棺材去见楚王。楚王询问逢伯，逢伯说：“从前武王攻克商朝，微子启就是这样做的。武王亲自解开他的绑绳，接受他的玉璧并为他除秽，烧掉他的棺材，以礼相待并任命他。”既然如此，那么微子前往周朝，是在攻克商朝之后，而这里所说的“去”，只是离开他的职位而逃遁到外面罢了。论述微子离去的人，应当详细考察这一点。《问微子篇》说：“诏王子出迪我旧云刻子一段”，对于三仁的去留生死，不知道他们应当留下、应当离去、应当赴死的恰当且不可更改之处。我曾因此妄自认为，微子因为宗国将要灭亡，承受不住忧愁无聊的心情，而向箕子、比干谋划出处。所以箕子说：“我兴起承受败亡，不可逃避，应当与宗国共存亡。”所以即使商朝祭祀或许沦亡，我也誓不臣服他人。大概是要劝谏纣王，纣王不听，也不敢苟且保全性命逃避死亡。而比干没有说话，孔氏所说的“心意相同，不再重复言语”就是这个意思。后来比干果然因劝谏而死，而箕子没有死，比干起初难道是想白白赴死来沽名钓誉吗？他劝谏的原因，是希望我的话能够实行，而纣王能够改正罢了。纣王既然不改正，而且言语更加急切，所以纣王于是杀了他，那么比干也就无法逃避死亡了。箕子起初难道是想隐藏自己来苟且保全性命吗？也像比干劝谏一样，希望我的话能够实行，而纣王能够改正罢了。纣王既然不改正，而且囚禁了他，只是偶然没有死罢了。纣王囚禁他而不置他于死地，那么箕子难道一定想自缢于沟渠来做匹夫的节义吗？所以于是假装疯狂而成为奴隶，大概也是不想立即死去，希望弥补纣王的过失，而期望万一有一线开悟的可能罢了。大概劝谏实行而纣王改过，是两位的本心；劝谏不实行而或死或囚，是两位所遇到的情况不同罢了。假使纣王囚禁比干，我想比干也不敢立即死去。假使纣王杀死箕子，箕子敢求全吗？两位交换位置，也都是这样罢了。至于箕子为微子谋划，那么他的意思难道不是认为我们三个人，都是宗国的臣子，利害休戚，事体相同，都应当与社稷共存亡，不能再顾念明哲保身的道义。然而微子，是国家的长子。过去纣王没有立为太子时，我曾对帝乙说立你，帝乙不听从而立了纣，因此纣王最终怀疑我们两人。所以我过去所说的话，足以危害你。你如果起来劝谏纣王，那么纣王更加生疑，不仅不听从，祸害必定先降临到你身上，而且连累我也危险了。死是命中注定的，不值得惋惜，而没有丝毫益处给纣王，就立即死去可惜啊。东莱先生所说，人先有疑心，那么即使尽忠言，也未必听从，大概疑心先入为主，就是这个意思。所以微子不可留下，只应当逃遁而出，才合乎道义。何况我和比干，既然留下劝谏来侍奉纣王，那么存亡还不可知。万一不死，固然不能为人臣仆。这颗心已经坚定，那么也不能使成汤以来的宗庙断绝祭祀。况且你是长子，又处在危险可疑的地位，道义上应当逃离去。万一能够保全宗庙祭祀也是可以的。这三个人，他们的行为不同，各自出于至诚恻怛的心，无所为而为之，所以孔子并称三仁，或许是因为这个吧？朱熹说：这个说法是对的。《史记》也说箕子劝谏而被囚禁。延平先生说三仁的事说：合乎道理而没有私心，就是仁了。现在用这句话推究，三仁的心，只希望纣王改过而图存。比干杀身，大概是不得已。箕子也是偶然没有被杀罢了，不是有意要做奴隶。事势已经迫近，微子自然也只能保全自身来保存先王的祭祀，都是道理上不得不这样。假使他们先有杀身强谏的心，那么也不能成为仁人了。箕子比干都是一样心，箕子偶然没有冲撞纣王的怒气，不杀他。然而看到比干那样死去，如果再去死谏对国没有益处，徒然使君主有杀害谏臣的名声。他处在这个最难的地方。微子离去容易，比干一直劝谏而死，又很干脆。箕子在半上落下，最是难处。被他监禁在那里，不免假装疯狂，所以《易经》中特别说箕子的明夷，可见其难处。所以说：利于艰难守正，晦藏其光明，内有危难而能端正其志向，箕子就是这样。他外表虽然疯狂，内心却安定。张氏廷坚说：君子的去留生死，其志向在于天下国家，而不在于一身。所以死去的，不是沽名；活着的，不是惧怕祸患。引身离去的，不是忘记君主。所以微子得到奉先的孝，比干尽事君的节，箕子全爱君的仁。微子以孝自献，箕子比干以忠自献。然而书载箕子、

译如果没有微子的言论，比干就不会参与其中。大概作为臣子的道义，没有什么比死守节操更容易明白的，没有什么比离开国家更难明白的，而遭受屈辱、隐藏锋芒的做法尤其难以辨别。比干以死明志，没有什么可怀疑的，而箕子不免被议论纷纷，这是因为重视去留的道义。张氏说：三位仁人的志向，各自有所侧重。微子自己谋划保存宗庙祭祀，以此奉献给先王；比干自己谋划以死进谏，以此奉献给先王；箕子自己谋划假装疯狂，等待纣王改过自新，以此奉献给先王。后世把生死看得很重，古人把义理看得很重。后世人的志向和思虑浅薄狭隘，所以认为只有死才是高洁的节操；古人智慧思虑广博宏大，所以把死当作平常事。有的离开，有的赴死，有的生存，起初并没有高下之分，义理所在之处，三个人各自心安理得。李白《比干庙碑》说：从前殷王沉溺于毒害，只有您独自为此而死。不是舍弃生命难，而是面对死亡难。所以不该死却死了，是轻视自己的生命，不孝；该死却不死，是看重自己的生命，不忠。周武王凭借三分天下的基业，拥有诸侯的军队，实现了他十大能臣的谋略，统领一心一意的民众。当您在世时，周人便收敛了西土的兵戈；等到您去世后，周人便在孟津观兵。您在世殷商就存在，您去世殷商就灭亡，国家的兴亡都系于您一人，难道不重大吗？孔子称赞殷商有三位仁人，难道没有细微的防备吗？我敢颂扬说：保全自身，保全宗族，也是仁；保全名声，保全祭祀，也是仁；牺牲自身，为国谋划，也是仁。如果推崇赴死的人，贬低生存的人，刚直狷介之士将会奔走效命；如果褒奖生存的人，贬低赴死的人，贪图安逸的人将会竭力迎合。所以最终都归于仁，各自顺从自己的志向。柳宗元《箕子碑》说：当周朝的时机尚未到来，殷商的祭祀尚未断绝，比干已经死了，微子已经离开了。假使纣王的恶行尚未成熟就自取灭亡，武庚念及祸乱而谋求生存，国家如果没有这些人，谁与共同振兴治理？这确实是人事中可能发生的事情。那么先王隐忍而这样做，大概有志于此吧？五峰胡氏说：尧舜禅让给贤人，三代君王传位给嫡子，都是为了统一民心，重视天下。然而君主是人民性命所系，是国家兴亡的根本，圣人有变通权宜，不曾固执一端。所以武王虽然是弟弟，上承文王的遗命，最终也不失为君主。帝乙也是贤君，拘泥于立嫡子的规矩，而不知道纣王足以亡国，也不知道变通过度了。假使帝乙知道这个道理，商朝卜算的世数还不可知呢。新安陈氏说：“我认为不离开是义理所安，微子则认为离开是义理所安。反求诸心而确实心安，那么奉献给先王也就无愧了。面对先王的心意，不外乎我们的心而已。至于比干，难道死是他内心所安的吗？箕子又说：‘像我这样留下而不离开，不再顾虑，实行隐遁了。’”

译《书经大全》卷五

<经部，书类，书经大全>

钦定四库全书

《书经大全》卷六

明代 胡广等人 撰

周书

周文王定国号为周，后来武王沿袭它作为拥有天下的国号。《尚书》中关于周朝的篇章共有三十二篇。【《史记》记载：后稷被封于邰，另立姓氏为姬氏。传至第十三代季历，季历生下昌，即西伯。西伯去世后，太子发继位，这就是武王。陈氏说：文王二十四岁时生下武王，武王四十八岁时继承诸侯之位，在位五十年，享年九十七岁。武王七十三岁继位，继位十三年时讨伐商纣，成为天子，在位七年去世，享年九十三岁。】

《泰誓》上篇

“泰”与“大”相同。《国语》中写作“大”。武王讨伐殷商，史官记录了他誓师时的言辞，因为他在孟津大会诸侯，编撰《尚书》的人便用《泰誓》作为篇名。上篇是在渡河之前所作，后两篇是在渡河之后所作。今文《尚书》中没有，古文《尚书》中有。按：伏生所传的二十八篇本就没有《泰誓》。汉武帝时出现了伪《泰誓》，与伏生的今文《尚书》合并，成为二十九篇。孔壁中发现的古文《尚书》虽然出土，但未流行于世，所以汉代儒生所引用的都是伪《泰誓》，例如说“白鱼跃入王船，有火重新出现在王屋，化作乌鸦”。太史公在《史记·周本纪》中也记载了这些话。然而伪《泰誓》虽然知道剽窃【音切】经传【去声】所引用的内容，但古书也不能完全见到，所以后汉的马融得以怀疑它是伪作，说《泰誓》按照它的文辞显得浅显露骨，我又见过很多《尚书》的篇章，所引用的《泰誓》内容而不在《泰誓》中的非常多。到了晋代，孔壁古文《尚书》流行，伪《泰誓》才被废弃。吴氏说：商汤和周武王都凭借武力接受天命，但是商汤的言辞宽裕，武王的言辞紧迫。商汤列举【音所】夏桀的罪状时态度恭敬，武王列举商纣的罪状时态度傲慢。学者对此不能没有遗憾，怀疑这本书是晚出的，或者不完全是当时的原文。【朱熹说：文王侍奉商纣，只知道以臣子侍奉君主罢了，完全不见其他行为，这正是他达到至高德行的原因。如果说三分天下，商纣还占有其二，文王不忍心轻易离开臣子的位置，因为商朝先王的德泽尚未消亡，历数尚未终结，商纣的罪恶尚未达到极点，圣人怎么会夺取它呢？那么文王侍奉商纣就不是他的本心，而是有不得已的原因。如果是这样，怎么能称之为至高德行呢？至于武王讨伐商纣，在商朝观察政事，难道有夺取它的心吗？而商纣没有悔改之心，武王清楚地看到天命人心归向自己，不得不顺应并响应它，所以说‘我不顺从天意，他的罪行与我相等’。由此看来，足以看出武王讨伐商纣是顺应天意而响应人心，没有什么可怀疑的了。这里不容许有丝毫差错，天理与人欲、王道与霸术的区别就在于此。王氏炎说：古文《尚书》中的“泰”字只用“大”字，今文《尚书》于是用“泰”代替“大”。“泰”是“大”的极致。吴氏说：按《帝辛本纪》称商纣】

【《尚书》称“受”，或者两个字古时通用】

在第十三年春天，在孟津大会诸侯。

十三年，是武王即位的第十三年。春天，是孟春建寅之月。孟津见《禹贡》。按：汉代孔氏说，虞、芮【如税反，两个国家名，虞在陕州的平陆，芮在冯翊】两国争讼，文王判决后信服，这是文王受命改元之年，总共九年文王去世，武王即位二年而观兵，三年而讨伐商纣，合计为十三年。这都是被伪书《泰誓》的文字所迷惑，而误解了“九年大统未集”以及“观政于商”的话。古代君主即位就称元年，用来计算在位时间的长短，这是常事。从秦惠文王开始将十四年改为后元年，汉文帝也将十七年改为后元年。从此以后解说《春秋》，便以改元为重。欧阳氏说：“这真的是重事吗？西伯即位已经改元，中间不应该改元，却又改元。到了武王即位应该改元，反而不改元，竟然冒用先君的元年，连同他在服丧期间称为十一年。等到他灭商得到天下，这件事比听讼判决重要得多了，却又不改元。由此说来，说文王受命改元，武王冒用文王的元年，都是荒谬的。”欧阳氏的辨析极为明显，但他所说的“十一年”，也是被《书序》中“十一年”的错误所迷惑，详见序篇。又按：汉代孔氏将春天定为建子之月，大概是认为三代改正朔必定改变月数，改变月数必定以正月为四时之首。《序》说“一月戊午”，既然将一月定为建子之月，而经文又加上春天，所以就将建子之月定为春天。改正朔不改变月数，在《太甲》篇中已经详细辨析过了，而四时改易更是没有法度【法制也】，冬天不可以作为春天，寒冷不可以作为温暖，本来不需要辨析就很明白了。有人说：“郑氏注解《诗经》‘维暮之春’，也说周朝的季春，在夏历是孟春。”回答说：“这是汉代儒生沿袭的错误罢了。况且《臣工》这首诗说‘维暮之春’，又有什么可追求的呢？如何新垦的田地【音余】于【音乌】皇来牟，将接受上帝的明赐。大概说暮春时应当治理新垦的田地了，现在如何呢？然而牟麦即将成熟，可以接受上帝的明赐。牟麦即将成熟，那么就是建辰之月，夏历季春是确定的。郑氏在《诗经》上尚且不得其义，那么他的考证本来就不审慎。不然的话，商朝以季冬为春，周朝以仲冬为春，四时颠倒，都不得其正，难道是三代圣人奉行天道的政治吗【朱熹说：‘《泰誓序》说“十一年，武王伐殷”，经文说“十三年春，大会于孟津”，必定有差错。解说者竟然以十一年为观兵，尤其没有道理。旧有人引用《洪范》‘十有