书经大全卷二

译二者是相同的，所以大禹不只说艰难，而必定说能够克服艰难。」新安陈氏说：「后世谈论政事，不能达到教化；政事治理得当，百姓就能敏捷地修德。政事并非仅仅是政事，政事本身就是教化，这些功用都根本源于共同执政的君臣的精神心术之中。君臣克服艰难、忧虑勤勉、警戒畏惧，有不容易用言语来形容的地方。人们知道政事治理得当从而使百姓敏捷修德的不容易，那么也就知道君臣克服艰难之所以不容易的原因了。」陈氏《雅言》说：「克服艰难，君主必须尽到作为君主的道义，臣子必须尽到作为臣子的职责。只知道艰难而不能尽到克服艰难的责任，那就是认识没有达到极致，与不知道的人是一样的，所以必定要说克服艰难。」

译帝说：“好！确实像这样美好的言论，没有不被采纳的。民间没有遗漏的贤才，天下各国都安宁。咨询众人，舍弃自己的意见而听从别人。不虐待无依无靠的人，不抛弃困苦贫穷的人。只有尧能这样做。”

美好的言论，是有所指归的。舜认为禹的话可信，如果能这样，就一定能广泛延揽众人的议论，招致所有的贤才，而天下的百姓都蒙受恩泽，没有不得到适当安置的。然而如果不是忘掉私欲、顺应事理、爱护百姓、喜好贤士到了极点，是达不到这一点的，而只有尧能做到，这不是平常人所能达到的。这大概是谦辞来回答，而不敢自认为一定能做到。舜在此处能够克服艰难，也可以看出来了。程子说：“舍弃自己的意见而听从别人，是最难的事情。‘己’，是我所持有的，虽然痛快地舍弃它，仍然担心坚守自己意见的人固执，而听从别人意见的人轻率。”吕氏说：“舜在克服艰难的功夫上很深，所以听到禹的话合乎心意，认为确实如此。‘嘉言’以下，列举尧克服艰难的道理来证明。尧的时候，能够克服这种艰难。”新安陈氏说：“舜本来就有克服艰难的心，所以深信禹克服艰难的谋略，‘允若兹’，是深信应当这样。‘惟帝时克’，把克服艰难归于尧，只有尧能这样，是谦说自己没能这样。现在看舜的这些话，那么舜真能克服艰难，也可以知道了。”王氏说：“舜是后帝，所以只说尧克服艰难的事。现在按定公问‘一言兴邦’，孔子回答说‘君难臣不易’，下文只提到君而没有提到臣，意思也类似这样。”孔氏说：“舜于是称赞尧的德行，来申明他的意思，考察众人听从别人，怜悯孤儿怜悯穷人，凡是人们轻视的，圣人重视。”苏氏说：“无告，是天底下百姓中穷困的人；困穷，是士人中不得志的人。”陈氏经说：“说没有埋没到天下安宁，这时候尧似乎可以自足了，然而还咨询众人听从别人，不虐待不抛弃，尧的心不自足。如果在这里自以为足而不加注意，怎么足以称为尧呢？孔子把博施济众、安顿百姓称为‘尧舜尚且担心做不到’，这足以形容尧的心了。”程子说：“如果说我的治理已经足够了，那就不是圣人了。”西山真氏说：“知道做君主的难易，真正知道难而能尽其道的人难，所以说‘确实像这样只有尧能克服’。世上的君主认为言论已经采用而不必再寻求言论，却不知道下面埋没的言论难以传达；贤才已经得到而不必再寻求贤才，却不知道下面遗漏的贤才难以进用。只有尧在此处一律以难来看待，所以能使言论不被埋没，贤才不被遗漏，而达到万邦的安宁。虽然如此，尧还担心其难，正且咨询众人以求事理恰当，舍弃自己以求人情公正，容易虐待的不虐待，容易抛弃的不抛弃，都是从克服艰难这一念头出发的。”

益说：“都！帝德广大运行，既圣且神，既武且文。皇天眷顾授命，拥有四海，成为天下的君主。”

广，是大而没有边界；运，是运行不息。大而能运行，就变化莫测。所以从它大而化之来说，就称为圣；从它圣而不可知来说，就称为神；从它威严可畏来说，就称为武；从它英华发于外来说，就称为文。眷顾，是顾念；奄，是尽。尧起初兴起，不见于经传称他自唐侯特别兴起为帝，看益的话理，或许是这样。有人说：舜所说的帝，是尧；群臣所说的帝，是舜。如“帝德没有过失，帝应当念及”之类，都是指舜。大概益因为舜尊崇尧，于是赞美舜的德行，以劝勉的话说，不只是尧能这样，帝也应当这样。现在按这种说法所引的比类，固然很明白。但益的话，接连上句“惟帝时克”之下，不应立刻舍弃尧而赞誉舜，又只是极口称赞他的美，而不见他有劝勉规戒的意思。恐怕唐虞之际，没有立刻有这样的谄媚之风。依旧说赞美尧是对的。朱子说：“都，是叹美的词。都，是君子的居所；鄙，是野人的居所。所以古人称野为鄙，称都为美。”孔氏说：“益因为舜的话，又赞美尧。说尧有这种德行，所以被天所命，以此来勉励舜。”薛氏说：“圣神武文，就是广运所发出的。”陈氏大猷说：“广，像天没有不覆盖的；运，像天的运行刚健不息。圣神，像天的造化莫测；武文，像天的春生秋杀。圣神，是从它妙于无迹来说的；武文，是从它显于可见来说的。知道天德，就知道帝德了。”西山真氏说：“广运而与天同德，所以能受天之命。益勉励舜，全在广运两个字。”新安陈氏说：“广，是圣德的全体；运，是圣德的大用。圣神，是全体中不可见的；武文，是大用中不可见的。那可见的，就是不可见的显现呈露。”

禹说：“顺道则吉，从逆则凶，就像影子随形、回声应声一样。”

惠，是顺；迪，是道；逆，是反道。惠迪从逆，就是说顺善从恶。禹说天道可畏，吉凶对善恶的感应，就像影子出于形、回声出于声一样。以显示不可不艰难的原因，以此终结上文的意思。朱子说：“书中的迪字，有的解释为道，有的解释为行，怀疑只是顺字。惠迪吉，从逆凶，以逆对迪，可见书中迪字用得都轻。问：须得邵尧夫之术吗？答：我所知道的，是惠迪吉，从逆凶，满招损，谦受益。若明日”

译今天晴朗，明天会下雨，我怎么能知道呢？

译益说：“唉！要警惕啊！在平安无事时要保持警惕，不要废弛法度，不要沉溺于安逸，不要过度享乐。任用贤人不要有贰心，去除奸邪不要有迟疑，可疑的计划不要实行。各种志向都要发扬光大，不要违背正道去博取百姓的赞誉，不要违逆百姓来顺从自己的私欲。不怠惰不荒废，四方夷族就会来朝拜。”

先感叹后告诫，是想让听者精神集中、审慎对待。儆与警同义，虞是揣度，罔是不要。法度，就是法则制度。淫，是过度。当四方没有可揣度的忧患时，法度容易废弛，所以告诫不要使其失坠。安逸享乐容易放纵恣意，所以告诫不要游荡淫乐。说这三者应当谨慎畏惧。任用贤人如果因为小人离间，就叫作贰。去除奸邪如果不能果断，就叫作疑。谋，是图谋。有所图谋，衡量事理觉得不安心的，就不再成就它。百志如同《易经》所说的百虑。咈，是违逆。九州之外，世代才见一次叫作王帝。对于这八件事，朝夕戒惧，心中不怠惰，事上不荒废，那么治道就会更加兴隆。四夷远方的人，没有不归附的。中原的百姓，服从是可以预知的。现在考察益所说的这八件事，也有次第。大概君主能守法度，不纵情逸乐，那么心正身修，义理昭著，对于人的贤与不贤，谁可以任用，谁可以去除；事情的是与非，谁可以怀疑，谁不可以怀疑；都能审察其细微之处，断绝其蒙蔽迷惑，所以方寸之间，光辉明白，而对于天下的事情，什么是道义的正统不可违背，什么是民心的公意不可违逆，都能妥善处置，不失去事理，而丝毫私意不介入其中。这惩戒的深远防备，正是推广大禹克服艰难、引导善道的谋略。如果没有这个根本，而是非取舍决断于一己之私，却想要果断实行，无所疑惑，那么其危害反而有不可胜言的了。能不警惕吗？朱子说：在没有忧患的时候，必须警惕，为什么呢？不要废弛法度，不要沉溺安逸，不要过度享乐。人在没有忧患时，容易废弛法度，沉溺安逸享乐，所以应当警惕这样。既然知道警惕这些，那么就应当任用贤人不要有贰心，去除奸邪不要有迟疑，可疑的计划不要实行。这样才能够不违背正道去博取百姓的赞誉，不违逆百姓来顺从自己的私欲。圣贤言语，自有血脉贯通其中。这一段，他先说警惕平安无事，大概是在未乱之前治理，在未危之前安邦，从没有可忧患的时候，必须警惕必须告诫，能这样就不会废弛法度，沉溺安逸，游荡享乐了。如果没有警惕的心，想要不废弛法度，不沉溺安逸，不游荡享乐，是做不到的。既然能这样，然后才能知道贤者、邪者、正者、计划可疑者、无可疑者。如果是自家身心颠倒，就会把不贤当作贤，把邪当作正，应当怀疑的也不知道。怎么任用他？去除他？不成就他呢？大概这三句，就是从上面三句来的。方才这样，又这样，然后才能不违背正道以求名，不违逆百姓以顺欲。大概对于贤与不贤、可疑与否，有所不明，那么什么是道？什么是非道？什么是百姓想要的？什么不是百姓想要的呢？吴氏说：这是益又说克服艰难的具体条目。陈氏大猷说：多事之际，常情都知道警惕；无事之时，明主有时也会玩忽松弛。警惕则强立而清明，玩忽松弛则颓放而昏塞。林氏说：不怠惰不荒废，就是所说的不倦以终之。舜是大圣人，益所告诫的竟然这样，可见圣贤兢兢业业的诚意了。王氏说：不要废弛法度以下，是修身；任用贤人不要有贰心以下，是修朝；不违背正道以下，是施于天下。新安陈氏说：自从克服艰难到这里五节，文义相连，实是一时之言。禹以克服艰难告诫舜，舜不自居，归功给尧，所以益因此说帝德广运，以赞美尧禹，又申明其未尽的蕴意，以引导吉逆凶，告诫舜。所以益因此尽言画一，以告诫舜。如果这样，那么把广运一节作为赞美舜的，那就明显错了。

禹说：“啊！帝啊，要深思啊！德行在于善政，政事在于养民。水火金木土谷都要修治，正德利用厚生都要和谐。九功都要有序，九叙都要歌颂。用美善来告诫，用威严来督责，用九歌来劝勉，使它们不要败坏。”

益说了警惕之道，禹感叹并赞美他，说帝应当深思益所说的话。而且德行不只是善而已，应当有办法使政治完善；政事不只是法而已，在于有办法养育百姓。下文六府三事，就是养民的政事。水火金木土谷，都要修治，水克火，火克金，金克木，木克土，而生五谷；或者相互制约以泄其过，或者相互辅助以补其不足，而六者无不修治了。正德，是父慈子孝，兄友弟恭，夫义妇听，用来端正百姓的德行。利用，是工作制造器具，商通货物钱财之类，用来便利百姓的使用。厚生，是穿帛吃肉，不饥不寒之类，用来丰厚百姓的生活。六者既修治，民生开始遂意，不可以让百姓安逸而没有教化，所以为他们敦厚典常、敷布教化，以端正其德行；通功易事，以便利其使用；制节谨度，以丰厚其生活，使都符合事理而没有乖违，那么无

译不和顺了。九功是六府与三事相合而成的。所谓“叙”，是说九者各自顺从其理，而不混乱错杂，扰乱其常道。所谓“歌”，是依据九功的次序而咏唱成歌。意思是说，九者既然已经修治和顺，各自遵循其理，百姓享受其利，无不歌咏赞美，乐于生活。然而，开始勤勉最终懈怠，是人情的常理，恐怕安养既久，懈怠之心必然产生，那么已经成就的功业就不能保证长久而不废弛，所以应当有所激励，如下文所说的那样。董督，威，古文作“畏”，对于在此事上勤勉的人，就告诫晓喻并褒奖美化他；对于在此事上懈怠的人，就督责并惩戒他。然而又因为出于勉强的事情不能长久，所以又接着以前歌咏的话语，协调于律吕，传播于声音，用于乡人，用于邦国，以此来互相劝勉，使他们欢欣鼓舞，趋向事务，奔赴功业，不能自己停止，而前日的成功得以长久保存而不败坏。这就是《周礼》所说的九德之歌、九韶之舞，也是太史公所说的“逸乐时能思念初心，安定时能惟念初始，沐浴恩泽而歌咏勤苦”的意思。葛氏说：“《洪范》五行，只是水火木金土罢了，谷本在木行之数中，大禹因为它是百姓食用的急务，所以单独分出并附列于其中。”问：“‘水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和’，正德是端正百姓的德行吗？”朱子说：“固然如此。水如堤防灌溉，金如五兵田器，火如出火纳火、禁止焚烧草木之类，木如斧斤以时之类。”良久又说：“古人设置官职掌管这六府，大概是替百姓爱惜这些物资，不使其妄用，不像如今世人用财无节制。‘戒之用休’，是说用休美之事来告诫晓喻，用九歌感动之意来劝勉，只是不知道所谓九歌是怎样的。《周官》有九德之歌，大概大禹只说纲目，其详情不可考究了。”问：“‘戒之用休，董之用威，劝之以九歌’，林氏认为是自己告诫、自己督责、自己劝勉，不知此说如何？”回答说：“九歌如今已亡，其歌词不可查考，以理推度，恐怕是君臣互相告诫，如赓歌之类。《韶》与《武》如今都不可考，但《尚书》所说的‘正德利用厚生惟和，九功惟叙，九叙惟歌，戒之用休，董之用威，劝之以九歌’，这便是制作韶乐的根本。看来这歌本是下层百姓所作，不知当时如何取来作为乐歌，却以此来劝勉下层百姓。”又说：“韶乐只是和顺罢了，功业以九叙，所以乐舞以九成，所谓九德之歌、九韶之舞。”问：“‘戒之用休，董之用威’以及九歌。”回答说：“正是匡正、直率、辅助、翼护的意思。九歌只是九功的次序，可以歌咏。想那时田野自有此歌，如今不可得见。”唐孔氏说：“这里所说的五行与《洪范》的次序不同，《洪范》以生数为次序，这里以相克为次序。”新安陈氏说：“五行相克，正是洛书的次序，这也是大禹效法洛书的一个方面。”王氏炎说：“政事的大要，没有比养民更切近的，六府是养民的器具。正德是用来养其心，利用厚生是用来养其身。沟洫的疏导、潴水的蓄积、井水的汲取，是水的修治；钻燧有变、焚莱有禁，是火的修治；产之于地、取之有时、镕范而成，是金的修治；植于山林、斩之有时、抡材而取，是木的修治；辨别肥瘠、相度高下以种植百物，是土的修治；播种有宜、耨获有节，是谷的修治。水用来制火，火用来炼金，金用来治木，木用来垦土，土用来生谷，这是六府的次序。没有恒产就没有恒心，六府修治然后可以端正百姓的德行，先富而后教，以正德为先，这是三事的次序。织纴而衣、耒耜而耕、釜甑而爨，是凭借六府来利用；老有奉养、幼有抚育、鳏寡废疾皆有供养，是凭借六府来厚生。六府出于天地，而修治在于人；三事行于天下，而和顺在于人。”息斋余氏说：“六府应当以五材来说，《洪范》所说的‘润下作咸’等都是说材罢了，如今说水克火，火克金，金克木，木克土而生五谷，似乎全以五气来说了。”苏氏说：“利用厚生，先说正德，是因为德行不端正，虽有粟米，我能吃得吗？”张氏说：“戒用休，如《周官》大比兴贤能，明其有功者，属其治地者之类；董用威，如《周官》宅不毛者有里布，田不耕者出屋粟，与乡八刑纠万民之类。”夏氏说：“人情始勤终怠，或疏忽而不思念，怎能保证不败坏？所以用休美来告诫，使知道勤勉于此者有无穷之美；用威刑来督责，使知道懈怠于此者有可畏之刑。又用九歌来劝勉，使歌咏其事，乐而忘劳，如此则百姓将终身惟六府三事是赖，共同起来修治，那么养民的政事岂有败坏呢？”陈氏经说：“人情始勤终怠，怎能保证不败坏？所以用休美来告诫，使知道勤勉者有休美，则心有所慕；用威刑来督责，使知道懈怠者有刑威，则心有所畏。然而畏惧羡慕有时而忘，不如使心有所乐，乐则无时而忘，所以用九歌来劝勉，感动于自然，非有勉强矫拂，将乐事劝功而忘其劳，这样可见九功永久不坏。”吴氏说：“劝以九歌者，百姓已乐于此，又因其情被以《歌》，以助其乐事赴功。《周官》州正趋其稼事，里宰趋其耕耨，籥章吹《豳雅》《豳颂》，与夫为春酒，杀羔羊，及百日之蜡，一日之泽，古之遗制犹有存者。”吕氏说：“‘俾’字宜详味，消息盈虚者，天理之常，辅相……”

译裁成万物是君道的根本。天下的道理，兴盛必然伴随衰败，成功必然伴随败坏。如今九功已经井然有序，这是兴盛的表现，圣人因此加以告诫、督促和勉励，无非是为了让它不至于败坏。所谓“俾之”，大概是圣人裁成万物、辅助相成，以顺应阴阳消长、盈虚变化的道理，使事物兴盛而不衰败，成功而不败坏。圣人那无穷无尽的心意，由此可见了。

译帝说：“好！水土平治，万物成就，六府三事都治理得当，万世永远依赖。这都是你的功劳。‘水土治曰平’，是说水土既已平治，万物得以生长成就。‘六府’，就是水、火、金、木、土、谷。这六者，是财用产生的来源，所以称为‘府’。‘三事’，是端正德行、利用万物、丰厚民生。这三者，是人事应当做的，所以称为‘事’。舜因为禹陈述了养育百姓的政治，而推举他的功劳来赞美他。【朱熹说：‘地平天成，是包含了下面六府三事在内的。’问六府三事，林少颍说：‘六府本源于天，三事施行于人。’吴才老说：‘上是施予，下是功效。’不知道哪个正确？回答说：‘林的说法正确。’张氏说：‘天施予地生长，洪水之患，地不能生长，天虽然施予，也没有办法成就。现在地既已平治，天的功效才开始成就。’王炎说：‘称为府，是天地的储藏，其出不穷。’吕氏说：‘虽然经历万世之久，不能离开天地而有生命，离开六府三事而进行治理，这说明禹的功劳与天地相始终。】

帝说：“来吧，你禹！我居于帝位三十三年，年老疲倦于勤劳。你只有不懈怠，统领我的众臣。”

九十岁称为耄，百岁称为期。舜到这一年已经九十三岁了。总，是统领的意思。舜自说既然年老，血气已经衰弱，所以疲倦于勤劳之事。你应当勉力不懈怠，而统领我的众人。这是任命他摄位的事情。尧命令舜说：“登上帝位。”舜命令禹说：“统领我的众臣。”大概尧想让舜真正居于帝位，舜推让不继承，后来只是居摄，也是这样罢了。【张氏说：禹珍惜寸阴，过门不入，不懈怠可以知道了。】

禹说：“我的德行不能胜任，百姓不归附。皋陶勇往力行地播种德行，德行于是降下，百姓怀服他。帝应当思念他！思念他在于他，舍弃他在于他，名义上在于他，真诚地出于他在于他。只有帝应当深念他的功劳。【种，音同“众”】

迈，是勇往力行的意思，种，是布散，降，是降下。禹自说他的德行不能胜任，百姓不归附。只有皋陶勇往力行，来布散他的德行，德行下及于百姓，而百姓怀服他。帝应当思念他而不忘。兹，指皋陶。禹于是说思念他而不忘，固在于皋陶。舍弃他而另求，也惟在于皋陶。名义上在于他，固在于皋陶。真诚发自内心，也惟在于皋陶。大概反复思考，最终没有能替代皋陶的人。只有帝深念他的功劳，而让他摄位。【朱熹说：念兹在兹，释兹在兹，任用或舍弃都是这个人。名言兹在兹，允出兹在兹，言语或沉默都在这人。名言，就是名义上称说；允出，就是诚实之所发见。问：‘念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹’各种说法，都认为禹想让舜思念皋陶，而林氏认为这是禹自说他的思念如此，不知道两种说法如何？回答说：林的说法正确。舜命令禹居于百揆，而禹推让稷、契、皋陶。现在不及稷、契，是因为史记载稷、契都是帝喾的儿子，与尧是兄弟，大概到这时必定已经不在世了。苏氏说：播种德行如同农夫种植，众人播种德行，近朝播种而暮获，回报也很狭隘。皋陶播种德行深远，培育深厚，滋养丰裕，等到其充溢不已，自然沛然如雨露降下，百姓蒙受其润泽而怀服他。陈经说：皋陶掌管的是刑罚，德行安在至威之中，至爱存焉。慈祥恻怛寓于其中，虽然是刑罚，但实际上是播种德行。王炎说：禹之所以居于百揆，是因为平水的功劳。禹不论功而论德，说自己德行不能胜任，皋陶的德行可以胜任。自己接着说只有帝应当深念功劳，那么皋陶的功劳也不可忘记。问：舜时在朝的大臣也很多，等到传禹天下，而禹唯独推举皋陶，为什么呢？龟山杨氏说：舜只得到这两人而天下已经治理，所以如此。禹统领百揆，而皋陶施行刑罚，内外之治都举行了。古代兵刑之官合为一，看舜命令皋陶‘蛮夷猾夏’是他的责任，那么皋陶的职务所施于外的更为详细，所以皋陶虽然不可以没有禹，而禹也不可以没有皋陶，因此当舜想要传位时，禹唯独推举他，其他人不参与。孟子说：‘舜以得不到禹、皋陶为忧。’而子夏也说：‘舜有天下，从众人中选拔，举用皋陶，不仁的人就远离了。’大概有见于此。张震说：‘禹所推让唯独皋陶，孟子论道之传，也说：‘像禹、皋陶，则是见而知之’。《书》称尧、舜、禹稽古，唯独以皋陶配之。扬雄论绝德，也说：‘舜以孝，禹以功，皋陶以谋’。由此看来，自禹之外，诸臣没有能先于皋陶的。】

帝说：“皋陶，只有这臣民没有谁干犯我的正政，你担任士师之官，明于五刑，以辅助五教，以期达到我的治理。刑罚的期限在于无刑，百姓协于中正，这都是你的功劳，伟大啊！”干，是干犯；正，是正政；弼，是辅助。圣人之治，以德为化民之本，而刑罚只是辅助其所不及而已。期，是先事取必的意思。舜说：“只有这臣民没有谁干犯我的政令，让你担任士师之官，能明五刑以辅助五品之教，而期我以至于治。其始虽不免于用刑

译然而实际上是为了期望达到不用刑罚的境界，所以百姓也都能够契合中庸之道，起初就没有过分或不及的偏差，那么刑罚果真就没有地方施用了。所有这些，都是你的功劳啊。」懋，是勉励的意思。大概是不听从禹的推让，而称赞皋陶的美德，以此来劝勉他。【朱子说：「法家这一流派，往往常常担心他们过于残酷刻薄，现在的士大夫以担任法官为耻，互相沿袭，把宽大作为要务，对于按法律应当处死的人反而寻求让他活命，却不知道通晓五种刑罚来辅助五种教化，即使是舜也不能避免。教化不能使人顺从，就用刑罚来督促，惩罚一个人而天下人都知道受到劝诫和警戒，所说的用刑罚来制止刑罚，虽然说是杀了他，但仁爱的实质已经在其中实行了。现在不依法而寻求让他活命，那么人们就没有惩戒和畏惧，陷入法网的人就更多，虽然说是仁爱他，恰恰是害了他。圣人也不曾单独使用政令和刑罚，等到道德礼教已经施行，天下已经治理好，也不曾不使用政令和刑罚。所以《尚书》说「刑罚期望达到不用刑罚」，只是存心期望达到不用刑罚，而刑罚最初并不是可以废除的。又说：「要恭敬啊，只有刑罚要体恤啊」，只是说要体恤刑罚。」】林氏说：「圣人制定刑罚，不是期望用刑罚杀人，凡是用来辅助我们教化所不及的地方罢了。出了教化就进入刑罚，出了刑罚就进入教化，让百姓趋向教化而刑罚变得无用，这是圣人的本心。皋陶体会这个意思并实行它，让天下人知道有契的教化，而不知道有皋陶的刑罚。大概百官以不荒废职事为能，只有司法官不这样，一定要让百姓都不犯罪，官职好像虚设，这才算胜任他的官职。」陈氏经说：「通晓刑罚来辅助教化，不只是期望达到治理而已，又期望不用刑罚。而且用刑罚来辅助教化，百姓还因为有所畏惧而行善。不用刑罚而契合中道，那么就不因畏惧而行善了。」陈氏大猷说：「通晓五种刑罚，是智慧；遵守法律，是法度；期望不用刑罚，是仁爱；这是法律之外的用意。契合中道，那么就不违背正道，不必再说了。」程子说：「中道就不违背正道，正道未必就是中道。」禹的功劳，使百姓脱离水深火热，以保全他们的生命；皋陶的功劳，使百姓恢复他们所禀受的中道，以保全他们之所以生存的根本。

译皋陶说：“帝王的德行没有过失，治理下属简约而不烦琐，驾驭民众宽厚而不严苛。惩罚不牵连子孙，奖赏则延及后代。赦免过失，无论多大；惩治故意犯罪，无论多小。定罪有疑问时从轻处罚，论功有疑问时从重奖赏。与其错杀无辜，宁可违背常规而失刑。这种爱惜生命的德行，深入人心。因此百姓不触犯官府的法令。”

愆，就是过失。简，就是不烦琐的意思。上级烦琐细密，下级就无处容身。驾驭急促，民众就会混乱。嗣和世都指子孙，但嗣指亲近的子孙，世指疏远的后代。延，就是远及。父子之间罪责不互相牵连，但奖赏却远及后代。这样对善行推崇长久，对恶行憎恶短暂，像这样，过失者因不了解而误犯。故意，就是明知故犯。过失误犯即使重大，必定赦免；故意犯罪即使轻微，必定惩罚。这就是上篇所说的“过失灾祸一律赦免，怙恶不悛坚决惩罚”的意思。罪行已经确定，但在法律中对于可轻可重有疑问时，就从轻处罚。功绩已经确定，但在法律中对于可轻可重有疑问时，就从重奖赏。辜，指罪；经，指常规。意思是法律上可以杀也可以不杀，杀了恐怕陷入冤枉无辜，不杀又恐怕失于轻纵。这两种情况都不符合圣人至公至平的本意，而错杀无辜更是圣人所不忍心的。所以与其杀了而害其生命，宁可保全他而让自己承担失刑的责任。这种仁爱忠厚的极致，都是所谓爱惜生命的德行。圣人的法律有穷尽，但心意却无穷。所以在用刑行赏时，如果有疑问，就常常委屈法律以伸张恩德，不让执法的意图胜过爱惜生命的德行。这使圣人的本心不被阻塞，能在常规法律之外施行。等到这种德行流布洋溢，逐渐浸润，深入人心，天下的人没有不爱慕感悦，兴起向善而自然不触犯官府法令的。皋陶因为舜赞美他的功绩，所以说这些话将功劳归于君主，大概是不敢承受褒美之意而自居其功。

舜说：“你使我能够顺从心愿来治理天下，四方像风一样响应，这都是你的美德。”

百姓不犯法而君主不用刑，是舜的心愿。你能使我如愿，使教化像风一样通达四方，鼓动民众无不顺从，这都是你的美德。舜再次申说以加重赞叹。

舜说：“来吧，禹！洪水警戒我。诚信而成功，只有你贤能。在国家勤劳，在家节俭，不自满自夸。只有你贤能。你如果不矜持，天下没有人能和你争能；你如果不夸耀，天下没有人能和你争功。我赞美你的德行，嘉奖你的伟大功绩。上天的历数在你身上，你最终将登上帝位。”

洚水，就是洪水。古文写作降。孟子说：“水逆行，叫做洚水。大概是因为山崩水浑，下游淤塞，所以水流往往倒流，泛滥决堤，洚洞无涯。”其灾害的起因，虽然在尧

译当时，舜虽然已经代理天子之位，但灾祸仍未平息，所以舜将其视为上天的警示，对自己感到畏惧，不敢认为这不是自己的责任，从而自我宽慰。这是诚信的表现。禹上奏言论并能践行其言，接受考验并能取得功效，这就是所谓的“成允成功”。禹能如此，就已经贤于众人了，而且又能勤于王事，俭于私养，这又是禹的贤德所在。具备这两种美德，而且能不夸耀自己的才能，不炫耀自己的功劳，然而他才能和功绩的实质，自有不可掩盖之处，所以舜在此再次任命他，必定让他代理天子之位。“懋”与“楙”古通用，“楙”是盛大的意思。“丕”是大功绩的意思。“懋乃德”，是说禹有这种德行，而我以为它盛大；“嘉乃丕绩”，是说禹有这种功绩，而我以为它美好。历数，是指帝王相继的次序，如同岁时气节的先后。你拥有盛德和大功，所以知道帝位次序应当归于你，你最终应当登上这君位，不可推辞。这时舜正命令禹代理天子之位，尚未正式即位，所以用“终陟”来表述。吕氏说：公孙丑认为尧派禹治水，没听说舜时有洪水。舜在当时，将洪水视为自己的责任，公孙丑身处百世之后，却将责任推给尧。尧是圣人，公孙丑是小人之心，相差万里。禹继承父亲治水，人们容易怀疑他，禹能在成功之前使人信服，所以在成功之后人们更加信服。夏氏说：常人依仗功劳而懈怠，怎能勤勉；夸耀功劳而奢侈，怎能节俭。新安陈氏说：《通历》说“禹不看重尺璧而珍视寸阴”，谚语说“禹饮食粗劣，衣着简朴，克勤克俭”，这是实际情况。孔氏说：自认为贤能叫矜，自认为有功叫伐。吕氏说：才能一旦确立，自己便与外物相对立，对立就必然争斗；一旦夸耀自己的才能和功绩，就有争斗的理由。矜伐，就是争斗的对立面。不矜不伐，就是无我；无我就没有对立，没有对立就没有争斗。程子曰：禹不矜不伐，是最柔顺的，然而却显现出刚强。陈氏《经》说：才能是招致嫉妒的媒介，功绩是引发争斗的根源。禹以不矜不伐的心态，激起天下人不争斗的心态。圣贤所为，只是尽己而已，起初没有分外之事。侍奉父母像曾子那样就可以了，起初不曾认为曾子做得过分。大概是自己应当做的事，能尽到这一点，才能免除责任，还有什么可夸耀的呢？像禹的功绩，都是禹理所应当做的。所以禹自己并不觉得那是才能和功绩。王氏说：“矜有执持的意思，伐有夸大的意思。所以用矜来说才能，用伐来说功绩。伐比矜更严重。才能超过天下而不矜，所以天下越发信服他的才能；功绩高于天下而不伐，所以天下越发信服他的功绩。”陈氏《雅言》说：“成允成功，是功；克勤克俭，是德。不自满假，是因为勤俭所以不自满假。自满就必然不勤，自假就必然不俭。不矜不伐，是因为不自满假所以不矜不伐。自满假，是矜伐的根本；矜伐，是自满假的枝叶。禹的才能和功绩之所以不可掩盖而越发贤于众人，就是因为这些。这是舜将要让禹代理天子之位，所以极力陈述他的功德如此盛大。”

译人心危险难安，道心微妙难明，只有精纯专一，才能真诚地执守中正。

心，是人的知觉，主宰于内而感应于外。就其发源于形体气质而言，称为人心；就其发源于义理而言，称为道心。人心容易偏向私欲而难以公正，所以危险；道心难以彰显而易被遮蔽，所以微妙。只有能精纯地体察而不混杂形体气质的私欲，专一地持守而纯粹于义理的正道，道心常居主导，人心听命于它，那么危险的便安定，微妙的便显著，动静言行，自然没有过与不及的偏差，从而确实能够执守中正了。尧告诫舜，只说“真诚地执守中正”；如今舜命令禹，又推究其所以然而详细论述。大概古代的圣人要把天下传给他人，没有不将治理天下的方法一并传授的，这在经典中就是这样记载的。后世的君主，难道可以不深思并恭敬地持守它吗？

【问：人心是形体气质的私欲，形体气质就是口鼻耳目四肢之类。朱子说：“确实如此。”又问：“这样就不能直接称为私欲吗？”朱子说：“但这几件事属于自己身体上的，便是私有的东西，不像道那样公共，所以上面便有一个私的根本。况且‘危’也还不一定是坏，只是有一个坏的根本。”问：“程子说‘人心就是人欲’。”朱子说：“人心也不全是不好，称为‘危’，是危险欲堕落而未堕落之间，如果没有道心来驾驭，就会一直陷入邪恶，就不止于‘危’了。圣人也有人心，不知道是否也危险？”朱子说：“圣人全是道心，主导人心，人心自然不危险。如果只是人心，也危险，所以说‘惟圣’】

【罔念作狂，问人心危险，那么应当去掉人心吗？朱子说：顺从道心自然不顺从人心。道心虽然微妙，但如果不是被人欲扰乱，也就不会过于微妙。正因为人心日益炽盛，所以道心愈发微妙。问人心：日常饮食，是人心。不符合道，不符合义，万钟的俸禄也不取，是道心。只有道心为主，人心就听命于道心。问人心道心：这心的灵明，觉察于理的，是道心；觉察于欲的，是人心。人心自然不容去除，只要道心为主，人心自然不能夺取主导，而且也都是道心所为了。然而此处极难照管，片刻间断，人心便起作用了。人心道心，只是这一个心。知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。人心则危险而易陷落，道心则微妙而难显著。从人心收敛回来，即是道心；从道心放纵出去，便是人心。人心如同卒徒，道心如同将领。问人心道心的区别：如喜怒就是人心。然而无故而喜，喜到过度而不能禁止；无故而怒，怒到极甚而不能遏制，这都是被人心所驱使。必须是喜其所当喜，怒其所当怒，这才是道心；必须是食其所当食，饮其所当饮，才不失去所谓的道心。如果喝盗泉的水，吃嗟来之食，那么人心胜过而道心灭亡了。问人心道心：称为人便有形体气质，人心较切近于人；道心虽然先获得，但被人心隔了一层，所以难见道心。正如清水在浊水中，只见其浊，不见其清，所以微妙而难见。人心如孟子所说耳目之官不思，道心如说心之官则思，所以贵在先立乎其大者。人心只见那边情欲利害的私，道心只见这边道理的公。有道心则人心为之节制，人心都成为道心了。道心人心的道理，必须是知道用道心去运用人心才行。道心微妙难明，有时显现一些，便自家看得见；有时又不见了。只有圣人能辨别得精纯，持守得彻头彻尾，学者则必须是择善而固执之。问人心危险，道心微妙。道心是先获得的，人心是形体气质所有的，但地步较宽。道心却在形体气质中，所以人心易得陷落，道心也是如此吗？朱子说：天下的事物，精细的更难见。那人心便是粗的。况且如饥渴寒暖，便是最粗的。这虽最愚的人也知晓。如果以较细的来说，如利害，则禽兽已有不能知的。若是义理，则愈是难知。这只有些子不多，所以说‘人之所以异于禽兽者几希’，说所争也不多。问：人心、道心，既说上智，何以更有人心？朱子说：掐着痛，抓着痒，这不是人心是什么？人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于理。饥寒痛痒，这是人心；恻隐羞恶、是非辞逊，这是道心。虽上智也同一则危险而难安，一则微妙而难见。必须使道心常为一身之主，而人心每听命于它，才是好的。道心为主，则人心也化而为道心了。如《乡党》所记，饮食衣服，本是人心之发。在圣人分上，则全是道心了。但称为人心，则固未以为悉皆邪恶；但称为危，则固未以为便至凶咎。但既不主于理而主于形，则其流为邪恶以至凶咎，也不难】

译罢了。这就是它之所以危险的原因，不像道心那样必定为善而没有恶，有安定而没有倾覆，有准则可以依据。因此，必须在这两者之间达到精纯专一，使公正而没有不善的常作为一身万事的主宰，而私欲且有时不善的不得参与其中，那么凡是所说的行为，不需要在过分与不及之间选择，而自然没有不恰当的。人心也并非全然不好，所以只说它危险。大概从形体上来说，泛泛没有定向，所以说它危险。圣人不以人心为主，而以道心为主。因为人心靠不住。人心像船，道心像舵。任凭船漂流，所在就没有定向；如果执定舵，那么去留就在我掌控。道心是从义理上发出来的，人心是从人身上发出来的。即使是圣人也不能没有人心，比如饿了吃饭渴了喝水之类；即使是小人也不能没有道心，比如恻隐之心就是。问：什么是“惟微”？答：是道心稍微瞥见一点就消失的意思。惟危是人心，既然从形骸上发出来，容易流于恶。问：人心、道心如何“惟精惟一”？答：人心、道心原来只是一个。精是辨别得明白，一是守持得专一。程子说：人心是由血气构成的，所以危险；道心则是本来禀受得来的仁义礼智之心，圣人将这两者对照而言，想要人们察识得精微而守持得专一。察识得精微，那么两者的界限就分明；专一守着一个道心，不让私欲得以干犯。尧舜传授的奥妙，不过如此。因为谈论惟精惟一，说虚静明澈安宁，才能精粹而不混杂；真诚笃实坚固，才能纯一而没有间断。人心是饿了想吃饭，冷了想穿衣，心思在想吃之后思量应当吃还是不吃；在想穿之后思量应当穿还是不穿，这便是道心。圣人也不能没有人心，但圣人常常合乎那道心，不让人心胜过道心。惟精是要拣选得精纯，惟一是要常守得住。现在的人固然起初拣选得精纯，后来被物欲牵引跟随人心而去，所以又贵在惟一的守持。精一是舜教导禹用功的地方。精是识别得人心与道心，一是常守得住。心只是一个心，只是分别两边来说，人心便成为一边，道心便成为一边。精是辨别得明白，一是守持得坚固。既能辨别得明白，又能守持得坚固，这就得到中道了。这中是没有过分与不及的中。问：人心惟危，道心惟微，微是微妙难以体会，危是危动难以安定，是这样吗？答：是的，危动难以安定。大凡顺从人欲自然是危险的，其心忽然在这里，忽然在那里，又忽然在四方万里之外。庄子所说的“其热如焦火，其寒如凝冰”，凡是苟且免祸的都是侥幸。动不动就是掉进坑里落入沟中，危险还有什么比这更严重的呢？又问：精一？答：精是精别这两者，一是守持得坚固。伊川说：惟精惟一所以达到中道，允执厥中所以实行中道，这话很好。问：人多想去人欲，也太畏惧它，就像还没上船先做下水的打算，不如在天理上提防，提防得天理人欲自然退去。答：尧舜不这样，天理人欲是交界处，不是两个人心不成就都流于恶，只是占得多；道心不成十全，也是占得多。必须是在天理就明天理，在人欲就去人欲。曾经喜爱五峰说：天理人欲同行异情，这话很好。问：既然说精一，何必说执中？答：允字有道理，惟精惟一则相信他能够执中。问：道心者，是喜怒哀乐未发的时候，所谓寂然不动的。人心者，是喜怒哀乐已发的时候，所谓感而遂通的。人应当精审专一，没有过分与不及就中道了。答：这样，那么人心、道心就不明白了。人心者，是人欲，危者，是危殆。道心者，是天理，微者，是精微。每件事物上都有一个天理，一个人欲。指着书案说：比如墨上也有一个天理，一个人欲。砚台上也有一个天理，一个人欲。分明与他劈成两片，自然分晓。尧舜所传的心法，只有这四句。三圣相授，允执厥中。与孟子所论“子莫执中”的，文字相同而意思不同。因为精一于道心之微，那么没有哪里不是中道的。其说“允执”，就不是徒然地执持了。“子莫之为执中”，那么他的为我，不敢像杨朱那样深兼爱，不敢像墨翟那样过分，而在两者之间执取一节以为中。所以由三圣以为中，那么其中是活的；由子莫以为中，那么其中是死的。中之活的，不需要权衡而没有不中的；中之死的，那么不学习圣人的学问，不能有权衡而常适于中。权者，是权衡的权，说它可以称量物的轻重，而游移前后以适于平。大概用来节制仁义的轻重，而适时措置，不像近世所说的将要救济仁义的穷尽。中只是个恰好底道理。尧告诉舜，只这一句。舜告诉禹，又添“人心道心精一”三句，又较细致。三句是“允执厥中”以前的事，是舜告诉禹用功的地方。尧告诉舜一句，是舜已经晓得那三句了，不需要再告诉。如《论语》后面说“谨权量，审法度

译“修废官，举逸民”之类，都是恰好应当做的事，这就是执守中道的地方。尧、舜、禹、汤、文、武相传治理天下的大法，圣人所讲的也只是这个道理。虽然圣人治理天下，细微之处不止这些，但关键处都不超出这个范围。舜、禹相传，只是说“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。这只是在心上加以防范，只在日常生活的动静之间去寻求，不是去虚空中找一个东西来。伟大的上帝将本性降给下民，上天规定了常典，上天确立了礼制。天就是这个道理。这个道理只在日常生活中存养，是要在中间涵养这许多道理。这里才好着力。自尧舜以来所传的，没有其他的议论。当时尧有这样的话，圣人的心法没有可以改变这个的。经典中这个意思极多，所谓“择善而固执之”，择善就是惟精，固执就是惟一。又如“择乎中庸”，是精到了。一善就拳拳服膺而不失，这是惟一。又如博学、审问、慎思、明辨，都是惟精。至于笃行，又是惟一。至于明善，是惟精。诚身便是惟一。《大学》的致知格物，不惟精就不可能。诚意就是惟一了。学是学这个道理。孟子以后失传，也只是失了这个。勉斋黄氏说：人心、道心，不是两个心，只看所发如何。从人身上发出的，叫做人心罢了。耳欲声、目欲色、口欲味、鼻欲臭、四肢欲安逸之类就是。从义理上发出的，叫做道心罢了。耳目口鼻四肢的欲望发出，都合乎节度之类就是。人心，是人所不能没有的，但发出容易流于放纵。到了放纵，那么人欲肆行而天理灭绝了，所以名叫危。道心，也是人所不能没有的，但发出常常微弱而不显著，不显著就难看见了，所以名叫微。圣人于此知道什么？发出于形气的惟危，发出于义理的惟微，所以想要人们在此用工夫而精以察之于始，一以守之于终。凡是一念发出，必察它是发出于形气呢，还是发出于义理呢？发出于形气就摧折它，发出于义理就扩充它。这样那么精的事就得到了。又从而坚持固执，念念不忘，使前面扩充的常昭著光明，前面摧折的必潜遁退听，而至于无了，这是一的事。既精且一，那么心所发出的，身所做的，没有不合乎中道的了。

译没有根据的话不要听，没有咨询众人的谋划不要采用。

没有根据，是指不考察古代的事例；没有咨询，是指不征求众人的意见。言论没有依据，谋划专断独行，这都是个人的私心，而不是天下的公论，都是妨害政治、损害治理的大害。所谓“言”，指泛泛的言论，不听就可以了；所谓“谋”，指筹划事务，所以又告诫不要采用。上文已经说了存心治国的根本，这里又告诉听言处事的要点，内外相互辅助，治道就完备了【陈氏经说：不听，不采用，是为了坚守中道而不失】。

值得爱戴的不是君主吗？令人敬畏的不是百姓吗？百姓如果没有君主，奉戴谁呢？君主如果没有百姓，和谁一起守护国家呢？要恭敬啊！谨慎地对待你所处的职位，恭敬地修治那些值得向往的美德。如果四海百姓陷入困顿穷乏，君主的福禄就会永远断绝。口说出的话，既能带来好处，也能引发战争，我的话不再重复。

值得爱戴的不是君主吗？令人敬畏的不是百姓吗？百姓如果没有君主，奉戴谁呢？君主如果没有百姓，和谁一起守护国家呢？要恭敬啊！这是说不可不恭敬。可愿，就像孟子所说的可欲，凡是值得向往的欲望都是善的。人君应当谨慎对待自己所居的职位，恭敬地修治那些值得向往的美德。如果心中产生一丝一毫的恶念，危害政治，那么百姓不得其所的情况就多了。四海百姓以至于困顿穷乏，君主的福禄就断绝不再延续，这难道不深可敬畏吗？这又是极力陈述安危存亡的警戒，以深深警示他。虽然知道他的功德盛大，必定不会到此地步，但还是希望他战战兢兢，不敢安逸享乐，在毫厘之间谨慎对待。这就是圣人爱善的心意。戎，指兵器。话从口里说出，就有好坏两种分别，利害的关键如此可畏。我命令你，已经审慎决定了，难道还有别的说法吗？这是想让禹接受任命而不再推辞【陈氏大猷说：人心惟危以下，展示心法，传承道统。可爱非君以下，展示治法，传承治统。新安陈氏说：尧传位给舜，舜传位给禹，言语有详有略，但精微的道理，敬畏的心意，告诫的言辞，是一样的。尧传位给舜说：‘天命的历数在你身上，真诚地执守中道。’四海困穷，天禄永终。舜传位给禹，凡是尧那四句话的内容，一一为禹说了，中间不过增加了十三句话，让义理更加明白，敬戒更加周到罢了。合看《尧曰》、《禹谟》两篇，就可以明白了】。

禹说：“逐一占卜有功之臣，只听从吉利的结果。”帝说：“禹，掌管占卜的官员，应当先断定心意，然后命令大龟。我的心意已经先定，咨询谋划大家都同意。鬼神会依从，龟卜蓍筮协调顺从，占卜不需要重复求吉。”禹拜伏叩头，坚决推辞。帝说：“不要推辞，只有你才能胜任这个君主的职位。”

枚卜，是逐一占卜。帝所说的，人事已经尽力，禹不容再推辞，只是请求逐一占卜有功之臣而听从吉利的结果，希望有能担当的人，得以实现他推辞的愿望。官占，是掌管占卜的官员。蔽，是断定；昆，是后；龟，是龟卜；筮，是蓍筮；习，是重复。帝说占卜的方法，先断定心意的所向，然后命令龟。现在我的心意已经先定，而众人的谋划都相同，鬼神依从，而龟卜蓍筮已经协调顺从，又何必再逐一占卜呢？况且占卜的方法，不等待重复吉利。固辞，是再次推辞。毋，是禁止的辞。说只有你可以胜任这个君主的职位【王氏说：木干叫枚，枝叫条，枚有条，所以数物叫枚，数事叫条。枚卜，是人人而卜之。苏氏说：命龟，是命令龟。王氏十明说：古人以昆为兄，兄为父后，所以训昆为后，与后昆的后相同。夏氏说：卜你已经吉利，难道还有再占别人而重复吉利的。陈氏经说：人谋鬼谋，虽然希望它们相合，大体以人谋为先，在人谋中，又以谋划自己的心为主】。

正月初一早晨，在神宗接受任命，率领百官如同帝舜当初一样。

神宗，是尧的庙。苏氏说：“尧所从受天下的是文祖，舜所从受天下的是神宗。从人那里接受天下，必须告诉那人所从受的地方。礼说：‘有虞氏禘祭黄帝而郊祭喾，祖祭颛顼而宗祭尧’，那么神宗是尧，很明显了。正月初一，禹在神宗之庙接受摄政帝王的任命，总率百官，其礼仪一如帝舜接受禅让之初等事【呉氏说：‘祭法必有所据，舜接受尧的天下，现在授予禹，宗祭尧是适宜的。有人说舜不该立尧庙，然而尧与舜都是黄帝的后代，宗祭尧有什么嫌疑】。

帝说：“咨禹！现在有苗不服从，你去征讨。”禹于是会合诸侯，在军队中誓师说：“整齐众多的众人，都听我的命令。蠢蠢的有苗，昏昧迷惑不恭敬，侮慢他人自以为是，违背正道败坏德行。君子在野，小人在位，百姓被抛弃不能保全，天降下灾祸。因此你们率领众士，奉行辞令讨伐罪人，你们应当统一心力，能够建立功勋。”

徂，是往。舜叹息说，今天下只有有苗的君主，不遵循教命，你去征讨他。征，是正，往正其罪。会，是征防；誓，是戒。军旅曰誓，有会誓，从唐虞时就是这样。礼说商作誓，周作会，是不对的。禹会合诸侯的军队，而戒誓以征讨之意。济济，是和整，众盛之貌。蠢，是动，蠢蠢然无知之貌。昏，是闇迷惑；不恭，是不敬。说有苗昏昧不敬，侮慢于人，妄自尊大，反戾正道，败坏常德，用舍

译局势颠倒，百姓怨恨，上天震怒。所以我率领你们众将士，奉行帝王的旨意，惩罚有苗的罪过。你们众将士，若能同心同德、合力同心，就能建立功勋。这是大禹在出征前誓师告诫众人的言辞。林氏说：尧年老而由舜代理国政共二十八年，舜年老而由禹代理国政共十七年。他们代理国政时，代替君主总揽各种政务，而尧、舜作为天子，地位依然如故。所以国家遇到大事，仍然要禀告请示。大禹征伐有苗，大概是在代理国政之后，并且向舜请示命令，大禹不敢擅自专断。由征伐有苗这件事推想，就知道舜诛杀四凶，也一定是禀承尧的命令，毫无疑问。陈氏说：舜的时候，四海之内，都引导百姓建立功业，不遵从命令的只有有苗而已。三苗的君主，舜曾经宽恕过他们。三苗的百姓，舜曾经分散过他们。到了这时仍然不遵从命令，所以征伐他们。孙氏说：特指其君主首领时称为有苗，兼指其君主和百姓时称为苗民，从种族类别来说则称为三苗。陈氏大猷说：这是预先告诫的言辞。

译三十天苗民违抗命令，伯益向禹进言说：“只有德行能感动上天，没有远方不能到达，自满会招致损失，谦虚会得到益处，这就是天道。”帝舜当初在历山前往田间耕作时，每天向苍天、向父母号啕哭泣，承担罪责，归咎于自己的恶行，恭敬地侍奉并拜见瞽瞍，庄敬战栗。瞽瞍也信服顺从，至诚感动神明，何况这有苗呢？禹拜谢伯益的善言说：“好！”于是撤军整队。帝舜于是大行文教德化，在东西两阶举行干羽之舞。七十天后有苗来归服。三旬是三十天，用军队压境，过了一个月苗民顽固仍然不服从。赞是辅佐，届是到达，这时伯益大概跟随禹出征，因为苗民倚仗坚固地势和强大势力，不能用武力征服，所以辅佐禹，认为只有德行可以感动上天，其感通的妙用，没有远方不能到达，大概是希望禹撤军而增进修养德行。满招损、谦受益，就是《易经》所说的天道减损盈满而增益谦虚的意思。帝是舜。历山在河中府河东县，仁爱覆盖怜悯下民，称为旻天，不是一天的事。说舜耕种历山前往田间的时候，因为不能顺从父母的缘故，而每天向旻天、向他的父母号呼哭泣，大概是怨恨思慕之深。负罪，自己承担罪责，不敢认为是父母的罪；引慝，自己归咎恶行，不敢认为是父母的恶。祗是敬，载是从事，瞍是长老的称呼，说舜恭敬地从事子职之事，来拜见瞽瞍。齐是庄敬，栗是战栗，夔夔是庄敬战栗的样子。舜的敬畏小心而尽于侍奉双亲就是这样。允是信，若是顺，说舜以诚孝感化，即使瞽瞍顽固愚昧，也信服顺从，就是孟子所说的使父亲快乐。诚感物叫诚，伯益又推究至诚的道理，认为神明也且感化，何况苗民呢？昌言是盛德之言，拜是用来尊敬他的话。班是还，振是整，说整队军队归来。有人说出去叫班师，回来叫振旅，说在有苗之国班师，而在京师振旅。诞是大，文德是文命德教，干是盾，羽是翳，都是舞者所执持的。两阶是宾主之阶。七旬是七十天，格是至。说撤军七十天后有苗来归服。舜的文德，不是从禹班师才开始施行，苗民来归服，不是因为舞干羽才到来。史臣因为禹班师归来放松威武，专尚德化，干羽之舞雍容不迫，有苗的归服正当其时，所以作史的人就根据事实，来描绘有虞之德，数千载之后，还可以由此想象当时的气象。朱子说：号泣于旻天，呼天而泣；于父母，呼父母而泣。舞干羽之事，想只是把三苗置之度外，而显示闲暇之意。吕氏说：苗民障蔽之深，譬如春气既至，而阴崖寒谷犹未发荣。新安陈氏说：因为禹不自满，假使不矜伐，这样伯益还以满损谦益为言，大概兢业不已的诚意，还怕有一丝非苗是己之心，所以以此开端而引帝之负罪，夔夔以证实，想要他谦谦更加勉励。伯益又凡三致意，说天道之远，而德可动；瞽瞍之顽，而孝可若；神明之幽，而诚可感。苗也是人，哪有德之盛试之至而不可动的？应当不烦兵而自服。新安胡氏说：禹誓师说：“尔尚一乃心力，欲以力而成功。”三十天而力未足以成功，于是伯益有“惟德动天”之说，想要尚德而不尚力。禹于是班师，帝乃大行文德，而苗自格。不尚力争，而务德化，可见唐虞气象。若后世遇逆命，则穷兵黩武而已，肯班师乎？唐孔氏说：伯益赞禹修德，而帝自大行文德，见君臣同心。张氏说：帝之文德素敷，至此又大行之，圣人躬自厚之意。问：帝乃大行文德，则自班师之后然后敷之也。敷文德之事，何以见？龟山杨氏说：“舞干羽是也。”古之时，文武一道，故干戈兵器也。用之于战阵则为武，用之于舞蹈则为文。敷文德云者，己不为武备矣。君臣之间，要当一德一心。古之圣贤相与以济大业，盖无不然者。观舜命禹征有苗，已誓师往伐，而伯益以一言赞禹，禹遂班师。舜以禹之班师，便为之大行文德，而有苗格。夫舜命禹徂征，禹既行而伯益有言，宜告之舜。不告舜而告之禹，禹承命于舜，及其不遂行也，宜先禀之舜，乃擅反兵而不疑。舜于二人者无责焉，可也。乃徇其所为，从而相之。伯益之意，岂不曰：“禹犹舜”而禹之意，岂不曰：“舜犹己也”欤？夫是之谓一德一心。自今观之，则伯益之言可以谓之阻坏几事，而禹之事为逗留君命矣。然古之君臣各相体悉如此，则古人立功所以易，而后世成事所以难也。吕氏说：禹自防此理，闻伯益之赞，神领心受，如曾子之唯，便班师而还，其从如响，略无凝滞。干羽

译在宫廷台阶上举行舞蹈，朝廷闲暇自在，自然而然，并非故意做作，而有苗部落自行归顺。这就像春风吹拂寒冷的山谷，草木自然都繁荣生长一样。唐代孔颖达说：武舞手持盾牌，文舞手持羽毛。董鼎说：大禹虽然以治水作为功绩，但在功绩之外还有克服艰难险阻的谋略。这种谋略，极大地关乎万世为君的道理。他的功绩和谋略，不是皋陶、伯益、伯稷所能超越的。况且这篇所记载的，又有舜禹禅让这一重大事件，怎么能不把它放在前两篇《典》之后，作为三篇《谟》之首呢？大致在一篇之中，从“后克艰”到“时乃功”，都是为了阐发究竟如何克服艰难险阻的道理。从“格汝禹”到“若帝之初”，都是为了记述禅让的言辞，而征讨有苗这一节则是摄政之后的事情。前一大节中，其纲领在于“后臣克艰”；后一大节中，其纲领在于“人心道心”。这两者都在心上用功，必定能在人心与道心之间明察秋毫，纯粹于义理的正道，而不夹杂形气之私，那么人心就会净尽，天理就会流行，自然能看出宇宙间的事都是职分内的事，职分内的事都是性分内的事，而在竭尽君道之艰难方面，自然觉得理所当然，有不必勉强就能做到的了。】皋陶谟

译现在文、古文都有【碧梧马氏说：这篇开头和结尾都是与禹的问答，而称之为“谟”，是因为它确实陈述在帝王面前。所以扬雄说：皋陶以智慧为帝王谋划。彭氏说：这篇的纲领在于“践行德行”、“了解人才”、“安定百姓”这三点罢了。大概君主真诚地践行德行，就能了解人才并安定百姓。所以皋陶首先推广践行德行的意义，中间陈述了解人才的事，最后列举安定百姓的方法，他的话有条理像这样，难道不是美好的谋划吗？】

说：“考察古代，皋陶说：‘真诚地践行他的德行，谋划就会明达，辅佐就会和谐。’禹说：‘是的。’怎么样？皋陶说：‘啊。’谨慎地修养自身，长久地思考，厚待并有序地安排九族，使众多贤明的人勉力辅佐，近处可以推及远处，就在于此。”禹拜谢这美好的言论说：“是的。”

在“考察古代”之下，紧接着记录皋陶的话，是说考察古代皋陶的话是这样的。皋陶说：“作为君主如果真诚地践行德行，那么臣子所谋划的没有不明达的，所辅佐的没有不和谐的。”“是的，怎么样？”是禹赞同他的话而又追问详情。“啊”，是皋陶赞美他的提问。“谨慎”，是说不可不极其谨慎。自身修养好就没有言语行为的过失，长久思考就不是浅近的谋划，厚待并有序安排九族那么亲近亲属恩情深厚而家庭整齐了，众多贤明的人勉力辅佐那么群哲努力辅助而国家治理好了。“迩”是近，“兹”是此，说近处可以推及远处，就在于此道。大概自身修养好、家庭整齐、国家治理好而天下就平定了。皋陶这话，是为了推广“真诚践行德行，谋划明达”的意义，所以禹又赞同并认可它。又按：《典》、《谟》都称“考察古代”，但下文所记载的不同。《典》主要记事，所以尧、舜都记载其实事；《谟》主要记言，所以禹、皋陶就记载他们的谋划。君主能克服君主的艰难，臣子能克服臣子的艰难，这是禹的谋划。真诚践行他的德行，谋划明达，辅佐和谐，这是皋陶的谋划。然而《禹谟》上面增加“文命敷于四海，祗承于帝”的话，是因为禹接受舜的天下，并非完全按照皋陶的比例立言，轻重在这里可以看出【问：真诚践行他的德行，谋划明达，辅佐和谐，是形容皋陶的德行，还是皋陶的话？朱子说：下文说“谨慎修养自身，长久思考”是“真诚践行德行”的意思，“众多贤明的人勉力辅佐”是“谋划明达，辅佐和谐”的意思，恐怕不是形容皋陶的话。苏氏说：虞氏南面称王，称禹、皋陶为古人，从今往上都是古，何必是不同朝代？《春秋》传引用《虞书》，都说《夏书》，怎么知道不是作于夏朝时呢？林氏说：这篇开头结尾都是与禹说话，其实是在舜面前陈述。《史记》说：“帝舜朝见禹、皋陶，在帝前相与谈话”，是对的。“迪”如同“启迪”的“迪”，《冏命》说：“迪上言臣欲真诚以启迪君德，那么谋划必定贵明，辅佐必定贵谐。不明就不能开陈，不谐就只以抵触。”皋陶想与禹以此事劝谏舜。新安陈氏说：“真诚践行他的德行，谋划明达，辅佐和谐”，孔注也认为是皋陶的话，只是说君主应当真诚践行古人的德行罢了。大概践行德行的君主，那么臣子的话容易进入，所以谋划容易明达，而辅佐容易和谐。皋陶希望君主践行德行，作为自己陈述谋划的基础。吕氏说：这是史官说皋陶的为人，有德行的人有言论。皋陶以谋划闻名，天下知道他的谋划，不知道它出于德行，所以指出根本来示人。苏氏说：禹说“是的”，上面应当有缺文。李氏舜臣说：“皋陶”，谋划发端说“谨慎”。修养自身长久思考，是一书的要领。取人以身，修养自身，是了解人才安定百姓的根本吗？新安陈氏说：程子《家人》〇说：“正伦理，笃恩义，是家人之道。”“惇”是笃恩义；“叙”是正伦理。两个字尽齐家之道。陈氏说：九族应当厚待，厚待它有次序，不至于成为夷子的二本。吕氏说：齐家、治国、平天下，都从修身出来，所以谨慎于修身，必定思考长久之理可久，然后功用无穷。陈氏大猷说：治理没有二本，近处可以那么远处在此了。王氏炎说：皋陶的谋划有三：修身、知人、安民，而修身是根本，所以先说。近处既然可以由此推及，国家与天下无不可的，其根本在此而不在彼。在此的没有别的，只是修身罢了。西山真氏说：皋陶陈述谋划未及其他事，首先以谨慎修养自身为言，大概人君一身，是天下国家的根本，谨慎这一言，又是修身的根本。思永是希望它悠久不息。做君主谁不知道自身应当修养？然而心或许放逸，就能暂时而不能长久，必定悠久不息，常思所以致谨，然后称为永。否则早晨勤勉晚上懈怠，忽然做忽然停止，究竟有什么益处呢？后世人主有始无终，是因为不知道思永。谨慎就恭敬而不忽视，思永就久而不忘，修身之道完备了。然后以亲亲、尊贤二者继之。九族必定有办法厚待有序，使均匀受到我的恩惠；众贤必定有办法劝勉激励，使乐于做我的辅佐。自身是根本，而二者又各尽其道，那么从家可以推及国家，从国家可以推及天下，其道在此而已。《中庸》九经的顺序，大概也有所祖述于此吧？陈氏经说：禹皋同列之际，或说“啊”或说“是的”，或说“吁”或说“咈”，或说“怎么样”，无非是真情实意之所发。合于心就赞同它，不合就反对它。善之在人，犹在已】

译所以听到赞誉而拜谢，不算谄媚；善行存在于自己，也存在于他人，所以自我称许时先说“都”，不算自夸。

译皋陶说：“关键在于知人，在于安民。”禹说：“唉！要完全做到这两点，即使是帝尧也觉得困难。知人就是明智，能够任用人才；安民就是仁爱，百姓会怀念他。如果既能明智又能仁爱，还担心什么欢兜？还流放什么有苗？还畏惧什么巧言令色、大奸大恶之人？”

皋陶顺着禹的赞同，进一步推广其未尽的防范，赞叹禹的话，认为关键在于知人，在于安民，仅此二者而已。知人，是智慧的事；安民，是仁爱的事。禹说：“吁，是感叹但并未完全认同的语气。时，是这的意思；帝，指尧。说既在于知人，又在于安民，这两者同时并举，即使是帝尧也难以做到。哲，是智慧的明察；惠，是仁爱的恩惠。能哲而惠，就是说能知人而安民。迁，是流放；窜，是放逐；巧，是喜好；令，是善；孔，是大。喜好言辞，善作脸色，而内心大包藏凶恶的人。说能哲而惠，就是智慧仁爱都尽善尽美。即使像欢兜那样结党营恶的人也不足忧虑，像有苗那样昏昧迷乱的人也不足流放，以及那些好言善色、大包藏奸恶的人也不足畏惧。这三者都不足以危害我们的治理，极力说明仁智的功效如此之大。”有人说：“巧言令色、孔壬，指的是共工。禹提到三凶而没有提及鲧，是为了避讳亲人。”杨氏说：“知人安民，这是皋陶这一篇的核心要点。九德以下，是知人的事；天叙有典以下，是安民的道。没有知人而能安民的，从未有过。”【陈氏大猷说：君道在于知人、安民这两者，知人然后才能安民，这是它们的次序。陈氏经说：咸若是，是说全都如上所言那样。孔氏说：帝尧也以知人安民为困难。林氏说：舜已经流放了三苗，他心里只怕又有这样的人出来作恶，未曾忘记忧虑畏惧之心。横渠张氏说：万事只有一天理，舜举用十六相、去除四凶，尧难道不能吗？尧固然知道四凶的恶，但百姓尚未遭受他们的虐待，天下人尚未想要去除他们，尧以安民为困难，贸然去除他们的君主则百姓不安，所以不去除。一定是舜之后，因为百姓无法忍受才去除他们。】

皋陶说：“大哉！行为有九德，也说这个人有德，才说：列举具体事迹。禹说：‘什么？’皋陶说：‘宽厚而庄重，柔顺而刚立，谨慎而恭敬，有治才而敬畏，驯服而果毅，正直而温和，简易而廉正，刚健而笃实，强勇而好义。’彰显这些恒常之德，吉祥啊！亦，是总括的意思；亦行有九德者，是总说德行体现在行为上，大概有九种。亦言其人有德者，是总说这个人有德。载，是行；采，是事；总说这个人有德，必须说出他做了某事，某事作为可信的验证。禹说：‘什么？’，是询问九德的具体条目。宽厚而庄重，是宽厚而庄严庄重。柔顺而刚立，是柔顺而挺立。谨慎而恭敬，是谨慎而恭敬恪尽职守。乱，是治理；乱而敬，是有治理之才而敬畏。扰，是驯服；扰而毅，是驯服而果毅。正直而温和，是径直而温和。简易而廉正，是简易而有棱角。刚健而笃实，是刚健而诚实。强勇而好义，是强勇而崇尚道义。‘而’是转折语气词。正说而反过来应和，是为了说明德行不偏颇，都指向成德的自然而然，不是用彼来补救此的意思。彰，是显著；成德体现在身上，而又始终恒常，这才是吉祥的士人啊。”【朱子说：“亦行有九德，泛泛地说人的行为有这九德，所以说这个人有德就应当以此论之。九德共有十八种，是好的气质，每两种合为一类。”苏氏说：“亦行有九德者，是用来自我修养的。亦言其人有德者，是用来求取人才的。论这个人就说：‘这个人有某德’，论这德就说：‘这德有某事，某事’。载采采，是逐一列举。”象山陆氏说：“皋陶论述知人的方法说：‘亦行有九德，亦言其人有德，乃言曰：载采采’，意思是必须先说这个人有这种德，然后才说：‘某人有某事’。因为德根植于内心，通达于气质，不可伪装。如果事，有才智的小人可以伪装，所以行有九德，必须说这个人有德，才说：载采采，然后人才无法隐藏。”唐孔氏说：“恭在容貌，敬在心里。愿，是迟钝，外表失于礼仪，所以说恭。治，是轻慢事物，内心失于谨慎，所以说敬。刚强相近，刚是性，强是志。”苏氏说：“横渡水流而济渡叫乱，所以才能超过人可以救济大难的人叫乱，乱臣十人就是如此。才能过人的人，患在于倚仗。”才而不敬。西山真氏说：先儒认为九德是人的本性，大概是指气禀而言。如果是天命之性，则是浑然全体，没有偏颇的。新安陈氏说：皋陶说能用这九德观察人，那么德的成不成，全不全，都可以知道，而知人的道理就穷尽了。孔氏说：吉，是善。明确九德的恒常，以此选拔人才并授官，那么政治就善了。陈氏雅言说：君主选取人才，不可只追随名声而不探究实际。只追随名声而不探究实际，几乎就会虚誉隆盛而实际德行有病了。论人的德，先说行为而后说德的，

译大概是因为通过行为才能看见他的德行。称赞别人的事迹，先说德行而后说事迹，是因为通过事迹才能验证他的德行。刘氏正一说：“常”的含义，非常广大。所谓“常德”，所谓“吉士”，其道理是一致的。《皋陶谟》说：“彰显那些有常德的人，吉祥啊。”《立政》说：“众多常有的吉士。”由此可知，吉士未曾没有常德，而常德正是成为吉士的原因。叶氏说：观察人，不要求他完美无缺，而要求他有常德。有常德但不完美，不妨碍其为德行；有德行却不恒常，都是矫揉造作罢了。临川吴氏说：从“亦行有九德”到“政事懋哉懋哉”这一段，讲的是知人的事；从“天聪明”到“敬哉有上”这一段，讲的是安民的事。

译每日宣扬三种德行，早晚勤勉治理，大夫应当严肃恭敬；六种德行彰显政绩，诸侯应当广泛接纳并施行；九种德行的人都能任职，杰出的人才担任官职，百官相互效法，百工顺应时节，顺应五行时序，各种功业就能成就。

宣扬是显明的意思，三德、六德是指九德中具备三种、六种。浚是治理，亮也是明。有家指大夫，有邦指诸侯。浚明、亮采，都是说家邦政事治理显明的意思。气象则有大小不同。具备三德的是大夫，具备六德的是诸侯，这是根据德行的多少、职位的大小大致而言的。九德中具备三种，一定要每日宣扬并扩充它，使之更加显著；九德中具备六种，尤其要每日严肃恭敬，使之更加谨慎。翕是合的意思，德行多少虽然不同，君主只要能够合而受之，布而用之。这样九德之人就能各司其职，大的千人中的俊杰，小的百人中的能者，都在官位上，用天下的人才治理天下。唐尧虞舜的时代，下面没有遗漏的人才，上面没有废弃的事，确实是因为这个原因。师师是相互效法的意思，说百官都相互效法，百工都及时地处理事务。百僚、百工都指百官，说人相互效法称为百僚，说人处理事务称为百工，其实是一样的。抚是顺的意思，五辰指四时。木、火、金、水旺于四时，而土则寄旺于四季。《礼运》说：将五行播于四时，就是这个意思。凝是成的意思，说百工顺应时节，众功都能完成。

问：从“日宣三德”到“九德咸事”，这样看来，天子、诸侯、大夫的九德各相差三级，宣扬德行也不能僭越吗？如果诸侯、大夫都有九德，难道不美好吗？朱熹说：九德的条目，大概是说选拔人才不能要求完备，任用官员应当有等级，难道是说德行不能僭越吗？问：从“夙夜浚明”到“有邦”，古注认为可以是卿大夫及诸侯。林氏认为卿大夫、诸侯使用具备这三种、六种德行的人，不知哪个正确？答：林氏的说法恐怕是对的，就像《孝经》中关于争臣的说法一样，大概是说这样就够了，不一定以此为限。叶氏说：皋陶既然论述了知人的道理，因此接着说任官的方法。夏氏说：浚与濬相通，是治理并深入的意思。林氏说：百工的事各得其时。马氏说：彰显有常就是吉。日宣、日严，就是有常的意思。王氏说：每日宣扬具备三德的贤人，让他们担任大夫；每日严肃恭敬具备六德的贤人，让他们担任诸侯。真氏采纳此说，都作为君主用贤的解释，庶几与下文“翕受敷施”九德的贤人相协调。胡氏旦说：五行在地上为物，在天上为时，顺应其时并安抚它，那么五物都能成为材料而被人类使用。所以仲春砍伐阳木，仲夏砍伐阴木，这是安抚木辰。季春出火，季秋纳火，这是安抚火辰。司空按时相度阪隰，这是安抚土辰。秋天修造徒杠，春天疏通沟渠，这是安抚水辰。又说：春天盛德在木，布施恩德，这是顺应木辰；夏天盛德在火，慰劳百姓、劝勉农耕，这是顺应火辰；秋天盛德在金，冬天盛德在水，禁止暴乱、诛杀怠慢，谨慎储藏，收敛积聚，这是顺应金水之辰。土寄旺于四时四辰，顺应土辰就在其中了。王氏说：五辰分配于四时，春天则寅卯为木之辰，夏天则巳午为火之辰，其余仿此。临川吴氏说：天子拥有天下，对于九德之人合而受之，敷而施之，使他们各司其职，各效其能，居于其官，那么百官长属所职之事都不违时节，所以遵循四时的次序，众工都能成功。

不要教导放纵欲望，有国的君主应当兢兢业业，每日都有成千上万的细微事务不可荒废众多官职，天子的职事，人臣应当代替他处理。

无与毋通，是禁止的语气。教不一定指教令，是指上行而下效。说天子应当以勤俭率领诸侯，不可以用放纵欲望来引导他们。兢兢，是戒慎的意思。业业，是危惧的意思。几是微的意思。《易经》说：“正因为微妙，所以能成就天下的事务。”大概祸患的苗头藏在细微之处，而非常人所能预见。等到它显著时，即使是智者也不能善后。所以圣人在细微处就兢兢业业地谋划，所谓“图难于其易，为大于其细”，就是这个意思。一日二日，是说日子极短；万几，是说细微事务极多。大概在一日二日之间，细微事务的到来多达上万，可以一天放纵欲望吗？旷是废的意思。说不可任用非才而使众多官职荒废职事。天工，是天子的职事。人君代替天治理万物，众官所治理的，无非是天事。如果一职荒废，那么天工就废了，能不深深警戒吗？

译您能以一心洞察天下的细微征兆，却不能以一身兼顾天下的所有事务，只能委任给众臣罢了，不可让职位空缺。不是因为没有人任职而导致空缺，而是因为任职者不是合适的人选而导致空缺。君主虽然兢兢业业，但如果官员有旷职废事的情况，也是导致危乱的原因，最终要使众官没有空缺，是希望君臣共同克服艰难以保全治世。」天下的事务，没有一件不是出于天意，天不亲自去做，而是由人来代替它去做。一个官职空缺，那么一件事就缺失了。“天工由人代”这一句，总结上文并引出下文的意思。「临川吴氏说：承接上文所说，天子之所以任用具备九德之人，大概是因为天子不能独自治理天职的缘故。大概天子所从事的都是天的事务，天把这些事务托付给君主，君主不能独自治理，而分派给人去做，这是众官所治理的事务，都是代替天来做的，怎么可以有一个职位的空缺废弛呢？」「陈氏《雅言》说：人君不可以教导拥有邦国的人安逸纵欲，为什么呢？因为一天两天是极其短暂的，而万般机务是极其繁多的，不可以让非才之人空缺众官，因为这都是天的工作而由人来代替的。知道万般机务的可畏，就一定会兢兢业业地去谋划，而不至于用安逸纵欲去教导他们。知道天工的可畏，就一定能选择人来担任职位，而不至于让非才之人空缺众官。不教导安逸、不空缺职位，是两方面陈述应当警戒的；机务与天工，是两方面陈述应当畏惧的】

译上天规定了伦理秩序，让我整顿这五种伦理，使其更加敦厚吗？上天规定了等级次序，让我推行这五种礼仪，使其具有常道吗？君臣上下共同敬畏，协同恭敬，使内心和谐如一吗？上天赋予有德之人，用五种服饰来彰显他们的德行吗？上天讨伐有罪之人，用五种刑罚来惩处他们吗？政事要勤勉啊，勤勉啊！

“叙”，是指君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间的伦理次序。“秩”，是指尊卑贵贱、等级高低、隆盛或减损的品级次序。“勅”是端正，“惇”是敦厚，“庸”是常道。有“庸”字，原本作“五庸”。“衷”是降衷的“衷”，也就是所说的典礼。典礼虽然是上天所规定的次序，但通过端正它来使伦理更加敦厚，通过运用它来使等级次序具有常道，这取决于我们自身。所以君臣应当共同保持敬畏，协同表达恭敬，真诚无间，融洽流通，从而使民众的常道和事物的法则各得其正，这就是所谓的“和衷”。“章”是彰显的意思。五服，即五种等级的服饰，从九章纹饰到一章纹饰都是。意思是上天赋予有德之人，就用五种等级的服饰来彰显他们；上天讨伐有罪之人，就用五种等级的刑罚来惩戒他们。爵位赏赐和刑罚惩罚是国君的政事，君主及其臣下运用时，应当勤勉不懈怠。

杨氏说：典礼出自天子，所以说“勅我”、“自我”。至于在朝廷上封爵，是与众人共同决定的；在市场上行刑，是与众人共同摒弃的。天子不能将其据为私有，这就是立言不同的原因。朱熹说：天叙、天秩、天命、天讨，既然说是“天”，其中自然包含了许多内容。天与人遵循同一个道理，只是分际不同。根据人的本性来排列次序，把他们放在应当所处的位置，称为“叙”；根据这种次序给予他们，把他们放在应当得到的位置，称为“秩”。天叙就是自然的，所以就让君居君位，臣居臣位，父居父位，子居子位。天秩就是天叙中的事物。比如天子祭祀天地，诸侯祭祀山川，大夫祭祀五祀，庶人祭祀祖先。天子用八佾，诸侯用六佾，大夫用四佾，士用二佾，都有这个次序，这就是他们自然的等级。许多典礼都是天叙天秩所规定的，圣人只是因而加以整顿，因而加以运用罢了。凡是所谓的冠婚丧祭之礼，以及典章制度、文物礼乐、车舆衣服，没有一件是圣人凭空创造的，都是上天规定好的，圣人只是依照天理去实行。同寅协恭，是君臣上下一致于恭敬。德行大的，就赏赐大的服饰；德行小的，就赏赐小的服饰；罪行大的，就处以重的刑罚；罪行小的，就处以轻的刑罚。这都是天命天讨，圣人未曾夹杂丝毫私意，只是奉行天法罢了。万物都只有一个天理，自己有什么参与的呢？至于说天讨有罪，五刑五用；天命有德，五服五章，这都是天理自然，应当如此。人什么时候参与呢？一旦参与，就是私意。有善有恶，善就理应喜爱，如五服自然有一个次第来彰显它。恶就理应厌恶，他们自己断绝了天理。所以五刑五用，哪里曾容许在中间夹杂个人的喜怒呢？五礼有常道，五典要敦厚，必须同寅协恭，和衷共济。五服五章，五刑五用，必须政事勤勉啊，勤勉啊。

西山真氏说：关于五礼，孔氏认为是公、侯、伯、子、男五等爵位，先儒又认为是吉、凶、军、宾、嘉五类礼仪。近世蔡氏说：叙，是指君臣父子兄弟夫妇朋友之伦；秩，是指尊卑贵贱等级隆杀之品秩。这在义理上更为恰当。

节初齐氏说：人如果没有礼，那么诸侯就可以请求使用天子规格的隧道，卿就可以使用反坫，大夫就可以使用雍彻，娼优下贱就可以使用后饰，这样人伦就混乱了。所以圣人制定礼来节制。欧阳公所说的顺应人的情感而加以节制文饰，使人知道尊卑长幼是人伦的大纲。这种高下适宜、丰杀区别、贵贱偏全的等级，之所以萌发于人心，习熟于人的耳目，而终身不敢放纵情欲于法度之外，这是三代帝王防范人心的首要任务，也是堤防世道变迁的重大关键。

陈氏大猷说：人禀受天地之中气而生，能够修养它的人以福报滋养，不能修养的人则败坏而招祸。所以完全符合天衷的就是德，这是不失去上天所赋予的本性。所以上天任命君主，必然体现上天福善的制度，用五种等级的服饰来彰显他的德行。违背天衷的就是罪，这是失去了上天所赋予的本性。所以上天讨伐君主，必然体现上天祸淫的法则，用五种等级的刑罚来威慑他的罪行。爵赏刑罚是政事中的大事，应当勤勉不懈怠。典礼教化，是用来充分发挥感发妙用的；服刑政事，是用来充分发挥劝善惩恶方法的。都秉承天意来行事，而敬畏恭敬、勤勉努力，又是这四者的根本。如果不敬畏恭敬、勤勉努力，那么典礼服刑就会失去恰当，怎么能与天没有间隔呢？到了这个地步，君师之道，代天治理百姓的责任就尽到了。这完全阐发了上文天工由人代行的意思。

吕氏说：敬畏恭敬是敦厚五典、常行五礼的根源。君臣聚精会神，与天没有间隔，那么所敦厚、所常行的都是上天的典礼；否则就是虚文了。赏罚应当纯粹出于天意，这颗心应当勤勉努力不止。一旦有懈怠，赏罚就成了我的赏罚，而不是上天的赏罚了。

蔡氏元度说：周朝官职中的司服，公的服饰是衮冕，以下九章纹饰的服饰，如同王的服饰。侯伯的服饰是鷩冕，以下七章纹饰的服饰，如同公的服饰。子男的服饰是毳冕，以下五章纹饰的服饰，如同侯伯的服饰。孤的服饰是絺冕，而

译下三章的礼服，如同子、男的礼服。卿大夫穿着〇冕，并穿着下一章的礼服，如同孤的礼服。士穿着皮弁，没有章数的规定。孔氏用天子的情况来解释，这是错误的。马氏说：周天子与上公都穿着九章礼服，但是上公的礼服有降龙而没有升龙，以此区别于天子。新安陈氏说：蔡〇在“政事懋懋”这一处，也说“君主的臣下使用它”，这是各家所忽略的，却最有照应。因为“事无旷庶官”已经引出了上级臣子与君主各自尽到责任，所以“同寅协恭”“政事懋懋”都应当合着君臣来解释。有“庸”应当作“五庸”，五礼应当以吉、凶、军、宾、嘉为主，这样才是正确的。

译天的聪明，来自百姓的聪明；天的明察与威严，来自百姓的明察与威严。这道理通达于上天与下民之间，拥有土地的人啊，要恭敬啊。

“威”的古文写作“畏”，两个字通用。“明”是彰显善行，“畏”是威慑恶行。天的聪明，并不是天有耳朵听、眼睛看，而是凭借百姓的视听来作为天的聪明。天的明察与威严，并不是天有喜好与厌恶，而是凭借百姓的喜好与厌恶来作为天的明察与威严。“上下”指上天与下民，“敬”是内心没有轻慢。拥有土地和百姓，就是社稷。这是说天与人遵循同一个道理，通达而没有隔阂。民心所存留的，就是天理所在的地方，而我们内心的恭敬，又是将天与百姓合而为一的。拥有天下的人，怎么能不知道应当如何恭敬呢？

臯陶说：“我所说的话顺理，可以施行。”禹说：“是的，你所说的话施行后确实可以取得功效。”臯陶说：“我没有什么智慧。”禹说：“赞美，赞美并辅佐吧。”

“思曰之”应当作“思日之”。“襄”是成就的意思。臯陶说：“我所言顺于理，可以付诸实行。”禹赞同他的话，认为付诸实行，确实可以取得功效。臯陶谦逊地说：“我没有什么智慧，不敢计较功劳。只是想着每日赞助帝王，来成就他的治理罢了。”

《益稷》

今文和古文都有这一篇，但今文将其合并于《臯陶谟》中。帝王说：“来吧，禹，你也畅所欲言。”这正好与上一篇末尾的文势相接续。古代简册是用竹子做的，而编连的简不能太多，所以将其分为两篇，并非有意在其中分割。因为下文禹称颂益、稷二人辅佐他取得成功，因此用他们的名字命名篇章。

帝王说：“来吧，禹，你也畅所欲言。”禹拜谢说：“啊，帝王，我有什么可说的呢？我只是想着每日勤勉不懈。”臯陶说：“唉，是怎样的勤勉呢？”禹说：“洪水漫溢天下，浩浩荡荡，包围山岳，淹没丘陵，下民陷入困境。我乘坐四种交通工具，沿着山势砍伐树木，与益一起进献各种新鲜食物。我疏通九条河流，直达四海；深挖田间沟渠，直达河流。与稷一起播种，进献各种艰难时节的粮食和新鲜食物，努力交易有无，调节物价，百姓才得以有粮食吃，万国才得以治理。”臯陶说：“是的，你畅所欲言。”“孜孜”是勤勉不懈的意思。帝王因为臯陶已经陈述了知人安民的谋略，于是呼唤禹让他陈述自己的话。禹拜谢并赞叹，认为臯陶的谋略已经至极，自己还有什么可说的呢？只是想着每日勤勉以致力于事功罢了。看这里，上一篇禹与臯陶的回答

译提问的人大概是在帝舜面前相互交谈。怎么说的呢？皋陶问那“孜孜不倦”的情形是怎样的。禹说：过去洪水泛滥，向上漫溢到天上，浩浩荡荡，盛大无比，包围了山，淹没了丘陵，百姓昏乱迷惑，沉溺在水中，困于水灾，如此严重。四年间，水势浩大，在船上行走，在陆地上乘车，在泥沼中乘橇，在山上乘屐。橇，《史记》作“橇”，《汉书》作“毳”，用木板制成，形状像簸箕，在泥上滑行；屐，《史记》作“桥”，《汉书》作“梮”，用铁制成，形状像锥子，长半寸，安装在鞋底下面，用来登山不滑倒。大概禹治水的时候，乘坐这四种交通工具，跋涉山川，践行险阻，随着地形刊除障碍。《左传》说“井堙木刊”，“刊”就是砍除树木的意思。大概水涌出不泄，泛滥弥漫，平坦的地方没有不是水的，能看到的只有山罢了，所以必须沿着山砍伐树木，开通遮蔽阻碍，开辟道路，然后治水工程才能兴起。“奏”是进献的意思，血食称为“鲜”。水土没有平定，百姓没有粮食吃，禹与益进献众鸟兽鱼鳖的肉给百姓，让他们吃以充饥。“九川”是九州的河流。“距”是至，“濬”是深。《周礼》说一亩之间宽一尺深一尺叫“畎”，一同之间宽二寻深二仞叫“浍”，畎和浍之间有遂、有沟、有洫，都是田间水道，以小注大。只说畎浍而不提及遂、沟、洫，是举小大以包其余。先决开九川的水，使各自通向大海；其次疏通畎浍的水，使各自通向河流。“播”是布种，指布种五谷。“艰难”是艰难。水平定后，播种之初，百姓尚且艰难地获取食物。“懋”是勉力，勉力百姓迁徙到有货的地方，交易变化，他们所居积的货物。“烝”是众，“米食”叫“粒”。大概水患完全平定，百姓得到播种的利益，而山林川泽的货物，又有无相通，以救济匮乏，然后百姓有粮食吃，万邦兴起，这是治水的功绩。禹因为“孜孜”的意义，叙述其治水本末先后的详情，而警戒的意思，实在存在于其中。大概想让君臣上下相互勉力不懈怠，以保持其治理于无穷而已。“师法”是效法的意思。皋陶认为他的话可以效法【新安陈氏说：舜禹喜好善言的心都是无穷的，当时直言满前，舜还渴闻不倦，正让禹也像皋陶那样直言，这是舜好善无穷的心。禹听到这话叹美此心，说皋陶的话已经说到了，我还有什么可说的，把善让给别人。思日孜孜，力行不怠，勉力为善于自己，这是禹好善无穷的心。孟子说：禹听到善言就拜谢，大舜更超过他。舜禹之所以成为圣人，大概也是因为这个吧？】苏氏说：禹说“我还有什么可说的”，也就像皋陶的“我没有知道什么”。“说我想日孜孜”，也就像皋陶的“思日赞赞襄哉”，都是相因的言辞。伏生把《益稷》合于《皋陶谟》，是有原因的。陈氏大猷说：勤是万事所由成的，不勤是万事所由废的。皋陶问禹所以“思日孜孜”的是如何，禹只叙述其治水的勤劳来回答，而不涉及其他，大概因为平生受用只在孜孜勤劳而已，意在言外。王氏说：大水决开而有所归，小水疏通而有所入，这是治水的次第。不决开河流，那么即使疏通畎浍，也不能消除水患。陈氏说：《益稷》不是人人而饮食之，也是教之有方罢了。吕氏说：禹用功如此艰难，然后百姓才有粮食吃，须看“乃”字。蔡氏元度说：水平定之后，天下只知道禹的功劳而已，禹认为益、稷也有功劳，所以说“暨益暨稷”，这是禹不自有其功，而与益、稷同之，不矜不伐，就在这里。吕氏说：禹不矜不伐，现在却历举其功，如果是矜伐呢？大概艰难之念容易忘记，平成之功难以保持，现在虽然平成，昔日之心不可忘。所思日孜孜的正在这里，虽然不陈谟，却是陈谟之大者，使自言其功而非有深意，何以谓之昌言呢？董氏鼎说：禹为司空，稷为田正，益为虞土，田山泽鸟兽鱼鳖，是其所掌的，这三个人，均主水土，治水之役所当偕行，随时施宜，因利乘便，以救斯民于垫溺穷馁之中。故所至之处，烈山泽之余，有可采捕以供食者，益致其利；有可播种渔取以得食者，稷受其方。播于鲜食，既而有无相通，货食兼足。始也不足，终乃有余。禹不忘益、稷相从于艰苦之中，而述其功如此。微禹之言，后世孰从而知之】

译禹说：“呜呼！陛下应当谨慎地对待您的帝位。”帝说：“是的。”禹说：“使您的心志安于正道，要审慎细微之处，要谋求康宁，让辅佐您的大臣正直。只要您的行动能产生巨大的响应，使那些期盼您治理天下的人心得到满足，以此来显明地承受上天的旨意。上天就会再次降下命令，任用您以成就美好。”禹在赞叹赞美之后，又特意称呼帝来告知他，这是为了引起他的注意。所谓“谨慎对待您的帝位”，就是谨慎地对待您作为天子的位置。天子的位置非常艰难，一个念头不谨慎，或许会给四海带来忧虑；一天不谨慎，或许会招致千百年的祸患。帝深深认同这一点，而禹又推究他应当谨慎对待帝位的原因，如下文所说。止，是心所安止的地方。人心的灵明，万事万物，没有不各自有其至善而不可改变的地方。人只是因为私欲的念头在内心动摇，才开始蒙蔽于天理，而不能安止于正道。所谓“安”，就是顺适于心性的正道，而不陷入人欲的危险。无论是静是动，言行举止，都各得其宜，没有安止而不能得其所止的情况。所谓“几”，是用来审察事情发生的细微征兆；所谓“康”，是用来省察事情安定的状态，这就是下文“庶事康哉”的意思。至于左右辅佐的大臣，也都尽到纠正过失的职责，内外共同修治，没有不到的地方。像这样的话，那么只要不妄动，一旦行动，天下就没有不巨大响应的。本来就有预先揣度心意而期盼我的人，凭借这些来显明地承受天命，上天难道不会再次降命而任用您以成就美善吗？

帝说：“唉！大臣啊，亲近啊！亲近啊，大臣啊！”禹说：“是的。”

邻，指左右辅佐的大臣。臣是从人的角度说的，邻是从职位的角度说的。帝深深感触于上文关于正直辅佐的话，所以说：“唉！大臣啊，亲近啊！亲近啊，大臣啊！”反复感叹咏叹，以显示正直辅佐的意义如此重要而不可忽视。禹随即应允并赞同。

帝说：“大臣们做我的股肱耳目。我想辅佐养育百姓，你们要辅翼；我想向四方施展力量，你们要作为；我想观察古人的法象，日月星辰，山龙华虫，绘织宗彝，藻火粉米黼黻絺绣，用五种颜色彰显施于五种色彩，制作礼服，你们要明察；我想听闻六律五声八音，在于治理与怠忽，以出纳五种言辞，你们要听闻。”

这是说大臣之所以为邻的意义。君主是元首。君主依靠大臣作为辅助，就像元首需要股肱耳目来发挥作用一样。下文所说的“翼、为、明、听”，就是做股肱耳目的意思。左右，是辅翼的意思，就像孟子所说的“辅佐他、翼助他，让他自己获得”一样。宣力，是宣布力量的意思。说我想辅佐养育百姓，就依靠你们作为辅助；想向四方施展力量，就依靠你们有所作为。象，是图像的意思。日月以下，都是物象。《易经》说：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，大概是取法于乾坤。”那么上衣下裳的制度，创始于黄帝，而完成于尧舜。日月星辰，取它们照耀临下的意思；山，取它镇守的意思；龙，取它变化的意思；华虫即雉，取它文采的意思；会，是绘的意思。宗彝，是虎和蜼，取它们孝顺的意思。藻，是水草，取它洁净的意思。火，取它光明的意思。粉米，是白米，取它养育的意思。黼，像斧形，取它决断的意思。黻，是两个己字相背，

译取其辨别之意。郑氏将“絺”读作“黹”（音展几），即“紩”（音秩），意为刺绣。用紩来制作绣品。日、月、星辰、山、龙、华虫这六种图案绘在衣上。宗彝、藻、火、粉米、黼、黻这六种图案绣在下裳上。这就是所谓的十二章纹。衣上的六章，其顺序是从上到下。裳上的六章，其顺序是从下到上。采，指青、黄、赤、白、黑五种颜色。色，是说将这些颜色施于缯帛之上。绘于衣、绣于裳，都是杂用五种色彩以形成五色。汝明，是说你要明白其中大小尊卑的等级差别。又查考《周礼》，将日、月、星辰画在旌旗和冕服上，共九章；将龙画在山之上，将火画在宗彝之上，以龙、山、华虫、火、宗彝这五种图案绘在衣上，以藻、粉米、黼、黻这四种图案绣在裳上。衮冕有九章，以龙为首。鷩冕有七章，以华虫为首。毳冕有五章，以虎蜼为首。这大概也是增减有虞氏的制度而制定的。六律是阳律。不说六吕，是因为阳统领阴。有了律而后才有声。有了声而后八音才得以有所依据。所以六律、五声、八音的叙述顺序就是这样。在察，音忽，治的反义词。声音的道理与政治相通。所以通过审察音律来了解音乐，通过审察音乐来了解政治，从而政治的得失就可以知道了。五言，是指诗歌协合于五声。从上达下称为出。从下达上称为纳。汝听，是说你要审察音乐从而考察政治的得失【王氏说：汝翼作肱，汝为作股，汝明作目，汝听作耳。孔氏说：天子服饰上有日月而下，诸侯从龙而下至黼黻，士服饰上有藻火，大夫加粉米，上级可以兼用下级的纹饰，下级不得僭用上级的纹饰，以示尊贵】

译你穿着这衣服，你要明白地制作它。郑氏说：从日月的图案到黼黻的纹样，所取的含义都是君主的德行。衣服是用来象征德行的，穿着这样的衣服，就一定要有这样的德行，应当观察这些象征而自我反省。陈氏大猷说：五种色彩五种材料，指华丽的采饰之物，像蓝靛、丹砂、粉、墨之类就是。彰施，是施加色彩来彰显它。五色采施，就是青、黄、赤、白、黑。纳采，是采集诗歌并呈献给君主，如同命令太师陈说诗歌来观察民风，以及让乐工进献言论一样。出出诗，是把诗歌编入乐章中传播，如同《关雎》用于乡人，用于邦国，并随着时节宣扬它。吕氏说：五言，是乐歌中成型的言辞，像《诗经》三百篇就是。叶氏说：五言就是五声，诗表达志向，歌延长言辞，声音依据延长的言辞，律吕调和声音。虽然是言辞，但播于律吕所调和的，就成了五声。虽然是声音，但本于诗歌所讽诵的，就成了五言。吕氏说：制作礼服，是礼仪中重大的事。六律、五声、八音，是音乐中重大的事。天下安定、功业成就，是制礼作乐的时候。礼乐不是可以用虚文空言来举行的，礼乐必须在左右大臣宣力之后，民气和谐融洽，然后才可以兴办礼乐，这本来就是次序。陈氏大猷说：舜以臣邻的身份任命禹，显示君臣忘却权势；接着说让他作为股肱耳目，显示君臣忘却形迹。君臣就像一个人一样，君主好比心，臣子好比身体，臣子作为我的股肱耳目，是君主把臣子当作身体。你辅佐我成为明听，以顺遂我的意愿，是臣子把君主当作心。王氏说：恭敬地敷行五教，由司徒掌管，难道不是左右大臣稷掌管抵御饥荒，皋陶惩治奸宄，难道不是宣力四方，夷作秩宗掌管祭祀，难道不是制作衣服，夔掌管音乐，难道不是察听声音。然而他们都各自治理一个官职，禹则是总领百官来治理的。帝同时举出这四件事并寄托给作为股肱耳目的禹，大概就是这样。

我如果有违背，你就辅正我，你不要当面顺从，背后议论，要恭敬地对待四邻之臣。

违，是违背。意思是说我有违背正道之处，你应当辅正我的过失。你不要当面谄媚认为是，而背后毁谤认为非，不可不恭敬你作为四邻之臣的职责。这是重申上文辅正、亲近之意，而深深责备他。禹应当如此【王氏说：违背我而辅佐我叫做弼，所以弼字有时写作拂。吕氏说：我违背你就辅正我，不仅仅是让禹作为股肱耳目，到这里舜连一身的是非责任都托付给禹来检点防范。孙氏说：圣人不以没有违背来自处，而是以有违背来寻求辅正，不居守圣人的地位。陈氏大猷说：上面说我想让你辅佐我成为明听，是说应当顺从我的意愿。这里说我违背你就辅正我，是说不要苟且顺从我。林氏说：舜是大圣人，难道有违背需要辅正吗？禹也是大圣人，难道有当面顺从背后议论的情况却还以此警戒，这才是圣人的做法。吕氏说：舜不是有缺憾而害怕别人的背后议论，不是包容接受不够而导致别人的背后议论。禹也不是肯欺骗君主而当面说是背后说非的人，圣人敬畏没有止境，只怕过错听不到、言论不尽，所以他如此急切地寻求。孔氏说：四邻，是前后左右的大臣，告诫他们恭敬地履行自己的职责。唐孔氏说：郑玄以四邻为四近之臣，左辅右弼，前疑后丞。只有伏生的《书传》有这种说法，《文王世子》有师保疑丞，此外经传中没有这种官职，只有《冏命》说实在依靠左、右、前、后在位的士人。新安胡氏说：既然责备禹辅正我的违背，又想让他恭敬四邻，意思是说与他同列的近臣，应当恭敬地使他们同心辅正我。陈氏大猷说：四邻诸臣各有其职，而舜全都责备禹，是因为禹总领百官无所不统。在这里可以观察君道，也可以观察相道了。王氏炎说：不向君主当面顺从是不谄媚，恭敬四邻之臣于下是不轻慢。新安陈氏说：钦四邻的传文欠明白，应当说不可不恭敬你作为四邻近臣的职责。又按钦四邻上下疑似有缺文，朱子曾经怀疑这一点，现在在这些地方暂且依据众说虽然略可通顺，但深入推敲与上下文意都不贯通，缺省它也可以】

那些顽固、进谗言、巧言令色的人，如果不在忠直之列，就用射侯来明察他们，用扑打使他们记住，用书写来记录【音志】他们？想要让他们一起生存吗？乐工进献言论，随着时节宣扬它，改过就荐举他，任用他，否则就威慑他。

这是因上文而顾虑那些顽固、进谗言、巧言令色的人不忠不直。谗言巧色就是舜所圣明的人当时所指出的。在，是指忠直。侯，是射侯。明，是想明察他们是否真的顽固愚昧、进谗言、巧言令色。因为射侯是用来观察德行的。顽固愚昧、进谗言、巧言令色的人，他们的心不正，就会表现在四肢，流露在动静中。他们的容貌体态一定不能符合礼仪，他们的节奏一定不能符合音乐，他们的命中目标一定不能多而准确。像这样，他们就是顽固愚昧、进谗言、巧言令色的人必定无疑了。《周礼》中大王射侯，就提供虎侯、熊侯、豹侯；诸侯提供熊侯、豹侯；卿大夫提供麋侯，都设置靶心，又梓人制作侯的宽度和高度，三分其宽度而靶心占一分，符合古制，也不相差太远。挞，是扑打，就是扑作教刑，大概是为了惩罚他们使他们记住而不忘。识，是志，记录他们的过错罪恶以记载在册子上。如同周制中乡党的官员，按时记录百姓的孝悌、和睦、姻亲、有学问的人。圣人不忍心因为顽固愚昧、进谗言、巧言令色就立刻抛弃他们，用这三种教化，启发他们的愤懑，激发他们的悱恻，使他们迁善改过，想要让他们与天地一起生存。工，是掌管音乐的官员。格，是有耻且格的格，意思是改过。承，是荐举。圣人对于那些顽固、进谗言、巧言令色的人

译既然已经启发他们愤悱迁善的心志，又命令掌管音乐的官员，将他们进纳的言论适时地宣扬出来，以观察他们是否改过。如果他们改过了，就提拔任用他们；如果他们不改过，然后才用刑罚来威慑他们，以此显示圣人的教化无所不至，直到实在不得已的时候，才用威势震慑他们，其不忍轻易抛弃人的态度就是这样的。这就是龙所掌管的职责，而这命令由伯禹总领。【关于“问工以纳言时而飏之，格则承之庸之，否则威之”这一段。朱熹说：上文说“钦四隣庶顽谗説，若不在时侯以明之，挞以记之，书用识哉，欲并生哉”，这些话语都难以理解。如命令龙的言辞也说：“我厌恶谗言和灭绝道义的行为，震惊我的臣民，任命你担任纳言，早晚传达我的命令务必公允”，都是讲谗言。这必须是当时有这样的制度，现在无法知晓，又不应当凭空臆造，只能搁置不论。】吕氏说：鞭打、记录、书写、标记，并不是要断绝他们，保留他们的过错是为了保留他们的羞耻心，有了羞耻心，向善的心就会产生。有人说：书写用来标记他们的善恶，书写那些孝顺父母、友爱兄弟、和睦亲族、好学的人，是记录他们的善行，就像《左传》中裴豹想要除去丹书一样；书写他们的恶行，是记录他们的恶行。吕氏说：诗歌可以显露人的真情实感，《春秋》中盟会赋诗，只要有一点不恰当就能知道。叶氏说：郑伯宴请赵孟，七位大夫跟随赵孟赋诗，以观察他们的志向。子展赋《草虫》，伯有赋《鹑之奔奔》。叔向知道伯有将被杀戮，子展后来逃亡，也是同样的道理。葵初王氏说：按照《易》氏对王大射的解释说：大射，是祭祀时的射礼。君王将要举行郊庙祭祀，通过射箭来选拔诸侯及群臣以及邦国所进献的士人，选取射中多而可以参与祭祀的人。于是设有三侯、二侯、一侯。天子射虎侯，其距离为九十弓，六尺为一弓，弓长二寸为一侯。射中虎侯的中心，其宽度为一丈八尺，将其宽度分为三份，取其中一份作为鹄。那么鹄的边长为六尺。侯的上中下都用布，而两旁装饰以虎皮。其中设置鹄作为靶心。诸侯射熊侯，距离七十弓；卿大夫射麋侯，距离五十弓，其鹄和弓的数量依次递减。凡是侯：天子用三侯，诸侯用二侯，卿大夫用一侯。又《梓人》制作侯说：张挂皮侯并栖置鹄，那么春天就用功皮侯，即熊、虎、豹三侯，是天子的射侯。张挂五彩之侯，那么远方邦国归属五彩，即五正之侯，是天子的宾射之侯。张挂兽侯，那么君王用于息燕，这又是天子的燕射之侯。这些侯虽然不见于经文，但《乡射记》说：天子用熊侯白质，诸侯用麋侯赤质，大夫用布侯画以虎豹，士用布侯画以鹿豕，就是兽侯。大概大射用鹄，宾射用正，燕射用质，不可以不分辨。郑氏《周礼》注说：崇高也，方犹等也，高广等谓侯中也。画布曰正，栖皮曰鹄。孔氏《诗》疏：正鹄都是鸟名，难以射中，以射中为隽，所以用来命名。陈氏大猷说：侯和挞行于一时，书和识示于悠久，保留他们的愧耻而迁善改过，以共同生存于天地间。新安陈氏说：射侯是以礼教人，既然用鞭打和书写使他们先感到愧耻，纳言是以乐教人，又适时宣扬以在后感发他们。有羞耻心且能归正，想要与他们共同生存的心意就实现了，任用他们是适宜的。如果不这样，终究不能归正，想要与他们共同生存的心意无法实现，用威势震慑他们是不能停止的。临川吴氏说：帝舜作为君主的为师之道，仁德达到了极致，义理尽善尽美。陈氏雅言说：圣人爱护人没有止境，即使是非常不忠不直的人，也不忍心抛弃断绝他们。圣人的心意，认为天下未曾有不可教化的人，而人也没有最终自我断绝于为善的道理。这就是圣世之所以没有不可教化的人，而有比屋可封的习俗的原因。

译禹说：“好啊！帝王的德光照耀天下，直到海边角落。苍生万邦，黎民中的贤者都共同成为帝王的臣子。只有帝王适时举用，广泛采纳他们的言论；通过功绩来明察众人，用车马服饰来酬答他们的功劳。谁敢不谦让？谁敢不恭敬地响应？如果帝王不广泛施行，那么远近臣子都会同样懈怠，最终没有功绩。”

“俞哉”的意思是，苏氏说：“这与《春秋》传中鲁公说‘诺哉’的意思相同，是口头上答应而心里并不完全认同的说法。”隅是角落。苍生是指苍苍然而生长，有视远之意。献是贤人。黎献是指黎民中的贤者。共是同时。敷纳是指下面陈述而上面采纳。明庶是指明察众庶。禹虽然赞同帝王的言论，但有未尽然之意，认为对众顽谗言加上威势，不如用德行来明察，使帝王的德光辉达于天下，海边角落苍生之地，无不昭灼，德行远播如此，那么万邦黎民中的贤者，谁不感慕兴起，而都有成为帝王臣子的愿望？只有帝王适时举用他们罢了。广泛采纳言论以观察其内涵，明察众庶以考核其成就，表彰才能、任命德行以厚待其回报，这样谁敢不谦让于善，敢不精白一心，恭敬地响应上级，而众顽谗言哪里值得忧虑呢？帝王如果不这样做，那么现在任用的臣子，远近同样懈怠，大都虚妄傲慢，日益走向无功，岂止众顽谗言值得忧虑呢【林氏说：禹不完全赞同帝王的言论，又扩展帝王的意思，说辅佐的责任虽然在臣邻，但应当广泛延揽万邦的贤者，不要以此为止。陈氏大猷说：纳言或者以言论宣扬明功，或者以事举荐。孙氏说：敷同犹普同。新安陈氏说：《舜典》所言以待诸侯，此以待黎献，诸侯亲近天子，所以直言奏自下而奏上也。舜方求贤，所以特言纳下陈而上纳也。王氏十朋说：诸侯以黜陟为重，所以言试黎献以多得为盛，所以言庶。陈氏说：诸侯之功已着，特使奏其言而试其功，以验其已然之效；黎献之功未着，所以受其言而明众庶以功，以责其将然之效】

不要像丹朱那样，傲慢、怠慢、游荡是喜好，傲慢、暴虐是作为，不分昼夜地喧闹，在无水的地方行舟，与小人朋比为奸在家淫乱，因此断绝了他的世系。我惩诫那时，娶了涂山氏的女子，辛壬癸甲四天，启呱呱而泣，我不以他为子，只专心于度土之功，辅成五服，直到五千。州有十二师，外迫四海，都建立五长，各自引导有功。三苗顽劣不从事工作，帝王应当念及。帝王说：“引导我的德行，这时你的功绩才得以有序。”皋陶正恭敬地遵循其序，正施行象刑，只有明察。

《汉书·地理志》说尧安置儿子朱于丹渊为诸侯，丹朱是国名。〇〇是不休息的样子。罔水行舟如奡荡舟之类。朋淫是指朋比小人而在家淫乱。殄是断绝。世是指世尧之天下。丹朱不肖。尧以天下与舜而不与朱。所以说殄世。程子说：夫圣莫圣于舜。而禹之戒舜至曰无若丹朱好慢游作傲虐。且舜之不为慢游傲虐。虽愚者亦当知之。岂以禹而不知乎。盖处崇高之位。所以儆戒者当如是也。创是惩诫。禹自言惩丹朱之恶而不敢以慢游也。涂山是国名。在今寿春县东北。禹娶涂山氏之女也。辛壬癸甲是四天。禹娶涂山甫及四天即往治水也。启是禹之子。呱呱是泣声。荒是大也。言娶妻生子皆有所不暇顾念。惟以大相度平治水土之功为急也。孟子言禹八年于外。三过其门而不入。是也。五服是甸侯绥要荒也。言非特平治水土。又因地域之远近以辅成五服之制也。疆理宇内乃人君之事。非人臣之所当专者。所以说弼成也。五千者每服五百里。五服之地东西南北相距五千里也。十二师者每州立十二诸侯以为之师。使之相牧以纠群后也。薄是迫也。九州之外迫于四海。每方各建五人以为之长而统率之也。圣人经理之制其详内略外者如此。即是就也。谓十二师五长内而侯牧外而蕃夷皆蹈行有功。惟三苗顽慢不率不肯就工。帝当忧念之也。帝言四海之内蹈行我之德教者是汝工惟叙之。故其顽而弗率者则皋陶方敬承汝之功叙方施象刑惟明矣。曰明者言其刑罚当罪可以畏服乎人也。上文禹之意欲舜弛其鞭扑之威益广其文教之及。而帝以禹之功叙既已如此。而犹有顽不即工如苗民者。是岂刑法之所可废哉。或者乃谓苗之凶顽六师征之犹且逆命。岂皋陶象刑之所能致。是未知圣人兵刑之叙与帝舜治苗之本末也。帝之此言，乃在禹未摄位之前，非徂征后事。盖威以象刑，而苗犹不服，然后命禹征之。征之不服，以益之谏，而又增修德教，及其来格，然后分背之。舜之此言，虽在三谟之末，而实则禹未摄位之前也【

译问：大禹和后稷三次经过家门而不入，如果家里有父母，难道可以不去探望吗？朱子说：固然如此，但事情也必须衡量轻重缓急。如果只是那九年泛泛的洪水，并不会导致国家倾覆、都城淹没，那么回家探望父母也无妨。如果洪水的祸患非常紧急，有倾覆国家、淹没都城，使君主和父亲面临危亡的灾难，那就只能奔赴君主和父亲的急难，即使不回家探望父母也无妨。】

“苗顽弗即工”，这是大禹治水时调遣其他部族的人夫，他们不肯服从，后来才征讨他们。既已归顺臣服，就惩治他们以前的罪过并惩罚他们，惩罚之后再将他们分别安置。现在的解说者认为三苗既已归顺却又反叛，恐怕没有这种事。又说：三苗，想来就像现在的溪洞蛮族相似。溪洞蛮族有几种，一种叫做“猫”，未必不是三苗的后代。史书中说三苗的国家，左边是洞庭湖，右边是彭蠡湖，在今湖北江西的交界处，那地方也很宽阔了。前不久在湖南听说溪洞蛮族大致有四种，叫犵、狑、獠，而其中最轻捷勇猛的叫“猫”，近年多次出来劫掠成为边患的，多是这种，难道是三苗的遗民吗？那么所谓三苗，也应当正写作“猫”字吧？〇

元善说：苗民的国家，三次迁徙都城，最初在今筠州，其次在今兴国军，都在深山中，外人不可进入，他们自己也难以出来。最后在今武昌县，则占据江山险要，可以无所不为，别人无法遏制他们了。

新安陈氏说：丹朱的不肖，用一句话概括就是“傲”罢了，轻慢游荡、暴虐淫乱，都出自傲慢。不分昼夜地亲近凶恶之人，做坏事唯恐一天不够的意思。

东阳马氏说：上古时代的君臣告诫竟然如此，后世那些阿谀奉承、忌讳直言的人可以引以为戒了。

西山真氏说：舜拥有大圣人的资质，怎么会有需要告诫的事情呢？而益用怠惰荒废来告诫，皋陶用安逸欲望来告诫，用傲慢暴虐来告诫大禹，难道是担心他们会有这些毛病而预先防备吗？还是知道他们没有这些毛病而姑且这样说呢？人心惟危，自古以来就令人畏惧，即使是圣明的君主也不敢忘记操持存养的心功，大臣侍奉圣明的君主也不敢废弃规劝警示的益处，后来的君臣应当以此为法则。

新安陈氏说：大禹希望皇帝不要依赖刑罚威严的作用，而更加广泛地彰显德行的教化。以丹朱作为皇帝的警戒，又以自己的惩戒作为补充。丹朱是最后提到的。天下都顺从，只有苗民独自顽固。如果认为不止是普通顽劣的顽固，是想让皇帝念及此事。

陈氏经说：天下都遵循功业，不肯服从劳役。只有三苗，似乎不值得介意。圣人的心意，认为有一物阻碍教化，就有不能忘怀的意思。

夏氏说：洪水未平定，九项功业未有序，人们救死尚且不足，哪有空闲遵循道德？舜说今天下之所以遵循我的德行，而各自遵循功业的，是因为你的九项功业有序的缘故。皋陶正恭敬地承接你功业的有序，又担心遵循道德的人懈怠，正施行象征性的刑罚，明确地示人以警戒，那么已经遵循道德的人更加勤勉，尚未遵循道德的人更加畏惧而勤勉。这正如同九项功业有序之后，用威严来督责，是不容停止的。

董氏鼎说：大禹告诫舜不要像丹朱那样，不奇怪。他山之石，可以攻玉。舜禹起初不自己知道他们的圣明，那么他们引用来进言告诫，难道过分吗？当时百姓发生变化，家家户户都可以封赏，而内部有丹朱值得警戒，外部有三苗的顽固值得忧虑，未能忘情的，只有这两者，这就是圣人之所以更加圣明的原因。】

译夔说：“敲击玉磬，拍打拊鼓，弹奏琴瑟，以此伴奏歌颂祖先，使祖先神灵降临；虞朝的宾客在位，诸侯们以德行相互谦让。堂下吹奏管乐，摇动鼗鼓，用柷和敔来节制音乐的起止，笙和镛钟交替演奏，使得鸟兽也跄跄起舞；《箫韶》乐曲演奏到第九遍，凤凰也来应和起舞。”

戛击，就是敲击。鸣球，是玉磬的名称。搏拊，就是用手拍击。音乐刚开始演奏时，在堂上唱歌，那么堂上的乐器只选取声音轻清柔和的与人声相配合，所以说“以咏”。大概戛击、鸣球、搏拊、琴瑟是用来配合咏唱歌声的。格，是神灵降临的格，也是思念的格。虞宾，指丹朱。尧的后代在虞朝作为宾客，就像微子在周朝作为宾客一样。丹朱在位，与协助祭祀的诸侯们以德行相互谦让，那么人们没有不和睦的，这就可想而知了。下，指堂下的音乐。管，就像《周礼》所说的阴竹之管、孤竹之管、孙竹之管。鼗鼓，像鼓但较小，有柄，手持摇动，旁边的耳状物就会自动敲击。柷和敔，郭璞说：柷像漆桶，方形，长二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎柄连着底部，撞击它，使左右两边敲击。敔的形状像趴着的虎，背上有二十七处凹凸刻痕，用木片刮击它。木片长一尺，用木头制成。开始演奏时，敲击柷来合乐；将要结束时，则刮击敔来止乐。大概是节制音乐的器具。笙用葫芦制成，在葫芦中排列竹管，又在管端装上簧片。镛，是大钟。叶氏说：与笙相呼应的钟叫笙钟，与歌声相呼应的钟叫颂钟。颂钟有时也称为镛。《诗经》中“贲鼓维镛”说的就是这个。在大射礼中，乐人提前在阼阶东边悬挂乐器，笙磬面向西，其南边是笙钟；在西阶的西边，颂磬面向东，其南边是颂钟。颂钟就是镛钟。上面说“以咏”，这里说“以间”，是相对而言，大概是指与咏歌交替演奏。《乡饮酒礼》说：歌唱《鹿鸣》，笙吹《南陔》；交替歌唱《鱼丽》，笙吹《由庚》，或许就是遗留下来的制度。跄跄，是行动的样子。说音乐的声音不仅感动神灵和人，甚至鸟兽这样没有知觉的东西，也相率起舞，跄跄然的样子。箫，古文写作“箾”，是舞者手持的东西。《说文解字》说：乐名，叫箾韶。季札观赏周朝音乐，看到跳韶箾舞的人，那么箾韶大概是舜朝音乐的总称。今文写作“箫”，所以先儒错误地用箫管来解释它。九成，是乐曲演奏到第九遍。功绩以九次叙述，所以音乐以九次完成。九成就像《周礼》所说的九变。孔子说：音乐是象征功业完成的，所以叫“成”。凤凰，是羽毛类动物中的灵物，雄性叫凤，雌性叫凰。来仪，是来跳舞而有仪容的样子。戛击、鸣球、搏拊、琴瑟以咏，是堂上的音乐。下管、鼗鼓，合止、柷敔，笙、镛以间，是堂下的音乐。唐代的孔颖达说：音乐的演奏，依据上下位置依次演奏，间隔配合之后乐曲才完成。祖先神灵尊贵，所以说在堂上的音乐；鸟兽是微小的生物，所以说在堂下的音乐。九成招致凤凰，尊贵奇异是祥瑞，所以特别提及。并不是堂上的音乐独自招致神灵降临，堂下的音乐专门能让野兽起舞。有人说：笙的形状像鸟翼，镛钟的支架做成兽形，所以在提到笙镛交替演奏时说鸟兽跄跄起舞。《风俗通》说：舜制作箫和笙，用来象征凤凰。大概是因其形状声音的相似，来描述声乐的和谐。难道真的有鸟兽凤凰跄跄起舞而来应和吗？回答说：这是不了解声乐感通的妙处。瓠巴弹瑟，游鱼出来聆听；伯牙弹琴，六匹马抬头吃草。声音招致祥瑞，召唤万物在传记中记载的很多。何况舜的德行在上使天下和谐，夔的音乐在下召唤和谐，他使神灵降临、人兽起舞、凤凰来仪，哪里值得怀疑呢！现在按：季札观赏周朝音乐，看到跳韶箾舞的人说：“德行达到极致了，像天没有不覆盖的，像地没有不承载的。即使是非常盛大的德行，也没有可以添加的了。”那韶乐的演奏，幽深而感动神灵，那么祖先神灵就降临；明朗而感动人，那么诸侯们就德行谦让；微妙而感动万物，那么凤凰来仪、野兽起舞。推究它能够感召如此的原因，都是因为舜的德行像天地一样无所不覆载。那音乐的流传经历了一千多年，孔子在齐国听到它，尚且三个月不知道肉的滋味。说：“没想到音乐能达到这样的境界！”那么当时的感召力，就可以知道了。又按：这一章夔讲述制作音乐的效果，其文字自成一段，不与上下文的气势相连。大概舜在位五十多年，他与禹、皋陶、夔、益相互问答的事情很多。史官选取其中特别彰明的事迹来告诫后世，那么他们所说的话自有先后顺序，史官汇集记录下来，不是一天之内说的话。诸儒的说法从《皋陶谟》到本篇末尾，都认为文势相连，所以他们的说法牵强附会不通，现在都不采纳。

译说：用咏唱来歌咏诗章。郑氏说：琴有五十根弦，瑟有二十五根弦，管像篪但有六个孔，十二根簧管组成笙。夏氏说：是交替与堂上的音乐交替演奏。林氏说：飨礼中说：升堂歌唱《清庙》，是显示德行；堂下吹管跳舞《象舞》，是显示功业。燕礼中说：升堂歌唱《鹿鸣》，堂下吹管《新宫》。大概堂上的音乐以歌唱为主，堂下的音乐以管乐为主。实际上它们相配合，以构成整体，分开来说，就有堂上堂下的区别；合起来说，则总称为箫韶。陈氏经说：箫是细小的乐器，作乐时大小乐器都具备。新安陈氏说：这一章是夔讲述作乐的效果，于是史官记载它来结束典谟的终篇。大概功业完成就制作音乐，这是帝王治理达到极盛的表现。《郊特牲》说：歌唱者在上面，匏竹乐器在下面，这是重视人的声音。用这个说法来证明这一章以及《仪礼》，都没有不相符的。古文简练质朴，一个“下”字，区分管、鼗等为堂下的音乐，明显可见鸣球、琴瑟为堂上的音乐。敲击磬、击鼓来咏唱诗章，这就是所说的歌唱者在上面。管、鼗、鼓、柷、敔、笙、镛都是堂下的音乐，管是竹制的，笙是匏制的，都在堂下，用来交替这些众乐与堂上的音乐更替演奏。这就是所说的匏竹在下面。演奏石磬、丝弦来咏唱的时候，堂下的音乐不演奏；演奏匏竹等众乐的时候，堂上的音乐不演奏。用现在人的观念来看，也是如此。

译夔说：“我敲击石磬，重击叫‘击’，轻击叫‘拊’，百兽都随之起舞，众官长也都和谐。”

重击称为“击”，轻击称为“拊”。石磬有大磬、编磬和歌磬。因为磬有大小之分，所以敲击有轻重之别。八音之中唯独提到石磬，大概是因为石音属于角音，最难调和。《礼记》说：“磬用来确立辨别。”音乐以和谐为主，而石声却独立用来确立辨别，正是因为它难以调和。石声既然和谐了，那么金、丝、竹、匏、土、革、木的声音也就没有不和谐的了。《诗经》说：“既和谐又平稳，依从我石磬的声音。”由此可知，提到石磬，是总括音乐和谐而言的。有人说：“玉振是用来终结条理事务的，所以举磬来作为终结。”上文说鸟兽，这里说百兽，《考工记》说：“天下大兽有五种：脂者、膏者、裸者、羽者、鳞者。羽类和鳞类总称为兽。”百兽起舞，那么万物无不和谐，就可以知道了。尹是正的意思，庶尹是众百官府的首长。允谐是确实都和谐的意思。众官长和谐，那么人无不和谐，就可以知道了。

帝因此作歌说：“警惕上天的命令，只有时刻警惕，只有细微处警惕。”于是唱道：“臣子们欢喜啊，君主兴起啊，百官兴盛啊。”皋陶拜手稽首，高声说道：“要思念啊，总领众人兴起事功，谨慎你的法度，恭敬啊！”多次省察你的政绩，恭敬啊。于是接续着又唱道：“君主英明啊，臣子贤良啊，众事安康啊。”又唱道：“君主烦琐细碎啊，臣子懈怠啊，万事败坏啊。”帝拜谢说：“是的！去吧，要恭敬啊。”

庸是用。歌，是诗歌。勅，是告诫。几，是事情的细微之处。惟时，是无时不告诫。惟几，是无事不告诫。大抵天命没有恒常，治乱安危相互依存转化。现在虽然治理安定、功业完成，礼制完备、音乐和谐，然而顷刻之间如果谨慎敬畏之心不存在，那么怠惰荒废就会由此产生；毫发细微之处如果不察觉，那么祸患就会由此滋生。不可不警惕啊。这是舜将要作歌，而先陈述他作歌的意图。股肱，指臣子。元首，指君主。人臣乐于趋事赴功，那么人君的治理就会兴起，而百官的功业都会广布。拜手稽首，是头先触手，再触地。大声而快地说叫飏，率，是总领。皋陶说人君应当总领群臣以兴起事功，又必须谨慎他所遵守的法度。大抵乐于兴起事功的人，容易达到频繁变更，所以深深告诫他。屡，是多次。兴起事功而多次考察其成效，就有考核功绩、核实事实的效果，而没有虚妄怠慢、欺骗蒙蔽的过失。两次说“恭敬啊”，是因为兴起事功和考察成效这两件事，都应当深深敬重而不可忽视。这是皋陶将要接续作歌，而先陈述他作歌的意图。赓，是接续完成。接续帝的歌以完成其意义。皋陶说君主英明则臣子贤良，而众事都安定，以此来劝勉君主。丛脞，是烦琐细碎。惰，是懈怠。堕，是倾塌败坏。说君主行使臣子的职责，烦琐细碎，那么臣下就会懈怠不肯任事，而万事废坏，以此来告诫君主。舜作歌而责备臣子要勇于任事，皋陶接续作歌而责备君主不要烦琐细碎。君臣之间相互责备如此，有虞氏的治理，这就是它之所以不可及的原因吧？帝拜谢，是重视礼仪。重视礼仪，认同他的话而说：“你们去恭敬地履行职务，不可以不敬啊。”

林氏说：“舜与皋陶的接续作歌，是《诗经》三百篇的开端。学习《诗经》的人应当从这里开始。”

陈氏说：“用夔所说的功成乐作的意图，而寄托在诗歌中，以此来保持治功。保持治功在于警惕上天，警惕上天的关键在于时刻和细微。常人向天求天，圣人向己求天。人事尽到了，就是天。不可失去时机，不可忽视细微，常存警惕告诫，天命就可以保持了。作歌的意图，是说我想警惕上天以谨守时刻和细微，必须依赖股肱之臣的辅助，专门责望于臣子。接续作歌的意图，是专门责望于君主。君臣相互警惕，各尽其职，那么治功就可以保持了。”

陈氏大猷说：“舜的治理达到了功成乐作，极盛了。然而危乱的征兆，常常萌发于治安的极盛之时。圣人安不忘危，上下相互警惕告诫，所以史官既记载了韶乐，又记录了歌诗。歌诗也是音乐的根本。箫韶九成，舜的治理已经极于至盛。惟时惟几，舜的心正忧虑其极端的防备。治功虽然已经极盛，圣人的心本来没有极限。”

新安陈氏说：“歌，是和乐的发抒。”

译也。在和谐欢乐的时候，不忘记警戒谨慎的心意，只有虞舜能做到。后世歌颂功德、赞美美好的歌曲，哪里能懂得这个意思呢？又说：歌曲的序言之意，在于警戒天命而谨慎把握时机。歌曲中所说的“喜”，是喜悦于顺应时机、谋划良机。所说的“起”，是奋起而顺应时机、谋划良机。所说的“熙”，则是共同顺应时机、谋划良机所取得的成效。君臣能像这样，或许可以警戒天命而永远保有它了。西山真氏说：范太史说：君主以知人为明，臣子以尽职为良。君主知人，那么贤者就能施行他们的所学；臣子尽职，那么不贤之人就不能苟且容身于朝廷，这就是各种事务之所以安定的原因。至于臣子只履行臣子的职责，那就琐碎细碎了；臣子不担当君主的事务，那就懈怠了。这就是万事之所以败坏的原因。这番话说得对。然而帝王的歌本是为了警戒天命而作的，君臣唱和，却没有一句话提到天。修治人事就是为了警戒天命。后来的君主应当深深体会这一点。陈氏大猷说：“喜”、“起”、“熙”，是帝王想要振奋激励、充实广博的意思。皋陶的意思是说，没有过失不可以再往前，极致的治理不可以再增加。所以顺着帝王振奋增广的意思，而希望他增加谨慎省察的心。凡是兴起事业，一定要谨慎遵守既定的法度，恭敬啊，不可以轻易有所作为。又一定要屡次省察已经成就的治理，恭敬啊，不可以玩忽已经做成的事。于是接着完成他的歌，说君臣只应当明良而已，不必过于喜悦奋起。各种事务只归于康安而已，不必过于广博兴盛。这才是凝聚太平和谐的方法。君主依赖臣子，所以先说股肱；臣子期望君主，所以先说元首。皋陶的意思还没有结束，说“明”不是指聪明察微，聪明察微就会流于琐碎细碎；“良”不是指圆滑熟稔，圆滑熟稔就会流于懒惰懈怠。君主琐碎细碎，臣子就会懒惰懈怠，万事就败坏了。前面说各种事务，这里说万事，极言琐碎细碎的危害。做事不过分而不失于激切，也不懈怠而不失于废弛，真可以凝聚太平和谐而保有天命了。“往钦哉”，是希望君臣从此以后无不恭敬。《典》《谟》之书，都以“钦”字结尾。九成的《韶》乐，警戒天命的歌曲，不可以用两种眼光看待。虞朝的《韶》乐已经听不到了，帝王的歌还可以吟咏。《韶》乐虽然亡佚，不亡佚的依然存在。学者应当深深玩味推究。陈氏雅言说：皋陶接着唱歌，大概是希望帝王在振奋激励、充实广博之中，增加警戒谨慎、省察的功夫，说帝舜应当率领群臣兴起事功，然而一定要谨慎遵守既定的法度，恭敬啊，不可以轻易有所作为。一定要屡次省察已经成就的功业，恭敬啊，不可以倚仗已经取得的成就。大概当帝王以“股肱喜哉”责备他的臣子时，是担心他们不知道率领众人兴起事功的道理；以“元首起哉”安顿他的心，是担心他不知道谨慎遵守法度的道理；以“百工熙哉”期望他的成效，是担心他们不知道屡次省察已经成就的道理。这是皋陶想要陈述他接着唱歌的意思，而先拜伏叩首以表达他的礼节，高声说话以表达他的言辞，再用“念哉”这一句话来勉励他的君主。这种忠爱之诚，激切到了极点，不自觉地容貌辞气不同于平常，想要补足歌曲中未尽的意思。这帝舜和皋陶的唱和之歌，是为了“警戒天命”这一句话而发的，虽然没有明说，但其意在于此。

译《书经大全》卷二

<经部，书类，书经大全>

钦定四库全书

《书经大全》卷三

明 胡广等 撰

夏书

夏禹是拥有天下的称号。《尚书》中关于夏代的篇章共有四篇。《禹贡》作于虞舜时代，却归入夏书，是因为禹凭借这项功绩而称王。

禹贡

上级征收的称为赋，下级进献的称为贡。这一篇既有贡又有赋，却唯独以“贡”命名篇目，是因为孟子说：“夏后氏实行五十亩一夫的贡法，贡法是根据多年的平均收成来制定常额，那么贡又是夏后氏田赋的总称。”今文尚书和古文尚书都有【朱熹说：“《禹贡》一书所记载的地理和治水细节，大多不太容易理解。我推测当时治水工程结束后，才汇总写成这一本书，所以从冀州王都开始叙述，就像现在的人丈量完毕，汇总写成一份清单一样。”禹自己说：“我疏通九条大河直到四海，深挖田间沟渠直到大河。”整篇《禹贡》不过就是这几句话，极好细细研读。现在的人说禹治水始于壶口，开凿龙门，我对此不敢深信。当河水汹涌时，其势迅猛激烈，即使开凿了龙门，恐怕石头依旧堵塞，而且下游的水势没有分流减弱，必然会导致四处溃决。大概禹先疏通九条大河的水，使它们各自通向大海，又深挖田间沟渠的水，使它们各自通向大河，让大水有去处，小水有归所。禹只是先从低处着手，如果下游的水势完全减弱，那么上游的水位逐渐变浅，这才好下手。九条大河全部疏通，那么疏导黄河的功绩就已经遍及八方。所以我曾经说禹治水应当始于碣石和九河，因为黄河的祸患以兖州最为严重，兖州是黄河弯曲的地方，其弯曲处两岸没有山，都是平地，所以溃决常常发生在这里，因此禹从决口处疏导，用功尤其艰难。孟子也说：“禹疏通九河，疏通济水、漯水而注入大海，大概都是疏导下游以减弱水势。”如果鲧只是筑堤堵塞，这就是九年而功绩未能完成的原因。《尚书》说禹治水是自下而上，然后再自上而下，后人认为是自上而下，这大错特错。不先从下游泄水，却先从上游治理堤防，下游的水泄不出去，上游的灾情应当更加严重，哪有这样治水的。这本书多用短句成文，而且在一字的使用上尤为严谨，其条理精密而义例可推，本来不需要旁征博引就能通晓，学者应当玩味思索而得之。林氏说：“《尚书》有六种文体，错综在五十八篇之中，可以意会，不能通过篇名来寻求。前代儒者增加为十种，曰贡、征、歌、范，也不能穷尽，不可遵从。《禹贡》实际上是典的文体，可以触类旁通。贡是赋税的总称，田赋和包篚都在其中。”夏氏说：“这一篇所载内容不一，唯独以贡命名篇目，是因为治水成功后陈述九州所有物产作为定法，实际上是以根据土地制定贡赋为主，所以以贡命名。”王氏炎说：“九州有赋有贡，凡是赋是诸侯用来供给国家用度的；凡是贡是诸侯用来献给天子的。以贡命名篇目，其中存有大一统的意义】

禹划分土地，顺着山势砍伐树木，奠定高山大河。

敷是分，分别土地以划分为九州；奠是奠定，确定高山大河以区别州的边界。比如兖州的济水、黄河，青州的东海、泰山，扬州的淮水、东海，雍州的黑水、西河，荆州的荆山、衡山，徐州的东海、泰山、淮水，豫州的荆山、黄河，梁州的华山、阳山、黑水就是这样。当时洪水横流，无法辨别区域，禹划分九州的土地，顺着山势，观察其便利之处，砍伐树木开通道路来治理。又确定那些高的山，和那些大的河，作为纲纪。这三者，是禹治水的要点，所以作书的人首先叙述它们。曾氏说：禹划分九州，不是使用他的私智，天文地理，区域各自确定，所以星土的法度有九野【《天文训》说九天之野指中央和八方】而在地上的，必然有高山大河作为界限阻隔，风气因此不通，百姓生活在其中，风俗也各不相同。所以禹依据高山大河所限隔的地方，划分为九州，又确定那些高峻的山，深大的水，作为各州的镇守，排列其祭祀，而让各国的国君主持【曾氏说：《祭法》说共工氏称霸九州，由来已久，洪水淹没，禹治水后重新划分。舜即位后分为十二州，分冀州东部为并州，东北部为幽州，分青州东北部为营州。到商朝又只说九圜九有。《尔雅》九州有幽州、营州而无青州、梁州，那是商代的制度吗？《周礼》职方氏有幽州、并州而无徐州、梁州、营州，那是周代的制度。孔氏说：奠定，是确定其等级次序和祭祀礼仪所看重的。陈氏经说：确定高山大河作为标志，乃是疆域治理的大规模。临川吴氏说：禹先分布九州的土地，以区别州的边界，顺着山势】

【的形势，砍伐树木开通道路，又确定那些高的山，大的河，作为各州的纲纪，然后依据其边界划分，观察其便利之处而施加功绩。陈氏雅言说：“水患未平，选择下游的遮蔽阻碍之处而疏通；区域未辨，依据山川的高大之处而奠定，都是行其所无事之智。”下文九州所记载的田赋贡献的差异，都是划分土地后其等级才开始区分。治水经过的地方，都是砍伐树木后其功绩才能兴起。史