书经大全卷六

译“三年，周王向箕子咨询”，由此可知“十一年”这一说法是错误的。问：“子、丑、寅”作为岁首是如何确定的？答：“这是三个阳气旺盛的月份。如果秦国采用亥月作为岁首，那简直毫无道理。大致来说，夏、商、周三代历法更替，必须像这样重新更改一番。”

译王说：“唉！我友邦的诸侯，以及我治理事务的众位官员，请清楚地听我宣誓。”

“王说”，是史官追述时的称呼。“友邦”表示亲近，“冢君”表示尊贵。“越”是及、和的意思，“御事”是治理事务的人，“庶士”是众位官员。告知他们讨伐商朝的意思，并且希望他们仔细聆听。

只有天地是万物的父母，只有人是万物中最灵秀的。确实聪明，才成为伟大的君主。伟大的君主成为百姓的父母。

“亶”是诚实无妄的意思，说聪明是出于天性。宏大啊乾元，万物凭借它开始；至善啊坤元，万物凭借它生长。天地是万物的父母。万物之中，只有人得其秀气而灵慧，具备四种善端，完备各种善德，知觉独自不同于其他万物。而圣人又得到其中最秀最灵的部分，天生聪明，不需要勉强，他的知识先于他人知道，他的觉悟先于他人觉醒，超出众多事物之上，所以能成为天下的君主。而天下疲弱、残疾的人得以生存，鳏夫、寡妇、孤儿、独居老人得以供养，举凡万民，没有一个人不得到合适的安置。那么，伟大的君主，又是百姓的父母啊。天地生育万物而厚待于人，天地生育人而厚待于圣人。它厚待圣人的原因，也只是希望圣人统治百姓，从而推行天地作为百姓父母的心意罢了。天对百姓如此，那么承担君主责任的人，怎能不知道成为百姓父母的意义呢？商纣王失去了统治百姓的道理，所以武王发出这样的誓言，虽然是一时誓师的话，但实际上是万世君主应当体察念想的。朱熹说：气质之性，古人虽然没有明说，但考察经典，却有这个意思，如“惟人万物之灵”、“亶聪明作元后”、“天乃锡王勇智”，都是这个意思。商汤、武王征伐，都先陈述一段义理。新安陈氏说：万物无不禀受天的气，接受地的形，乾称为父，坤称为母，这就是天地作为万物大父母的原因。孙氏说：天地能生万物但不能成就万物，成就万物的是君主。唐氏说：配合天地来作为百姓的父母，与《易经》象辞所说“后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”，是一样的。陈氏《经》说：人是万物之一，万物得到偏颇之气，人得到完整之气，这就是人性之所以独自灵于万物的原因。然而人虽然有这种灵性，有不能保全这种灵性的，必须得到聪明的君主以父母之心对待百姓，才能各自保全其灵性。聪明也是灵性，圣人先得我心之所同然，是灵性中的灵性。吕氏说：这虽然是誓师之辞，却是六经的统摄，百王的准则。碧梧马氏说：“作民父母”这句话，武王用它开头《泰誓》，箕子用它结尾《皇极》。陈氏《雅言》说：造化生育万物的仁爱，圣人养育百姓的仁爱，确实聪明成为伟大君主的，是天意；成为百姓父母的，是君主的职责。天地是万物的父母。圣人是万民的父母，武王在誓师开头说这个，以表明人君应当与天地同德，而尽到君主和师长的责任。

现在商王受不敬重上天，降灾给下民。

“受”是纣的名字。说纣王轻慢上天，虐待百姓，不知道如何成为百姓的父母。轻慢上天、虐待百姓的具体表现，就是下文所说的。

沉溺于酒，冒犯女色，敢于施行暴虐，惩罚罪人牵连亲族，任用官员依据世袭，只修建宫室台榭、池塘，奢侈服饰，以残害你们万姓百姓，焚烧烤炙忠良之士，剖开孕妇取其胎儿，皇天震怒，命令我的父亲文王严肃奉行天威，大功尚未完成。

“沈湎”，是沉溺于酒；“冒色”，是冒犯扰乱女色；“族”，是亲族；一人有罪，刑罚牵连亲族；“世”，是子弟；任用官员，不选择贤才，只因为父兄而宠任子弟；土高叫台，有木叫榭，水障叫陂，停水叫池，奢侈浪费；焚炙是炮烙刑之类；“刳剔”是割剥。皇甫谧说：纣王剖开比干妻子的肚子看胎儿，不知依据何在。纣王如此无道虐害，所以皇天震怒，命令我的父亲文王严肃奉行天威以铲除邪恶暴虐。大功尚未完成而文王去世。我认为大功在文王时未曾有意，到纣王恶贯满盈，武王讨伐他，叙述文王的话不得不这样。学者应当从言外体会。问诸儒的说法，认为武王未诛纣时称文王为文考，以证明文王在位未曾称王；等到诛纣后乃称文考为文王。然而既然叫文考，那么谥号就确定了。如果按照他们的说法，将称为文公吗？朱熹说：这类事没有证据，都不明白，搁置不管也可以。文武没有伐纣之心，而天意和人心归附，其势必然诛纣而后已，所以有“肃将天威，大勲未集”的话。只是纣王罪孽未满，天命未绝，所以文王还能以三分之二之地服事纣王。假如文王未崩，再过十二三年，纣王恶不悔改，天命已绝，那么孟津之事，文王又怎能推辞呢？由此看出文武之心未曾不同，都没有私意，只看天意和人心罢了。因说文王事商说：文王且是做得从容不迫，武王便去伐商

译太猛烈了。周文王讨伐崇国、讨伐密国、攻克黎国等事情，又自我显露

译然而《尚书》说王季为周室勤劳，《诗经》说太王翦商，这都是他们子孙自己的说法，难道他们的子孙会诬蔑自己的父祖吗？《春秋》明确说泰伯不从，是不从什么事呢？如果泰伯处在武王那个时代，也只是做个诸侯罢了，但根据时势采取适宜的措施，圣人也有不得已的地方。横渠先生张载说：商朝中期完全放弃了西方之地，不管它，所以戎狄又进入中原。太王因此迁到岐山，但岐山下也只是个荒凉之地，太王自己去建立家业，就是这样。陈氏大猷说：恭敬是万善的根本，不恭敬是万恶的根本。人即使极其愚笨，还知道敬天，现在纣王连天都不敬，难怪他的众恶日益加深。

所以，我小子姬发，率领你们友邦的君主，到商朝去观察政事。只有纣王没有悔改之心，他蹲踞而坐，不侍奉上帝和神灵，废弃祖先宗庙的祭祀，祭祀用的牺牲和谷物都给了凶恶的盗贼，却说：“我有民众，我有天命”，没有惩戒他这种侮慢的态度。

“肆”是所以的意思。“观政”，就像伊尹所说的“万夫之长可以观政”。八百诸侯背离商朝归附周朝，那么商朝的政事如何就可想而知了。以前的儒者把“观政”解释为“观兵”，是错误的。“悛”是悔改的意思。“夷”是蹲踞的意思。武王说：“所以我小子根据你们诸侯的向背，来观察商朝政事的得失。”现在诸侯背叛，已经这样了，而纣王没有悔悟改过之心，蹲踞而坐，废除了对上帝、百神和宗庙的祭祀，祭祀用的牺牲和谷物，都尽数给了凶恶盗贼之人。这就是箕子所说的“攘夺神灵祭祀用的纯色牺牲”啊。纣王慢待神灵如此，却说“我有民众社稷，我有天命”，而没有惩戒他侮慢的意思。朱熹说：“伊川先生认为没有观政这件事，不深刻了解文王武王的心意不能达到这种见解，不是说为了保存名教而发出的。如果有心要保存名教而在事实上有所更改，那么孔子记录《泰誓》《武成》而不保存名教，就太严重了。近代有保存名教的说法，大大有害于事，把圣人的心迹都看作两截了。殊不知圣人所行的就是名教，如果所行如此而所教如彼，那就不是圣人了。”程颐说：“观政的说法，必定没有这种道理。如今如果天命已绝，那么纣王今天就是独夫，哪里容得下再留他三年？如果今天天命未绝，”

“就是君主，作为臣子的，敢用军队胁迫君主吗？”林氏说：“夷就像原壤，夷俟那样；夷，纣王不祭祀，武王讨伐他；像葛国不祭祀，汤王讨伐他那样。”

上天保佑下民，为他们设立君主，设立师长。只有他们能辅佐上帝，宠爱安抚四方。有罪的，无罪的，我怎么敢超越上天的心意呢？

“佑”是帮助，“宠”是爱戴。上天帮助下民，为他们设立君主来统领他们，设立师长来教导他们。君主和师长，只有他们能辅佐上帝，以爱戴安抚天下，那么对于有罪应当讨伐的，无罪应当赦免的，我怎么敢有过用我的心意呢？意思是完全听命于上天而已。朱熹说：这个道理，虽然人所固有，如果不是圣人，怎么能如此光明盛大？你不明白，我讲在这里，让你明白，你不会做的，我做出样子在这里给你看，只是要持守这个道理，让它常立在世间，支撑天下，支撑大地，常如此端正。才一天无人维持，就颠倒了。稍后脚撑天，头撑地，颠倒错乱，就都坏了。所以说上天保佑下民，设立君主，设立师长。只有他们能辅佐上帝，爱戴安抚四方。上天只生你，把这道理付给你，做不做却在你，做得好也由你，做得不好也由你。所以又为你设立君主师长来成全你。既抚养你，又教导你，使没有一个人不遂其本性。像尧舜之时，真的是爱戴安抚四方。只是世间不好的人，不安定的事，才遇到尧舜，都安帖平定了。所以称为辅佐上帝，是帮助上帝所不及的地方。自秦汉以来，讲学不明，世上的君主固然有凭借才智做出功业的，但没有人知道明德新民的事。君道间或得其一二，而师道则绝无了。陈氏经说：后世的君主，只崇尚刑罚政令，教化不建立，不知道师道不尽，就不足以尽君道了。武王的意思，是说纣王既然不能担当君主师长的责任，那么担当君主师长的责任难道不在我吗？我应当辅佐上天来讨伐纣王的有罪，而安抚安定天下的无罪者，所不能私有的。陈氏雅言说：上天能给人耳目口鼻的形状，而不能使人没有饥饿冻馁的祸患；上天能赋予人仁义礼智的本性，而不能使人没有气质物欲的蒙蔽。所以设立君主来养育他们，设立师长来教导他们。做君主师长的，应当说：上天任命我，不是用君主之位来尊贵我，不是用师长之位来尊崇我，只有我能辅佐上帝所不及的地方，抚养他们，使没有一个人不遂其生存；教导他们，使没有一个人不成其本性，然后才可以不辜负上天设立君主师长的意思。大概这时纣王暴虐，君师之道废弛，所以武王誓师之际，首先提到这一点。

同心协力，度量德行，同心同德，度量道义。纣王有臣亿万，只有亿万颗心。我有臣三千，只有一颗心。

“度”是度量，“德”是得，行道在身有所得。“义”是宜，制事达时之宜。同力度

译“德”，即衡量德行、权衡道义。“意”，是古代兵书中表示决心的用语。武王引用此语，旨在阐明讨伐商纣必定能够取胜。林氏说：《左传》襄公三十一年，鲁穆叔说：“年龄相同则选择贤能者，道义相当则通过占卜决定。”昭公二十六年，王子朝说：“年龄相同则看德行，德行相当则通过占卜决定。”这大概也是引用古人的话语，其语势正与此处相同。百万称为亿。商纣虽然拥有亿万臣民，却有着亿万颗不同的心。众人背叛，亲人离散，这是孤立无援到了极点。力量尚且无法统一，何况德行与道义呢【林氏说：大凡胜负的道理，力量相当时则有德行的一方获胜，德行相当时则有道义的一方获胜。衡量德行是考察善恶，权衡道义是辨别曲直。介轩董氏说：“行道有得于身”，这里的“身”应当改为“心”。按孟子说：“道就像大路一样。”邵雍说：“道如同道路。”万古在前，万世在后，谁能不沿着这条道路前行？凡是日常事务中理所当然的道理，绝对不可不遵循的，这就叫做道。道是众人共同通行的道路，必须能够践行此道并在内心有所收获，然后才能称之为德。《礼记·乡饮酒》说：“德就是得，是获得于自身。”朱熹晚年题写公堂匾额，依据“德”这一条，将“有得于身”改为“有得于心”，并让六经都以此为通例。《礼记》中的“其身”已经是指切近自身，最终仍要说“心”，更加显示出向内用功的旨趣。新安陈氏说：这里说“百万称为亿”，而《洛诰》中又说“十万称为亿”。韦昭注释《楚语》说：“十万称为亿，这是古代的计数法。”秦朝改制后，才开始以万万为亿。如今解释《尚书》，应当以十万为亿的说法为主，百万为亿的说法，未见其依据】

译商纣的罪恶积满，上天命令诛杀他。我不顺从天意，我的罪恶就与他相等。

贯通，盈满的意思。是说纣王积恶如此，上天命令诛杀他。现在不诛杀纣王，就是助长恶行。他的罪恶难道不与纣王相等吗？如同律法，故意放纵罪犯的人与罪犯同罪【唐孔氏说：纣王的罪恶如同绳子穿物，那绳子已经穿满】

我小子早晚恭敬畏惧，承受文王的遗命，向上帝祭告，向大社祭祀。率领你们众人，招致上天的惩罚【祗音支】

底，致也。冢土，大社也。祭社叫宜。上文说：放纵纣王不诛杀，那么罪恶就与纣王相等。因此这里说：“我小子畏惧上天的威严，早晚恭敬畏惧，不敢自安。”在文王的宗庙接受遗命，向天神地祗告祭，率领你们众人，把上天的惩罚加于商朝。《王制》说：“天子将要出行，向上帝祭告，向社神祭祀，向父庙告祭。接受遗命，文考就是向父庙告祭。”《王制》按神灵的尊卑排序，这里先说接受文王遗命，是因为伐纣之举，上天本已命于文王，武王只是秉承文王的遗命，来完成伐纣的功业而已【陈氏经说：纣王的罪恶在于不敬上天，文王的德行在于肃敬地奉行天威，武王的德行在于早晚恭敬畏惧。敬与不敬，圣人与狂人由此分开，兴盛与灭亡由此判定】

上天怜悯百姓，百姓所想要的，上天必定顺从。你们还要辅佐我一人，永远使四海清明，这是时机啊，不可错过。

上天怜悯百姓，百姓有所想要，上天必定顺从。现在百姓想要灭亡纣王，这样上天的意旨就可以知道了。希望你们辅佐我一人，清除邪秽，永远使四海清明。这是天人感应的时候，不可错过【林氏说：上天设立君主，专门是为了百姓，所以武王在一篇之中，三次表达这个意思。首先说元首做百姓的父母，以显示纣王不能做百姓的父母；其次说做百姓的君师，以显示纣王不能做君师；最后说百姓想要上天必定顺从，以显示百姓想要灭亡纣王而讨伐他必定成功。去掉一个纣王就除去了恶根，所以永远使四海清明。尧授予舜，舜授予禹，上天确实给予他们，那么尧舜不可错过上天给予的时机；汤放逐桀，武王伐纣，上天确实剥夺他们，那么汤武不可错过上天剥夺的时机。所以韩献子说：文王率领商朝的叛国侍奉纣王，只是知道时机。《礼运》也说：尧授予舜，舜授予禹，汤放逐桀，武王伐纣，都是时机。陈氏经说：君主是源头，百姓是水流，源头清澈则水流清澈。四海本来清澈，纣王使其污浊，伯夷、太公因此躲避，以等待天下的清明。去掉纣王而清除其秽恶，就是澄清源头而天下清澈了】

泰誓中

戊午日，武王驻扎在黄河以北，各位诸侯率领军队全部会合，武王于是巡视军队并誓师【戊音茂】

次，驻扎；徇，巡视。河朔，黄河以北。戊午日，以武王考之。是一月二十八日【唐孔氏说：《左传》庄公三年，凡是军队一宿叫舍，再宿叫信，超过信叫次，这里只取驻扎的意思，不是《春秋》三日的例子。林氏说：《汉书·律历志》说：周军初发，以殷历十一月戊子日，后三日得周正历正月辛卯朔，到戊午日渡孟津。孟津距离周都九百里，军队每天行三十里，共三十一天渡河。三日三次誓师，上篇不说日期，以中篇考之，应当是丁巳日，在黄河以南将渡孟津时誓师而后渡河。中篇是戊午日，已经渡河驻扎在黄河以北所誓师。下篇戊午日，第二天将趋向商都郊外，誓师而后出发。三令五申，谨慎到了极点】

说：“呜呼，西方诸侯的众人，都听我说话。

周都丰镐，其地在西方。跟随武王渡河的，都是西方诸侯，所以叫西方诸侯的众人【吕氏说：上篇说友邦冢君御事庶士，先诸侯而后西方之人，以显示尊卑的区别。中下篇先及西方立法，从近处开始。新安陈氏说：伐纣的誓师共四次，上篇连同诸侯所有跟随者一起誓师，中下篇只誓师西伯所统领的人，到牧誓又连同诸侯所有跟随者一起誓师，篇末军法很明确】

我听说好人做善事惟恐一天不够，坏人做坏事也惟恐一天不够。现在商王纣王力行没有法度，抛弃老臣，亲近罪人，淫乱酗酒肆虐。臣下受其影响，结党为仇，胁迫权贵互相诛灭，无辜的人呼天告冤，秽恶的德行显扬听闻。

惟恐一天不够，是说终日做而还觉得不够。将要讲纣王力行没有法度，所以用古人的话引出。没有法度，是没有法度的事，播放，指放逐。犂，黧通，黑而黄。微子所说的“耄逊于荒”就是这种情况。老成的臣子应当亲近，纣王却抛弃他们；罪恶的人应当斥逐，纣王却亲近他们。酗，醉怒；肆，放纵。臣下也受纣王恶行的影响，各立朋党，互相仇视，胁迫上级权命以互相诛灭，流毒天下。无辜的人呼天告冤，腥秽的德行显闻于上。吕氏说：做善事到极点，那么至治馨香；做恶事到极点，那么秽恶的德行显闻。

上天爱护百姓，君主应当奉行天意。夏桀不能顺从天意，流毒下国。上天于是佑助成汤，降黜夏朝的命。

说：上天惠爱百姓，君主应当奉行天意。从前桀不能顺从天意，流毒下国，所以上天命成汤，降黜夏朝的命。

纣王的罪恶超过桀，剥丧元良，贼虐谏辅

译认为上天赋予自己天命，认为恭敬不足以施行，认为祭祀没有益处，认为暴虐不会造成伤害。他的借鉴并不遥远，就在那夏王身上。上天难道要让我治理百姓吗？我的梦境与我的占卜相合，重复出现吉祥的征兆，讨伐商朝必定能够成功。

“浮”是剥落、丧失的意思。古代离开国家称为“丧”。“元良”指微子，“谏辅”指比干。

“谓己有天命”之类的话，如同祖伊所说的“我生不有命在天”等语。下面三句也是纣王曾经说过的话。

“鉴”是视、借鉴的意思。他所借鉴的起初并不在远处，夏朝罪行众多，上天已经命令汤革除夏的政权。如今纣王罪行众多，上天难道要让我来治理百姓吗？

“袭”读平声，意思是重复。说我的梦境与我的占卜相合，重复出现吉祥的应验，知道讨伐商朝必定胜利。

这段话说明天意有必定成功的道理。

（张氏说：这就是所谓“商朝的借鉴不远，在夏后氏的时代”。林氏说：“其”是不确定的语气词，就像说“上天难道要永远在我的新邑延续我的国命”一样，在事情尚未发生之前这样说，言辞应当如此。新安胡氏说：蔡氏认为“伐商”的“伐”训为“戎”，意思是使用兵戎去讨伐它。）

译商纣王拥有亿万民众，却离心离德。我有十个治国能臣，同心同德。虽然有至亲的亲属，也不如仁德之人可靠。

“夷”意为平，夷人指才智与周人不相上下的人。治理国家，依靠的是这十位能臣：周公旦、召公奭、太公望、毕公、荣公、太颠、闳夭、散宜生、南宫适，其中一位是文王夫人邑姜。孔子说：“其中有位妇人，实际上只有九位男子。”刘侍读认为儿子不能称母亲为臣，所以认为这位是邑姜。九位大臣治理外朝，邑姜治理内宫。意思是说，商纣王虽然拥有众多才智相当的民众，却不如周朝少数尽忠的能臣；商纣王虽然有至亲的臣属，却不如周朝贤能的仁人值得依靠。这说明人事上有必然成功的道理。

上天的视看来自百姓的视看，上天的听闻来自百姓的听闻。百姓若有过错，责任在于我一人，如今我必定前往征讨。

“过”在《广韵》中解释为责备。武王说：“上天的视听，都源于百姓。”如今百姓都责备我，认为我没有纠正商朝的罪行，通过民心来察知天意，那么我讨伐商朝的决心是坚定不移的。这是因为百姓畏惧商纣的暴虐，深切盼望周朝的拯救，因而责备武王没有立即将他们从水火中解救出来。就像商汤向东征伐，西夷怨恨；向南征伐，北狄怨恨一样。有人问这与前文似乎不同该如何理解？朱熹说：“上天哪里真有耳目去视听，只是百姓的视听就是上天的视听。比如天命文王，难道是上天谆谆教诲吗？只是文王这样做合乎道理，合乎道理就是天命。”又说：“如果一件事，百姓都认为是正确的，那就是上天认为是正确的；如果百姓都归附他，那就是上天任命他。”这里道理很微妙，所以难以看清。问：“天视天听，是说天就是理吗？”回答说：“天固然就是理，但苍茫的天空也是天，在上而有主宰的也是天，各自随其所指而言。既然说视听就是理，又怎么会有视听呢？虽然说法不同，但本质上是一个。知道它们相同不妨碍它们有差异，知道它们有差异也不妨碍它们相同。”新安陈氏说：“百姓有过，恐怕只是像‘万方有罪’的意思罢了。”王氏说：“责任在我一人，大概是因为他以自身承担天下的责任，不这样不足以成为天的官吏。”

我的威武奋发，侵入商纣的疆界，擒获那凶残的商纣，我的讨伐因此张大，比商汤的功业更加光辉。

“〇”意为举，侵入。凶残指商纣。就像孟子称他为残贼，武王哀怜百姓、讨伐罪人，比商汤的心意更加明白地昭示于天下。从世俗观点看，武王讨伐商汤的后代，颠覆商汤的宗庙社稷，可以说是商汤的仇敌。然而商汤流放夏桀，武王讨伐商纣，都是以天下为公的心意，并非为了私利。武王的事迹对照商汤无愧，商汤的心意通过武王更加彰显。那么讨伐商朝的举动，难道不是为商汤增添了光辉吗？

勉励啊将士们，不要有丝毫畏惧，难道认为敌人不是我们的对手吗？百姓恐惧战栗，好像头角都要崩塌一样。呜呼！你们要一心一意，确立功业，才能永保世代。

“勗”意为勉励。“夫子”指将士。勉励啊！将士们不要认为商纣不值得畏惧，不要心里认为他不是我们的对手。商朝百姓畏惧商纣的暴虐，恐惧战栗，好像头角都要崩塌一样。意思是人心如此危惧，你们应当一心一意，确立功业，以永保世代。林氏说：考察《孟子》，怀疑这两篇必定有所增删润色，文字大体相同，但意义略有不同。大概《康诰》是伏生所传，《泰誓》是孔壁中续出的，孔氏用隶古定书写，其中必有不能理解而凭意思增删的地方，所以现在的《泰誓》《康诰》与《孟子》所引不同。董氏鼎说：这几句勉励的话，固然不因以至仁讨伐至不仁而产生侥幸轻敌之心，也不因群臣同心同德而忘记一心一意的告诫，圣人重视民命，临事恐惧就是如此。

泰誓下

当时，第二天武王于是大规模巡视六军，向众将士明确宣誓。

“厥明”指戊午日的第二天。古代天子有六军，大国三军。当时武王尚未具备六军，《牧誓》中叙述三位卿大夫，可见一斑。这里说“六师”，是史官的措辞。

武王说：“呜呼！我们西土的君子们，上天有显明的道理，其类别非常显著。如今商王受，轻慢侮辱五常，荒废懈怠而不恭敬，自己断绝了与上天的联系，在百姓中结下怨恨。”

上天有极其显明的道理，其义理类别非常清楚。至显的道理，就是典常的道理。商纣作为君、臣、父、子、兄、弟、夫、妇，亵狎、侮慢、荒弃、怠惰于典常之道，无所敬畏。对上自己断绝了与上天的联系，在下与百姓结下怨恨。结怨者，不是指一个人。下文是自绝于天、结怨于民的具体表现。林氏说：君子统指上下而言，越王勾践讨伐吴国，以他的私卒君子六千人作为中军，那么士卒也可以称为君子。

砍断刚涉水人的小腿，剖开贤人的心脏，作威作福进行杀戮，毒害使四海百姓疲惫不堪。推崇信任奸邪之人，放逐罢免师保，屏弃典章刑罚，囚禁奴役正直之士。郊社不祭祀，宗庙不享祭，制作奇技淫巧来取悦妇人。上帝不顺从，

译祝官降下时，丧礼的“丧”字读去声，你们应当勤勉不懈地侍奉我一人，恭敬地执行上天的惩罚。

译斮，就是砍杀。孔氏说：“冬天看见早晨涉水的人，认为他们的小腿耐寒，就砍下来查看。”《史记》记载：“比干极力劝谏，纣王发怒说：‘我听说圣人的心有七个孔窍，于是剖开比干的胸膛，观察他的心。’”痡，是病苦。作刑，是以杀戮来显示威势。毒，是使四海之人遭受病苦，是说其祸害波及的范围很深远。回，是邪僻。正士，指箕子。郊，是用来祭天的；社，是用来祭地的。竒技，指奇异的技术；淫巧，指过度的巧诈。《列女传》记载：“纣王用铜柱涂满油脂，下面加炭火，让有罪的人在上面行走，一跌倒就掉进炭火中，妲己便发笑。”为了博得妲己一笑，竟设立炮烙这种酷刑，那么那些用来取悦她的奇异技术和过度巧诈，大概没有做不到的了。祝，是断绝【音煅】。是说纣王对于奸邪之人则尊崇信任，对于师保则放逐抛弃，摒弃先王的法度，囚禁奴役中正之士，轻易废弃祭祀的礼仪，专心从事污秽亵渎的行为【音乌泄】，违背扰乱天理常道，所以上天不顺从他，而决然降下这丧【去声】亡的灾祸。你们众将士，应当勉力不懈怠，辅佐我一人，恭敬地执行上天的惩罚吗？

古人有话说：“爱护我，他就是君主；虐待我，他就是仇敌。”独夫受，大肆施行威虐，正是你们世代的仇敌。树立德行务必使其滋长，铲除邪恶务必断绝根本。因此我小子，率领你们众将士，灭绝歼除你们的仇敌。你们众将士，应当践行果敢坚毅，以成就你们君王的功业。功劳多的有厚赏，不践行果毅的有显明的杀戮。

洪，是大。独夫，是说天命已经断绝，人心已经离去，只是一个孤立的人罢了。孟子说：“残害百姓的人，称为独夫。”武王引用古人的话，说：“爱护我，他就是我的君主；虐待我，他就是我的仇敌。”现在独夫受大肆施行威虐，用残害来虐待你们百姓，这正是你们的世代仇敌。务，是专力。树立德行就务必使其滋长【上声】，去除【上声】邪恶就务必断绝根本。这两句的意思也是古语，比喻纣王是众恶的根本，应当去除，所以我小子率领你们众将士来灭绝歼除你们的世代仇敌。迪，是践行；登，是成就。杀敌为果，达成目的为毅。你们众将士，应当践行果敢坚毅，以成就你们君王的功业，功劳多就有厚赏，不仅仅是一爵一级而已。不践行果毅就有显明的杀戮，称为显戮，就一定在市集朝廷【音潮】上示众，以警示众人【西山真氏说：武王举出古人的话来阐明百姓的常情如此，如果君民的名分，难道因为君主虐待我就可以把他当作仇敌吗？然而君民的名分不可依赖，而百姓的常情不可不考察】

唉！只有我的文王父亲，像日月照耀降临，光辉普照四方，显赫于西土。只有我们周朝，广泛承受多方（天命）。

像日月照耀降临，是说他的德行光辉灿烂。光辉普照四方，是说他的德行远播各地。显赫于西土，是说他的德行尤其显著于发源地。文王的土地，只有百里；文王的德行，却通达天下。多方天命的承受，除了周朝还有谁能承受？文王的德行，确实是天命人心所归向的。所以武王在誓师结束时，叹息着这样说【陈氏雅言说：这是武王称颂文王圣德光辉远播，而近处显著，所以能承受天命而得到民心】

我战胜受，不是因为我勇武，而是因为我的文王父亲没有过错。受战胜我，不是因为我的文王父亲有罪，而是因为我小子不善。

无罪，是说没有过错；无良，是说没有善德。商周实力不相上下已经很久了，武王还有胜负的顾虑，怕给文王丢脸，圣人临事而恐惧，就是这样【林氏说：圣人至诚畏惧之心，充实于内心，那么表现在言语上，自然如此，没有一丝一毫的虚伪在其中。董氏鼎说：事情侥幸成功，是文王的功劳；不幸失败，是我小子的过错。善则归功父母，过则归咎自己，这是礼理所应当的。又按三篇多次列举，纣王的罪恶充分暴露，万民的气愤，天怒已极，人怨已深，不待牧野之战，天下已经没有商朝了。唉，难道不是万世的永远鉴戒吗】

牧誓

牧，地名，在朝歌南面，就是现在卫州治所的南面。武王军队驻扎在牧野，临战誓师。前面已经有《泰誓》三篇，因此用地名来区别。今文、古文都有【陈氏说：禹征三苗的誓词只有几句话，甘誓、汤誓则是一篇，武王的誓词到了四篇，时代愈降而文字愈繁】

当时甲子日黎明，武王早晨到达商郊牧野，于是誓师。王左手拄着黄钺【音越】，右手拿着白旄来指挥，说：“远道而来的西土之人啊！”

甲子，是二月四日，昩，是昏暗；爽，是明亮。昧爽，是将明未明的时候。钺，是斧头，用黄金装饰。王没有自用钺的道理，左手拄着它作为仪仗罢了。旄，是军中指挥用的。白色看得远，指挥非右手不能，所以右手拿着白旄。按《武成》记载，癸亥日在商郊列阵，那么癸亥那天，周军已经在牧野列阵了。甲子日黎明，武王才到达而誓师。曰，是武王的话。逖，是远，因为行军遥远而慰劳【去声】他们【林氏说：只说日期不说月份，是沿袭《泰誓》的文例。孔氏说：牧野，是纣王近郊三十里处】

武王说：“唉！我友邦的诸侯、管事的大臣、司徒、司马、司空、亚旅、师氏、千夫长、百夫长！”

司徒、司马、司空，是三卿。武王这时，还是诸侯，所以没有完备六卿。唐孔氏说

译司徒主管民政，治理百姓的政令；司马主管军事，治理军队的誓命与警戒；司空主管土地，修筑壁垒以安营扎寨。亚和旅都是指下属的众官。大国有三位卿，五位下大夫，二十七位士。亚是卿的副手，即大夫；旅是卿的属官，即士。师氏，是用武力守卫城门的人，如同《周礼》中的师氏，君王出行时就跟随在侧。千夫长，是统领一千人的将领；百夫长，是统领一百人的将领。

译等到庸、蜀、羌、髳、微、卢、彭、濮这些部族的人到来。《左传》记载，庸国和百濮曾攻打楚国。庸、濮在长江、汉水之南；羌在西蜀；髳、微在巴蜀；卢、彭在西北。武王讨伐商纣，不期而至前来防备的有八百诸侯。如今誓师唯独称举这八个国家，大概是因为这八国靠近周朝的西部都城，一向服役于周，于是接受约束前来参战。如果像上文所说的友邦君主，那就是泛指诸侯而向他们宣誓了。【陈氏说：文王的教化施行，从江汉以北到以南，所以这八国都来援助，举出远处的，近处的就可以知道了。苏氏说：楚国饥荒，庸国和百濮攻打它。庸，是上庸县；濮，就是百濮。又楚国攻打罗国，罗国和卢戎两军对抗，大概是南蛮中归属楚国的。羌，是先零、防开这类；彭，现在属于武阳，有彭亡；髳、微缺失，就知道这几个国家都是西南的夷人】

举起你们的戈，排列好你们的盾牌，竖立起你们的矛，我要向你们宣誓。称，是举起；戈、盾牌、矛都是防御的器具，矛长二丈。唐代孔氏说：“戈短，人拿着举起它，所以说‘称’；盾牌用来抵挡敌人，所以说‘比’；矛长，竖立在地上，所以说‘立’。”器械严整，那么士气就精明，然后才能听从誓言命令。

武王说：“古人有话说：‘母鸡不打鸣，母鸡如果打鸣，只有家道衰败。’

索，是萧索衰败。母鸡打鸣，就是阴阳反常，这是妖孽，家道就衰败了。将要说明商纣只听从妇人的话，所以先发出这个言论。

现在商王纣只听从妇人的话，昏乱地废弃了应有的祭祀而不报答，昏乱地废弃了先王留下的兄弟而不遵循正道，却只尊崇、纵容、信任、使用四方那些多罪逃亡的人，让他们担任大夫卿士，使他们残暴虐待百姓，在商都里作乱犯罪。

肆，是陈设；答，是报答。妇人，指妲己。《列女传》说：纣喜好酒，淫乐不离妲己。妲己所举荐的就尊贵，所憎恨的就诛杀。只听从妲己的话，所以颠倒昏乱。祭祀是为了报答根本。纣因为昏乱废弃了他应当陈设的祭祀而不报答，兄弟是先王的遗存。纣因为昏乱废弃了他的王父母弟而不以正道对待他们，废除了宗庙的礼仪，没有宗族的道义，却只尊崇四方多罪逃亡的人并信任使用他们，让他们担任大夫卿士，使他们残暴虐待百姓，在商都里作乱犯罪。大概纣被妲己的宠幸迷惑，违背常理扰乱法度，以至于流毒如此。【孙氏说：《泰誓》说纣的恶行终于悦妇人；《牧誓》说纣的恶行始于用妇言，难道不是纣的始终都出于此吗？临川吴氏说：四方多罪的人逃亡而归附纣的，却尊宠而任用他们，让他们居显位，使毒害百姓成为毒害。这是说纣违背人道的常理，天罚应当施加。新安阵氏说：厥遗王父母弟，就像《左传》所说的先君留下的姑姊妹】

现在我姬发恭敬地执行上天的惩罚。今天的事情，不超过六步七步，就停止并整齐队列。将士们努力啊！

愆，是过错；勗，是勉励；步，是行走；齐，是整齐。今天的战斗，不过六步七步就停止，而整齐队列，这是告诉你们坐作进退的方法，用来告诫你们不要轻率前进。

不超过四次、五次、六次、七次击刺，就停止并整齐队列。努力啊，将士们！伐，是击刺，少不少于四五次，多不超过六七次就整齐。这是告诉你们攻杀击刺的方法，用来告诫你们不要贪杀。上面说“将士们努力啊”，这里说“努力啊，将士们”，是反复成文，以表达殷切劝勉的意思。下面仿照此例。【王氏炎说：六步七步，是脚法；六伐七伐，是手法。吕氏说：大司马的法令，伍、两、卒、旅各有其长官，让他们停止整齐的是，让他们的部伍长官，各自停止该停止的，各自整齐该整齐的，所以当战斗时井然有序，不失纪律，三军如一人】

要威武勇猛，像虎、像貔、像熊、像罴，在商郊奋击，不要迎击那些逃跑的人，以免劳役西土的人。努力啊，将士们！【桓，音胡官】

桓桓，是威武的样子；貔，是执夷，虎类。想让将士像四种野兽一样凶猛，而在商郊奋击。迓，是迎击；能奔来投降的，不要迎击他们，以免劳役我西土的人。这是勉励他们武勇，而告诫他们不要杀降。【陈氏大猷说：用兵以节制为尚，以武勇为主。武王担心他们或许拘泥，所以用虎貔之勇来比喻；又担心过于勇猛而妄杀，所以以杀降为戒】

你们如果不努力，那你们自身将有杀戮。

弗勗，是指不努力于前三者，愚以为这篇严肃而温厚，与《汤誓》《诰》相表里，真是圣人之言。《泰誓》《武成》一篇之中，似乎不是尽出一人之口，难道只有这是全书吗？读者请品味它。【王氏说：功多厚赏，前面的誓言已经说过，这里不再说，而独说将有杀戮的，是因为军事以严厉告终，也是威严克服慈爱的意思。董氏鼎说：这是临战誓师的话，杖钺秉旄，是为了严肃自己的仪容；称戈比干，立矛，是为了严肃他人的仪容。军容既严肃，然后发布命令，那么就没有喧哗而听从的人就审慎了。从‘古人有言’到‘恭行天罚’，是为了声罪致讨而激发士卒的道义。从‘今日之事’到‘乃止齐焉’，

译这是用来阐明并审慎法令，从而展示行军布阵礼制的。从“勗哉”以下，又是勉励将领具备临阵的勇气和安抚部众的仁爱。用极致的仁爱去讨伐极致的不仁，却仍然如此谨慎、敬畏、戒惧，这大概就是王者之师吧！

译武成

史官记载武王前往征伐，归祭兽神，祭祀群神，告慰群后，与其政事合为一篇，篇中有“武成”二字，于是以此命名。今文《尚书》没有此篇，古文《尚书》有。【问：《武成》一篇，诸家多认为是错简，然而反复阅读，我私下认为，自“王若曰”以后都是史官历叙之前的事，虽然写作武王告谕群臣的话，但其实是史官叙述的文字，所以其中如有“道曾孙周王发”及“昭我周王”的话，都是史官的语言，并非武王当时自称如此。这也如同五诰中“王若曰”以下多是周公的话。如果这样看，就不必改移，也自然可读。又“既生魄”恐怕是晦日，“既”是说其魄已足，以历法推算，应当是四月晦。不知先生平常如何看待？朱子说：“王若曰”以下固然是告谕群臣的话，兼叙其致祷的话，也与《汤诰》相类，但此辞却没有结束之处，只是叙述其功业政事之美。又书“戊午”“癸亥”“甲子”日辰，也不是诰命的体例，恐怕须是事有错简。然而自王氏、程氏、刘原父以下所定的版本也各不相同。旧时曾考证，刘氏认为王语之末有缺文，似乎说得通。他有《七经小传》否？可检看。又《汉书·历志》说这一年有闰月，也是对的。吕氏说：“《武成》见武王有取商的规模，有定商的规模。取商以至公大义，定商以常典成法。秦、晋、隋也能统一天下而灭亡，不旋踵，盖无以定之也。”】

一月壬辰日，旁死魄。过了次日癸巳日，武王早晨从周地出发，前往征伐商。

一月是建寅之月，不称“正”而称“一”，是因为商朝建丑，以十二月为正朔，所以称一月。详见《太甲》《泰誓》篇。壬辰日，以《泰誓》戊午日推算，应当是一月二日死魄朔。二日，所以说旁死魄，翼明也。先记壬辰旁死魄，然后说癸巳日伐商，就像后世说某日必先说某朔一样。周镐京，在京兆鄠县，上林即今长安县昆明池北镐陂是也。【朱子说：《汉志》引《武成》篇：“惟一月壬辰旁死魄，若翌日癸巳，武王乃朝步自周于征伐商。”又说：“越若来三月既死魄，粤五日甲子咸刘商王纣。”又说：“惟四月既旁生魄，粤六日庚戌，武王燎于周庙，翌日辛亥祀于天位，粤五日乙卯乃以庶国祀馘于周庙。”又《毕命》《丰刑》说：“惟十有二年六月庚午朏，王命作策《丰刑》。”今按伏生《今文尚书》无《武成》，独孔氏古文《尚书》乃有此篇。今颜氏注刘歆所引两节，见其与古文不同，遂皆以为今文《尚书》，不知何所考也。诸家推历以为此年二月有闰，四月丁未为十九日，庚戌为二十二日，然二日皆在生魄之后，则古文为倒，而此志所引者为顺。但其言燎于周庙似无理耳。况古文此篇文皆错谬，安知“既生魄，庶邦冢君暨百工受命于周”十四字非本在“示天下弗服”之下、“丁未祀于周庙”之上，而“王若曰”以下乃大告《武成》之文耶？王氏日休说：翼辅也，以此日为主，则明日为辅翼此日者，故以明日为翼日。唐孔氏说：举事贵早朝】

【故皆言朝】

四月哉生明，武王从商地回来，到达丰地，于是偃武修文，把马放归华山之阳，把牛放归桃林之野，向天下表示不再用兵。【华，去声】

哉！始也。始生明月，三日也。丰，文王旧都，在京兆鄠县，即今长安县西兆灵台丰水之上。周先王庙在焉。山南曰阳，桃林今华阴县潼关也。《乐记》说：“武王胜商，渡河而西，马散之华山之阳，而弗复乗；牛放之桃林之野，而弗复服。车甲衅而藏之府库，倒载干戈，包以虎皮。天下知武王之不复用兵也。”此当在万姓悦服之下。【唐孔氏说：“生明死魄，俱是月初上。云死魄，此云生明，互言耳。”吕氏说：“但归放用以伐纣之牛马耳。天子十二闲与丘甸之赋，自不废与。晋武平吴而去武备，唐穆平两河而销兵，不同。”王氏说：“军行战车，用马任载之车，用牛服乗用也。急于偃武如此，见以兵定天下，非其本心也”】

丁未日，在周庙祭祀。邦甸侯卫迅速奔走，执豆笾。过了三日庚戌日，柴望大告武成。

骏，尔雅曰：速也。周庙，周祖庙也。武王以克商之事祭告祖庙，近而邦甸，远而侯卫，皆迅速奔走执事以助祭祀。豆，木豆，笾，竹豆，祭器也。既告祖庙，燔柴祭天，望祀山川，以告武功之成，由近而远，由亲而尊也。此当在百工受命于周之下。【陈氏说：归马放牛，此偃武之事；祀于周庙以下，皆修文之事。唐孔氏说：六服，侯甸男采卫要，此举其要】

既生魄，庶邦冢

译您和百官都接受了周王的任命。

译生魄，是指望日之后。四方诸侯及百官都在周地接受任命。这是因为武王刚刚即位，诸侯和百官都来朝见新君，以此确立新的开始。这段文字应当位于“示天下弗服”之下【有人问生明、生魄是怎么回事？朱子说：太阳为魂，月亮为魄。魄是阴暗的部分。魄死则明生。《尚书》所说的“哉生明”就是这个意思。老子所说的“载营魄”，就像人乘车一样，月亮承载着魂魄。月亮接受太阳的光芒，魂加在魄上，魄承载着魂。光明产生时，大月则在初二，小月则在初三。月亮接受太阳的光芒通常是完整的，但人从下方仰望却是在侧面，所以看到它的盈亏不同。有人说月亮的形状像饼，这是不对的。《笔谈》说月亮的形状像弹丸，它接受光照就像粉涂了一半。月亮离太阳近时，光只露出一小部分，逐渐远离则光逐渐变大。比如月亮在午位，太阳在酉位，这就是近一远三，称为“哉”。等到日月相望时，月亮离太阳就远了，所以称为“望”。太阳往西去而月亮在东边，人在下面得以望见它完整的光芒。月亮中间有阴影，是因为天包裹着地之外，地形较小，太阳在地下时月亮就在天中。太阳非常大，从地的四面发出光芒，那阴影就是地的阴影，地挡住了阳光，这就是所谓的山河地影。星星也接受阳光，凡是天地之间的光都是阳光。自十六日生魄之后，它的光线远近如之前的“哉”，称为下“哉”。到了晦日，太阳与月亮重叠，月亮在太阳后面，光尽而形体隐没。新安陈氏说：各家多认为生魄是在望日之后，却不考察“既”字，将望日与“既望”类比，那么“哉生魄”是十六日，“既生魄”是十七日。夏氏又说“既”是尽的意思，与《舜典》中的“既月”同义，指尽。这是生魄以后的日子，殊不知这个“既”字是已然之辞，与“食之既”、“既月”不同。实际上十七日受命，十九日丁未祭祀周庙，是简册颠倒罢了。所以说这段应当位于“示天下弗服”之下，而丁未祭祀周庙，应当位于百工在周地受命之下】

武王说：“唉！各位诸侯，只有先王建立了国家、开拓了疆土，公刘能够笃行前人的功业，到了太王开始奠定王业的根基，王季勤勉地治理王家。我的文考文王能够成就他的功业，大大承受了天命，以此来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大统尚未集齐，我小子将继承他的志向。”

群后，即诸侯。先王，指后稷，是武王追尊的。后稷最初被封于邰，所以说建立国家、开拓疆土。公刘，是后稷的曾孙，《史记》说他能修习后稷的功业。太王，即古公亶父，躲避狄人离开邠地【音宾】居住于岐山。邠地的人认为他仁德，跟随他的人如同归市。《诗经》说：“居住在岐山的南面，实际上开始翦商。”太王虽然没有开始有翦商的志向，但太王开始得到民心，王业的成就，实际上基于此。王季能够勤勉地继承他的功业，到了文王，能够成就他的功业，大大承受天命，以此来安抚四方华夏。大国畏惧他的威严而不敢放肆，小国怀念他的德行而得以自立。自从成为西伯，专权征伐而威德更加显赫于天下。凡九年去世，大统未集，是因为文王的德行不足以承受天下。这时纣王的恶行还未达到亡天下的地步。文王以安定天下为心，所以我小子也以安定天下为心。这段应当位于大告武成之下【有人问先生最近确定的武成新本，朱子说：“前辈确定的本子更差一节，‘王若曰’这一段，或者接在征伐商之下作为誓师的言辞，或者连在受命于周之下作为任命诸侯的言辞。作为誓师固然应当错连下文，作为任命诸侯的言辞，这里距离祭祀之日只争一两日，无缘有先诰命的道理。我看却是诸侯来，便教他们助祭，这是祭毕临遣的言辞，应当在大诰武成之下。比前辈只差这一节。”】周自积累以来，其势力日益壮大，又正当商家无道之时，天下趋向周，其势自然如此。到了文王，三分天下有其二，以服事商。孔子于是称赞他的至德，如果不是文王，也必须取天下。孔子称赞至德只有二人，都是可为而不为的人。问：“文王更在十三四年将终事纣吗？还是为武王牧野之举呢？”回答说：“看文王也不是安坐不做事的人。如诗中言，文王受命有此武功，既伐于崇，作邑于丰，则武功都是文王做来。诗载武王武功却少，但卒其伐纣耳。观文王一时气势如此，度必不终竟休，了一似果实文王待他十分黄熟自落下来，武王却似生拍破一般。商纣之世，文王三分天下有其二，以服事商，至武王十三年乃伐纣而有天下。张子曰：“此事间不容髪”】

【一日之间，天命未绝，则是君臣当；日命绝，则为独夫。然而命之绝否，何以知之？人情而已。诸侯不期而会者八百，武王安得而止之哉？详考诗书所载，则文武之心可见。若使文王漠然无心于天下，则三分之二亦不当有矣。此等处难説。孔子谓可与立，未可与权。到那时事势自是要住不得。后来人把文王説得忒恁地，郤做一个不做声不做气如此，形容文王都

译这不符合情理。用《诗经》《尚书》来考证，完全不是这样。比如征伐崇国这一节，不是一件小小的侵掠之事；又如说侵犯阮国的疆界，看见都据有其土地，这自大段地张扬了，事势自然不可停止。只当商朝末年七颠八倒，上下崩颓，忽然在岐山下冒出这么多人，也是谁抵挡得住？欧阳氏说：汉代儒者认为西伯接受天命称王十三年，这是荒谬的。以纣王的暴虐，西伯不难于是抓来囚禁他；等到他背叛已经称王，反而优容不问长达十三年，这哪里合乎人情呢？孔子说：三分天下有其二，以服事殷。假使西伯不称臣而称王，怎么能服事商朝呢？说西伯称王起于什么说法，而孔子的话是万世可信的？伯夷、叔齐是义士，当他们辞别国家离去时，听说西伯贤德，一同前往归附。假使西伯称王，这是僭越叛乱的诸侯，二人不认为不对，依附他很久不离开；等到武王讨伐纣王，才开始认为不对，不非议其父而非议其子，这哪里合乎人情呢？《泰誓》说十有三年，解说的人于是认为文王受命九年，加上武王居丧三年，合并计算罢了，所以以西伯听虞、芮之讼称为受命，作为元年。古代人君即位必定称元年，西伯即位很久了，中间不宜改元，却又改元；等到武王即位适宜改元，反而不改元，却上冒先君的元年，合并其居丧称为十一年；等到他灭商而得天下，这件事比听讼大得远了，却又不改元。由此说来，认为文王受命改元，武王冒用文王的元年，都是荒谬的。学者知道西伯生前不称王，中间不再改元，那么《诗经》《尚书》所载就鲜明而不虚假了。孔子处在衰周之时，担心众说纷纭惑乱当世，所以修六经以显示信于万世。孔子去世后，离圣人稍远，诸家小说复兴与六经相乱，自汉代以来没有人能辨正。现在卓然一信于六经，那么十有三年，就是武王即位的十三年罢了，还有什么可怀疑的呢？新安陈氏说：“后稷称为先王，如《周语》说：‘昔我先王后稷’，又说：‘我先王不窋’。韦昭注：‘王的先祖，所以称王。’《商颂》也以契为先王，是对的。武王告诉诸侯，说周朝的基业自后稷、公刘、太王、王季、文王建立、巩固、奠基、勤劳、完成，有由来矣。我不过是继承先志而为之罢了。意思是十五六世，数千百年积德累功，前作后述，以有今日，不是一朝一夕的崛起，以耸动诸侯的听闻。”陈氏说：“大国以力自强，遇到文王而力无所施，所以以文王为可畏，而有以畏其力；小国以德望人，遇到文王而获得所愿，所以以文王为可怀，而有以怀其德。文王初无心于德力之辨也。”

译周武王到达商都，向皇天和后土以及所经过的名山大川祷告说：“只有有道的曾孙周王发，将要对商进行重大的讨伐。如今商王受（纣王）无道，灭绝天物，残害百姓，成为天下逃亡罪犯的主子，聚集罪人的渊薮。我小子已经获得了仁人，敢恭敬地秉承上帝的意志，以遏止乱谋，华夏和蛮貊没有不顺从的。”

恭敬地奉行上天确定的命令，于是我向东征伐，安抚那里的男女百姓。那些男女百姓，用竹筐盛着玄色和黄色的丝帛，来彰显我周王的德行，上天的福佑震动四方，因此百姓都归附于我们大邑周。

希望各位神明，能够辅助我拯救亿万民众，不要使神明蒙羞。戊午日，军队渡过孟津；癸亥日，在商都郊外列阵，等待上天赐予的胜利之命。甲子日清晨，纣王率领他的军队如树林般密集，在牧野与我军会合。没有人愿意与我军对抗，前面的士兵倒转兵器攻击后面的部队，导致后军溃败，血流成河，足以漂起木杵。只经过一次战事，天下就完全平定了。于是废除商朝的暴政，恢复旧有的政令。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，在商容居住的里巷前凭轼致敬。散发鹿台积聚的财富，打开巨桥仓库的粮食，广泛赏赐四海百姓，于是万民心悦诚服。

译武王的心意并非喜好杀戮。杵，有的版本写作卤楯。一戎衣，是说只穿一次军装就讨伐了商纣。”唐孔颖达说：“《周语》记载：‘周武王在二月癸亥日夜布阵，尚未完成就下雨了’，意思是雨停后布阵才完成。”蔡元度说：“《诗经》说‘于是讨伐大商，恰逢清晨天气清明’，大概是说雨停后天气清明。”林氏说：“武王说临战不敢以胜利自恃，必定等待上天的保佑，后来果然获胜，这就是所说的等待上天的吉命。先儒认为雨停后布阵才完成，大概是过分的议论。周军未曾动刀见血，而商纣的军队自相残杀，人心背离商朝归附周朝到了这种地步，这就是天命。”这是上天抛弃商朝、保佑周朝的验证，上天的吉命，难道不显然就在这里吗？”陈氏说：“先头部队是商朝的平民，阵后才是商纣的恶党，民众怨恨极深，于是因此改变方向反攻。”李氏说：“商汤讨伐夏桀，说是继承禹的旧制；武王讨伐商纣，说是恢复商朝的政令，政令遵循旧制。禹、汤所实行的，桀、纣抛弃了，汤、武又恢复实行，这正好成为他们的凭借。”新安陈氏说：“万民喜悦信服，实际上是总结‘恢复商朝政令’这一主旨。以下几句，《大学》中平定天下的一章，不过是好恶、财用这两方面，与天下人共享罢了。释放箕子直到散发粮食赏赐财物，是恢复商朝政令中最大的举措。释放箕子以下，是好恶与民众共享；散发财物以下，是财用与民众共享。”董鼎说：“汉高祖进入关中，废除苛法，解除烦扰，与父老约定三条法律，符合武王恢复商朝政令的本意。只是不能沿袭采用秦朝的旧法，所以周朝不亏欠商朝，而汉朝却亏欠于周朝。”

译分封爵位只有五等，划分土地只有三等，设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人，重视对民众的五种教化，只关注饮食、丧葬和祭祀，敦厚诚信、彰明道义，尊崇德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治。

分封爵位只有五等，即公、侯、伯、子、男。划分土地只有三等，即公、侯封地百里，伯封地七十里，子、男封地五十里。设立官职只任用贤人，不贤的人不能晋升；安排事务只任用能人，无才的人不能任职。五种教化：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，这是五种常道的教化。饮食用来养生，丧葬用来送死，祭祀用来追念祖先，这是五种教化的具体事务。这些措施用来确立人伦纲纪、淳厚风俗，是圣人非常看重的，在于敦厚诚信。使诚信敦厚，使道义彰明，诚信道义确立，天下就没有不勉励向善的风俗。有德行的人用官位尊崇他，有功劳的人用赏赐报答他。官位和赏赐推行，天下就没有不劝勉为善的人。分封诸侯有法度，任用官员有要领。五种教化修明而三件大事并举，诚信道义确立而官位赏赐推行。武王在这里还需要做什么呢？垂衣拱手而天下自然治理好了。史官记述武王政治的根本和末节，言语简约而事理广博，竟然到了这种地步？这段文字应当位于“大邑周”之下，但上面还有缺漏的文字。查考这篇文献编简错乱，先后失序，现在考证校正其文字如下【新安陈氏说：所重视的教化、饮食、丧葬、祭祀这四者，用《尧曰》篇来印证可以看见。重视五种教化而接着是饮食，那么百姓日常饮食普遍受到恩德，否则君不像君，臣不像臣，即使有粮食我能吃吗？饮食充足了，就接着谨慎地办理送终的丧事，报答本源的祭祀，这都是用来感发百姓的良心，而维持天下的教化。王氏说：敦厚诚信，使天下不趋向欺诈；彰明道义，使天下不徇私逐利；尊崇德行使人知道崇尚贤人，报答功劳使人知道劝勉忠诚。吕氏说：武王到这里，还需要做什么呢？无为而天下自然治理，以此显示武王能在千载之下恢复唐虞的风俗。武王与尧舜的气象不同了。整篇最后一句话，尧舜无为而治的境界，仿佛隐约存在。陈氏《雅言》说：圣人详细于有为，然后才能享受无为。大概有为是达到无为的根本，无为是收获有为的效果。吕氏说《武成》篇末有尧舜气象，确实是这样说的】

现在考证确定《武成》篇

在正月壬辰日，月亮处于晦暗之时。到了第二天癸巳日，武王早晨从周地出发去征伐商朝，陈述商朝的罪状，向皇天后土祷告。所经过的名山大川说：只有有道的曾孙周王发，将对商朝进行大的正义讨伐。现在商王受没有道义，残害天物，虐待百姓，成为天下逃亡者的首领，聚集罪人的深渊。我小子已经得到仁人，敢恭敬地承受上帝的意志来遏制混乱的谋略。华夏和蛮貊，没有不顺从使唤的。只有你们神灵，尚能辅助我拯救亿万民众，不要使神灵蒙羞。到了戊午日，军队渡过孟津。癸亥日，在商都郊外列阵，等待上天的休美命令。甲子日黎明，受率领他的军队像树林一样密集，在牧野会合，没有能抵挡我军的。前面的士兵倒转兵器，攻击后面的人而向北逃跑，血流成河，漂起木杵。一次军事行动，天下大大安定。于是废除商朝的政治，政令沿袭旧制。释放箕子的囚禁，封土祭祀比干的坟墓，在商容的里门致敬，散发鹿台的财物，发放钜桥的粮食，大大赏赐四海，而万民喜悦信服。四月望日后，王从商地回到丰邑，于是停止武备修明文治，把马放归华山南面，把牛放归桃林原野，向天下显示不再使用武力。月亮生魄之后，各国诸侯和百官在周地接受命令。丁未日，在周庙祭祀，邦甸侯卫的官员奔走效劳，手持豆笾。过了三天庚戌日，举行柴望祭祀，大大宣告武功成就。王说：唉！各位诸侯，只有先王建邦开土，公刘能够笃行前人的功业，到了大王开始奠定王业，王季勤勉王家。我的父亲文王能够成就他的功勋，大大承受天命，来安抚四方华夏。大国畏惧他的威力，小国怀念他的德行。只有九年大业尚未完成，我小子继承他的志向，恭敬地承受天命。所以我东征，安抚那里的士女。那些士女用筐盛着玄色和黄色的丝织品，昭示我周王上天的休美震动。周地依附我们大邑周，分封爵位只有五等，划分土地只有三等，设立官职只任用贤人，安排事务只任用能人。重视对民众的五种教化，只关注饮食、丧葬和祭祀，敦厚诚信、彰明道义，尊崇德行、报答功劳，垂衣拱手而天下大治。

查考刘氏、王氏、程子都有改正次序，现在参考确定阅读如下。大致汇集诸家的长处，唯独四月生魄丁未庚戌这一节，现在根据上文和《汉书·律历志》的日辰推算，其顺序应当如此。怀疑先儒认为“王若曰”应当系在“受命于周”之下，所以把生魄放在丁未庚戌之后，大概不知道生魄之日，诸侯百官虽然来请命，但武王因为未祭祖宗、未告天地、未敢发命，所以暂且命令他们协助祭祀，于是丁未庚戌在郊庙祭祀，大大宣告武功成就，然后才开始告诉诸侯上下交往，神人的次序，本来就是这样。刘氏说“予小子其承厥志”之下应当有缺文，现在考证，确实应当有，而程子从“恭天承命”以下三十四字属【音烛】于其下，则已经得到一节，而附在“我大邑周”之下。刘氏所说的缺文，还应当有十数语。大概武王革命之初，抚有区夏，应当有退托之辞，以示不敢遽当天命，而求助于诸侯，且以致其交相警勅之意，略如《汤诰》之文，不应但止自序其功而已。列爵惟五以下，又史官之辞，非武王

译关于这些说法，读者请详细考察。朱熹说：《武成》篇中的月份和日期，通过孔安国的注和《汉书·律历志》相互参证，大体上大多相同，只是《汉书·律历志》中“二月既死魄越五日甲子”推算得过于急促，而“四月既生魄”与丁未、庚戌略有不同罢了。大概根据上文“一月壬辰旁死魄”来推算，那么二月死魄后的第五天应当是辛酉或壬戌，而不能是甲子，这是《汉书·律历志》的错误。又根据一月壬辰、二月甲子并考虑闰月来推算，那么《汉书·律历志》所说的四月既生魄越六日庚戌应当是二十二日，而经文将生魄安排在丁未、庚戌之后，那么恐怕是经文颠倒了。历法虽然不存在四月都是小月的道理，但也不过相差一两天罢了，不应该像这样相差这么多。宗庙内部祭祀的日期用丁巳，而《汉书·律历志》却没有丁未，反而用庚戌在周庙举行燎祭，庚戌是刚日，是不应当使用的，而且燎祭又不是宗庙的礼仪，况且在第二天辛亥祭祀天位，而在五月乙卯又在周庙祭祀馘，那么在六天之内三次举行大祭，礼仪繁琐，近乎不敬，况且这些也是经文所没有的，不知道刘歆是根据什么说的。颜师古的注认为是今文《尚书》，但防备今文《尚书》二十八篇中本来就没有这一篇，颜氏的说法又不知道是根据什么说的？读者请详细考察。

译洪范

《汉书·艺文志》说：大禹治理洪水，上天赐予他洛书的法则，大禹将这些法则陈述出来，就是《洪范》。《史记》记载：周武王攻克殷商后，向箕子询问天道，箕子便用《洪范》来陈述。考察篇内提到“而曰汝者”，这是箕子告诫武王的话，看来《洪范》的源头在于大禹，箕子加以推演增补从而形成篇章吗？今文经和古文经都有记载。朱熹说：《洪范》这一篇，从头到尾都是归结到“皇极”上去。因为君主以自身作为至极的标准，这是最不容易的。又必须收敛这五种福分，所以收敛聚集五福作为皇极的根本。又必须敬重五事，顺应五行，充实八政，协调五纪，以此来包裹确立皇极。又必须治理三德，使得事物接触时的刚柔辨别，必须区分处理得恰当适宜。稽疑就是向神明考察，庶征就是向天象验证，五福就是在人身上体现。下面这些多是用来维持皇极的。读《洪范》应当各自还给它原本的题目，一是五行，二是五事，三是八政，四是五纪，五是皇极。至于后面的庶征、五福、六极，乃是权衡圣道并显示其验证罢了。解说《洪范》说：看来古人的文字，也不被人牵强地解说得出，只是这样熟读，不久字字都自然会落到实处。又说：今人只管要解说治道，这是治道最切要的地方。这个如果理不清楚，又去理会什么零零碎碎的东西。陈氏大猷说：箕子陈述《洪范》，文王推演《周易》，都正值殷商末年、周朝初年。

只有十三年，武王向箕子询问。

商朝称“祀”，周朝称“年”，这里称“祀”是因为沿用了箕子的说法。箕子曾经说商朝将会沦丧，我不愿做臣仆，《史记》也记载箕子陈述《洪范》之后，武王封他在朝鲜，而不让他称臣。大概箕子不能称臣于武王，武王也顺从他的志向而不让他称臣。“访”是前往询问的意思。“箕”是国名，“子”是爵位。苏氏说：箕子不称臣于周朝，为什么还要为武王陈述《洪范》呢？上天将这道赋予大禹，传到我这里，不能让它从我这里断绝；如果武王不这样做，那么天下就没有可以依靠的人了。所以作为箕子之道，道可行就出仕，不可行就不出仕。朱熹说：柯国材说《武王伐殷》的序言说十一年，而《书》说十三年，序言不可靠，《洪范》说十三年，那么十三年是明确的。必定是当年刚攻克商朝就释放箕子囚禁并询问他，如果是十一年释放了，十三年才问他，不应该这样迟迟拖延，这个说法有道理。伊川说《周书》中“惟十有三祀”与“惟十有一年”，三与一必定有一个字错了。泉州高某说有一个字错了。孔氏说：箕子称“祀”是不忘根本。张氏说：称“祀”不称“年”，称“王访箕子”而不称“箕子朝王”，称“王乃言”而后“箕子乃言”，深切地看出箕子为天下万世确立大法不得已的意思。陈氏经说：称“祀”是保留商朝的旧制，看出箕子义当不屈；称“访”是前往相见，不敢屈尊而使其前来，武王义当有所屈尊。

箕子的不屈服，他坚守正道而不屈服，应当是这样的。武王的有所屈尊，他尊重道德、喜爱正道，不这样不足以有所作为。新安陈氏说：武王刚下车之初，以道统为重，立即前往询问箕子。孟子所说的不召之臣，想要谋划事情就前往见他的人。虽然封在朝鲜，始终称箕子，而《洪范》终篇称武王为“而”、“汝”，而自称“我”，始终不称臣于周。不称臣于周是为了端正万世君臣的大法，陈述《洪范》是为了确立万世天人的大法吗？陈氏雅言说：十三年，就是《泰誓》记载武王伐纣的年份。猜想他在散财发粟之后，偃武修文之时，箕子的囚禁已经解除，而他不愿做臣仆的志向始终没有改变。武王在此知道他的贤德不可使他称臣，而他的道应当效法。于是来不及其他事务，首先屈身去询问他。确实认为作为君主如果不知道治理的道理，怎么能成为君主？可以说知道首要的事务了。史官记录他们的问答作为这一篇，不称十三年而称十三年祀，不称箕子朝见王而称王询问箕子，大概深切地看出箕子不称臣于周是为天下万世的大计，而为武王陈述《洪范》的意思，也深切地看出武王顺从箕子不称臣的志向是为天下万世的大计，而前往见箕子以询问大道的意思，可以说是善于记载的人了。唐孔氏认为这一篇不是史官叙述，必定是箕子回答武王询问后，退下自己撰写其事，所以称“祀”。夏氏认为古代史官对于君主的言行无不记录，哪有武王询问箕子这样的大事，史官不记录而箕子自己记录的道理？这个说法非常正确。而且如果按照孔氏的说法，那么对于“惟十有三祀”一句虽然说得通，但对于“王访于箕子”一句就说不通了。这也足以辨别。

武王于是说：“唉！箕子，只有上天暗中安定下民，辅助协调他们的居住，我不知道常理是如何安排的。”

“乃言”是指难以启齿，加重询问的语气。箕子称旧邑爵位，是因为刚从商朝归来，还没有新的封爵。“骘”是安定，“协”是协调，“彝”是常理，“伦”是伦理，所谓秉持常理的人伦。武王的询问，大概是说：“上天在茫茫之中，暗中有所安定民众，辅助保合他们的居处，而我不知道常理是如何安排的。”朱熹说：彝伦指《洪范》九畴而言，切意箕子在商朝潜心研究九畴之学，如同文王潜心研究八卦。

译灭商之后，武王担心其学问不纯正，所以访问并询问箕子，并且假装推托说不知道，以引发箕子的言论。新安陈氏说：百姓的生存，上面有栋梁下面有房屋，众人聚居相处，是谁让他们这样的呢？上天暗中护佑、默默辅助的意志，大概就存在于其中，而恒常的道理也就寓含在其中。道理虽然高出于无极太极之外，但其实不离于日常生活的行为之间。武王在（认识到）上天暗中护佑、辅助的意志之后，接着追问人伦得以有序的原因是什么呢？这就是探究事物之所以然的意思，武王其实心里默然知晓了，只是假装推托说不知道来提问罢了。陈氏《雅言》说：这是武王访问箕子时的言辞。武王的意思是：上天暗中护佑下民并辅助他们安居，人君代替上天治理万物，必定要仰承天意来治理百姓，从而使他们安居顺乎常道，得其正道，以不辜负上天暗中护佑、辅助的心意，其方法在于理顺人固有的常理和人伦。我想要理顺它，不知道理顺它的道理应当如何？这是向箕子询问治理国家的方法。箕子于是用洪范九畴来告知，作为治理国家的大法，因为九畴的次序就是人伦常理所要理顺的次序。

译箕子于是说道：“我听说从前鲧堵塞洪水，扰乱陈列五行。天帝因此震怒，不赐予洪范九畴，常理因此败坏。鲧因而被处死，禹于是继承兴起。上天于是赐给禹洪范九畴，常理因此有序。”

“乃言”是强调其回答的重要性。“陻”是堵塞，“汩”是扰乱，“陈”是陈列，“畀”是给予，“洪”是大，“范”是法度，“畴”是类，“斁”是败坏，“锡”是赐予。“帝”是从主宰的角度而言，“天”是从理的角度而言。洪范九畴，是治理天下的大法，其类别有九种，即下文从初一到次九的内容。箕子的回答，大意是说：“洪范九畴，原本出自上天。鲧违背水的本性，扰乱五行，所以天帝震怒，不赐予他。这就是常理败坏的原因。”禹顺应水的本性，使地平天成，所以上天在洛水显现文书，禹将其分别整理为洪范九畴，这就是常理有序的原因。常理的有序，就是九畴所叙述的内容。

按照孔氏的说法：“上天赐给禹，神龟背负文字而出，排列在背上，有数至九，禹于是据此排列，以形成九类。”《易经》说“河出图，洛出书，圣人效法它”。大概是因为治水功成，洛水神龟呈现祥瑞，如同箫韶乐奏而凤凰来仪，春秋作而麒麟至，也是同样的道理。世人所说的“戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”，就是洛书的数字【问：“洪范这本书，林氏认为洛出书的说法不可深信。又说‘帝乃震怒，不畀洪范九畴，彝伦攸斁’，犹如说上天夺去了他的鉴戒。‘天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙’，犹如说上天诱导他的内心。”又说：“洪范这本书，大抵是阐明常理的有序，本来不是由数字引起的。”又说：“天乃赐禹洪范九畴，犹如说上天赐给君王勇智罢了，不必探求得太深。”我私下认为《易经》明确说“河出图，洛出书”，怎么能不信呢？不知道林氏的说法如何，希望加以折衷。朱熹说：“即使今天上天赐给洛书，如果不是上天启发他的心，也没有人能理解。”两种说法似乎不可偏废。鲧和禹都治水，上天不开发鲧，而开发禹，所以说赐与不赐与。总之，洛书是天下至理，鲧不顺从这理，自然没有得到的道理；禹顺从这理，自然有得到的道理。赐与不赐与，一概归之于天，只是说理的至公无私罢了。问：“鲧既被诛杀，禹又出来效忠，不知如何解释？”回答说：“大概是前人的过错。”又问：“禹认为鲧有罪，却又掩盖他的过错，岂不是显扬父亲的恶行吗？”回答说：“且如现在的人，他的父亲打碎了别人的一件家事，他的儿子买来填还，这难道是显扬父亲的恶行吗？”问：“箕子为武王陈述洪范，说常理有序，见事事物物中得其伦理，则无非此道，非道便无伦理。”回答说：“正是如此。”刘歆说：“河图洛书互为经纬，八卦九章互为表里。”苏洵说：五行是一畴，一扰乱则九畴不赐。大概五行是纲，九畴是目，纲坏则目废。吕氏说：洪水堵塞而五行扰乱，便可见五行同源。以尧舜之时，法度彰明，礼乐显著，常理何尝败坏？这只是就鲧身上说，自败一身之常理罢了。陈氏说：九畴称为常理，大概是天下自然之理。圣人推之于天下则为常理，刻之于书则为洪范。西山真氏说：龟所背负的是数字。大禹是圣人，心与天通，见其数而知其理，因而排列之以为九类，即今九畴是也。新安陈氏说：帝即天也，天者理而已。水是五行之首，鲧乃堵塞一行，扰乱而其余皆扰乱，是逆理而获罪于天，所以天不赐以九畴，谓洛水不为之出书。天赐禹九畴，即洛出书也。且天赐之惟有洛书之九数，自禹效法之则为洪范之九畴。推道之大原出于天，故谓之天赐禹云尔。节初齐氏说：常理乃天理之自然而人类之所一日不可无者也。问：天乃赐禹洪范九畴，或谓是即洛书，不知经何取证？潜室陈氏说：天以洛书之数阐道之秘，圣人以洪范叙道之用，道非数不阐，数非畴不叙，畴非圣人不能明其用也。《易大传》曰：洛出书，圣人则之。今观神龟负文而出，列于背有数，自戴九，履一，左三，右七，二四为肩，六八为足，而五则居其中，各有定位，而纵横错综其数皆十五，非有次第之叙也。自禹欲因之以明大法，遂因而第之以成九畴，而洛书之序始有条而不紊。故以洛书之一居初而则之曰：此五行也。以洛书之二居次而则之曰：此五事也。以其三又居次而曰：此八政也。以其四又居次而曰：此五纪也。以其五乂居次曰：此皇极也。下四畴皆自然。要之，自一至九，洛书之本数，加初次于上者，乃禹之所以次第之畴。凡言数者，未有言初次其上，既次其数，又复加初次者，非赘也。盖别初次为禹之次第，而九者之数则洛书之本文也。洛书之文具

译这一章，如果读者不明白“读洛书”应当如何断句，应当以“初”、“一”、“次”、“二”为断句。大抵认为大禹叙述九畴，却没有领悟其中包含洛书，以至于把洛书视为没有根据的荒诞之说，这是不精通《洪范》的学者。孔安国注解九畴为洛书，注解“初”、“次”为大禹所排列的次序法则，注解“一五行”以下的内容为箕子所推演，最为恰当。临川吴氏说：洛书不是在大禹的父亲鲧治水时出现的，而是在大禹治水时出现的，这是上天不把它赐给鲧，而把它赐给大禹。洛书没有出现，《洪范》就不会写成，人们就不能看到这常道的次序，这就是所谓的“斁”（败坏）。洛书出现，《洪范》写成，人们都能看到这常道的次序，这就是所谓的“叙”（秩序）。然而洛书的出现，不过是龟背上有一、二、三、四、五、六、七、八、九的文字罢了，从五行到六极都是大禹所分配安排的，那么《洪范》这本书是大禹自己创作的。现在说上天赐给大禹是什么意思呢？大概是大禹心中领悟了这道，此前不曾写成书，因为龟文有九个数，触动了他的心，于是创作了《洪范》九畴。虽然是大禹自己创作的，但实在是因为龟文启发他，就像上天启示他的内心一样，所以说这是上天所赐给的。

译第一畴是五行，第二畴是敬用五事，第三畴是农用八政，第四畴是协用五纪，第五畴是建用皇极，第六畴是乂用三德，第七畴是明用稽疑，第八畴是念用庶征，第九畴是向用五福，威用六极。

这是九畴的大纲。在天体现为五行，在人体现为五事。用五事来参验五行，天人就合一了。八政，是人用来顺应天道的；五纪，是天用来昭示人的；皇极，是君主用来建立准则的；三德，是治国用来应对变化的；稽疑，是人用来听命于天的；庶征，是推究天道来征验人事的；福极，是人有所感应而天有所应验的。五事强调“敬”，是为了使自身真诚；八政强调“农”，是为了使百姓生活富足；五纪强调“协”，是为了与天道相合；皇极强调“建”，是为了确立准则；三德强调“乂”，是为了治理百姓；稽疑强调“明”，是为了辨别疑惑；庶征强调“念”，是为了省察验证；五福强调“向”，是为了劝勉；六极强调“威”，是为了惩戒。五行不特别说“用”，是因为无处不是用；皇极不特别说“数”，是因为不能用数目来阐明。以五行为根本，以五事来恭敬，以八政来厚生，以五纪来协调，这是建立皇极的基础。以三德来治理，以稽疑来明辨，以庶征来验证，以福极来劝惩，这是推行皇极的方法。君主治理天下的法则，哪有比这更完备的呢？

（问《洪范》中的各项事务。朱子说：这是个大纲目，天下的大事，大概都具备在这里了。又问皇极，朱子说：这是君主治理天下的心法。《周礼》一书，不过是八政而已。初一次二，这是诵读时的断句。全篇连读，是以一二为次第，既不见洛书的原文，也不见圣人效法象数的意义，所以后人甚至把这一章总括为洛书的原文，都是因为句读不明。洛书的原文，只有四十五个点，班固说是六十五个字，都是洛书的原文，古代的字画，恐怕自有模样，只是现在无法考证。汉儒的说法未必正确，恐怕只是根据义理来推演，并不是数目本来如此。因为都是将天道与人事相互参验来说的。五行最为急迫，所以排在第一；五事又参验于自身，所以排在第二；自身修养好了，可以推及于政事，所以八政排在第三；政事既成，又验之于天道，所以五纪排在第四；接着是皇极，排在第五，大概是因为能够推究五行，恭敬五事，厚生八政，修明五纪，这才是建立皇极的基础。第六是三德，乃是权衡，这就是皇极。德行既已修养，稽疑、庶征接着出现，是为了彰显其验证。又接着是福极，那么善恶的效验，到了这里就不可再加了。皇极不是大中，皇是天子，极是极至，是说天子建立这个极至。东西南北到这里恰好，是中道的极致，不是中道本身。只是汉儒虽然解释为中，字义也与今天不同，比如说是五事的中。现在人说的中，只是含糊依违，善不一定都奖赏，恶不一定都惩罚，这样怎么能称为中呢？凡数目从一到五，五居中；从九到五，五也居中。戴九履一，左三右七，五也在中间。如果有前四项，才可以建立皇极。前四项就是第一五行、第二五事、第三八政、第四五纪。后四项却从皇极中产生，三德是皇极的权衡，是君主所趋向使用的；五福是所趋向使用的，六极是所威严使用的，这是曾南丰所说的，只有这个说法好。箕子向武王陈述洪范，首先说五行，接着就说到五事，大概在天就是五行，在人就是五事。五气运行，人禀受它而形成形体，于是有五事，所以第二畴是敬用五事。用，是人所从事的事情，凡是用都针对君主而言。德虽然应变无方，但事情又有非人的谋略所能决定的，所以应当向鬼神谋划，所以第七畴是稽疑。洛书，是大禹治水时，神龟背负文字列于背上，禹效法它而制定畴类。洛书本来没有文字，只有奇偶的数目，从一到九，数目就是这样。禹排列并确定次第，以第一居初而为五行，以第二居次而为五事，第三又居次而为八政，第四又居次而为五纪，第五又居次而为皇极，第六又居次而为三德，第七又居次而为稽疑，第八又居次而为庶征，第九居次之末而为福极。从一到九，是洛书的本数，初次者是禹排列的文辞，五行以下是禹效法的事，大概是因为洛书自然的数目而垂训于天下后世。如果其效法次第的意义，大体是因为洛书的位置与数目而制定的。洛书一位在子，其数是水的生数，气的开始，所以为五行。五行则是阳变阴合，交运而化生万物，就是人事的开始。二位在坤，其数是火的生数，气的显著，所以为五事。五事则是五气运行，人禀受形体赋予色彩，妙合而凝聚修身践形之道，确立了。三位在卯，其数是木的生数，气到这里更加显著，所以为八政。八政则是修身不止于貌、言、视、听、思之事，而是建立纲纪，创设法度，举而措之于天下。四位在巽，其数是金的生数，气到这里显著且持久，所以为五纪。五纪则是治理不止于食货政教之事，而是察数观象，治历明时，仰观天文。五居中央为

译在八种数理之中，纵横交错以形成十五的变化。这是因为土作为冲和之气，能够统摄四季，所以称为“皇极”。那么，君主居于至尊的地位，确立至高的准则，使四方面向中心环顾的人，都从这里取法，以此来总括统摄万物。

六位在乾卦，其数是水的成数，气相合而形成形体，所以称为“三德”。三德不仅确立至极的准则，而且临机应变，随事制宜，并且将变化穷尽于人身上。

七位在酉卦，是火的成数，气相合而形体已经显著，所以称为“稽疑”。稽疑不仅顺应时宜，而且对于嫌疑犹豫之事，还要通过人谋和鬼谋来决断，并将变化穷尽于幽明之间。

八位在艮卦，是木的成数，气相合而形体更加显著，所以称为“庶征”。庶征则是往来相互激荡，屈伸相互感应，而得失吉凶的应验就确定了。

九位在午卦，其数是金的成数，气相合而显著已久，所以称为“福极”。福极则是吉凶得失，不仅显现于个人身上，而且通行于天下。它的事理广大完备，所以居于最后。

大致来说，九畴的顺序，顺着说，则以五行为开始，所以五行不谈应用，不谈应用，是因为它是各种应用的源头。交错着说，则以皇极为统领，所以皇极不谈数理，不谈数理，是因为它是各种数理所概括的根源。以五行为开始，那么从一到九，越推演越广大，这是衍相乘的方法。以皇极为统领，那么生数主常，成数主变，这是太极动静分别的道理。九畴本于洛书就是这样，后学者不领悟这一章具备洛书的文义，却用空谈来解说，那就浅陋了。

孔氏说：以上是大禹所排列叙述的，从“一五行”以下，是箕子所陈述的。

陈氏大猷说：五气在天地间运行，未曾停息，所以叫五行。

西山真氏说：五行，是天所生，用来完善人的。它的气在天上运行不息，它的材在世上使用不匮乏，它的理赋予人而成为五常。从天道来说，没有比这更大的，所以居于九畴的首位。

五事，是天所赋予而具备于人身上的，貌的恭敬，言的顺从，视的明亮，听的聪慧，思的睿智，都是形色中天赋本性的自然状态。必须用敬来运用，就能保持其本然的性；不用敬来运用，那么貌一定怠慢，言一定悖逆，视听就会昏昧闭塞，思虑就会粗浅，而本然的性就丧失了。这五项，是治心治身的要害，从人事来说，没有比这更切近的。所以居于五行的其次。

史氏说：刘歆认为初一曰至威，连同用六极六十五个字，都是洛书的本文。哪里知道洛书所产生的是数理；大禹所叙述的是现在的九畴；箕子所陈述的《洪范》，则是九畴义理的疏解。

张氏说：九畴虽然很多，君主所坚守的只在于敬用五事。心敬，那么貌、言、视听、思就能达到肃、乂、哲、谋、圣，其精神所运作的，上至五行，下至福极，没有不得到恰当位置的。《洪范》的要害，在于一个“敬”字罢了。

王氏说：皇极确立根本，三德顺应时势。

新安陈氏说：建立运用皇极，是九畴的宗主；而敬用五事，是建立皇极的根本。用敬来运用五事，那么自身修养完善而皇极建立，天人的道理就完备了；不用敬来运用五事，那么自身不修养而皇极不建立，天人的道理就都丧失了。这说明九畴的关键在皇极，而皇极的要害在五事，五事的要害，又在于一个“敬”字。

又说：从岁到历数这五项，就像纲纪一样，是天时相互维系的原因。所以叫五纪。民政已经举荐，那么敬天授人，有不可迟缓的推步占验，以人合天，所以五纪居于八政的其次。庶征验证我在天上的得失，福极验证我在民众中的得失。五事的得失，是皇极之所以建立或不建立的原因。从哪里验证呢？观察上天罢了。雨、旸、燠、寒、风，都是当时建立皇极的验证。这五项恒常而不按时令，是不建立皇极的验证。这是君主应当念念省察的。皇极建立，那么举世蒙受其恩泽，而五福应验，这是君主应当向往运用以作为劝勉的。皇极不建立，那么举世蒙受其祸患，而六极随之，这是君主应当威严运用以作为惩戒的。向与威，大概是君主心中畏惧仰慕而兢兢业业以决定生民命运的，所以以福极作为终结。

徽庵程氏说：九畴图说曰：朱子曰：洛书九数而五居中，洪范九畴而皇极居五。顺五行，敬五事，以修养自身；厚八政，协五纪，以整齐政事，这是皇极之所以建立的原因。又说成就这个极，用三德来权衡，用卜筮来审慎，验证吉凶于天，考察祸福于人，这是皇极之所以推行的原因。又说维持这个极，我认为在天为五行，说的是它的自然；在人为五事，说的是它的应当；厚于人而为八政，说的是利而不说弊；占于天而为五纪，说的是常而不说变。列在皇极之前的条目，都是皇极的根本。皇极建立，就用三德来治理，而威福玉食出自上位；否则三德失去适宜，而威福玉食转移到下位。皇极建立，就用稽疑来明察，而龟筮臣民顺从而吉利；否则稽疑有不审慎，而龟筮臣民违逆而凶险。皇极建立，那么肃、乂、哲、谋、圣，而卿士师尹尽他们的职责，庶民遂其生活，五气顺而四时和；否则狂

译僭越、傲慢、急躁、愚蒙，而卿士、师尹丧失其职责，百姓伤害其生命，五气乖戾而四时错乱。确立皇极，就汇聚五福来赐给百姓，作为长寿、富贵、康宁、好德、善终；否则就汇聚六极来惩戒百姓，作为凶短、早夭、疾病、忧虑、贫穷、恶弱。将五福六极的条目列在皇极之后，都是皇极的验证。依据前四畴，来确立其本体，极其严密，没有一丝一毫的失误；验证于后四畴，来通达其功用，极其宽泛广阔，没有一物被遗漏。确实啊，天子作为百姓的父母，作为天下的君王，可以参赞天地、辅助化育了。这就是大禹依据龟文来叙述九畴，箕子依据禹畴来陈述洪范，必定是以皇极作为天地人的宗主吧？复斋董氏说：“董仲舒、刘向的《洪范》以五行、五事、皇极、庶征、福极这五者牵强附会地相配，虽然他们援引《春秋》经传来阐发其学说，粗略地看可以相信，但他们所配对的仅限于这五者，而八政、五纪、三德、稽疑这四者则无法配对，这种学说本来就拘泥不通。至于将庶征分配给五福，而六极多出一个没有对应，就在咎征中各增加一个，说‘皇之不极，其咎是昏乱；其罚是常阴；其极是弱’，这是在箕子原文之外另外设立这些来迁就其学说，离箕子的本意太远了。”眉山苏氏虽然不像汉儒那样凿空相配，但也只限于五畴而已。苏氏说：“威，就是畏。古时候畏和威通用。六极的极，是穷尽、困苦的意思。”张氏说：“福极的权柄，从君主的角度来说在于天，从百姓的角度来说在于君主。”临川吴氏说：“数的开始是一，一在洛书文中位于后方，一的次序是二，二在洛书文中位于右前方。凡是说‘用’的，都是有所依赖于人然后才成立的。大概是从君主的角度来说，人禀受五行之气而形成形体，所以用五事来配数之二。二的次序是三，三在洛书文中位于左方，先自身而后及于人，所以用八政来配数之三。三的次序是四，四在洛书文中位于左前方，先人而后及于天，所以用五纪来配数之四。四的次序是五，五在洛书文中位于中央，皇极居于天下之中。洛书的五也居于中央，所以用皇极来配数之五。五的次序是六，六在洛书文中位于右后方，只有君主确立极则，百姓所看效仿，日渐向善而不自知，不需要治理。如果有未然的状况，就治理它各有所宜，所以用三德来配数之六。六的次序是七，七在洛书文中位于右方，德虽然应变无方，但有疑惑之事非人的谋略所能决定的，必须向鬼神谋问，所以用稽疑来配数之七。七的次序是八，八在洛书文中位于左后方，虽然听从鬼神的命令，也不敢自以为是，必定要在天那里验证自己的得失，所以用庶征来配数之八。八的次序是九，九在洛书文中位于前方，五福是人心所共同向往的，君主所向往的在这里，而常希望百姓获得此福，那么凡是能够致福的，没有不勉力的。六极是人心所共同畏惧躲避的，君主所畏惧的在这里，而常担心百姓到达此极，那么凡是能够致极的，没有不警戒的。从五行到庶征，都得其道，那么和气形成吉象，人蒙受休祥，而五福应验。如果失其道，那么乖气形成凶象，人遭受灾祸，而六极应验，所以用五福六极来配数之九，作为九畴的终结。陈氏《雅言》说：这是大禹依据洛书的数来叙述洪范的畴，初一，次二，次三，次四，次五，次六，次七，次八，次九。这是神龟所背负的数。曰五行，曰敬用五事，曰农用八政，曰协用五纪，曰建用皇极，曰乂用三德，曰明用稽疑，曰念用庶征，曰向用五福，威用六极。这是大禹所排列的畴。大概数出于天的有九个，前一，后三，左七，右四，前左二，前右八，后左六，后右五，居中。这是天然的数。大禹在这里看到数的一二三四五，就用五行、五事、八政、五纪、皇极来对应；看到数的六七八九，就用三德、稽疑、庶征、福极来对应。五行、五事、八政、五纪、皇极，固然不是到此才有的；三德、稽疑、庶征、福极，也不是到此才具备的。只是圣人依据这些数来叙述这些畴，以确立万世治理的方法。

译第一是五行：第一叫水，第二叫火，第三叫木，第四叫金，第五叫土。水的特性是滋润向下，火的特性是炎烈向上，木的特性是弯曲伸直，金的特性是顺从变革，土的特性是种植收获。滋润向下产生咸味，炎烈向上产生苦味，弯曲伸直产生酸味，顺从变革产生辛味，种植收获产生甘味。

这是下面九类范畴的条目。水、火、木、金、土，是五行生成的次序。天一生水，地二生火，天三生木，地四生金，天五生土。唐代的孔颖达说：万物形成形体，是以细微到显著为渐进过程，五行的先后次序，也是以细微到显著为顺序。五行的实体，水最为细微，排第一；火逐渐显著，排第二；木形体充实，排第三；金体质坚固，排第四；土质地广大，排第五。润下、炎上、曲直、从革，是从本性来说的；稼穑，是从德性来说的。润下，是滋润而又向下；炎上，是炎烈而又向上；曲直，是弯曲而又伸直；从革，是顺从而又变革；稼穑，是种植而又收获。稼穑唯独从德性来说，是因为土兼有五行，没有固定的方位，没有确定的本性，而它生成的德性没有比种植收获更盛大的，所以用稼穑来说。稼穑不能作为本性，所以不说“曰”，而说“爰”。爰，就是“于”，于是进行种植收获罢了，不是用来命名的，而是用来表示作为的。咸、苦、酸、辛、甘，是五行的味道。五行有声、色、气味，而唯独说味道，是因为它切合民用【朱熹说：一五行，是表示次序的词语，与前章不同，后面仿照此例。五行的实体具备于地，而气运行于天。从实体来说其生成的次序，就说水、火、木、金、土；从气来说其运行的次序，就说木、火、土、金、水。问：水、火、木、金、土，我私下认为气起初只是温暖而已，温暖就蒸腾潮湿，蒸腾潮湿就条达舒展，条达舒展就坚硬凝结，坚硬凝结就有形体质地。这五者虽然是一体的，但推究其先后的次序，道理或许如此。回答说：以前见过吴斗南的说法，五事、庶征都常依此顺序，他的话也有道理。从“水曰润下”到“稼穑作甘”，都是两层意思。水能滋润能向下，火能炎烈能向上，金说顺从说变革，顺从而又能变革。润下，是湿润而下流；炎上，是炎热而上升；曲直，是说生长而有曲有直；从革，是说可以顺从可以变革，没有固定的形体。播种叫稼，收割叫穑，土性发生万物，稼穑是其中所生最大的。问：什么是金？回答说：从革，是顺从人的变革吗？回答说：不是这样，是或顺从或变革罢了，顺从是顺从锻造制作，变革是可以再变革而变成其他东西，而其坚硬的质地依旧。因为是从次序来说，所以与曲直、稼穑都成了双字。炎上，上的字应当读上声；润下，下的字应当读去声，也是这个意思。金说从革，一顺从一变革，互相变化而实体不变。比如银打成一个盆，就是顺从；再要另外做一件家什，就是变革，依旧只是这个东西，所以说实体不变。从革产生辛味。是它的气味辛辣，曲直产生酸味。现在用两片木头互相摩擦，就牙齿发酸，这就是验证。陈氏《雅言》说：这是箕子所推演的范畴，这个“一”字与“初一”的“一”字不同。“初一”的“一”是洛书的数字，这里所说的“一”是表示次序的词语。箕子在这里将要推演五行的范畴，而先用“一”五行的词语总括，大概是条目中的纲领。介轩董氏说：大抵天地之间，太极分判为阴阳，阴阳分为五行。太极是理，阴阳五行是气。理必定寄托于气，气不离开理。所以天一生水，天三生木，天五生土，这三者都是阳所生；地二生火，地四生金，这两者都是阴所生。分开来说叫五行，相对来说叫二气，难道没有道理而自然如此吗？五行的实体形成于地，所以是润下的水，炎上的火，曲直的木，从革的金，稼穑的土。五行的神气运行于天，就成为春夏秋冬。土寄旺于四季，而名叫冲气。五行统一于阴阳，阴阳统一于太极，本来不曾相离。五行的实体存在于人心的是肝、心、肺、肾、脾；五行的神气安驻于人身的是仁、义、礼、智、信。实体是粗的，神气是精的，也未曾相离。徽庵程氏说：五行是八畴的实体；八畴是五行的作用。造化之初，一湿一燥。湿的流动为水，燥的烧灼为火；湿的融化为木，燥的凝结为金；其融化凝结为土。从轻清到重浊，先天五行是其实体。四时主管相生，六府主管相克。后天五行是其作用，其实体对立，其作用循环。陈氏《经》说：洪范所说的，五行生数，必须得到地六、天七、地八、天九、地十来成就，然后阴阳各有匹配。然而五行生成的次序一二三四五，也未尝没有顺序。大概有生于无，显著生于细微，从无到有，从细微到显著。五行的实体，水是最细微的，从无开始进入有。火则逐渐显著，所以火次于水；木则性质充实，所以次于火；金则体质坚固，所以次于木；土则质地广大，所以次于金。陈氏大猷说：万物的生成，起初都是水，最终都是土。五行相生所以相继，相克所以相治。润从实体来说，炎从气来说，上

译“下”是从方位来说的，“曲直”是从形态来说的，“从革”是从材质来说的，“稼穑”是从功用来说的。土不仅仅局限于通过种植收获来提供百姓粮食的功用。之所以这样说，是因为从种植收获推及五行，那么“润下”的功用用于灌溉，“炎上”的功用用于烹饪，“曲直”的砍削加工，“从革”的熔铸范型，都用于建造宫室和制作器具。唐代孔颖达说：“六府”将土和谷分为两项，“五行”则将土和谷合为一项。陈氏《雅言》说：“曰”指的是本然的体性，“作”指的是人为修治的功用。夏氏说：五味一定要说“作”，因为水的源头并不咸，水流到海边，凝结日久才形成咸味，那么咸味就是“润下”所生成的；火刚开始燃烧时并不苦，持续燃烧，焦灼日久才形成苦味，那么苦味就是“炎上”所生成的；草木初生、金属初矿、土地初耕，也都是这样。董鼎说：草木的果实多呈酸味，即使是甜的，等到干枯腐坏也会变酸，所谓“木擦齿酸”的说法，恐怕未必正确。

译五事：第一是容貌，第二是言语，第三是视觉，第四是听觉，第五是思维。容貌要恭敬，言语要顺从，视觉要明察，听觉要聪敏，思维要通达。恭敬表现为严肃，顺从表现为治理，明察表现为智慧，聪敏表现为谋略，通达表现为圣明。

容貌、言语、视觉、听觉、思维，这是五事的次序。容貌对应水，言语对应火，视觉对应木，听觉对应金，思维对应土。这也是人事表现先后的次序。人刚出生时，形体和色泽就具备了；出生后，声音就发出了；再往后，才能看，才能听，才能思考。恭敬、顺从、明察、聪敏、通达，这是五事的德行。恭敬就是尊敬，顺从就是顺遂，明察就是没有看不见的，聪敏就是没有听不到的，通达就是通晓细微之处。严肃、治理、智慧、谋略、圣明，这是五德的作用。严肃就是严整，治理就是条理，智慧就是明智，谋略就是度量，圣明就是无所不通。

朱熹说：从外在来说，容貌比言语更外；从内在来说，听觉比视觉更内；从容貌、言语、视觉、听觉来说，思维是主宰内在的。所以说容貌、言语、视觉、听觉、思维。越远的越在外，越近的越在内，这就是它们成为次序的原因。《洪范》五事以思维为主，因为它不可见却运行在其他四者之间。然而修养保持的渐进过程，必须从可见的地方做起。事物法则切近明白，容易持守，所以五事的次序，思维排在最后。容貌、言语、视觉、听觉、思维只是按次序相连接。问：容貌为什么属水？答：容貌有光泽，所以属水。言语发于气息，所以属火。眼睛主管肝脏，所以属木。金属声音清亮，所以听觉属金。问：以上四事都源于思维，就像水、火、木、金都出于土一样吗？答：是的。又问：礼为什么属火？答：因为它光明。问：义属金，也是因为它的严厉吗？答：是的。问：视听言动与《洪范》五事相比，动是容貌吗？比如“动容貌”的说法？答：思维在里面了。勤勉容貌是外面的，心的活动就是思维。又问：五行与五事相比？答：曾见过吴人杰说得顺当。他说容貌是水，言语是火，视觉是木，听觉是金，思维是土。用八种庶征来说，就都顺当了。问：容貌为什么是水？答：他说容貌是湿润的便是水，所以它的征兆就是肃时雨若。《洪范》是讲五行的书，看它都是以类相配。问：视觉说明，听觉说聪，思维说睿。答：视觉说明，是看就能看见叫明；听觉说聪，是听就能听到叫聪；思维说睿，是想就能通晓叫睿。恭敬产生严肃，恭敬属水，水有细润的意思，人的举动也想要细润。聪敏产生谋略，谋略属金，金有静密的意思，人谋划也贵在静密。乂指治理。从恭敬产生严肃，到通达产生圣明，这是学问的最高功效，尽性践形的事情。伯谟说老。苏轼写《洪范论》不取五行说，而苏东坡认为汉代的五行说不可废弃，这也自有道理。如果废弃，那么后世就有忽视天道的想法，说汉儒穿凿附会，比如五事中一事错了，就都错了，怎么能说听觉不聪敏就某事应验，容貌不恭敬就某事应验呢？

西山真氏说：容貌、言语、视觉、听觉、思维，各有其主宰，而总以“敬”这一句话概括，为什么呢？大概敬是五事的主宰。敬不存于心中，那么表现在容貌上的必定轻慢，无法做到恭敬；发于言语的必定轻易放肆，无法做到顺从；视听被外物遮蔽，怎么能明察且聪敏？思虑被多端扰乱，怎么能通晓细微？所以敬则五事都得，不敬则五事皆失。

程子说：“聪明睿智，都由此产生。”确实如此！

勉斋黄氏说：水对应容貌和雨，是太阴；火对应言语和晴，是太阳；木对应视觉和暖，是少阳；金对应听觉和寒，是少阴。这四者或偏于阳，或偏于阴，只有土对应思维和风，贯通于四者而不同。质属阴气属阳，身体的整体，所以容貌言语为大；耳目聪明，是身体的虚处，所以视听次之。

又说：用造化生人之初来验证，自然吻合。天一生水，水就有形；人生精血凑合成形，也像造化中有水。地二生火，火就有气；人有身体就能有声，是气的作用，也像造化中有火。水阴而火阳，容貌也属阴，言语也属阳。水火也有形质，但它们是造化的初始，所以水只能润下，火只能炎上，它们的本质终究是轻清的。至于天三生木，地四生金，那么形质已经完备了，也像人身耳目既具，人的形体就形成了。木阳而金阴，也像视觉阳而听觉阴。只以此相配，那么人的身体就是一个造化，道理自然分明。

《洪范》五行五事，都是以造化之初及人物始生而言的。造化之初，天一生水，而三生木；地二生火，而四生金。大概阴阳之气，一湿一燥而为水火，湿极燥极而为木与金。人物始生，只是精与气罢了。《大传》说：“精气为物。”子产说：“物生始化，叫魄；既生魄阳，叫魂。”这都是精妙的话，人物的生成就是这样罢了。精湿而气燥，精实而气虚，精沉而气浮，所以精为容貌而气为言语。精的盛者是湿的极致，所以为木为肝为视觉；气的盛者是燥的极致，所以为金为肺为听觉。

译容貌与视觉属于精，所以精衰败则目光昏暗；言语与听觉属于气，所以气阻塞则耳朵失聪，这是显而易见的事情。然而精衰败则气衰败，精旺盛则气旺盛，二者之间本来没有间隔。如果依据医书的归类而对此产生怀疑，那就是不懂得变化之理的言论了。徽庵程氏说：“人刚出生时，只有精和气。精凝聚形成容貌，气发出成为言语；精显现为视觉，气潜藏为听觉，其主宰是思虑。”又说：“《洪范》五事与五行相配，与《素问》五行相属并不相同。自西汉以来，解说的人说法不一，牵强附会，不能相通。一千多年后到了黄勉斋，这才确定。他说：‘配与属不同，配是并列的意思，属是管辖隶属的意思。’我曾得到他的学说并加以推演，配与属确实不同，配是相对峙而构成本体，就像《易经》的先天卦图；属是流行而发挥作用，就像《易经》的后天卦图。《洪范》的五事配属水火木金土，是先天之五事，说的是本体；《素问》属土金木水火而相生，五行属木金火水土而相克，是后天之五事，说的是作用。配与属互不妨碍，体与用互不违背，千古以来的疑惑由此判明。”按：《素问》讲相生，也有不合之处，木和水互换位置才可以；五行讲相克，也与六府、五行、五事的次序，自上克下的情况不同，乃是倒过来相克，自下克上罢了。陈氏经说：“五事以思为主，就像五行以土为主。土居于中央，心也是虚空居中而位于中央的。”李氏杞说：“‘曰’是自然之理，‘作’是修为的效果。容貌必定恭敬，直到思虑必定明睿，有事物就一定有法则。从‘作肃’直到‘作圣’，只有圣人才能践行形体。”新安陈氏说：“五事都应当以敬来运用，能够以敬为主，那么事物就遵循其法则，而容貌、言语、视觉、听觉、思虑都能尽性以践行形体，恭敬、顺从、明察、聪听、明睿充满并极至于肃、乂、哲、谋、圣。如果不以敬为主，那么事物就失去其法则，性不能尽而无法践行形体。尽性践行形体的学问，贵在内外交尽以达到夹持的功效。五事固然以思为主，而思必定以容貌、言语、视觉、听觉为先。容貌、言语、视觉、听觉在外而可见，思虑在内而不可见。对于在外可见的，先致力持守的功效，那么百体各自履行其职责；对于在内不可见的，再致力操存的力量，那么百体顺从天君而听从其命令，一个敬的功效，内外夹持，大概就没有渗漏了吧？”又按：五事以思为终结，四勿不提及思虑。真氏说：“‘勿’字，正是指思虑而言，是人心所以为主宰，以及战胜私欲、恢复礼制的契机。”有人说：“‘动’兼容貌与思虑而言，容貌是动于外，思虑是动于内。”引用程子《动箴》：“诚之于思，守之于为”，来证明这一点。我认为五事自有五事的道理，四勿自有四勿的道理，不必牵强附会强行解说。

译八项政务：第一是饮食，第二是货财，第三是祭祀，第四是司空，第五是司徒，第六是司寇，第七是宾客，第八是军队。

饮食，是百姓最迫切的需求；货财，是百姓赖以生存的资源。所以把饮食放在首位，货财排在其次。饮食和货财是用来养育生命的，祭祀是用来报答根本的。司空掌管土地，是为了让百姓安居；司徒掌管教化，是为了成就百姓的本性；司寇掌管禁令，是为了惩治奸邪。宾客，是礼待诸侯和远方之人，是为了进行往来交际；军队，是用来铲除残暴、禁止暴乱的。用兵不是圣人愿意轻易采用的，所以排在最后。

五项历法纪事：第一是年，第二是月，第三是日，第四是星辰，第五是历数。年，是用来排列四季的；月，是用来确定晦日和朔日的；日，是用来校正天体运行度数的；星，是指经星和纬星；辰，是指日月交会所在的十二次；历数，是推算天象的方法，用来记录年、月、日、星辰。

五项皇极

译确立那最高的准则。汇聚这五种福分，用来广泛赐予他的百姓。当此时，他的百姓对你确立准则，赐予你保持准则。

译皇君建立“极”的时候，这个“极”就像北极星的“极”，是达到顶点的含义，是作为标准的名义，处于中央位置而四方都以此为准则。意思是说，人君应当穷尽人伦关系的极致：说到父子关系，就极尽亲爱，天下的父子都从这里取法；说到夫妇关系，就极尽分别，天下的夫妇都从这里取法；说到兄弟关系，就极尽友爱，天下的兄弟都从这里取法。以至于接触到每一件事物，发出每一句话、每一个动作，没有不穷尽义理中应当如此的道理，而没有丝毫过分或不足的偏差，这样“极”就建立了。“极”是福气的根本；福气是“极”的效果。“极”所建立的地方，就是福气所聚集的地方。人君在上方聚集福气，不仅仅是为了丰厚自身，而是用来布施福气给百姓，使人人观察感化而发生变化，这就是所说的“敷锡”。当时的百姓，也都对于君王的“极”与之共同保守，不敢使之失落，这就是所说的“锡保”。这是在说，皇极中君王与百姓相互对待的方式就是这样的。

朱熹说：《皇极》这一章，是九畴的根本。现在的人把“皇极”解释为“大中”，都不对。“皇建其有极”，难道是说“大建其中”吗？“时人斯其惟皇之极”，难道是说“时人斯其惟大之中”吗？“皇”必须是君王，“极”必须是君王，在上方建立一个表仪。比如北极星在天的中央，不能叫它“北中”；屋顶的最高处在屋子的中央，不能叫它“屋中”。君王在上方建立一个表仪，就会有肃、乂、哲、谋、圣的感应，五福齐备，推恩给百姓，百姓都跟随这个表仪。下文“凡厥庶民”以下，是说君王极尽这个表仪，又需要知道天下有许多不同种类的人，必须逐一做出道理来安排处置才行，于是有“念之”、“受之”、“锡之”福之类，根据那个人来安排处置。大体上，“皇极”是建立一个表仪，后面又有广大含容、安排处置周全完备的意思，没有偏私没有倾邪。以下只是反复歌咏，如果琐碎地解释都不成道理。“皇”指君王，“极”就是指他自身为天下做一个样子。只是因为圣人做得样子高大，人们难以企及，而不可以用这个来完全约束天下的人，所以即使不契合于“极”的人，君王也接纳他们。至于那些安详和悦、自称喜好德行的人，也赐给他们福气。“皇极”不可以用“大中”来解释，只是前面的五行、五事、八政、五纪而已，却都承载在君王的身上，包括尽了。五行是发源的地方，五事是操持的地方，八政是修治人事，五纪是顺从天道。其中又以五事为主，视明听聪就是如此。建立“极”像明像聪，只是合乎这样。三德也只是在这个道理上权衡，或者放高，或者压低，是人事尽到了。稽疑，又用卜筮来参验。如果能够建立“极”，那么推及于人，使天下都享有五福；验之于天，就是吉祥的征兆。如果不能建立“极”，那么在人事上就是六极，在天上也是灾异的征兆。其实都在君王身上，也不过是恭敬地运用五事罢了。这就是笃恭而天下平的意思。由此看来，君王所承担的责任，难道不重大吗？这样九畴才贯通为一。如果用“大中”来说，那么九畴就散乱而没有统属。“极”有凑合会聚的意思，所谓三十六根辐条共一个毂。赐福给百姓，圣人难道另外有福气来赐给吗？只是从这里取法，各自端正自身，顺理而行，就是福气了。孟子说君王仁爱就没有人不仁爱，也是这个意思。君王先端正自身，所以又有五事的说法。如果把“皇极”当作“大中”，那么与五事似乎不相干。汉代儒者如谷永上书说“建大中正五事”，还相通得说。现在所说的“皇极”，只是顺从，没有可否。汉代儒者说“中”字只是五事之中，还没有造成危害。最错误的是近世说“中”字不对，近日的说法只是含糊苟且，不分是非，不辨黑白，遇到该做的事，只是略微做做，不要做尽，这难道是圣人的意思吗？“极”是尽的意思，因为指着前面香案四边尽处是极，所以叫四极。四边看中央，中央是极。尧都平阳，舜都蒲坂，四边望着一齐看着平阳、蒲坂，像屋顶的最高处，极高的地方，四边到这里尽了，去不得，所以叫极。宸极也是如此。至善也是这样，应对事情到至善是极尽了，更没有去处，所以君子无所不用其极。《尚书》的“皇极”，也是四方所瞻仰的。“皇”有训释为大的地方，只有“皇极”的“皇”不可以训释为大，“皇”只当作君王，所以说遵王之义，遵王之路，一直说到后面作为天下王，其意可见。因为“皇”字下面从王。

问：“先生说‘皇极’的‘极’不训释为中，只是标准的含义，然而无偏无党，无反无侧，也有中的意思。”回答说：“只是没有私意。”问：“标准的含义如何？”回答说：“这是圣人端正自身来作为百姓的准则。”问：“为什么能收敛五福？”回答说：“应当在五行五事上推究，君王修身，使容貌恭敬、言语顺从、视思明、听思聪、思思睿，就是自身端正。五者得其正，那么五行得其序。用它来稽疑，那么龟从筮从，卿士从，庶民从，在庶徵则有吉兆而无凶兆，和气致祥，有仁寿而无鄙夭，就是五福，反过来说福气就转为灾极了。从‘皇建其有极’以下，是总说君王正心修身，立

译所谓“大中至正”的标准，以及“观察天下而天下受其感化”的含义，从“无偏无陂”以下，都是反复赞叹正确阐述“皇极”体貌的话；说“皇极之敷言”，以下是推究根本、总结这一章大意的内容。苏轼在《东坡书》中解说“极”字也很好。《洛书》的九个数中五居中央，《洪范》的九类中皇极居第五，所以自孔子训释“皇极”为“大中”，而众位儒者都推崇他的说法，我唯独依据经文的意义和语脉来探求，从而知道这种说法并不正确。

“皇”是君王的称谓，“极”是至极的意义，是标准的名号，常处于事物的中央，四方都望着它来取法端正，所以把“极”解释为居于中央的标准是可以的，但直接把“极”训释为“中”则不可以。就像北极星作为天的极，屋脊作为房屋的极，其意义都是如此；而《礼记》所说的“民极”，《诗经》所说的“四方之极”，与“皇极”的意义尤其相近。然而现在的解说者，既然在这里错了，并且在那里也失了，所以他们的说法辗转迷误，最终不能自我阐明。

即便按照旧说，暂且不论其他，单就经文来读，“皇”为大，“极”为中，那么所谓“惟大作中”，“大则受之”又是什么话呢？现在用我的说法推究，人君以渺小的身躯，登上至尊的位置，四方像车辐凑集车毂一样面向中央环绕观看，从东边望来不过到此而西，从南边望来不过到此而北，这是天下的最中央。既然居于天下的最中央，就必定要有天下的绝大德行，然后才能树立至极的标准，所以必须顺应五行，敬修五事来修养自身，厚待八政，协调五纪来整顿政治，然后至极的标准才能卓然树立于天下的最中央，使那些面向中央环绕观看的人无不在此取法。

说到仁，就穷尽天下的仁，天下行仁的人没有能超过的；说到孝，就穷尽天下的孝，天下行孝的人没有能比拟的。这就是所谓的“皇极”。由此用三德来权衡，用卜筮来审察，在天验证吉凶，在人考察祸福，就像提起皮衣的领子，难道有一根毛不顺的吗？这就是《洛书》的数目虽然始于一终于九，但必定以五居中央的原因；《洪范》的九类，虽然本于五行，终于福极，但必定以皇极为主的原因。

“皇建其有极”这句话，是说人君以其一身在天下树立至极的标准。“敛时五福，用敷锡厥庶民”这句话，是说人君能够建立他的极，成为五福汇聚的地方，并且有办法让百姓观感而化，这样又能把这福气布施给百姓。“惟时厥庶民于汝极，锡汝保极”这句话，是说百姓视君王为至极的标准而顺从他的教化，这样又把这福气回馈给君王，使他长久成为至极的标准。

苏氏说：“至而无余叫做极。”林氏说：“皇极居中，可以包括上下。”冯氏说：“皇极居中，上总下贯，与八畴合为九。”徽庵程氏说：“皇极是九畴的枢纽，五行的统会。”新安陈氏说：“五行的统会，是因为五居中央，所以合五行的数目，而极是仁义礼智信的极致，五性也合五行的道理，五行散见于各畴中，皇极这一畴以五行的道理统会它们。”

“皇建其有极”，是说君王尊为天子，德为圣人，能建立实有的极，作为天下的标准。“有极”应当借“无极”对照来看，从至理的精妙而无形可见的角度来说叫“无极”，从至理的实际存在来说叫“有极”。“敛时五福”，五福就是第九畴的五福，九畴虽然到五福而终结，但五福实际上出自皇极，第九畴的五福，难道舍弃皇极畴中所汇聚的五福而另有别的福气吗？“锡汝保极”，蔡西山说：“百姓享受君王的福气，所以归于君王的极，与君王共同保持这个极。”九峯大概沿用了父亲的说法而略去了师说，因为师说中有将“锡汝”与“保极”析为两种含义的，然而语录中有一条又与蔡说相合。

译凡是那些百姓，没有结党营私的邪党，那些在位的人，没有互相勾结的私党，只有君王确立最高准则。

邪党就是淫朋；在位的人，比德就是私下互相依附。说的是百姓和在位的人，如果没有淫朋比德的现象，只有君王确立最高准则，让他们有所取法。强调君王不能不确立最高准则。【朱熹说：凡是那些百姓，没有结党营私的邪党，那些在位的人，没有互相勾结的私党，只有君王确立最高准则。这句话的意思是，百姓之所以能有这样的德行，都是因为君王的德行作为他们至极的标准。新安陈氏说：《尚书》讲知人安民，《诗经》讲宜民宜人，都是以“人”指在位者，“民”指下层百姓，这也是理所当然的。对照“三德”中“畴人用侧颇僻，民用僭忒”，可见朱熹单说“民”，是大概而言。百姓之所以如此，只在于君王确立最高准则的缘故。“作”有扶植振起的意思，建立与作兴，大致相似。如果不建立不兴起，那么正道就会废坠了。陈氏《雅言》说：君主在上，如果能展示大公至正的道理，那么臣民在下就会相继做出大公至正的行为。这就是孟子所说的“君主端正，没有人不端正”。“作极”与“建极”，大致相似，而略有不同。“建”是树立的意思；“作”则有鼓舞振起的意思，匡正辅助的意思，提撕警觉的意思，希望没有一时一事不兴作的。】

凡是那些百姓，有谋略，有作为，有操守，你就要记挂他们。不符合最高准则，但不陷于罪过，君王就要接纳他们。并且面色安详地说：“我所喜好德行，你就赐给他们福佑。”这些人也就以君王的最高准则为准则了。

这些是百姓吗？有谋略是有谋虑的人？有作为是有施设的人？有操守是有操守的人？这三类人是君王所应当记挂的。记挂就是不忘却。帝念哉的“念”？不符合最高准则？没有合于善？不陷于罪过？没有陷于恶？没有合于善，没有陷于恶，所谓中等的人。引导他们就可以向善，抛弃他们就会流向恶，君王所应当接纳的。接纳就是不拒绝。归斯受之的“受”？记挂和接纳，根据他们的才能轻重来成就他们。表现在外而有安和的神色，发自内心而有喜好德行的言语，你于是赐给他们福佑，这些人也就以君王的最高准则为准则了。福是指爵禄吗？有人说赐福就是上文“敛福锡民”的福，不是从外来的。回答说禄也是福，上文指福的整体而言，这里则是福的一个方面而发出。如果说不是禄的福，那么下文“于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎”就不通顺了。【朱熹说：有谋略有作为有操守是有德行的人。凡是那些百姓，有谋略有作为有操守，你就要记挂他们。不符合最高准则，不陷于罪过，君王就要接纳他们。这句话的意思是，君王既在上确立最高准则，而下层百姓顺从教化，或有深浅缓速的不同，那些有谋略的、有才能的、有德行的，人君固然应当记挂而不忘，那些或许未能完全符合，但没有达到大错的，也应当接纳而不拒绝。并且面色安详地说：“我所喜好德行，你就赐给他们福佑。”这些人也就以君王的最高准则为准则了。这句话的意思是，人有能力改变面貌顺从君主，而以喜好德行为名，那么即使未必出于内心的真实，人君也应当因循其名而给予善的评价，那么这些人也就得以以君王为准则而努力实现其实质。陈氏《雅言》说：表现在外而有安和的神色，发自内心而有喜好德行的言语，这种喜好善的诚意表现在神色言辞之间，所谓容貌辞气是德行的符验。“时人”即指上述三类人，广泛收罗乐于培育，使他们都懂得自我勉励，那么没有人不观感兴起，根据他们已经能做到的而更加勉励他们未达到的，都归于君王的最高准则了。】

不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏地位尊贵显赫的人。

孤苦无依，是百姓中最微贱的；地位尊贵显赫，是在位者中尊贵的。各自指其极端而言。百姓中最微贱的，有善行就应当劝勉；在位者中尊贵的，有不善就应当惩戒。这是总结上一章并引出下一章的意思。【孔氏说：茕，单无兄弟；无子曰独。新安陈氏说：孤苦无依，如同说孤寒，指百姓而言；地位尊贵显赫，如同说高明之家，指在位者而言。】

那些有才能、有作为的人，让他们进献他们的行为，国家就会昌盛。凡是那些正直的人，已经富裕并且行善，你如果不能使他们对你家有好感，这些人就会犯罪。对于那些不喜好德行的人，你即使赐给他们福佑，他们也会成为你的祸害。

这是在说在位者。有才能、有才智的人，让他们进献。让他们进献他们的行为，那么做官的人都是贤才，而国家昌盛了。正直的人，是指在官的人，如《康诰》所说的“惟厥正人”，给予他们禄位，谷是善。在官的人有禄位可以仰赖，然后才可以责求他们行善。廪禄不继，衣食不给，不能使他们对你家有好感，那么这些人就会陷于罪过了。对于不喜好德行的人而给予他们禄位，那么就是为你所用而作恶的人。这是说禄位应当给予贤者而不能给予恶德之人，一定要先使他们富裕然后责求他们行善。圣人设立教化，希望中人以上的人都能做到。【朱熹说：不要虐待孤苦无依的人，而要敬畏地位尊贵显赫的人，那些有才能、有作为的人，让他们进献他们的行为，国家就会昌盛。这句话的意思是，君王对百姓一视同仁，凡有才能的人都让他们进善，那么人才众多而国家赖以兴盛。凡是那些正直的人，已经富裕并且行善，你如果不能使他们对你家有好感，这些人就会犯罪。对于那些不喜好德行的人，你即使赐给他们福佑，他们也会成为你的祸害。这句话的意思是，凡是那些正直的人，必

译先要使百姓富裕，然后才能引导他们向善。如果不能让他们依赖家庭生计，那么这些人必定会陷入不义。至于那些没有崇尚美德之心的人，等到这时才想教导他们修身，劝勉他们求福，就已经来不及了，而他们起来回报你的，就只有恶而没有善了。因为人的气质禀赋有的清有的浊，有的纯有的驳，不可能整齐划一，所以圣人在上确立准则时极其严格周密，而在下接引百姓时极其宽厚广博。虽然他们受教化的深浅快慢，效果可能有所不同，但我对他们长养涵育其心，未曾不是一致的。】西山蔡氏说：增进他们的行为，就是增进于皇极。陈氏大猷说：上一节是用广大来奖育人才，这一节是用公平来选拔任用人才。新安陈氏说：关于“正人”有四种说法，引用《康诰》中“惟厥正人”作为官员之长最为妥当，这与人民的职分以及上下文理相协调。这一畴首先说建立皇极、赐予福佑都是为百姓说的，到这里则赐予的福佑虽然也是赐予福佑，但都是为有位之人说的。然而在这三四节开头以庶民与人对举，接着说念之、受之是为百姓说的，那么赐予虽然是为有位之人说的，虽然看似杂举但实际上有条理。大意是希望君主在建立皇极之余，对于百姓则根据才能来成就他们，对于有位之人则根据才能来给予俸禄，不仅收敛福佑来赐予庶民，而且赐予福佑给有位之人。又按朱子的说法，欠分别民人三德，畴人颇僻，民僭忒，其证据非常明显。陈氏雅言说：“朝廷有以福君子，则君子有以福斯民。这富之、禄之，虽然是为了君子考虑，但实际上是为了百姓考虑。”

译不偏私不邪曲，遵循君王的义理；不刻意喜好，遵循君王的正道；不刻意厌恶，遵循君王的正路。不偏私不结党，王道广阔平坦；不结党不偏私，王道平易通达；不违背不歪斜，王道正直不邪。众人合向那至极的标准，众人归向那至极的标准。

偏是不中正，陂是不平正，作好作恶，是将好恶之情强加于物，出于私意；党是不公正，反是违背常理，侧是不端正。偏陂好恶，是私欲在心中产生；偏党反侧，是私欲在事上显现。王之义、王之道、王之路，是皇极得以施行的依据。荡荡是广大深远，平平是平易通达，正直是不偏不邪。皇极是正大之体。遵义、遵道、遵路，是防止偏离至极；荡荡、平平、正直，是归于至极。会是合聚而来，归是到来而至。这一章大概是诗歌的体裁，用来让人吟咏从而体悟性情。通过歌咏来协调音律，通过反复吟诵来传达深意，用戒除私欲来惩戒邪恶的念头，用至极之理来感发善性。在讽咏之间，恍然醒悟，悠然自得，忘却倾斜狭小的念头，通达公平广大的道理，人欲消减，天理流行，合向至极、归向至极，有不知其所以然而然的效果。其功用深切，与《周礼》中大师用六诗教导百姓，同一机理而更为重要。后世这种用意不明，皇极之道在天下不被彰明，也是理所当然的。

说：“皇极所阐发的言论，是常理，是大训，对于天帝来说，这也是训诫。”

曰是起始的语气词。敷言是上文所阐发的言论。说人君用至极之理反复推演而成的言论，是天下常有的道理，是天下重大的训诫，不是人君个人的训诫，而是上天的训诫。因为道理出于上天，言论纯粹符合上天，那就是上天的言论了。这里赞叹敷言的精妙如此。

所有的百姓，对于至极所阐发的言论，是训诫也是实行，以此来接近天子的光辉。说：天子做百姓的父母，以此作为天下的君王。

光是道德的光辉。

译天子与庶民，本性是一样的。庶民对于至高准则的广博言论，能够遵从并践行，就可以接近天子道德的光辉了。“曰”字，是民众的言辞。称天子为父母，是指其恩惠养育而言，含有亲近的意思；称天子为王者，是指其统领众人而言，含有尊重的意思。说天子对我恩惠养育、统领众人，达到了如此极致的程度。说“民”而不说“人”，是举小以见大【朱熹说：“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光”这句话，是说天下的人对于君主所颁布的命令，都能接受教化并谨慎实行，这样就能不自我隔绝疏远，从而亲身受到君主道德光辉的照耀。“天子作民父母，以为天下王”这句话，是说君主能确立至高无上的准则，因此能成为亿万百姓的父母，而成为天下的君王。如果不是这样，那么占据君位却没有相应的德行，不足以凌驾于万物之上，统领众人，而处于天下最尊贵的地位。】这本书，源自上天赐给大禹的旨意，虽然非常渺茫细微，有不可知晓的地方，但箕子用来陈述并告知周武王的内容，已经完备了。只是它的言辞宏大深奥典雅，似乎不容易说清楚，但如果试着虚下心来，平复气息，反复研读，那么也就坦然明白，没有一个字值得怀疑。只是以前的儒者不曾深入探求其意，也不考察君主修身立道的根本，所以错误地将“皇极”解释为“大中”。又看到其中的言辞多为包容宽大的话语，因而又错误地认为“中”是含糊苟且、不分善恶的意思。却不知道“极”居中央，但不能直接称为“中”；“中”之所以得名，是因为它无过无不及，极其精当，没有丝毫偏差，也并非像他们所说的那样。于是把错误理解的“中”当作错误解释的“极”，不谨慎对待极其严密的本体，却一味追求极其宽泛的度量，其祸患在于君主不知道修身以建立政事，而堕落到汉元帝那种优游无为、唐代宗那种姑息养奸的地步，最终导致是非颠倒，贤愚混乱，灾祸败亡随之而来，还怎么能指望收敛福泽、赐福百姓呢？唉，孔氏确实错了，但推究他的本心，也不过是姑且随文解义，作为口头诵读、完成学业的打算罢了，不知道其祸害会达到这种地步。而从汉朝以来直到如今一千多年，学士大夫不算不多，经历的世事变迁也不算不多，幸好遗留的经典尚存，原文可以考证，那出于人心的道理，也不可能被蒙蔽，竟然没有一个人觉察其是非并用一句话来纠正它，使其祸害流传万世，这难道只是孔氏的罪过吗？「吕氏说：“这些常道和训诫，不是我自作主张，而是帝王的训诫。庶民不可将其视为空话，必须践行这些训诫才行。”不说接近“皇极”而说接近“天子之光”，天子既然建立了准则，那么天子就是皇极。「陈氏《雅言》说：“近”不是亲近的近，而是本性相近的近。比如水，天子的光辉就像水极其清澈，庶民则难免稍有杂质。比如镜子，天子的光辉就像镜子极其明亮，庶民则难免稍有昏暗遮蔽」

译六三德：第一是正直，第二是刚克，第三是柔克。

对于平和安康的人，用正直来治理；对于强横不顺的人，用刚克来治理；对于和顺柔婉的人，用柔克来治理；对于沉滞退隐的人，用刚克来治理；对于高亢明爽的人，用柔克来治理。

克，是治理；友，是顺从；燮，是调和。正直，是刚与柔这两种德性的结合。正，就是没有邪曲；直，就是没有弯曲。刚克与柔克，是指威势、福泽、给予、剥夺、抑制、发扬、进用、退黜这些手段的运用。强横不顺的人，是指那些刚强梗直、不顺从的人。和顺柔婉的人，是指那些温和柔顺、委曲顺从的人。沉滞退隐的人，是指那些沉溺深潜、退避不及中道的人。高亢明爽的人，是指那些高傲明亮、超过中道的人。这些都是习俗的偏颇、气质禀赋的过当所致。所以，对于平和安康的人，用正直来治理，不需要矫饰拂逆，这是无为而治的道理。对于强横不顺的人，用刚克来治理，是以刚强来克制刚强。对于和顺柔婉的人，用柔克来治理，是以柔和来克制柔和。对于沉滞退隐的人，用刚克来治理，是以刚强来克制柔弱。对于高亢明爽的人，用柔克来治理，是以柔和来克制刚强。正直的运用只有一种，而刚与柔的运用有四种。圣人治理世事、应对万物，根据时势制定适宜的措施，三种德行交替使用，阳气用来舒展，阴气用来收敛，把握两端，将中道施行于百姓，从而使天下风俗归于皇极，大概就是这样。

只有君王才能赐福，只有君王才能施威，只有君王才能享用美食。臣子没有赐福、施威、享用美食的权力。

福与威，是上位者用来驾驭下位者的；美食，是下位者用来侍奉上位者的。说“只有君王”，是告诫权力不可下移；说“没有”，是告诫臣子不可向上僭越。

如果臣子有了赐福、施威、享用美食的权力，那就会危害你的家族，使你的国家陷入凶险，人们就会偏邪不正，百姓就会僭越过失。

颇，是不平；僻，是不公；僭，是逾越；忒，是过失。臣子僭越君上的权力，那么大夫必然危害你的家族，诸侯必然使你的国家陷入凶险。在位的人固然会偏邪不正而不安守本分，小民也会僭越过失而逾越常轨。极言人臣僭越君上的祸患就是这样。

第七，考察疑难之事，选择并确立占卜和筮占的人，然后命令他们进行占卜和筮占。

稽，是考察；有所疑惑，就通过占卜和筮占来考察它。用龟甲叫作卜，用蓍草叫作筮。蓍草和龟甲是最公正无私的，所以能继承上天的明察。占卜和筮占的人也必须最公正无私，然后才能通晓蓍草和龟甲的意旨。一定要选择这样的人并确立他们的职位，然后才让他们进行占卜和筮占。

译成就天下勤勉不息的事业，并非细微小事。

译所谓雨、霁、蒙、驿、克，这是占卜时龟甲裂纹的兆象。雨，像下雨的样子，其兆象属水；霁，指云开雾散，其兆象属火；蒙，指昏暗不明，其兆象属木；驿，指连绵不断，其兆象属金；克，指交错相克，其兆象属土。

所谓贞、悔，这是占卦时的术语，内卦为贞，外卦为悔。《左传》中“蛊卦的贞是风，悔是山”就是这种用法。又有以所遇之卦为贞，变化之卦为悔的，《国语》中“贞为屯卦，悔为豫卦，都是八”就是这种用法。

总共七种情况，其中五种用于卜，两种用于占，推衍其中的差错。这七种情况是雨、霁、蒙、驿、克、贞、悔；卜的五种是雨、霁、蒙、驿、克；占的两种是贞、悔；衍是推演，忒是差错，用来推演人事中的过失偏差。

设立占卜时，人进行卜筮，三人占卜就听从多数人的意见。凡是卜筮必须设立三人来互相参考。旧说认为卜有玉兆、瓦兆、原兆；筮有连山、归藏、周易，这是不对的。所说的三人并不是指三种卜筮方法。

你如果有重大疑惑，先咨询你自己的内心，再咨询卿士，再咨询百姓，最后咨询卜筮。

你听从龟卜，听从筮占，听从卿士，听从百姓，这叫做大同。你自己会健康强壮，子孙会逢到吉利。

你听从龟卜，听从筮占，听从卿士，违背百姓，吉利。

卿士听从，龟卜听从，筮占听从，你违背，百姓违背，吉利。

百姓听从，龟卜听从，筮占听从，你违背，卿士违背，吉利。

你听从，龟卜听从，筮占违背，卿士违背，百姓违背，做内事吉利，做外事凶险。

龟卜和筮占都违背人的意愿，保持静止吉利，采取行动凶险。

考察疑惑

译以龟卜和蓍筮为重，人谋、龟卜、蓍筮都顺从，这就叫做大同。这固然是吉兆；如果只有人谋顺从，而龟卜和蓍筮没有违背的，也是吉兆。如果龟卜顺从而蓍筮违背，那么可以做内部的事情，不可以做外部的事情。内部的事情指祭祀等事，外部的事情指征伐等事。如果龟卜和蓍筮都违背，那么可以保持静止，不可以有所行动。静止指守持常规，行动指有所作为。然而有龟卜顺从而蓍筮违背的情况，却没有蓍筮顺从而龟卜违背的情况，这是因为龟卜尤其被圣人所重视。所以《礼记》中说，大事用卜，小事用筮。《易传》说“筮短龟长”，就是这个意思。自从孔子为《易经》作传，极力彰显蓍草和卦象的德行，蓍筮变得重要而龟卜的记载不再流传。

【朱熹说：这一条中，龟卜和蓍筮都违背，即使人谋中有顺从的，行动就会凶险。王弼说：《周礼》中有大事，百姓可以来到外朝，与群臣按次序进见，天子亲自询问他们。张氏说：决断疑惑主要依靠蓍筮和龟卜，所以它们排在卿士和庶民之上。龟卜和蓍筮都顺从而卿士和庶民违背，也是吉兆，这是因为我的心意与鬼神相合。我与庶民虽然违背但也是吉兆，这是因为卿士与龟卜蓍筮相同。我与卿士违背但也是吉兆，这是因为庶民与龟卜蓍筮相同。高氏说：舜禅让给禹，我的志向先已确定，咨询谋划全都一致，鬼神依附，龟卜蓍筮协调顺从，这就是大同。所以历数在身，启能够恭敬地继承。成王定都洛邑，周公和召公经营辅佐，四方和会，占卜说洛邑适宜居住，这就是大同。所以占卜世数和年数，最终超过了历数。吕氏说：五者之中，三者顺从三者违背，顺从的道理多，吉兆就在其中。然而在三者顺从之中，必须是龟卜和蓍筮顺从才可以，因为龟卜和蓍筮没有私心，既然都已经顺从，卿士和庶民或许另有私心，就不知道了。比如盘庚迁都，心意已经无疑，占卜结果如同台龟所示，唯独臣民安于现状而不愿迁移，这妨碍吉兆吗？你与百姓违背而吉，就像周公东征，成王已经不知道，周公的百姓有不宁静的，反而说艰难重大，只有朝中大臣与二公以及卜筮顺从，所以也是吉兆。圣人借助至公无私的事物，来寄托我的诚意，只有龟卜和蓍筮都顺从，才足以验证我没有一丝一毫的未尽之处。如果龟卜顺从而蓍筮不顺从，必定还有未尽之处，所以内部的事情还可以，外部的事情就不行。如果我和臣民都顺从而龟卜和蓍筮都违背，那么在道理上必定有未尽之处，人和自己虽然顺从，终究免不了人为的干预，静止而不作为则吉，行动则凶了。这个意义非常精微，虽然天下人都认为是对的，不知道又有不对的地方。林氏说：卜筮是上天所示，人事尽力之后才可以求之于天，所以必须建立皇极、三德，治理到有了疑惑，然后尽用人谋而决断于卜筮。如果人事不尽力，只拘泥于卜筮，即使吉兆有什么补益？所以龟卜蓍筮决断疑惑，必定在皇极三德之后，不可以突然谈论。董氏鼎说：“舜命令禹说：‘我的志向先已确定，咨询谋划全都一致，鬼神依附，龟卜蓍筮协调顺从。’大概所谓官占以先，遮蔽心意，全部命令于大龟。如果这样的话，谋划及于自己的心意，卿士庶民，然后及于卜筮，起初并不以卜筮为先。事情的可否，固已在胸中默然形成，而人谋又协调了，还等待鬼神，不敢随意而行，所以占卜。这显示圣人谨慎重视到了极点，也是用来示于百姓，使他们相信顺从事情而不恐惧疑惑。如果人谋不顺从，只听信龟卜，确实有像吴氏所担忧的那样。然而天下的事情，有我想要做而人不喜悦的，有人想要做而我不顺从的，也有我和人都疑惑不可，而天地鬼神自以为可以的，这些都应当在卜筮中决断。因为人则有欲望，而卜筮无私，蓍筮还出于人，而龟卜纯粹是天意。这决断疑惑的一畴，尤其以龟卜为重，不是茫然无底止而听信于卜筮】

译八种庶征分别是：雨、旸、燠、寒、风，以及“时”。这五种气候现象都按时令到来，且次序井然，那么各种草木就会繁茂丰盛。

“征”是验示的意思。“庑”是丰茂的意思。所验示的现象不止一种，所以称为“庶征”。雨、旸、燠、寒、风，各自按时令到来，所以称为“时”。“备”是指没有缺少，“叙”是指顺应节气次序。这五种气候现象具备而不失其次序，那么各种草木就会繁茂丰盛了，那么其他情况也就可想而知了。雨属于水，旸属于火，燠属于木，寒属于金，风属于土。吴仁杰说：“《易经》以坎卦为水，是北方的卦象。又说‘雨以润之’，那么雨就是水了。离卦为火，是南方的卦象。又说‘日以烜之’，那么旸就是火了。《诗经·小雅·小明》第一章说：‘我征徂西，二月初吉’。第三章说：‘昔我往矣，二月方燠’。既然以二月为燠，那么燠代表春季、属木就很明白了。《汉书·五行志》引用狐突‘金寒’的话，颜师古认为金行在西，所以称为寒，那么寒代表秋季、属金就很明白了。又根据《尚书·洪范·稽疑》，将雨归为水，将霁归为火，霁就是旸，那么庶征中雨属水、旸属火，这类例证就更为明显了。大概五行是生成之数的自然次序，五事则本源于五行，庶征则本源于五事，它们的条理次第相互贯通，有秩序而不可紊乱。”朱熹说：“从五行以下，如果得其道，就有众多吉利的征验；如果失其道，就有众多凶险的征验。得失在于自身，吉凶应于天象。平民尚且如此，何况君主呢？五者具备且有序，那么各种草木就会滋长繁茂，丰茂就是下文所说的吉兆。有无相反，经常下雨就没有旸，经常燠热就没有寒冷，那么草木不茂盛，百谷不成熟，就是下文所说的凶兆。”问：“‘八庶征曰时’是什么意思？”林氏采纳蔡氏的说法，认为这是指年、月、日的时间，从“五者来备”以下，是用来申述雨、旸、燠、寒、风的意义；从“王省惟岁”以下，是用来申述“曰时”的意义。我深切认为，这个“时”字应当像孔氏“五者各以其时”的说法那样理解才更恰当。林氏只是看到“时”字与雨、旸、燠、寒、风五者并列成为六项，就认为这个“时”字是多余的，不知道古人的言论像这样的情形很多。况且仁、义、礼、智是四端，加上一个“信”字就成为五常，并不是在仁、义、礼、智之外另外有所谓的“信”。所以我以为“时”在庶征中的地位，就像“信”在五常中的地位一样，不知道对不对？回答说：林氏的说法只与古说没有不同，只是说有用年来论其时与不时者，有用月来论其时与不时者，有用日来论其时与不时者，可以进一步推究。问：“吴斗南的说法如何？”回答说：旧说认为雨属木，旸属金，燠属火，寒属水，与五行相配，都错乱了。雨只属于水，这本身就很清楚。生属木，问寒如何？回答说：“他引用《左传》中‘金寒’的证据非常好。又说：貌、言、视、听、思都只以次序相属。”孔氏说：“雨用来滋润万物，旸用来干燥万物，燠用来生长万物，寒用来成就万物，风用来鼓动万物。五者各自按时令，所以成为众多的验示。”林氏说：“雨与旸相对，燠与寒相对，风流行于四时之间。”陈氏大猷说：“阴阳之气相交则蒸腾而成雨，气散开则开朗而成旸，阴退阳进则成燠，阳退阴进则成寒，阴阳吹拂扇动则成风。雨、旸、风是游气的聚散，由飞动的阳气造成；燠、寒是二气的循环往来造成的。‘备’是指都有而不缺，‘叙’是指应期而不乱。”陈氏说：“燠、热、凉、寒，是四时之气。雨、旸、风是辅助四时之气以生育万物的。只说燠、寒，是因为燠是热的开始，寒是凉的极致。”新安陈氏说：“雨、旸、燠、寒，吴氏引证它们分别属水、火、木、金，很恰当。风属土唯独缺少证据，其证据应当如《庄子》所说‘风生于土囊之口’以及‘大块噫气，其名为风’，证明风是土气，难道不是清清楚楚吗？”葵初王氏说：“按吴斗南将雨、旸、燠、寒、风分别属水、火、木、金、土，次序与五行、五事相符，引证各种证据很明白。但风、土没有证据，现在用陈氏的说法补充，非常符合造化之理。”陈氏《雅言》说：“庶征的效验，唯独说‘庶草蕃庑’，是因为草木最先得到气机，而各种草木又是最容易枯萎的。观察各种草木的微小繁茂如此，那么大的情况就可以知道了。”

极端具备是凶险，极端缺失也是凶险。

极端具备是过多，极端缺失是过少。唐代孔氏说：雨多则涝，雨少则旱。这是极端具备也是凶险，极端缺失也是凶险，其余类推。朱熹说：“一极备凶，一极无凶，多一点也不行，少一点也不行。”

说：吉兆，曰肃，按时令下雨；曰乂，按时令出晴；曰哲，按时令温暖；曰谋，按时令寒冷；曰圣，按时令刮风。说：凶兆，曰狂，经常下雨；曰僭，经常出晴；曰豫，经常温暖；曰急，经常寒冷；曰蒙，经常刮风。

狂是狂妄，僭是僭越差错，豫是懈怠，急是急迫，蒙是蒙昧。在天为五行，在人为五事。五事修明，那么吉兆就各自按类别应验。五事失误，那么凶兆就各自按类别应验。这是自然的道理。然而如果说某事得当就某吉兆应验，某事失误就某凶兆应验，那就也显得拘泥不通了。

译这就不足以和他谈论造化的奥妙了。天与人之间的关系，是不容易说清的。得失的关键，感应显现的征兆，不是通晓大道的人，谁能识别呢？朱熹说：现在的人读书粗心大意、胆大妄为，怎么能体会古人的意思呢？比如讲“八庶征”，如果不细心体察认识，怎么能看出来呢？“肃”对应“时雨”，如果“肃”是恭敬严肃，自然就有滋润的意思，所以说“时雨”是顺应它的。“乂”对应“时旸”，如果“乂”是治理，自然就有开明晴朗的意思，所以说“时旸”是顺应它的。“哲”对应“时燠”，如果“哲”是昭明通达，自然就有和暖的意思，所以说“时燠”是顺应它的。“谋”对应“时寒”，如果“谋”是深藏隐秘，自然就有寒冷凝结的意思，所以说“时寒”是顺应它的。“圣”对应“时风”，如果“圣”是通明，自然就有爽快流通的意思，所以说“时风”是顺应它的。符舜功说：“谋”自有明显可见的谋划，“圣”是不可知的奥妙，不知道在寒冷和风之间果真有关联吗？回答说：凡是看文字，且就字面意思来看，不可用宏大的道理来压制它。箕子所指的“谋”字只是暂且说深谋的意思，“圣”只是说通明的意思，怎么能用宏大的道理压制了就算了？比如讲吃枣，固然有像瓜一样大的枣，但就眼前来说只是平常的枣，比如煎药需要几个枣子，自家必须说枣像瓜那么大，怎么用得着那么多人呢？如果心里不细致，怎么能读古人的书呢？《洪范》中的庶征固然不是必定像汉儒所说的那样，一定认为有某件事就是多雨的征兆，一定要推说是某时做了某事不严肃所以导致这样，为此必然的说法，所以让人难以完全相信。但古人的意思精密，只是在五件事上体察是有这种道理的。比如王荆公却又要一概都不谈感应，只把“若”字当作“如”“似”的意思解释，当作比喻来说，这也不对。荆公固然也说这件事不足以验证，然而君主自然应当谨慎戒惧。像汉儒必然的说法固然不可取，荆公完全不相关的说法也不可取。古人的意思精密，恐怕后世的人见识不到罢了。君主的行事与天地相互流通，所以行为有善恶，那么气数就会以同类相应，然而感应的道理不是说做这一件事就有这一种感应，统而言之，一种德行修好那么各种德行必然修好，一种气和谐那么各种气必然和谐，固然不必说肃敬自然招致雨，与旸无关；乂治自然招致旸，与雨无关。只是德行修好那么气必然和谐。分而言之，那么德行各有方向，气各有形象。肃，是雨的同类；乂，是旸的同类。探求它们之所以这样的原因，固然各自有所应当。咎征也是这样。问休征、咎征，各家大多用义理推演解释，举切认为这就像《易经》中取象相似，只能大概地看，而不能十分亲切地求索。庶征虽然有五种，大体不出阴阳两端。雨和寒，是阴；旸、燠和风，是阳。肃，谋深而属于静，是阴类，所以时雨、时寒应和它。乂、哲、圣发见而属于动，是阳类，所以时旸、时燠、时风应和它。狂，是肃的反面，急失于谋，所以恒雨、恒寒应和它。僭则不乂，豫则不哲，蒙则不圣，所以恒旸、恒燠、恒风应和它。不知道这样看行不行？回答说：大概如此。然而旧说雨属木，旸属金，燠属火，寒属水；而有的人又认为雨属水，旸属火，燠属木，寒属金。哪种说法是对的？可以试着思考一下。林氏说：五种适中是五福的征兆，不适中是六极的征兆。来备以叙，不是它自然如此，这是君主美好嘉善的征兆。极备极无，也不是自然如此，这是君主过失的征兆。休咎在这里，而征验在那里。肃、乂、哲、谋、圣，是休的本源，五者的适时，是休的征兆。狂、僭、豫、急、蒙，是咎的本源，五者的恒常，是咎的征兆。气一旦失去和谐，那么必然自我反省说：这是我的过失吗？所以思考去除过失而回归休美。五者的咎，圣人虽然不会有，但其征兆则不可不自我反省。陈氏大猷说：肃的反面是狂，狂则放荡，所以常雨；如果乂的反面是僭，政事不治就是僭差，僭则亢旱，所以常旸；如果哲的反面是犹豫不明，所以为豫，豫则松懈，所以常燠；如果谋的反面是不深密而急躁，急则收缩战栗，所以常寒；如果圣的反面是蔽塞不通而为蒙，蒙则防碍心思，无所不入，以助长四者的恶，所以常风。如果又说：天地之间，有必然的道理，有或然的定数。周朝末年没有寒冷的年份，秦朝灭亡没有温暖的年份，这是道理的常态。尧有九年的水灾，汤有七年的旱灾，这是定数的变化。道理，是圣贤所坚守的；定数不是圣贤所拘泥的。然而尧舜虽然不能没有水旱的变化，但最终能消除水旱的灾害，大概或然的定数终究不能战胜必然的道理。圣人之所以能挽回天地的造化。李氏祀说：“休咎的区别，都起于君主一念的细微。”西山蔡氏说：“君主就这五者的应和，来考察我的得失。一件事得当，那么五件事跟从，休征没有不应和的；一件事失当，那么五件事违背，咎征没有不应和的。鲧堵塞洪水，水失去它的本性罢了，而五行为之混乱，也是这个道理。汉儒不得其意，而自创说法，验证于古代则牵强而不合常理，推演于将来则胶着而不相应。又用福极强行配属五行，

译而用柔弱的臣子去配合皇帝那没有准则的统治，不是刻意为之吗？」复斋董氏说：「本意是用来防止君主犯错，却正好开启了君主的迷惑。」

译说：君王省察的是年，卿士省察的是月，师尹省察的是日。

年、月、日以尊卑来作为征兆。君王的得失，其征兆在年；卿士的得失，其征兆在月；师尹的得失，其征兆在日。大概雨、旸、燠、寒、风这五者的吉兆与凶兆，有的关系到一年的利害；有的关系到一个月的利害；有的关系到一天的利害，这是各自根据其范围的大小来说的【朱熹说：“君王省察年”，是说君王所应当省察的是一年的事务；卿士所应当省察的是一个月的事务，以下类推。有人问：“君王省察年”这三句，回答说：这只是说职任的大小如此。林氏说：从“五者来备”以下是申述“曰雨至曰风”的意义；从“君王省察年”以下是申述“曰时”的意义。有人认为“曰君王省察年”以后是五纪一畴的错简在此，这是不对的。九畴虽然分为九类，实际上互相经纬，所以庶征有五事，而皇极有五福。新安陈氏说：《周礼》太宰年终接受百官的汇总而诏告君王废置，小宰月终接受群吏的摘要，宰夫旬终校正日的成例，用来印证这一章，也是一种说法。但是君王、卿士、师尹在年、月、日之时省察吉兆与凶兆，所包涵的内容很大，哪里仅仅止于此呢？“曰”字是另起一段而言，庶征的……君王的得失，其征兆在年，所以君王所省察的只是一年的时之吉兆与凶兆；卿士的得失，其征兆在月，所以卿士所省察的只是一个月的时之吉兆与凶兆；师尹以此类推。卿士不说省察，是承上文而来。年统辖月，月统辖日，犹如君王统辖卿士，卿士统辖师尹。地位尊贵者所治理的大而要，地位卑下者所治理的小而详。雨、旸、燠、寒、风的吉兆与凶兆，实际运行在年、月、日之中。五者应时，则年、月、日的时不改变，而吉兆就显现了。五者恒常应时，则日、月、年的时已经改变，而凶兆就显现了。气运行在……之中，不是气自气，……自……】

年、月、日的时不改变，百谷因此成熟，治理因此清明，俊才因此显扬，国家因此平安康乐。年、月、日三者，雨、旸、燠、寒、风不失其时，则其效果如此。这是吉兆所感应的。

日、月、年的时已经改变，百谷因此不成熟，治理因此昏暗不明，俊才因此隐微，国家因此不安宁。日、月、年三者，雨、旸、燠、寒、风已经失其时，则其危害如此，这是凶兆所导致的。吉兆说年、月、日，是总括大的方面。凶兆说日、月、年，是着重小的方面【朱熹说：这是重述时的征兆，年统辖月，月统辖日，职任尊贵者所治理的大而要，职任卑下者所治理的小而详，取法于年、月、日。君主秉持君道，臣下行臣职，君像君，臣像臣，犹如年、月、日的时不改变，则吉兆可以致，反此则为凶兆了】

庶民对应星，星有好风，星有好雨，日月的运行则有冬有夏，月亮跟随星象则带来风雨。

民众依附于土地，犹如星辰依附于天空。好风的星，是箕星；好雨的星，是毕星。《汉书·天文志》说：轸星也好雨。大概星宿都有其所好的。日有中道，月有九行。中道，是黄道。北至东井，离极点近；南至牵牛，离极点远；东至角，西至娄，离极点适中，就是这样。九行，是黑道二条出于黄道北，赤道二条出于黄道南，白道二条出于黄道西，青道二条出于黄道东，加上黄道共为九行。日极南至于牵牛，就是冬至；极北至于东井，就是夏至；南北适中，东至角，西至娄，就是春秋分。月亮立春、春分从青道，立秋、秋分从白道，立冬、冬至从黑道，立夏、夏至从赤道。这就是所说的日月运行，则有冬有夏。月亮运行东北进入箕星，就多风；月亮运行西南进入毕星，就多雨。这就是所说的月亮跟随星象，则带来风雨。民众不说省察，是因为庶民的吉凶系于上位者的得失，所以只用月亮跟随星象来体现。顺应民众的欲望，是怎样的呢？民众生活众多，寒冷的人想要衣服，饥饿的人想要食物，鳏寡孤独的人想要得到安置，这是王政所优先的，也是卿士师尹这些接近民众者的责任。然而星虽然有好风好雨的不同，而日月的运行则有冬有夏的常道。以月亮的常行来顺应星象的不同喜好，以卿士师尹的常职来顺应民众的不同欲望，那么他们顺应民众就不是为了迎合民众了。说日月而不说年，是因为有冬有夏，所以能成就年的功绩。说月而不说日，是因为跟随星象只有月亮才可见【问：庶民对应星，一句解释不通，并且下文星有好风、星有好雨的意思也不连贯。朱熹说：家用不宁，以上自结上文了，下文却又说起星的意思，似乎是两段。庶民众多，是众星的象征，应当在师尹对应日之下，但其致证不同，所以各发此义以互相见。二十八宿环绕日月行道之侧，所以月亮运行必经历之。经过箕星则多风，经历毕星则多雨。大概二星各有所好，月经行其处，顺时当……，则阴阳和而风雨时应，言无差忒也。按：星并非有嗜好，只是气类相感；月亮也并非有顺从，只是行度所次而已。现在说好、说从，乃是假设以喻人事。民众的情性，莫不有所好。上位者能顺】

译他所喜好的，要与他聚集；他所厌恶的，不要施加给他。这样就能使和气招致吉祥，就像风雨相应一样。上面说职责分明，就能达到大治。这里说人心顺从，和气就会感应，这都是各种征兆所显示的事情。

问：箕星喜好风，毕星喜好雨。回答说：箕是簸箕，因为它像簸箕一样鼓动风，所以月亮宿在箕星时就会刮风。古语说：“月亮宿在箕星，风会扬起沙尘。”毕是捕鱼的网，漏鱼底的网也叫毕，漏鱼时汁水淋漓而下，就像下雨一样。毕星的名义，大概就取自于此。现在毕星上面有一个柄，下面张开两个网口，形象也像毕网，所以月亮宿在毕星时就会下雨。《汉书》说：“月亮向东北运行进入轸宿，如果向东南运行进入箕宿就会刮风。”这是因为箕星在东南方，属于巽卦，巽为风，所以喜好风，恐怕未必如此。唐代孔颖达说：“箕是东方木宿；毕是西方金宿。”《诗经》说：“月亮离开毕星，就会滂沱大雨。”经文中说“箕多风”，传记中没有记载这件事。郑玄引用《春秋纬》说：“月亮离开箕星，就会风扬沙尘。”西山蔡氏说：“卿士师尹的得失，可以从岁月日中验证；至于庶民的得失，则在于君主。所谓百姓有过错，责任在我一人。”

译这是通过观察星辰来省察百姓，以验证他们的安定与否罢了。《汉书·天文志》说：太阳在阳道运行多风，在阴道运行多雨。水旱的征兆，如同君王的德行，不能直接指认而知晓。从正常的运行来说，冬天太阳在南，夏天太阳在北。然而君王行事急躁，太阳运行就快；君王行事迟缓，太阳运行就慢。运行过快就会越过中道，运行过慢就达不到中道。太阳所运行的轨迹，月亮是跟随的。太阳偏离中道，月亮也会改变运行轨迹。所以，偏离中道，移向东北进入箕宿，就多风导致干旱；移向西南进入毕宿，就多雨导致水灾。这就是所说的“月亮跟随星辰，从而带来风雨”。百姓的安定与否，通过星辰来省察；星辰带来的风雨，根本在于日月。月亮的九条运行轨道，根本在于太阳。所以百姓对应星辰，接着是日月运行，就有了冬夏；月亮跟随星辰，就带来了风雨。雨、热、寒、风，既在君王的貌、言、视、听、思上有所征验，又根据所职事的大小在年、月、日中加以区别，又用百姓的安定与否来参验星辰，由此可以看出，奉行皇极的君王审视行为、考察吉凶，如此周详谨慎而不敢疏忽。

新安陈氏说：查考《前汉书·五行志》，元光年间，天上星辰全部摇动，皇上询问占星的人，回答说：“星辰摇动，是百姓劳苦。”又说：“五星颜色相同，天下停止战争，百姓安宁，歌舞行进。”由此看来，通过观察星辰来省察百姓，以验证他们安定与否的说法是可信的。息斋余氏说：庶征，是综合五事和五纪来参验的。这里不谈论历数，是因为历数是用来推算天道运行的常规，庶征是用来参验人事感应的，其进退飞伏，有超出历数推算范围的情况。唐代一行《日食议》中关于历法与占候的说法非常精辟。沈存中说：历法中，天有黄道、赤道，日月有九道，这些都是勉强命名的，并非实际存在。就像天有三百六十五度，天何曾真的有度？因为太阳运行三百六十五天为一周期，勉强称之为度，用来推算日月五星的运行次序罢了。太阳所经过的路，称为黄道；南北极中间最均匀的地方，称为赤道。月亮在黄道以南运行，称为朱道；在黄道以北运行，称为黑道；在黄道以东运行，称为青道；在黄道以西运行，称为白道。黄道内外各有四条，加上黄道共为九条。日月运行有快有慢，难以用一种方法统摄。所以根据它们的聚合分散，分为几段，每段用一种颜色命名，想要以此区别计算的位置罢了。就像算法中使用红筹、黑筹，来区别正负之数。历法家不知道这个意思，就认为确实有九道，非常可笑。

九种福报：一是长寿，二是富贵，三是健康安宁，四是喜好德行，五是善终。

人有了长寿然后才能享受各种福报，所以长寿排在第一位。富贵是指有俸禄，健康安宁是指没有患难，喜好德行是指乐于践行道义，善终是指顺受天命。按照福报的急缓程度排列先后。（朱熹说：休咎征验于天，那么祸福就加于人。福极是通天下人民而言的，大概君主不必以自身为福极，而以天下为福极。百姓都仁爱长寿，这是尧舜的福报；百姓都鄙陋夭折，这是桀纣的祸极。五福以人们特别喜爱的为先。孔氏说：长寿，指一百二十年。唐代孔氏说：世间有长寿的人，说是一百二十年，所以这样说，未必有正文依据。林氏说：唐代李泌说：天命，其他人可以说，只有君主和宰相不可以说。君主和宰相是创造命运的人，百姓的命运虽然禀受于天，但君主实际上制定它。从五行到庶征各得其序，那么百姓就归于五福了。五福虽然是上天赐予的，实际上是由创造命运的人趋向而达到的。从五行到庶征失去其序，那么百姓就陷入六极了。想要百姓不陷入六极，也是由创造命运的人威慑而避免的。让百姓享受五福而不知道六极，这是治国之道的最高功效。所以九畴以此结束。陈氏大猷说：人没有不好生恶死的，长寿是生命的延长。四代都崇尚年长，所以五福以长寿为先。虽然长寿不能没有供养生命的东西，所以富贵次之。长寿且富贵或许不能免于忧患，那么身心不安，所以健康安宁又次之。身体康健内心安宁，是安定的极致。长寿富贵健康安宁而不喜好德行，那么老了不死，富有而不仁，作伪内心劳累，有什么值得尊贵的呢。喜好德行则心情安逸日益美好，自己求得许多福报，福报的根本实在这里，它作为福报非常大了，所以喜好德行又次之。考是成就的意思，各种福报具备了，一定要成就其正命，那么完整地归还它，顺受其正命，然后才是福报的极致。如果年岁虽长但死非正命，虽然长寿有什么补益，不是福报了。所以善终排在最后。这五福，就是皇极畴的五福。五福以喜好德行为根本。五福的项目虽然到第九畴才列出，而五福的根本则在第五畴已经奠定基础，说：“我所喜好德行，你就赐给他福报。”这样喜好德行就一定能得到长寿，成为世间的老人；没有德行而长寿，是侥幸生存。喜好德行就得到俸禄而富贵，没有德行而富贵，是怨恨的聚集地。喜好德行就心胸开阔体态安详，无处不自得；没有德行就小人常常忧愁，不是安宁。至于善终，又哪有不是由德行而能战战兢兢以完整归还生命的。各种福报固然一定以喜好德行为根本，而喜好德行又岂非以建立皇极为根本呢？凶是善终的反面，短折是长寿的反面，贫穷是富贵的反面，疾病忧患是健康安宁的反面，厌恶软弱是喜好德行的反面，陷入不善是恶的反面。虽然想要行善而

译做不到，因为自暴自弃的人就会衰弱。王氏炎说：年纪未满六十就去世，即使算是正常死亡、享尽天年，也不能称为长寿；年纪超过六十才去世，如果不是正常死亡，即使长寿，也不能称为享尽天年。所以，长寿与享尽天年这两种命运，各自是一种福气。王氏说：富贵是人们所向往的，贫贱是人们所厌恶的，但五福之中却不提及贵贱，这是为什么呢？回答说：五福这种东西，从天子到平民百姓，都能使他们羡慕并向往；六极也能使他们畏惧并远离。如果涉及贵贱，就有固定的等级了，假如从公侯到平民百姓，都羡慕尊贵、希望达到尊贵，而不愿意贫贱落在自己身上，那么侵犯篡夺的行为哪里会有尽头呢？《诗经》说：“实在命运不寻常。”大抵在王者的时代，就是希望贫贱的人能安于贫贱，像这样。顾氏临说：五福中不提及尊贵，虽然用来严格区分等级，但尊贵的人未必就是福气，贫贱的人未必就是祸患。所以夏桀、商纣尊贵为天子却不得善终，颜回、原宪至今被人称颂。徽庵程氏说：长寿、富贵、康宁、善终，保全了五行的气；所好德行，保全了五行的理。

译六种灾祸：一是凶，短折；二是疾；三是忧；四是贫；五是恶；六是弱。

凶是指不得善终，短折是指横死夭折，灾祸没有比凶短折更大的，所以把它放在前面说。疾是指身体不安康，忧是指内心不宁静，贫是指用度不充足，恶是指刚强的过失，弱是指柔弱的过失，按照灾祸的轻重程度来排列先后顺序。五福六极，对于君主来说，取决于皇极是否建立；对于百姓来说，取决于教化是否施行，这种感应的道理是很微妙的。【朱熹说：六极把人们特别厌恶的放在前面。三衢的夏唐老绘制了九畴图，拿着它来问，我还没读完，看到所谓“都是天意，不是人力所能为”的说法，就指着前面的图说：这乃是人为，怎么能说都是天意呢？《洪范》的文字最难解释，向来也是把天道和人事分配对应，后来觉得这样并不完全妥当，于是停止这样做，直接认为难以凭私意去安排。如果只管从外面随意推演，什么说法都可以，只是道理并非如此。苏轼以皇极的建立对应雨、旸、燠、寒、风五者的适时，皇极不建立则相反。汉代儒者的说法尤其疏漏，比如用各种皇极去对应庶征，却在外面多出一个皇极，或者在这一边少掉一个庶征，自己增加自己减少，都出于自己的私意。然而这一篇文字极不整齐，难以理解。比如五福对应六极，第一“寿”对应“凶短折”，第二“富”对应“贫”，第三“康宁”对应“疾”与“弱”，都是同类。但“攸好德”却对应“恶”，参差不齐，不容布置。如果说“收敛这五福赐给百姓”，不知如何收敛，又怎么赐给，这只是顺应五行不违背五事，自己树立标准来昭示天下，让天下人得以观感而恢复善性罢了。现在如果把皇极当作大中，既不赏善也不罚恶，好善恶恶的道理都没有分别，这难道合乎情理吗？夏唐老的九畴图把五福六极也对应起来了，只是略有不齐。问：皇极五福就是这五福吗？回答说：如果就是这五福，那么“收敛这五福用来广泛赐给百姓”，收敛的就是尽到了这五事，以此赐给百姓就是让百姓也尽到这五事，尽到了五事就有五福。王炎说：比干死于刑罚，仇牧死于动乱，狼瞫死于战斗，这也是凶吗？楚国拘捕晋国的解扬，解扬说：“下臣得以善终而死，还求什么死而合乎义呢？虽然不在窗下死去，也不算凶。”恶是小人的刚强，是自暴自弃；弱是小人的柔弱，是自甘堕落。吕氏说：弱为什么列入六极？大概弱是人的大患，人之所以不能自强于善，或者被牵引陷入恶而不能自拔，都是因为弱。所以特别把它放在六极的末尾。息斋余氏说：六极大体上是五福的反面，好德没有反面，因为求善在于自身。董鼎说：从初一曰五行到威用六极，是禹的本文，九畴的经。从一五行到篇末，是箕子叙述九畴的纬。先经以明确纲领，后纬以详述条目，这样《洪范》就可以读懂了。大概天地之所以能化育万物，不过是阴阳五行罢了。圣人不能违背。天地以其气生育民物，而理行于其中。圣人以其理修养自己治理他人，而气参与于其上。大体上第一到第四都是经常的畴，效法天来治理人。第六到第九都是权变的畴，即通过人来验证天。而第五皇极这一畴，则是守常制变的主宰，与天为伴，作为百姓的准则。伏羲依据河图画出八卦，八卦统一于阴阳。神禹依据洛书叙述九畴，九畴统一于五行。然而《易》不言五行，《范》不言阴阳，因为阴阳统一于五行，五行统一于太极。河图洛书互为经纬，八卦九章互为表里，一分为二，二合为一。《洪范》效法的大道，不出九畴之外，那么常理大道，就在九畴之中了。舍弃这个，拿什么来叙述常理大道呢】

《书经大全》卷六

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钦定四库全书

《书经大全》卷七

明 胡广等 撰

旅獒

西旅进贡獒犬【牛刀反】召公认为不应当接受，作书来告诫武王，也是训诫的体例。因此用旅獒作为篇名。今文《尚书》没有，古文《尚书》有【朱熹说：近来孙子们把《旅獒》拿来读，那时武王已经八十多岁了。太保这本书谆谆告诫他，就像教小孩一样。如果从后世的角度来说，这是不适宜的，言语不尊重君主了。西山真氏说：武王是大圣人。西旅进贡獒犬，起初并没有接受。召公担心他倚仗大德而忽视细微的品行，认为接受进贡的獒犬没有损害，所以预先这样告诫。大概积累行为而成德，就像堆积泥土而成山。一行失则全体皆失，也像一筐土亏缺而全功俱毁。那些圣人尚且如此谨慎，今人没有一点善行就说我知道，顾全大的而顾不上防备小的，可以吗】

能够攻克商朝，于是打通了通往九夷、八蛮、西旅的道路，他们进贡了獒犬。太保于是作了《旅獒》，用来训诫武王。

九夷八蛮，是多的称呼。《职方氏》说四夷八蛮，《尔雅》说九夷八蛮，只是说它们不止一种罢了。武王攻克商朝之后，威德广泛覆盖，九州之外，蛮夷戎狄，没有不攀山航海而来的，说打通道路，大概是蛮夷来朝见天子，那么道路自然通畅，并非武王有意去开拓四方蛮夷而扩张疆域