读书劄记卷三

译与不能尽其才者也”，由此可见。

明道回复横渠关于“定性”书信的大意是：动与静都处于安定之中，不刻意去迎合或排斥，不执着于内或外，这就是本性之所以恒常安定的原因。接着说，没有私情是安定的根本，顺应事物是安定的作用，既然没有私情且能顺应事物，自然就不需要刻意去排除外界的诱惑和干扰，否则反而会增加一套多余的功夫，这就叫做“极其深奥却并不令人厌恶”。引用《易经》中“艮卦”的“止”作为内在的安定，引用《孟子》中“不凿”作为外在的安定，因此达到内外两忘、无事牵挂的境界，内心宁静而通达明澈，就像圣人顺应喜怒的常理，虽然身处外物之中，内心却无所执着。最后说，忘记愤怒、观察事理，是求学之人追求安定的功夫，而用力的关键，没有比这更切要的了。

译人的本性，就像良田里生长着美好的谷物。谷物凭借地气生长成熟，有利于民生，丰富财物，完备礼仪。它的功用很大，但培育它不能不依靠人力。所以培土以加厚苗根，引水以供给灌溉滋润，这是存养的事。时常检查观察，以知道旱涝的侵害，稂莠螟蟊的损害，这是省察的事。修筑堤防疏导水流，除草清除害虫，使谷物不受伤害，从而顺遂其生长养育的本性，获得丰收的功效，这是克治的事。人心的生理，禀受元气为仁，所以说谷物种子实在与它相似。懂得这个，就知道应当存心而涵养本性了。

有人说人心本来没有静止的时候，气化流行，也没有静止的时候。我观察《易经·系辞》说：“乾卦，它静止时专一，它运动时刚直，因此能产生万物。”又说：“寂然不动，感应而通达天下的事理。”大概不是静止就没有收敛，不是运动就没有发散，这是静止。乾是至健，而有动静，所以说：“人生下来是静的，这是天的本性。”认为没有静止，是不对的。

人心存养不深厚，德行就不能聚集，表现出来都支离破碎，不能顺应天理。《易经》用尺蠖的屈伸，龙蛇的蛰伏，都是从外到内，退藏于密的事。下面说精义入神，穷究天理进入微妙境界，就像《中庸》说的尽精微，这是致用的根本，利用安身，顺理而行。像《易经》义理以方外，这是崇德的资粮，这正是内外交相涵养的道理。

苏季明问：“喜怒哀乐未发之前，寻求中，程子说：‘不可求，就是思，思就已经发了，不能称为中。’”又问：“吕学士说应当在喜怒哀乐未发之前寻求，怎么样？”回答说：“不可以，既然有知觉，却是动了，怎么能说是静？”后来罗豫章师从〇山，李延平师从豫章，都以静坐观察喜怒哀乐未发前的气象是什么样子，而寻求所谓的中。我想那个“观”字，也像说圣人能够返观，不是费心思索的意思，一定有默然自得的地方。孟子说“平旦好恶”，虽然是动，也在本心未被遮蔽的时候观察它。学者在这两方面交互用功，那么天理常存，善端显现，日常动静，大概有浑然自得而不自知的境界了。

《易经》无妄卦，心有天人两端而已。天理浑然的地方，自然有泛应端绪出来，无思无为，这就是道心。如果感物而动，是性之欲，既然与物接触，就有计较安排，虽然善恶不同，都是人心。道心动都是天理真实，所以是无妄。人心稍涉计较安排，虽然善也是妄。察是决断的方法，敬是守护的方法。君子应当谨慎行动啊。

延平李氏说：“虚一而静，心方实，那么物乘之。物乘之，那么心动。心方动，那么气乘之。气乘之，那么感。感就不一了，喜怒哀乐都不中节了。”我说：“要祛除这个毛病，只在心有主。所主又在内外一敬。”

上蔡想要习忘以养生，明道说：“不可以。况且出入起居，哪有没事的时候？正心对待它，就事先迎接。忘就是忘乎去智，助就近乎留情。圣人心如鉴，所以不同于释氏的心。”

艮为止，止乃光明。如水，搅动它就浑浊，停止它就清澈。水停止所以泥沙沉淀而清澈的留存，心停止那么物欲息灭而天理显现，所以光明。

天下的事物，水是最平的，虽然流行不息，也各自循着脉络所在，遇到坎坷就停止，只有风起震荡，然后巨浪狂澜横出，掀翻舟楫，危险就在其中。人心虽然有知觉运动，而本体则虚明平静如水，所以翻覆暴厉，顷刻变化的，是气使然。所以气顺心就平，心平那么所以感发而为喜怒哀乐的，顺应而都和谐了。所以说：动亦静，君子志以帅气，静以制动操其要以决其机。这是人心所以灵于万物，而水则随风易动，最终滞于物的原因。

人心被事物扰乱，所以常不静，而憧憧往来，系之遂如麻。喜怒没有间断，所以需要静坐，将客感意绪随发随止，使心上打得过，才可以收回放心，以居神明之体。然后随其动静语默存省，使此心常静，而理欲义利的界限轻重取舍分明。至于事亲、事君、事长、承下接下，都须从理义中出来。如果只静坐，恰似坐禅入定。

人心不可狭小，须着宽大，方能蓄得义。下〇廓之初，要知道天地万物为一理，物我藩篱的私欲不束缚，所以大。如果义理有得，只要存存不忘，优柔厌飫，使天机活动，种种见得鸢飞鱼跃的气象，才是洒落。如果苦心极力寻求，反被义理束缚，虽然异常人，恐怕对道无补。

程子说“艮其止，止其所也”。人多不能止，各因其心之所重的，更互而出。我说人欲立功业，便有功业事出来；欲求名譽，便有名譽事出来。至于出处显晦，都这样。心逐事故也。圣人不逐事，出处久速，都止其所了。有什么动呢？

太极发育

译万物的类别根源，蕴含在“元”这一初始之气中，所以用“元”来命名。《易经》说：“元是善的开端，说的是万物由此开始。”元气发动之处产生阳气，从根源中流出，所以说“继承这种本源的就是善”。当这种理赋予于人时，就是理寄托于气，形成形体而产生生命，这就是所谓的“成就这种生命的就是性”。人性中包含五常，其发端就是仁。人将这种生命之理具备在心中，源于太极，因为真实无妄，所以没有私心邪曲；因为充满周身，所以没有空缺。以生生不息为德，所以没有间断；与心的虚灵相合，所以没有昏昧。因为统摄五常，包罗万善，因为知所以能觉悟，因为生所以能仁爱。《易经》说：“仁者看到它称之为仁，智者看到它称之为智。”应当知道，真正具备这种德行的人是很少的。

译仁包容了仁、义、礼、智四种德行，所以恻隐之心也兼含了四种善端。如果说充满胸臆的，就是恻隐之心。程子与谢上蔡讨论史事，谢上蔡脸上发红。程子说：“这就是恻隐之心。因为提到恻隐，就可以知道羞恶之心了。”

恻隐之心，孟子认为是仁的发端。就像草木的根茎，向上生长出枝条、嫩芽，自然萌发，这正是大舜所说的道心。《易经》说：“动以天为无妄”，就是这个意思。为了结交他人或博取名誉，厌恶名声而这样做，这就是人心，动以人欲，就是虚妄了。懂得这一点，就可以追求仁了。

仁兼有四种德行，统领万种善行，其体段气象极大，其根本在于心，和顺充满，心中没有一丝虚伪混杂，没有一私一尘的牵累，虽然人与己、内与外，却旷达包容，仿佛没有形骸的阻隔。你之所以拘泥隔阂，所以孔子门下很少谈论仁。即使是德行如仲弓，也不轻易称许他达到了仁，只称许颜回三个月不违背仁而已。其余问仁的人，大多只用某一节或某一处的言语来回答。子贡以广泛施予来求仁，孔子只以推己及人来告诉他，希望他由此去追求圆满，由勉强而达到安适。大体上，仁居四德之首，而它所施行的中间有次序，比如在君主应当仁，在臣子应当敬，在父子之间应当慈孝之类，又如亲亲、仁民、爱物，各自符合当然的适宜，这就是所谓的义。而它在父子、君臣、上下、仁敬慈孝等方面的品节，都没有过与不及，而约之于天理之中，鲜明有序地相接，这就是所谓的礼。而又明察几微，洞察事理，凡是在伦理物则上，都清楚地知道其所以然，而没有滞碍不通的忧患，这就是所谓的智。这四种德行所蕴藏和所施行的，又都真实而没有丝毫虚伪混杂，这就是所谓的信。这些道理是一以贯之的，如果仁少了一件，就不是仁；义少了一件，就不是义。所以《易经》说“立人之道，仁义尽之矣”。唉！人心有这些德行却受气质所限，在内被偏蔽，在外被物欲争夺，自以为不能，这就是孟子所说的“自贼者也”，可悲啊。

人接受形体禀受本性不同，得到仁的人多慈祥和易，得到义的人多廉隅愧耻，得到礼的人多谦恭逊顺，得到智的人多疏通爽垲，得到信的人多敦厚朴实。五行的本性，也是这样。只是专一而不能相通，局限于偏颇而不能扩充其大，所以人品才器的分数，最终也只在变化万物而已。孔子告诉子路：“成人想要集合众人的长处并用礼乐来文饰，礼乐就是这样。”所以如此。如果不致力于问学，又没有礼义，把持不住随处放倒，就会成为和同、吝啬、足恭、谲诈、鄙野，这与天性，不也就远了吗？

天地事物的道理，就像水有源头，树有根本，才有支流枝叶，由近而远，由小而大，都叫做理。如果顺着近处类推，自然能得到肯綮。节目与中的所存是一体的，如孟子说四端，恻隐就知道是仁的发端之类。如果不加以扩充，只恻隐发动，就断绝了。

春意最可观，仁阳和，甘润，草木勾萌，群然秀发，欣欣自得，不知道化工的仁，是并生并育的。曾点暮春，童冠浴沂，知道这个意思了。

我们儒家的道理，必须知道一本为统宗，理一元万殊为脉络，条贯仁与万物为一体，其中自有分殊，必须种种理都明白，使心源活动，所以其出就可以期望时措之宜。〇山说：“知其理一，所以为仁；知其分殊，所以义。”上蔡说：“不仁便是死汉，不识痛痒之人。”如果释氏一悟后，就归空寂，没有着落。

孔子告诉颜渊问仁：“克己复礼，如乾道。庸言之信，庸行的谨，闲邪存其诚意。”告诉仲弓以主敬行恕：“如坤道，敬以直内，义以方外。”意思都是以二子资性高明淳厚，接近后世，资质高的既没有那古人着实的克己工夫，必至流放，只有敬义有把捉。

孔子以山水比拟仁智，概言其体有动静而已。然而山能发生草木，吞吐云雾，有什么静呢？水的澄潭，止坎也有静的时候。道无专器，化无停工，人能凝养其心神，静观察天地万物，真见其活泼。

谢上蔡以敬为常惺惺法，有请醒昏惰的意思，很对。又以知觉为仁，如觉痛痒之类。朱子认为不觉得理底的，也不便是仁。大概是否定他。总之，仁兼四德，能觉能爱，虽恻隐也觉。但专以觉为仁，则未可。更当参详之。

韩子以博爱为仁，爱只是仁之用，又有流于兼爱，所以道理难说。学者要知理一，分殊，又知去公私于物我，始可以求仁矣。

朱子与延平论三仁事，引东坡说殷欲立微子之意，涉计利害，罗明非之，而引存祀、叙畴，都是后来事，初无此念。这与介甫之说有什么不同？三仁恐怕如此，正是病处，昏了仁字，此意甚莹彻，非知仁不能如此道。

程子以敦厚虚静为仁之本，大概非敦厚则无存养以凝道，非虚静则不能昭物而公溥，其要只在慎独。

译世俗上下交往之间，那一套礼仪形式，都是所谓不合礼制的“礼”。大概是因为其中没有真正的准则，只是一味地顺从时俗，又被利害关系所诱惑和左右，不能自信，随着时运的盛衰变化，于是便形成了习惯，所以在这中间找不到真实的辞让之礼。

译程子《定性书》认为，人的情感有所遮蔽，弊病在于自私和运用智巧，因此不能契合大道。知道根本，人性本不能明察，应照见事物到来而顺应。凡是有意的，都是自私。自私则所知的并非应当知道的，只是从事穿凿附会，从而离本性和大道越来越远了。这与孟子论智的意思相同。

明道先生说，天地设立位置，而《易》道在其中运行，只是“敬”罢了。敬没有间断，因为敬则仁义中正常存，得以确立做人的道理。人与己、远与近，都是这敬德流通充满，所以没有间断，于是与《易》道三才并行不悖。又说：“无不敬，可以面对上帝。”敬的意义很大啊，要防备。

朱子说，圣贤的学问，从头到尾只是一个“敬”字。致知力行，都以敬来知晓和践行。我认为敬的功效如同诚的道理，所以说事物的终始，道理与工夫没有两样。如果内心敬而外表慢，开始敬而最终懈怠，就不是所谓的敬了。曾子三省说：“替别人谋划而不忠诚吗？与朋友交往而不守信吗？”这都是以敬来接待事物的工夫。孔子说修养自己以敬，又说安顿他人、安顿百姓，这就是体信达顺之道，敬德的极致功效。

《尚书》说：“德行专一，行动无不吉祥；德行二三不一，行动无不凶险。”因为人心所具备的本体与作用，只是一个理，贯通天下万事万物，而天下的事理都来归附其统宗。这就是所谓天下之动，贞正于“一”的意思。其关键只在敬德。因为敬则心不杂欲，德行没有二三不一，而浑然融合为一了。

先儒说敬是“主一无适”，又说“主敬”，与《易》中“敬以直内”相比，稍显用力，这是为学者求敬而言的，就像曾子把夫子一贯之道理解为忠恕一样。

《尚书》称颂成汤，以义来节制事务，以礼来节制内心，节制有品节法度，防范维系使之没有过与不及的意义。用义来节制外在，则事务都合乎天理；用礼来约束内在，则本性都得到中和。这是从外在来涵养内在。礼以端庄整肃为本体，与《易》中“敬以直内”意义相同，不过是并举而互相阐发罢了。

程子说人心不可二用，用于一事则其他事情不能介入，这件事就是主宰。如果主宰于敬，又怎么会有纷扰的祸患呢？主宰于一叫做敬，没有他适叫做一。想要涵泳主一的意义，不一就是二三了。至于不敢欺骗，不敢轻慢，尚且无愧于屋漏之处，都是敬的事情。

圣贤论心说：“静，是从时间上来说；直，是从本体上来说；中，是从所存守上来说；正，是从用功上来说；敬，则是正心的枢纽。一，则是这德行的凝聚。”

朱子回答吕子约关于操存的问题说：“主一无适，非礼不动。”我认为这是最切要的话。然而“主一无适”是存养工夫，“非礼不动”是省察工夫，格物穷理是致知工夫，义以方外是力行工夫，反躬践实也在义方的范围内了。先儒反复辩论，要点不出于此。

邵子《观物外篇》说，凡人的善恶，表现在言语，发动在行为，人才得以知道。但只要萌生于心，发动于思虑，神就已经知道了。这就是君子所以慎独的原因。《诗经》说：“昊天说明亮，及你出外；昊天说天亮，及你游衍。”又说：“神的假思，不可揣度。”也是这个意思。

主一无适叫做敬，学者未能涵泳其义，拘泥为专主，所以好事的人从而议论它。如果与六经所载的敬义迥然不同，因为道心本纯一不杂，中间没有妄动就不歧杂于二三。心要在腔子里，畏惧收敛就不放逐于物欲，所以没有妄动就是一，有畏惧就不妄适。人之所以容易动而常不能控制其欲望，只因为没有畏心，能内在尊重天命之性而不敢放失，外在畏惧物欲之害而预先防范，那么敬自然从此产生了。敬则私欲退听，而天理之心常存，这叫做涵养。涵养的意义，如程子所谓“菜子中许多生意，只须培壅浇灌，方能得成”，所以能成之的是敬。因此兢兢业业，小心翼翼，严恭寅畏，克制自己抑制畏惧，瑟兮僩兮，与戒慎恐惧同是一个意思。学者要以畏为主。

孟子集义的注解说以为事事都合乎义，似乎在事上求事，虽然有理在，然而制之合理，则是本此心天理的当然。所以一念天理就是义，一念人欲就是不义。必有事者，大概是在念虑发动处省察而决断其机，使人欲遏止而天理常存，理与事合，这就是所谓集义。义集理全，则不愧不怍，这气自然产生自来配合，所以可以恢复天地赋予我的本然至大至刚的正气，而没有亏欠，才可以充满天地。看上一章说“自反而缩”，下文说“心勿忘”，又说“行有不慊于心则馁矣”，其意义可见。

百念者，是心的感动，情的变迁，绪的相因相生，倚伏寻于无端，极不单一了。以至眇的心，去填至棼的绪；以有限的日，去赴无穷的端。悲夫！况且富贵利达，能加于我什么？喜怒哀乐，容易偏颇其情。人欲足以侵蚀其天理，斧其根而戕害其萌芽啊。抑孰知人

译生命的天性，完整地蕴含在清澈虚灵的心中，本来纯一而没有杂念。因此要恭敬谨慎、收敛克制，这就是所谓的“敬”。“敬”的作用在于使纷繁复杂的念头回归纯一，在于存养本心、涵养天性。使神明安居其中，把握其关键枢纽，适时地开合门户，以顺应自然而不滞留于人心，这样纯一的状态就可以保持了。

译读书札记卷三

（子部，儒家类，《读书札记》）

钦定四库全书

读书札记卷四

明代 徐问 撰

延平先生说：“如今的学者，虽然存养心性时知道有这个理，但白天一旦稍有松懈，在遇事待人接物时，不知不觉就敷衍应付，机心巧诈便离间了天理而偏离正道了。只有存养纯熟，道理明晰，习气逐渐消解，道理自然油然而生，然后才能进步，这也是不容易的。”我认为这就是庄子所说的“嗜欲深者天机浅”，天机就是道心。道心浅薄，那么人心就容易随之而动。在这中间，不可没有主宰，而有主宰不可不预先确立。

孔子回答子张问如何行事，说要以言语忠信、行为笃敬。因为忠敬是本心上的功夫，如果想在言行上去追求，恐怕会流于外在的虚伪做作，而不是发自内心的真实。就像告诉颜回克己复礼就是仁，而其具体条目却在于视听言动。因为心本无私，担心被物欲牵引而遮蔽，所以必须用意志去克制，克就像作战而取胜，人欲战败而退听，这样才能保全中正之理。意思也大致相同。

程子引用《春秋传》说：“有人在室内发怒而在市上显露怒色，防止怒气到来而不滞留，自然就不会迁怒。如果让怒气滞留，根源就在这里，这就是病，自然要防止迁怒。这就是所说的‘有所忿懥，则不得其正’。”这是颜回克己性情功夫达到的境界。

颜回不迁怒，伯夷不记旧恶，只是在克己的地方，没有私心，忘却了物与我。

颜回不重复犯同样的过错吗？《易经》复卦说“不远离就回复，没有大的悔恨，大吉”，同样说的是接近过错就回复，不再犯而有悔恨，所以天理完全恢复而得到大善的吉祥。象传说：“不远离就回复，是用来修身的。”

伊川先生说：“罪己责躬，不可没有，但不应当长久留在心中成为悔恨。”延平先生和朱子也曾讨论过这个，说“这是积下一团私意”。大概有过错应当迅速改悔，那么忧虑渐渐就有迁善的迹象了。《易经》风雷益卦，取迅速的意思。滞留而不能化解，就不是克己的功夫。

谢上蔡与程子分别后，一年的功夫说：“只是去掉了‘矜’字。”大概是骄矜气盈。气盈就自满，而心中无法进入善。切问近思的功夫，必须在这里着力。

《尚书·说命》说：“有其善，防厥善；矜其能，防其功。”因为所见不大，所得不深，而义理的功夫就停止了。大禹不矜不伐，颜回不夸耀自己的善，施劳盖见，大概是大智进取而不自满罢了。学者要大体上有所见，又务必谦逊志向、时时敏捷，那么客气渐渐消融，不矜就可以防止了。

克己，先儒说：“在性偏难处。克，就像《大学》正心，就先说忿懥、恐惧等事；诚意，就先说亲爱、敖惰等事。因为心局限于气质，交于物欲牵引，固滞遮蔽了天理，所以克偏最难。要从此上省察其所以然，用力扫除荡去它，而后我们心中所具的性为天理本然者，可以恢复了。如果滞留而不能化解，任其自用，一种根苗随处生发，而为害人已皆无益了。”

六经中“克”字的训释，能不说是胜私吗？直到孔子才开始说克己。圣贤的功夫，也是这样着力。

有人问：“不矜伐，固然是盛德。圣贤都是这样。禹称‘洪水怀山襄陵，我乘坐四载’，启呱呱而泣，我不把他当儿子。辅佐完成五服，各自引导有功。夔称‘作乐以咏祖考而来格，群后德让，凤凰来仪’。又说：‘于我击石拊石，百兽率舞，众官允谐。’孔子《春秋》记载‘叔孙堕郈，季孙仲孙堕费，齐人来归郓讙、龟阴田’，都好像嫌于自伐，为什么呢？”回答说：“圣贤不矜其德。据有而敷陈之，不以小廉虚让而遗其实。古善则称君，过则称己，固然是忠厚之道。然而一向以此做去，恐怕流为后世虚让纳谀，而公心就亡了。唐虞君臣，只是实德相孚，吐露无隐。后世仰其形容气象，如立春风中。孔子作《春秋》为万世信史，当时也嘉许邻国有悔过改图，即与其善之意，所以记载下来，不是为自己。”

明道说义理与客气常相胜，只看消长分数多少为君子小人之别。消尽为大贤。又说：人知道和缓，临事反而至暴厉，只是志不胜气，反动其心。又说：今人不能祛除思虑，只是吝，故无浩然之气。又说：治怒为难，治惧亦难。克己可以治恕，明理可以治惧。非实用功夫体认，不能论及此。

上蔡说：“凡事必有根，又必须有用处。寻讨要用处病根将来斩防，便没事。”语粗而意精，决与孟子谓“万钟不辨礼义，受之”两节义同。

学者知心上公私，便知事上有义利。张栻、许衡谓学莫先乎义利之辨，比之程颐、朱熹论学，已是第二件功夫。然而于世态沉冥中要识此，便能卓然自立

朱子说：“李先生说，人心中大段恶念，易制伏，最是那些不大段计利害、乍往乍来的念虑，相继不断，难为驱除。今看