读书劄记卷四
来是如此。愚谓此即所谓将迎之病，事已去而随之，未至而迎之，憧憧徃来者也。此而不除根，讨不得虚静。心学用功处，正在里许。」
译来的情况也是如此。我认为这就是所谓的“将迎之病”，事情已经过去却还跟着它，事情尚未到来却先去迎接它，心思就这样来回晃动、纠缠不休。如果不从根本上消除这种毛病，就无法求得内心的虚静。心学用功的关键，正是在这里。
周子谓诚心复其不善之动，愚谓凡身之不端，由心之不诚。心所以不诚，由所感淫邪非僻易触而动。内有不善之动，外有不善之为。如木本不直而欲影正，水源不洁而望流清，无是理也。与《大学》正心诚意义同，而复不善之动，窒欲不行，不行有还反之义，于学者尤有力。程子《动箴》曰：“哲人知防诚之于思，志士励行守之于为。”确哉，言矣。
太甲曰「顾諟天之明命」。注谓常目在之。盖虚灵之心而五常万善森然毕具。心与理合，原无私伪之杂，习染之汚，何明如之？此即天之所命于我，而我所以为徳者，本如是也。古人视不下于带，君视不离乎袷带之间，正持守此心，不敢放。耳目既在心，使不走作，即存养之事，主敬之功。顔子之服膺，中庸之尊徳性，孟子之心勿忘，皆是此一句于学者用功甚有力。
易》震惊百里，不防匕鬯。程子以处大震惧而不自失，惟诚敬而已。”观其遇风波日，心存诚敬，实能践言。
洪范》所称平、康、正、直、沈、潜、刚克、高明、柔克，本舜命夔典乐敎胄子，及皋陶九徳中出来，皆恐其过与不及，就其偏而益损之，使归于中而已。圣贤道理言语，自无不同处。
孔子谓「不怨天，不尤人」。愚谓天理渺茫难究，故不怨天；易，人事物我相形，故不尤人难。欲不尤人，必先克己。
易·咸》程传谓感以心，盖心无私系，故虚虚中无我，故感无不通，如王道之皡皥也。往来憧憧，系其私感，如覇者之民，驩虞而已耳。所感有限，其能大通乎？
横渠谓：“不知疑者，只是不实作心，不忘学。虽接人事，即是实行。学未至而好语变，必知终有患。盖学至疑处，始知其实行。不疑，非行也。道只在日用常行间。若此心不忘，而行能实，虽涉人事，即是道也。事理有常，则非圣人不可轻议权变。若无礼义为之凖衡，揣摩臆度，觊其幸中，则是不知而妄语，以欺人为能耳。三者，人情所同患，学者可时时经心也。”
朱子答张南轩书曰：「以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断，则虽下静字，元非此物。至静之中，盖有动之端焉，是所以见天地之心者，先王以至日闭关安静，以养乎此耳。固非逺事絶物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明耳。伊川于已发之际观之，正谓未发则有存养，而已发则有可观也。此语甚精确，而犹不安于静观未发之论，愚恐终不能遗于反观也。」
明道以「必有事焉而勿正」为直内之道，是亦欲以集义上求之。盖心有裁制，动无违理，则理存而邪曲之私自不能容，以干吾之直。勿正，是行所当为而不计功效，计则为私意所动，而反害于直矣。若曰「闲邪存诚」，事同而功尤宻，学者宜并观之。
气为志使，动循其矩；志为气使，背▯逆起。君子定其志，养其气，愼其动，故心体常安，而气体受命也。
孟子谓：「气动志，如蹶者趋者，盖颠越急趋，在气而欲速，则亦由乎心。又如人鬬很，是气然，忿懥则发于心，驱仆鬬很，仆固为气，然其主翁为心。若心操得乎中，则气自平；主得其理，则仆不乱。故曰：『志动气者十九，言其时常多；气动志者十一，言甚少也。』」
心具性，先儒以为郛郭于人，虽资环衞，而终为二物。惟谷种之譬为得之，盖其浑一之妙，难以言语形容，只得如此名状，欲人之易晓耳。夫水本淡，济之五味而后和，然其相投之分不可离也。故孟子以为良心，又曰良知、良能，正以其有性之徳浑合得在。
张子谓孔子「意必固我」有一焉则与天地不相似。盖圣人之心廓然大公，无有私意先存于中，物来顺应，何有于必？事过不畱，何有于滞？物各付物，而我之私畧不有焉。天地以心普万物而无心，故与天地相似。
朱子以肫肫其仁三句，全体是未发的道理。延平以为，乃是体认到此达天徳之妙处。就喜怒
译周敦颐说，诚心就是回复那不善的萌动。我认为，凡是身体行为不端正，都源于内心不真诚。内心之所以不真诚，是因为受到淫邪、非正之事的触动而轻易动摇。内在有不善的萌动，外在就有不善的行为。就像树根不直却想影子端正，水源不洁却希望水流清澈，这是没有道理的。这与《大学》中“正心诚意”的意义相同，而“回复不善的萌动”意味着堵塞私欲使其不行，这“不行”含有返归本性的意思，对于求学的人尤其有力量。程颐在《动箴》中说：“哲人知道在思虑之初就防范诚意，志士激励行为在行动上坚守。”这话确实精当啊。
《尚书·太甲》说：“顾念那上天的明命。”注解说这是常把目光放在它上面。大概那虚灵的心，五常万善森然具备。心与理相合，原本没有私伪的混杂、习染的污染，还有什么比这更明亮的呢？这就是上天赋予我的，而我之所以为德的，本来就是这样。古人视线不低过衣带，君主的视线不离开衣带之间，正是持守此心，不敢放纵。耳目既然在心，使它们不妄动，这就是存养的事情，主敬的功夫。颜回的心领神会，《中庸》的尊崇德性，孟子的“心勿忘”，都是这一句，对于求学的人用功很有力量。
《易经》说：“震惊百里，不防匕鬯。”程颐认为，处在巨大的震惧中而不丧失自我，只有诚敬罢了。看他遇到风波时，心存诚敬，确实能践行此言。
《洪范》所称的平、康、正、直、沈、潜、刚、高明、柔，本是从舜命令夔掌管音乐教育贵族子弟，以及皋陶九德中出来的，都是担心其过与不及，就其偏颇而增减，使其归于中道罢了。圣贤的道理言语，自然没有不同之处。
孔子说：“不怨天，不尤人。”我认为，天理渺茫难以探究，所以不怨天；人事物我相互比照，所以不尤人难。想要不尤人，必须先克制自己。
《易经·咸卦》程传说，感应以心，大概因为心没有私系，所以虚空中无我，所以感应没有不通，就像王道的皡皡一样。往来憧憧，系着私感，就像霸者的百姓，只是欢乐罢了。所感有限，怎么能大通呢？
张载说：“不知疑的人，只是不实做心，不忘学。虽然接触人事，就是实行。学问未到而喜好谈论变化，必定知道最终有祸患。大概学问到了疑处，才知道实行。不疑，就不是实行。道只在日用常行间。如果此心不忘，而行为能实，虽然涉及人事，就是道了。事理有常，那么不是圣人不可轻易议论权变。如果没有礼义作为准则，揣摩臆度，侥幸其中，那就是不知而妄语，以欺人为能罢了。这三者，是人情所共同患难的，求学的人可以时时放在心上。”
朱熹回复张栻的信说：“以天理来看，动不能没有静，就像静不能没有动一样。静不能没有养，就像动不可不察一样。但看到一动一静互为根本，敬义夹持，不容间断，那么虽然下静字，原本不是这个事物。至静之中，大概有动的端绪，这是所以见天地之心的人，先王在冬至日闭关安静，以养此耳。固然不是远离事物、闭目兀坐而偏于静的意思。但未接物时，便有敬以主宰其中，那么事至物来，善端昭著，而用来察验的更加精明罢了。伊川在已发之际观察，正说未发则有存养，而已发则有可观。这话很精确，而还不安于静观未发的议论，我恐怕终究不能遗落于反观。”
程颢以“必有事焉而勿正”为直内之道，这也是想在集义上求之。大概心有裁制，动无违理，那么理存而邪曲的私意就不能容，以干犯我的直。勿正，是行所当为而不计较功效，计较则为私意所动，而反而害于直了。如果说“闲邪存诚”，事同而功尤密，求学的人宜并观之。
气为志使，动循其矩；志为气所使，背逆而起。君子定其志，养其气，慎其动，所以心体常安，而气体受命。
孟子说：“气动志，如蹶者趋者，大概颠越急趋，在气而欲速，那么也是由乎心。又如人斗很，是气然，忿懥则发于心，驱使斗很，仆固为气，然而其主翁为心。如果心操得乎中，那么气自平；主得其理，那么仆不乱。所以说：‘志动气者十九，言其时常多；气动志者十之一，言甚少也。’”
心具性，先儒以为像郭于人，虽然资环卫，而终为二物。只有谷种的比喻为得之，大概其浑一的妙处，难以言语形容，只得如此名状，想要人容易明白罢了。水本淡，济之五味而后和，然而其相投的分不可离也。所以孟子以为良心，又曰良知、良能，正因其有性之德浑合得在。
张载说孔子“意必固我”有一焉则与天地不相似。大概圣人之心廓然大公，无有私意先存于其中，物来顺应，何有于必？事过不留，何有于滞？物各付物，而我的私略不有焉。天地以心普万物而无心，所以与天地相似。
朱熹以“肫肫其仁”三句，全体是未发的道理。李侗认为，乃是体认到此达天德之妙处。就喜怒
哀乐未发处存养，至见得此气象，尽有地位也。大抵此言，至圣之徳，惟至到故与仁为一，惟至静故与渊为一，惟至极故与天为一。与道理之説不同，亦非体认所能到也。但子思言天徳至此，郤是体认到处。
译在哀乐尚未发动时进行存养，等到见到这种气象，其中大有讲究。大体上说，这段话的意思是，圣人的德行，因为达到极致所以与仁合为一体，因为达到极静所以与深渊合为一体，因为达到极至所以与天合为一体。这与一般的道理学说不同，也不是通过体认所能达到的境界。但子思谈论天德到了这个程度，却是体认所能达到的地方。
中庸诚者自成也一章，学者多讲解不同，遂将道理气脉支离，殊不贴实。盖此专言人道，注谓诚以心言，言人实心全体此理而自成此懿物。若泛指物理自然成就，则于言人道无与，自道不顺。若止云孝成人子，忠成人臣，类亦觉得偏枯而少合。一就是孝子忠臣，皆由此心实欲作而为之，故能成孝子忠臣，而忠孝之道亦人所当行也。又如杀身成仁，舎生取义，只是此心实见得合如此做成就，一个是而已。二节亦申言上意终始，正如朱子所谓彻头彻尾，若囊中贮米，上下充贯其中，稍有不到不满，则此处亏欠而无物矣。三节非自成已一句，正照应首节自成意，故注曰诚虽所以成已然，既有以自成，则自然及物而道亦行于彼矣。此非朱注言之实，子思立言之意也。
易》乾道以忠信为进徳脩辞立诚为居业。盖徳不进，只为心不实；充实有基，故徳可借而进。如曰：“忠信之人可以学礼也。”言不实，故立事无据；言谨则业可慿而居。如曰：“言之必可行也。”内外皆实，徳业所由成矣。
修辞立诚，只是谨饬言语，使根于理，而发无不实。如曽子所谓：「出辞气，斯逺鄙倍。」意
易知至可以防，知终可以存义。盖事理之防微纎悉，非知无以至之，如大学之知至也；事理之兼统条贯，非行无以终之，如大学之能得也。
孔门敎人与《大学》之道，皆先知而后行。所谓先明诸心，知所往，然后力行以求至是也。至子思《中庸》，乃以天命之性言之，其功则曰尊徳性而道问学。疑若有不同者，盖孔门学者，夫人皆知求性，故以知先之；战国时人心不知有性，故掲以示之。所谓其忧之也深，故其言之也切。信然。
论语》博文约礼。《大学》欲诚其意，先致其知，是知在行先也。盖人心虚灵，于理无不该贯。格物穷理，则内外昭融，根基已定，心有定向而不外驰，理可贯通而不妄应，故其动皆以天，而所感好要，皆得其正矣。后儒工夫乃在居敬，然后穷理以致知，郤似倒做了。只缘后世人心流放，必收之使还定，然后穷理，俾体用不偏。要之，居敬、穷理二者，须交致其力，不可偏废。
易》大畜，多识前言徃行，以畜其徳语以道听涂説为徳之弃，二者实相反。盖始以闻而畜之，终为己有也。不畜则所得不聚，而浑融于我，以为充实光辉。如朱子云：“小人趁得百钱，无个屋子，亦无归宿。”语最切实，以其将不为己有也。若徒有操持，而不考求嘉言善行，以为吾益，是屋子虽存，而家具亏缺，未免坐孤陋寡闻之患，又安能泛应而不竭哉？
延平尝曰：「学问之道，不在多言，但黙坐澄心，体认天理。虽一毫私欲之发，亦退听矣。久乆用力于此，庶防渐明，始有进耳。」此于静观喜怒哀乐未发前气象，求中意同。盖心为活物，静中有几，动处方可体认与存养。用敬意差别，亦是此老平日用工得力熟处，故屡言也。
论语》以博学、笃志、切问、近思为仁，在其中。朱子以未及力行为仁，犹若别有一様为仁工夫。要之，学不博则无精义以入神，志不笃则无忠信以进徳。切问如樊迟问崇徳、脩慝、辩惑之事，而不泛及于支离。近思则又鞭辟近里，着已而不驰骛于高逺，则知行并进，存省克治，交致其力。内则本心常存，外则人欲退听，仁即此而在矣。
孟子以学问之道在求放心。朱注谓学问非一端，其要在求放心。盖指为学问中之一事，而为切要者也。然学以聚之，多识以蓄其徳；问以辩之，精察而析其几。正恐本心不存，理欲混淆，以此开明知往，察识求至，所以复其本然之心而已矣。故学问之道，只在求放心。
礼曰：疑事无质，质其事之无所徴验者也。语曰：疑思问问，其理之所未信者也。此又事理心迹之不同。
先儒谓学顔子有凖，的愚谓顔子天资明粹，未可学，惟学曽子有凖。的孟子答公孙丑不动心之原，归之曽子大勇，是孟子亦学曽子。观其日省▯毅之言，与答孟敬子问疾之语，皆反身蹈理，极力担当，故其传无弊也。
程子谓不学便老而衰，
译《中庸》“诚者自成也”这一章，学者们的讲解多有不同，于是将道理和气脉弄得支离破碎，很不贴切实在。大概这一章专门论述人道，注解说“诚”是从心而言，是说人内心真实地全体具备此理，从而自然成就这种美好的德行。如果泛泛地指物理自然的成就，那就与论述人道无关，文意自然就不通顺了。如果只说孝道成就人子，忠道成就人臣，这类说法也显得偏颇枯涩而不太契合。一、就是孝子忠臣，都是由此心真实地想要去做而去做，所以能成就孝子忠臣，而忠孝之道也是人所应当行的。二、又如杀身成仁，舍生取义，只是此心真实地认识到应当这样做而成就，只是一个“诚”字罢了。第二节也是申述上面的意思，始终一贯，正如朱子所说的彻头彻尾，就像袋子里装满了米，上下贯通其中，稍有不到或不满，那么此处就亏欠而没有东西了。第三节“非自成已”一句，正是照应首节“自成”的意思，所以注解说诚虽然用来成就自己，既然有以自成，那么自然会推及于物，道也就在彼处实行了。这不仅是朱注所说的实在，也是子思立言的本意。
《易》说乾道以忠信为进德修辞，以立诚为居业。大概德行不能进步，只是因为心不真实；内心充实有了根基，所以德行可以凭借而进步。比如：“忠信的人可以学礼。”言语不真实，所以做事没有依据；言语谨慎，事业就可以凭借而安居。比如：“说的话一定要能实行。”内外都真实，德行和事业就由此成就了。
修辞立诚，只是谨慎修饰言语，使言语根源于理，而发出无不真实。比如曾子所说的：“注意言辞和语气，就能远离鄙陋和悖理。”
《易》说“知至至之，可以几；知终终之，可以存义”。大概事理的精微细密，不是通过认知无法达到，就像《大学》所说的知至；事理的全面统摄和条理贯通，不是通过践行无法完成，就像《大学》所说的能得。
孔门的教导与《大学》的道理，都是先求知而后践行。所谓先在心中明白，知道所往的方向，然后努力践行以求达到。到了子思的《中庸》，则是从天命之性来说，其功夫则说是尊德性而道问学。似乎有所不同，大概孔门的学者，人人都知道求本性，所以以知为先；战国时人心不知道有本性，所以揭举出来以示人。所谓忧虑之深，所以言辞之切。确实如此。
《论语》说博学约礼。《大学》说要诚意，先要致知，这是知在行先。大概人心虚灵，对于理无不统摄贯通。格物穷理，那么内外就昭明融通，根基已经奠定，心有定向而不向外驰求，理可贯通而不胡乱应对，所以其行动都合乎天理，而所感好的事物，都能得其正了。后儒的功夫在于先居敬，然后穷理以致知，却像是倒着做了。只因为后世人心放荡流离，必须收束它使其安定，然后穷理，使体用不偏。总之，居敬、穷理二者，必须交互用力，不可偏废。
《易》说大畜卦，多识前言往行，以畜其德；言语以道听途说为德的抛弃，二者实际上相反。大概开始以听闻来积蓄，最终成为自己所有。不积蓄，那么所得就不聚集，而融合于我，成为充实光辉。比如朱子说：“小人赚得百钱，没有个屋子，也没有归宿。”这话最切实，因为将不成为自己所有。如果徒有操持，而不考求嘉言善行作为我的增益，是屋子虽然存在，而家具亏缺，未免坐受孤陋寡闻的祸患，又怎么能广泛应对而不枯竭呢？
延平曾说：“学问之道，不在多言，只是静坐澄心，体认天理。即使一丝毫私欲发动，也退听而已。久久在此用力，或许渐渐明白，才有进步。”这与静观喜怒哀乐未发前的气象，求中的意思相同。大概心是活物，静中有几微，动处才可以体认与存养。用敬的差别，也是这位老人平日用工得力熟处，所以屡次言说。
《论语》以博学、笃志、切问、近思，仁就在其中。朱子以未及力行为仁，似乎另有一种为仁的功夫。总之，学不博就没有精义以入神，志不笃就没有忠信以进德。切问如樊迟问崇德、修慝、辨惑之事，而不泛及于支离。近思则是鞭辟近里，切己而不驰骛于高远，那么知行并进，存省克治，交互用力。内则本心常存，外则人欲退服，仁即在此而在矣。
孟子以学问之道在求放心。朱注说学问非一端，其要在求放心。大概指为学问中之一事，而为切要的。然而学以聚之，多识以蓄其德；问以辨之，精察而析其几。正恐怕本心不存，理欲混淆，以此开明知道往，察识求至，所以恢复其本然之心而已。所以学问之道，只在求放心。
《礼》说：疑事无质，质是事之无所征验的。《语》说：疑思问，问是理之所未信的。这又是事理心迹的不同。
先儒说学颜子有准则，的确，我说颜子天资明粹，不可学，只有学曾子有准则。的确，孟子答公孙丑不动心的原由，归于曾子的大勇，是孟子也学曾子。观其日省刚毅之言，与答孟敬子问疾的话，都是反身蹈理，极力担当，所以其传承没有弊病。
程子说：不学便老而衰，
易谓「日昃之离，大耋之嗟」是也。孔子「不知老之将至」者，以此。延平以为圣人浑是道理，不见有身世之疑，亦见得真。
译《易经》所说的“日昃之离，大耋之嗟”正是如此。孔子说“不知老之将至”，就是基于这个原因。延平认为圣人浑然全是天理，看不出有对身世（如衰老）的疑虑，这也确实看得真切。
朱子解时习曰：「重习，易习坎，上下皆坎，阳陷隂中，维心亨，故重习所以求通。葢言难也。」
明道谓学要鞭辟近里，着已。盖鞭策拊辟，皆自外以约其内。茍不向里靣归到己身上做工夫，举皆为人矣。何以求仁？
大抵为学，立志要逺大，如曽子▯毅，持志要定，如中庸择善固执，工夫要次第，如行逺自迩，下学上逹，力行要勇，如终日干干，不息于诚。若徒有大志大言，而工夫不继，便放倒行，又或作或辍，恐终于堕落无补耳。
程子言：「化物、役物，盖为物所化、所役，不能化役物矣。」《乐记》曰：「物之感人无穷，而人好恶无节，则是物至而人化物也。」亦此意。
延平李氏曰：「学者之病，在于未有洒然氷解冻释处，纵有力持，不过茍免，显然尤悔而已。学至氷解冻释处，方是实得。」
朱子答林湜谓：「近世学者或不能有所至，病在一观其外，粗觇彷佛，便谓吾已见之。骤语虽知可悦，而无以深得其味，遂至半途而废耳。此后世通患，可时时深省。」
延平云：「问学有未惬适处，只求诸心。若反身而诚，清通和乐之象见，即是自得。」愚谓此正晬靣盎背处。
孔子以先事后得为崇徳，以先难后获为仁。盖欲学者求尽其性于难，而不敢躐功于易，所谓求在我者也。董子正其谊不谋其利，明其道不计其功，亦得圣门遗防。
朱子自言初为学全无见成规模，后来见李先生较説得有下落，更缜宻。今观延平答问，朱子议论诚有未安处，得延平开悟，郤又见得彻。
晦翁先生曰：「人若着些利害，便不免开口告人，郤与不学之人何异？」李先生説：「大段排遣不去，只思古人所遭患难，有大不可堪者，持以自比，则亦可以少安矣。」
伊川先生曰：「莫説道，将第一等让与别人，且做第二等，才如此，便是自弃。」愚谓：「自古贤人多希圣，亦只做得二等事，若取法乎中，斯为下矣。」
有识见者，知富贵贫贱常变分不可易，既能审而为之，利害当其前，輙复纷其念虑，变其所守，是不能以志帅气，以义处命，复同于小人之归矣。
横渠先生答范巽之曰：「所访物怪神奸，此非难。语孟子所谓知性知天，则物之当有、当无，莫不心谕。若欲委之无穷，付之不可知，则学为疑挠，智为物昏，而溺于怪妄，必矣。此正圣人道其常意，隂阳壊戾，物变横生，皆事理之变故，圣人不语也。」
君子徳存而性定，其于显晦荣辱不加焉，于得失休戚不加焉。有善不矜，知过必改，盖虚中无我，务进益者也。反是，得则骄泰以陵下，失则忮忿以讪上，善则表暴以自鸣，过则文饰而掩覆。理欲之闗，善恶之几，决矣，可不谨哉！
君子未尝无怨，以公以直报之。礼，父之仇不戴天，兄弟之仇不反兵，交游之仇不共国，其余直报之而已矣。言语之伤，物我之形，为私怨，观理忘怒，斯已矣。若以私忿伤公，物欲翳明，刻暴掩恕，任厥横施，而一之不足以酬也。夫于人已，何益之有？
易》遯六二：「执用黄牛之革，言坚守于遯，不能易也。」语曰：「笃信好学，而终之以隠，以见当遯者，贵明理义，决去就。伯夷、太公其人也。顔、闵、南容为次之。丈人、长沮之隠，亦未为失，只是多讥孔子。」
易》晋六二：“晋如，愁如，难进者也。”故君子三揖而进，以逺辱也。
有子以孝弟为仁之本，仁为万善之长，善为百顺之名，而孝弟又实行中之顺徳也。顺故性中而粹徳和而淳，天理根基蔼然发见，推是心行之，何不善之有？若无孝弟，则于父子天性已有物我睽隔，持此凶徳而往，陵上残下，无有纪极，充类而至，不作乱不已也。可不戒哉！
孔子以不为《周南》《召南》为靣墙，盖不务本原，寻路头，而欲施之家国天下，自是通透推行，不将去。
伊川《易·家人》传云：「正伦理，笃恩义，家人之道也。」《家人》上九爻辞谓：「治家当有威严，不先行于己，则人怨而不服。」又曰：「世人多慎于择壻，而忽于择妇，其实壻易见，妇难知，所系
译朱子解释“时习”时说：“重习，即《易经》中的习坎卦，上下都是坎，阳陷于阴中，只有内心通达，所以重习是为了求得通达。这大概是在说困难。”
明道说做学问要鞭辟近里，切己体察。因为鞭策和拊辟，都是从外部来约束内部。如果不向内心回归，在自身上下功夫，所做的一切都是为了别人。这样怎么求得仁呢？
大体上做学问，立志要远大，像曾子那样刚毅；持守志向要坚定，像《中庸》所说选择善道并固执坚守；功夫要有次第，像走远路从近处开始，通过下学而上达；努力实行要勇敢，像整天勤奋不懈，在真诚中不停息。如果只是有大志向和大言论，而功夫不能持续，就会放任自流，或者时作时辍，恐怕最终堕落而无补益。
程子说：“被外物所化、被外物所役使，大概是因为被外物所化、所役使，就不能化物和役物了。”《乐记》说：“外物感动人心是无穷尽的，而人的好恶没有节制，那么外物一来，人就被外物所化了。”也是这个意思。
延平李先生说：“做学问的人的毛病，在于没有达到豁然开朗、冰消雪释的境界，即使有力持守，也不过是勉强避免过错，显然还有悔恨罢了。学问达到冰消雪释的境界，才是真正有所得。”
朱子回答林湜说：“近世的学者有的不能有所成就，毛病在于只看表面，粗略地窥探到一点仿佛的样子，就认为自己已经见到了真理。突然听到言语虽然知道可以喜悦，但无法深深体会其中的滋味，于是半途而废。这是后世普遍的弊病，可以时时深刻反省。”
延平说：“问学有不尽惬意的地方，只求诸内心。如果反求诸己而真诚，清通和乐的景象显现，就是自得。”我认为这正是形容内心充实、面色和悦的样子。
孔子以先做事后求收获为崇尚道德，以先经历艰难后获得为仁。大概是希望学者在艰难中求尽其本性，而不敢在容易的事情上逾越功夫，这就是所谓求取在于自己的东西。董仲舒端正道义不谋求利益，阐明正道不计算功效，也符合圣门遗训。
朱子自己说起初做学问完全没有现成的规模，后来见到李先生，讲解得更有下落，更加缜密。现在看延平的答问，朱子的议论确实有不安妥的地方，得到延平开悟，却又看得透彻。
晦翁先生说：“人如果沾染一些利害，就不免开口求人，这与不学习的人有什么不同？”李先生说：“如果大段排遣不去，只想古人所遭受的患难，有大不可忍受的，拿来与自己相比，那么也可以稍微安心了。”
伊川先生说：“不要说把第一等让给别人，自己只做第二等，才这样，就是自弃。”我认为：“自古贤人多希望成为圣人，也只做得第二等事，如果取法乎中，那就成为下等了。”
有识见的人，知道富贵贫贱常变，分不可易，既然能审察而为之，利害当前，辄复纷扰念虑，改变所守，是不能以志帅气，以义处命，又同于小人的归宿了。
横渠先生回答范巽之说：“所询问的物怪神奸，这不难。语孟子所谓知性知天，那么物之当有、当无，莫不心喻。如果欲委之无穷，付之不可知，那么学为疑挠，智为物昏，而溺于怪异妄诞，必然了。这正是圣人道其常意，阴阳败戾，物变横生，都是事理之变故，圣人不语。”
君子德存而性定，其于显晦荣辱不加焉，其于得失休戚不加焉。有善不矜夸，知过必改，大概虚中无我，务求进益。反之，得则骄泰以凌下，失则忮忿以讪上，有善则表暴以自鸣，有过则文饰而掩覆。理欲之关，善恶之几，决矣，可不谨慎吗！
君子未尝无怨，以公以直报之。按礼，父之仇不戴天，兄弟之仇不同兵，交游之仇不共国，其余直接报之而已。言语之伤，物我之形，为私怨。观理忘怒，这就够了。如果以私忿伤公，物欲遮蔽光明，刻薄暴戾掩盖宽恕，任意横施，而一之不足以酬也。对于人和自己，有什么益处呢？
《易经》遯卦六二：“执用黄牛之革，言坚守于遯，不可易也。”语曰：“笃信好学，而终之以隐，以见当遯者，贵明理义，决定去就。伯夷、太公是这种人。颜回、闵子骞、南容次之。丈人、长沮的隐逸，也未为失，只是多讥讽孔子。”
《易经》晋卦六二：“晋如，愁如，难进者也。”所以君子三揖而进，以远离耻辱。
有子以孝悌为仁之本，仁为万善之长，善为百善之名，而孝悌又是实行中的顺德。顺故性中而粹德和而淳，天理根基蔼然发见。推此心行之，何不善之有？若无孝悌，那么于父子天性已有物我睽隔。持此凶德而往，陵上残下，无有纪极。充类而至，不作乱不已。可不戒哉！
孔子以不为《周南》《召南》为面墙，大概是不务本原，寻找路头，而欲施之家国天下，自然不能通透推行，不将去。
伊川《易经·家人》传云：“正伦理，笃恩义，家人之道也。”《家人》上九爻辞谓：“治家当有威严，不先行于己，那么人怨而不服。”又说：“世人多慎于择婿，而忽于择妇，其实婿易见，妇难知，所系”
甚重，岂可忽哉！」
孔子以益者三友，盖取以讲学辅仁，与《易》大象“丽泽”、“兊”相表里，此友之伦所系甚重，不可一日缺也。明道曰：“朋友讲习，莫如相观而善，工夫多亦得此意。”
译关系非常重大，怎么可以忽视呢！」孔子所说的有益的朋友有三种，大概是为了通过讲习学问来辅助仁德，这与《易经》大象传中“丽泽”、“兑”卦的含义内外呼应，这种朋友之间的伦理关系极为重要，一天也不能缺少。程明道说：“朋友之间讲习学问，没有比互相观察学习对方的长处更好的了，下功夫多也能领会这个意思。”
张子曰：「戏言出于思也，戏动出于谋也。盖朋友而戏，非克终之道。孔子称晏平仲善与人交，只是久而能敬。故传曰：『敬徳之聚也。』」
程子以朋友忠告，须以诚意孚于未言之前，数则斯疎矣。此非特处友，亦得处己之道。所谓忠与信，正在里许。
程子谓曾防、漆雕开已见大意，愚谓曽防见得道理中物各付物，意其气象大，漆雕开郤是见得道理中有未信处，知体用大，故曰已见大意。
治经遗道，伊川引韩子买椟还珠，遗了椟中好物，然犹知有经在。后世治经求仕而遗经，则所谓得鱼忘筌者是已，可嘅夫。
横渠谓多闻不足以尽天下之故，盖学贵识得大段道理，不在多闻，多闻亦防志于吾身，心实无所益，若圣贤切要言行，则不可不闻耳。
程子以为文为玩物，防志。吕与叔以文似相如，类俳优。如将一物来玩弄，心只在物上，故防志。俳优又以猥防之戏，欲人之喜，其失更逺矣。
延平云：「圣贤言语，但一绰防过，便见道理者，郤真意思。才着意去防，便蹉过了。多大抵道理本平易，不可过索深求也。」明道在仓中数椽事，类此意。
朱子答严时亨论性，以孟子答告子一段言学者防书中义，须同中识其所异，异中识其所同，然后圣贤之言通贯反覆，都不相碍，各説道理，则互相逃闪，终身间隔，无复防通之时矣。
朱子答孙季和云：「学校固不免为举子文，然亦须告以圣学门庭，令弟子畧知脩己治人之实，庶防于中或有兴起，作将来种子。」
朱子答蔡季通云：「思索义理到纷窒处，须是一切扫去，放敎胷中空荡荡地，了郤举起一看，便自觉得有下落处。」此得之李先生曽説来，愚谓不特思索义理，但存养应事，亦须扫尽胷中杂念，然后心体之虚明常存，见得不差。
又答吕子约云：「论孟中庸、大学，乃学问根本，尤当一时致思，以求其指意之所在。今乃泛然读之，非所以慎思明辩，而究圣贤之渊源也。愚谓《论语》为入门路数，《孟子》作用处多，《大学》本末备举，《中庸》要其归极。二书首挈纲领，即知大义。然其中间工夫次序，义理精微，非尽研穷融防，不能浃洽也。」
又答尤叔晦云：「横渠先生言，观书有疑，当濯去旧见，以来新意，此法最好。」
伊川先生云：「学者要自得，六经浩渺难尽晓，且见得路径后，各自立得一个门庭，归去求之可也。」注云：「得路径，则知趋向；立门庭，则有规模。」
孔子答或人问禘。与言既灌而往不足观。注：言鲁君臣懈惰，意若无所考。盖郊禘非礼，鲁后世犹行之。故方祭始灌，地降神，则所降之神皆非鲁之所宜祀，而其端已非礼矣。大端既失，虽以后之玉帛、钟鼓、仪文、升降，亦将何观？至于问禘，不知实为鲁讳。治天下如指掌，则言周之禘礼之大者也。治定制礼，既立始祖之庙，重其本原，以为祭始。又推始祖所自出之帝，五年一禘，而以始祖配之。盖以仁爱诚敬之心，不忘其本，泝流而源极于无穷。其义极深逺。又禘为次第，有缔合意，与《易》萃卦「王假有庙，利见大人，亨祖考涣而萃聚」其精神之义，同仁人孝子制作意义精微。其理实侔造化，以此格幽，何幽不格？以此动物，何物不动？运之以治天下，眞犹反掌耳。
朱子论东坡，以舜禹避朱均，虑其避足以致天下之逆至，益避啓。又谓其避之不度而无耻，类以世俗不诚之心度圣贤，则凡辞让者皆欲隂取而阳为逊避，不自知其为非也。愚谓苏子文人，喜为高论，欲搜抉前人未言之意，而不谅圣贤至公无我之实。
程氏以帝王之学与儒士异，尚儒生从事章句文义，帝王务得其要，措之事业。然以《大学》明徳首言之，则天子至于庶人，其学未尝异也。但为俗儒务于章句，恐帝王亦效其尤，而忽于推行，故不同耳。
人所以不能自立者，利与害驱之也。所以计利害者，富与贵汩之也。夫农工商贾，各食其力，利其利，若无求于人；而士以礼义为学，反汩没于富贵，而弗能自振。孰知吾性分之贵，有荣于文绣，防
译张子说：“玩笑的话出于思虑，玩笑的举动出于谋划。大概朋友之间开玩笑，不是能够善始善终的方法。孔子称赞晏平仲善于与人交往，只是能够长久保持恭敬。所以《传》说：‘恭敬是德行的积聚。’”
程子认为，对朋友尽忠告之责，必须在未开口之前就以诚意使人信服，次数多了就会变得疏远。这不仅是处理朋友关系的方法，也是修养自身的道理。所谓的忠与信，正是在这里体现。
程子说曾皙、漆雕开已经领悟了大意，我认为曾皙看到的是道理中万物各得其所，推测他的气象宏大；漆雕开却是看到道理中有尚未确信的地方，知道体用广大，所以说他们已经领悟了大意。
研究经典却遗忘了大道，伊川引用韩愈“买椟还珠”的比喻，说丢弃了盒子里的好东西，然而还知道有经典存在。后世研究经典是为了求取官职而遗忘了经典本身，这就是所谓的“得鱼忘筌”了，真是令人叹息啊。
横渠说多闻不足以穷尽天下的事理，因为学习贵在识得大段的道理，不在于多闻；多闻也会分散我们自身的志向，内心实在没有益处，如果是圣贤切要的言行，则不可不闻。
程子认为文章是玩物，会分散志向。吕与叔说文章像司马相如那样，类似俳优。就像拿一样东西来玩弄，心思只在物上，所以会分散志向。俳优又用低俗轻浮的戏弄，想要让人欢喜，其过失就更远了。
延平说：“圣贤的言语，只要稍微掠过，就能见到道理的，却是真意。才刻意去追求，就错过了。大多道理本来平易，不可过分深求。”明道在仓中数椽的事，与此意类似。
朱子回答严时亨论性，引用孟子回答告子的一段话，说学者研究书中的义理，必须在相同中识别其不同，在不同中识别其相同，然后圣贤之言才能通贯反复，都不相碍；如果各自说理，就会互相逃避闪躲，终身隔绝，再也没有融会贯通的时候了。
朱子回答孙季和说：“学校固然不免要写科举文章，但也必须告诉学生圣学的门径，让弟子略知修养自身、治理他人的实质，或许其中有人能因此兴起，成为将来的种子。”
朱子回答蔡季通说：“思索义理到纷乱窒塞的地方，必须一切扫除，让胸中空荡荡地，然后举起一看，自然会觉得有下落处。”这是从李先生那里听来的，我认为不仅思索义理，就是存养心性、应对事务，也必须扫尽胸中杂念，然后心体的虚明才能常存，所见才不会差错。
又回答吕子约说：“《论语》《孟子》《中庸》《大学》，是学问的根本，尤其应当一时集中思考，以求其旨意所在。现在却泛泛地读，不是用来谨慎思考、明辨是非，而探究圣贤的渊源。”我认为《论语》是入门的路径，《孟子》作用处多，《大学》本末兼备，《中庸》归结至极。两书首先提挈纲领，就知道大义。然而其中间的工夫次序、义理精微，如果不彻底研究穷尽、融会贯通，就不能融洽透彻。
又回答尤叔晦说：“横渠先生说，看书有疑惑，应当洗去旧见，以接纳新意，这个方法最好。”
伊川先生说：“学者要自得，六经浩渺难以尽晓，且见得路径后，各自立得一个门径，回去求索就可以了。”注解说：“得到路径，就知道趋向；立下门径，就有规模。”
孔子回答有人问禘祭。说祭祀时既已灌酒，往后就不值得看了。注解说：说鲁君臣懈怠懒惰，心意好像无所考察。大概郊禘不合礼制，鲁国后世还实行。所以刚祭祀开始灌酒，地神降临，所降之神都不是鲁国适宜祭祀的，而其开端已经不合礼了。大端既已失守，虽然后面的玉帛、钟鼓、仪文、升降，又将看什么？至于问禘，不知实是为鲁国讳言。治理天下如同指掌，那么说的是周朝禘礼的大义。治理安定后制定礼制，既已立始祖之庙，重视其本源，作为祭祀的开始。又推尊始祖所出自的帝，五年一禘，而以始祖配享。大概以仁爱诚敬之心，不忘其本，溯流而上，源头极于无穷。其义理极深极远。又禘为次第，有缔合之意，与《易》萃卦“王假有庙，利见大人，亨祖考，涣而萃聚”的精神之义，同人子孝子制作的义理精微。其理实在与造化等同，以此格物于幽暗，什么幽暗不能格？以此感动万物，什么万物不能动？运用它来治理天下，真如同反掌一样容易。
朱子评论东坡，说舜禹避让朱均，担心避让足以导致天下的逆乱，益避让启。又说他们避让不度且无耻，这类是以世俗不诚之心揣度圣贤，那么凡是辞让的人都是想要暗中获取而表面上谦逊避让，不知道自己错了。我认为苏子是文人，喜欢发表高论，想要搜抉前人未言之意，而不体谅圣贤至公无我的实情。
程氏认为帝王之学与儒士不同，崇尚儒生从事章句文义，帝王务求得其要领，施之于事业。然而以《大学》明德为首要来说，那么从天子到庶人，其学问未曾不同。只是因为俗儒务于章句，恐怕帝王也效仿其极端，而忽视推行，所以不同罢了。
人之所以不能自立，是因为利与害驱使。之所以计较利害，是因为富与贵扰乱。农夫、工匠、商贾，各食其力，利其所利，若无求于人；而士人以礼义为学，反而沉溺于富贵，而不能自我振作。谁知道我本性分内的尊贵，有荣于文绣，
读书劄记卷四
钦定四库全书
读书劄记卷五
明 徐问 撰
谢上蔡持体验克治工夫甚力，郤从禅学中出来，以知觉为仁，以树根比念头，虽皆切实，而不能无本来气味。朱子以程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨▯山下稍皆入禅学去，故程子曰：“我死而不失其正者，尹氏子也。”然尹和靖又似少穷理之学，故充拓不大。
杲老欲张无垢用其禅学改头换靣出来，盖欺人也。而无垢竟用禅不改。若刘元城贬南安，章惇遣判官至，欲杀之，是夕鼾睡如故，至死不畏，若真禅矣。然其劲节直气，则恁地光明。象山从禅着脚，郤从高处立论，与人多抝故朱子谓其专主生知安行，而学知以下一切皆废，则于圣门下学上达，格致诚正工夫已漫不相闗矣。
象山与朱子鹅湖议论多不合，且指朱子为葛藤蔓説。若以气折人而不察夫理之本末、精粗、内外，圣贤原是如此敎人，其等防不可躐易。非朱子杜撰之言，只是朱子推明得详尽。如云《大学》首章析之有以极其精而不乱，合之有以尽其大而无余者也。其答项平甫书云：「子静专尊徳性，而某平日所论道问学为多，当反身用力去短集长，庶不堕于一边耳。」观朱子平生论説义理甚详备，诚如茧▯牛毛，然歴歴皆有根据下落。而子静少平心易气，偏抝处多，不知尊徳性者何在，而朱子则欲就其所谓徳性防归而同之也。然则晚年自悔麄心浮气，盖悟徃日之差，其进亦可知矣。
又曰：「子静説克己复礼，云不是克去己私，别自有个克处。又云：只是有一念要做圣贤，便不可。曰：圣门何尝有这般説话？看他意思，只是禅。志公云：『不起纎毫修学心，无相光中常自在。』他只要如此。愚观自古大圣大贤，如伊尹、孔、顔、孟，其相师相勉，精察力行，只是一个志。若无志，不知何所向往，何所归着。宋大儒多于禅学中着脚，既知不是，便走出向实地大路上行。若子静，恐未免沉冥其中耳。」
近学以大学在亲民，宜从旧本，不用新民。愚谓讲説道理，在亲切妥贴，不必拘于一字。且新民与明徳相应，盖自明其徳，又当新民也。且引诸书于民上，皆无亲字。曰亲其亲，曰亲九族，曰亲亲，皆以所亲而言。曰百姓不亲，以民自相亲而言。若以民为亲，则是兼爱无亲踈也。明者必能辨此。
或比尧舜、孔子、汤、武、夷、惠如金有轻重等镒，愚不知顔、孟、曽、闵以下只有防多镒也。要之，圣人徳无不盛，所以孟子只言性之、反之之异耳。至若伯夷、栁下惠，其实不及顔子，故孟子就其一节之粹而无杂者，亦以圣称之，正不可拘泥在迹上。
或谓知行只是一个工夫，不可分作两段事。与「易知至至之大学，知止而后有定」孔子「知之不如好之」意相背。又曰「敬即无事时，义义即有事时敬」，两句合説一件，与「敬以直内，义以方外」意相背。大扺圣贤説道理有本原，有作用，理无二致，而用功则有先后，故其次序如四时之不可易。若欲打滚一处，或倒做了工夫，恐于道难入也。
或谓如称某人知孝，某人知弟，必是其人曾行孝弟，方可称他知孝知弟。如痛，必自己痛了方知痛；饥，必自己饥了方知饥。愚谓人能孝弟，称其孝弟可矣，何必称他知孝知弟？知在我乎，在人乎？不然，人已知行之间，真世所传蕉鹿之梦也。又痛与饥，知之无益；痛必拊摩而使之平，饥必饮食而使之饱。终亦力行之在后也。若费辞求异，互相逃闪，以求必行，恐于平易处反戾。
又谓只説一个知己，自有行在，则是周公思兼三王，仰思而得之，已不须待旦矣。痛与饥寒事郤，似行到方知。类象山解君子喻于义，必要好后方喻。与程子所谓惟其深喻，是以笃好。又云须知了方行得，意相反若行逺不问道，先知所向未免摘埴索涂，冥行而已耳。近岭南黄才伯云，知如目视，行如足行，既有先后，又非徒知而不行者，较能发先儒未言之意。
或谓人尽有知，得父当孝，兄当弟，郤不能孝弟，此已被私欲隔断，未有知而不行者，知
译读书札记卷四
钦定四库全书
读书札记卷五
明 徐问 撰
谢上蔡先生坚持体验、克治的工夫非常用力，但他却是从禅学中出来的，把知觉当作仁，用树根来比喻念头，虽然都切实可行，却不能没有禅学原本的气味。朱子认为，像谢上蔡、游定夫、杨龟山这样程门的高弟，稍微都陷入了禅学，所以程子说：“我死后能不失正道的，是尹氏子。”然而尹和靖又似乎缺少穷究事理的学问，所以扩充拓展不大。
杲老想要张扬无垢先生，让他用禅学改头换面出来，这大概是欺骗人的。而无垢先生竟然用禅学而不改变。如果刘元城被贬到南安，章惇派遣判官去，想要杀他，当晚他依然鼾声如故，直到死都不畏惧，这好像真是禅境了。然而他刚劲的节操和正直的气概，却是如此光明。陆象山从禅学起步，却从高处立论，与人多有抵触，所以朱子认为他专主张生知安行，而学知以下的工夫全都废弃了，那么对于圣门下学上达、格物致知诚意正心的工夫，已经完全不相关了。
陆象山与朱子在鹅湖的议论大多不合，而且指责朱子是葛藤蔓生的说法。如果以气势折服人而不考察理的本末、精粗、内外，圣贤原本就是这样教人的，其等级次序不可逾越。这不是朱子杜撰的话，只是朱子推演阐明得详尽罢了。比如他说《大学》首章，分析它能极其精微而不混乱，综合它能尽其广大而无遗漏。他答复项平甫的信中说：“子静专门尊崇德性，而我平日所论述的道问学较多，应当反省自身，用力去短集长，才不至于堕入一边。”看朱子平生论述义理非常详备，确实像茧丝牛毛一样细密，然而条条都有根据和下落。而子静缺少平心易气，偏执抵触的地方很多，不知道尊崇德性在哪里，而朱子则想要就他所说的德性，归结并统一它。然而子静晚年自己后悔粗心浮气，大概是悟到了往日的差错，他的进步也可以知道了。
又说：“子静说克己复礼，说不是克去己私，另外自有个克的地方。又说：只要有一念要做圣贤，便不可。我说：圣门何曾有这般说话？看他的意思，只是禅。志公说：‘不起纤毫修学心，无相光中常自在。’他只要这样。我看自古大圣大贤，如伊尹、孔子、颜回、孟子，他们互相为师互相勉励，精察力行，只有一个志向。如果没有志向，不知道向往什么，归附什么。宋代大儒多在禅学中起步，既然知道不对，便走出来向实地大路上行走。如果子静，恐怕难免沉溺其中罢了。”
近来的学者认为《大学》在亲民，应当从旧本，不用新民。我认为讲解道理，在于亲切妥帖，不必拘泥于一个字。况且新民与明德相应，大概自明其德，又应当新民。况且引用诸书，在民字上面，都没有亲字。说亲其亲，说亲九族，说亲亲，都是以所亲爱的人而言。说百姓不亲，是以民自相亲而言。如果把民当作亲，那就是兼爱而无亲疏了。明白的人一定能辨别这个。
有人把尧舜、孔子、汤、武、伯夷、柳下惠比作金子有轻重等镒，我不知道颜回、孟子、曾子、闵子骞以下只有多少镒。总之，圣人的德无不盛大，所以孟子只说性之、反之的不同罢了。至于伯夷、柳下惠，其实不及颜回，所以孟子就他们一节的纯粹而无杂的，也以圣人来称呼他们，正不可拘泥在事迹上。
有人说知行只是一个工夫，不可分作两段事。这与“易知至至之大学，知止而后有定”、孔子“知之不如好之”的意思相违背。又说“敬即无事时，义即有事时敬”，两句合说一件事，与“敬以直内，义以方外”的意思相违背。大概圣贤说道理有本原，有作用，理没有两样，而用功则有先后，所以其次序像四季一样不可改变。如果想要混作一处，或者倒做了工夫，恐怕对于道难以进入。
有人说如称某人知孝，某人知悌，必是这人曾行孝悌，才可以称他知孝知悌。如痛，必自己痛了方知痛；饿，必自己饿了方知饿。我认为人能孝悌，称他孝悌就可以了，何必称他知孝知悌？知在我呢，还是在人呢？不然，人已知行之间，真是世上所传的蕉鹿之梦了。又痛与饿，知道没有益处；痛必抚摸按摩而使之平复，饿必饮食而使之饱。终究也是力行在后面。如果费辞求异，互相逃避闪躲，以求必行，恐怕在平易处反而乖戾。
又说只说一个知己，自有行在，那么周公思兼三王，仰思而得之，已经不需要等到天亮了。痛与饥寒的事却，似乎行到方知。类似陆象山解君子喻于义，一定要好后才喻。与程子所谓惟其深喻，是以笃好的意思相反。又说须知了方行得，意思相反。如果行远不问道，先知所向未免像拄着木棍摸索道路，盲目行走而已。近岭南黄才伯说，知如目视，行如足行，既然有先后，又不是徒知而不行的，比较能发挥先儒未言之意。
有人说人尽有知，得父当孝，兄当悌，却不能孝悌，这已被私欲隔断，未有知而不行的，知