周易述卷二十 元和恵栋撰
易上经曰。乾元亨利贞。述曰。元。始也。乾初为道本。故曰元。六爻发挥。旁通于坤。故亨。利贞者。六爻皆正成既济定也。彖传曰。大哉乾元。万物资始。乃统天。述云。资。取。统。本也。大衍之数五十。其用四十有九。其一元也。故六十四卦万一千五百二十筴。皆取始于乾元。筴取始于乾。犹万物之生本乎天。又曰至哉坤元。万物资生。乃顺承天。述云。乾坤相并俱生。合于一元。故万一千五百二十筴皆受始于乾。由坤而生也。天地既分。阳升阴降。坤为顺。故顺承天。文言曰。元者善之长也。述云。始息于子。故曰善之长。外传曰。震雷长也。故曰元。尚书召诰曰。其维王位在德元。公羊。元年春王正月。元年者何。君之始年也。何休注云。变一为元。元者气也。无形以起有形。以分造起天地天地之始也。疏云。春秋说云元者。端也。气泉注云。元为气之始。如水之有泉。泉。流之原。无形以起。有形以分。窥之不见。听之不闻。宋氏云。无形以起。在天成象。有形以分。在地成形也。疏又云。春秋说云。王不上奉天文以立号则道术无原。故先陈春后言王。天不深正其元则不能成其化。故先起元然后陈春矣。是以推元在春上。春在王上矣。文选注引元命苞曰。元年者何。元宜为一。谓之元何。曰君之始年也。公何以不言即位。何休注云。即位者。一国之始。政莫大于正始。故春秋以元之气正天之端。春秋以下皆元命苞文。以天之端正王之政。以王之政正诸侯之即位。以诸侯之即位正竟内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位。故先言正月而后言即位。政不由王出则不得为政。故先言王而后言正月也。王者不承天以制号令则无法。故先言春而后言王。天不深正其元则不能成其化。故先言元而后言春。五者同日并见。相须成体。乃天人之大本。万物之所系。不可不察也。疏云。元年春者天之本。王正月公即位者人之本。故曰天人之大本也。吕氏春秋名类曰。黄帝曰。芒芒昧昧因天之威。一作道。与元同气。芒芒昧昧。广大之貌。天之威无不敬也。非同气不协。故曰同气贤于同义。同义贤于同力。同力贤于同居。同居贤于同名。帝者同气。同元气也。王者同义。同仁义也。霸者同力。同武力也。勤者同居则薄矣。同居于世。亡者同名。同名则觕矣。同名不仁不义。觕。恶也。其智弥觕者其所同弥觕。其智弥精者其所同弥精。精。微妙也。故凡用意不可不精。夫精。五帝三王之所以成也。又名类曰。元者吉之始也。案此与几者动之微。吉之先见者也同义。易通卦验曰。天皇之先与乾曜合元。庄子大宗师曰。伏戏得之以袭气母。司马彪云。袭。入也。气母。元气之母也。崔譔云。取元气之本。通典。魏侍中缪袭议曰。元者一也。首也。气之初也。是以周文演易以冠四德。仲尼作春秋以统三正。春秋命历序曰。元气正则天地八卦孳也。文选注一。元命包曰。水者五行始焉。元气之所凑液也。同上。说题辞曰。元清气以为天。浑沌无形体。宋均注云。言元气之初如此也。浑沌未分也。言气在易为元。在老为道。义不殊也。文选注卅四。说文无字下云。奇字无通于元者。案。奇字。卫宏所撰古文奇字也。老子道经曰。道可道非常道。河上公注云。夫道者。一元之至理。有经术政教之道。有自然长生之道。常道当以无为养神。无事安民。含光藏曜。灭迹匿端。不可称道。董子繁露曰。惟圣人能属万物于一而系之元也。故不及本所从来而承之不能遂其功。是以春秋变一谓之元。元犹原也。其义以随天地终始也。系上曰。原始反终。故人惟有终始也而生死必应四时之变。原始反终故知死生之说。说。舍也。故元者为万物之本而人之元在焉。礼统曰。天地者。元气之所生。万物之祖。后汉书班固传注及庄子释文。元即太极。太极生两仪。故云天地者元气之所生。三统历曰。太极元气函三为一。极。中也。元。始也。又曰阴阳合德。气锺于子。化生万物者也。又曰元典历始曰元传曰。元。善之长也。共养三德为善。孟康注云。谓三统之微气也。当施育万物。故谓之德。又曰。元体之长也。合三体而为之原。故曰元于春三月。每月书王元之三统也。三统合于一元。故因元而九。三之以为法。又曰经元一以统始。易太极之首也。
译《易》上经说：‘乾，元亨利贞。’述说：元，就是开始。乾的初爻是道的根本，所以说元。六爻发挥作用，旁通于坤，所以说亨。所谓利贞，是六爻都正，形成既济而确定。彖传说：‘大哉乾元，万物资始，乃统天。’述说：资，就是取；统，就是根本。大衍之数为五十，它的用数为四十有九，其中有一个就是元。所以六十四卦的一万一千五百二十策，都从乾元取得开始；策数取始于乾，就像万物的生长以天为根本。又说：‘至哉坤元，万物资生，乃顺承天。’述说：乾、坤相互配合而共同生成，合于一个元，所以一万一千五百二十策都从乾开始，由坤承受而生。天地分开以后，阳气上升，阴气下降。坤为顺，所以顺承天。《文言》说：‘元者，善之长也。’述说：阳气在子时开始生息，所以说是善的开端。外传说：震为雷，雷能生长，所以说元。《尚书·召诰》说：‘王位所在，在于德的根本。’ 《公羊传》说：‘元年春王正月。’元年是什么意思？就是君主开始执政的年份。何休注说：把一改称为元。元就是气，无形而使有形发生，以此分别创生天地，是天地的开始。疏说：《春秋说》认为元就是端始。气泉注说：元是气的开始，就像水有源泉；泉是水流的源头。无形之气使有形发生，并使有形分化，窥视它看不见，倾听它听不到。宋氏说：无形之气发生于天，便形成天象；有形之气分化于地，便形成地上的形体。疏又说：《春秋说》认为，王若不上奉天文来建立年号，治道就没有根源，所以先说春，后说王；上天若不深刻端正元始，就不能完成化育，所以先起元，后说春。因此把元推置在春之前，把春置于王之前。《文选》注引《元命苞》说：元年是什么？元本来应该是一，把它称为元又是什么意思？回答说：就是君主开始执政的年份。为什么《公羊传》不说‘即位’？何休注说：即位是一国的大始，政事没有比端正开始更重要的，所以《春秋》以元气端正天的开端。以下都是《元命苞》的文字：以天的开端端正王的政令，以王的政令端正诸侯即位，以诸侯即位端正境内的治理。诸侯若不上奉王的政令，就不得即位，所以先说正月，后说即位。政令若不由王发出，就不能称为政，所以先说王，后说正月。王者若不承受天意来制定号令，就没有法度，所以先说春，后说王。上天若不深刻端正元始，就不能完成化育，所以先说元，后说春。这五者在同一天同时出现，互相依赖而构成完整体系，是天人关系的大根本，也是万物所系，不可不加以考察。疏说：元年春是天的根本，王正月公即位是人的根本，所以说是天人的大根本。《吕氏春秋·名类》说：黄帝说：‘广大昏昧之中，凭借上天的威势；一本作“道”；与元气同气。’‘芒芒昧昧’是广大无边的样子。上天的威势没有不令人敬畏的。若不是同气，就不能协调，所以说同气胜过同义，同义胜过同力，同力胜过同居，同居胜过同名。帝王是同气，也就是同元气；王者是同义，也就是同仁义；霸者是同力，也就是同武力；勤劳者同居，层次就浅薄了，也就是共同处在世上；亡者同名，层次就粗陋了，也就是只有相同名号而没有仁义。觕就是恶。一个人的智慧越粗陋，他所认同的事物也越粗陋；智慧越精微，他所认同的事物也越精微。精就是微妙。因此凡是用心，都不能不精细。精细，是五帝、三王成就事业的原因。《名类》又说：元是吉祥的开始。考察这与‘几是事物发动的细微征兆，是吉祥最先显现之处’意义相同。《易通卦验》说：天皇的先祖与乾的光明相合于元。《庄子·大宗师》说：伏羲得到它，用来承袭气的母体。司马彪说：袭就是进入，气母就是元气的母体。崔譔说：取得元气的根本。《通典》记载，魏国侍中缪袭议论说：元就是一，就是首始，就是气的开始。因此周文王演绎《易》，以元统摄四德；仲尼作《春秋》，以元统摄三正。《春秋命历序》说：元气端正，天地和八卦就会滋生。《文选》注第一。《元命包》说：水是五行的开始，是元气聚合而成的液体。同上。《说题辞》说：“元，是清纯之气形成的天；在混沌状态下还没有形体。”宋均注说：“这是说元气最初就是这样，处于混沌未分的状态。气在《易》中称为元，在《老子》中称为道，意义并没有不同。”见《文选》卷三十四注。《说文》在“无”字下说：“奇字没有与‘元’相通的字。”考察可知，“奇字”是卫宏所撰的古文奇字。《老子道经》说：“道如果可以说出，就不是恒常之道。”河上公注说：“道，是一元之至理。有经术政教之道，也有顺其自然、使人长生之道。恒常之道应当用无为来养神，用无事来安定百姓，收敛光辉、隐藏光耀，消除踪迹、藏匿端绪，不可用言语称说它。” 董仲舒《春秋繁露》说：“只有圣人能够把万物归属于一，并使它们系属于元。因此，若不能追溯本源、承接其所由来，就不能完成其功业。所以《春秋》改变‘一’而称为‘元’。元就像本原，它的意义是随着天地的终始而运行。《系辞上》说：‘推究事物的开始，反复考察它的终结。’所以人只有终始，而生死必然响应四时的变化。推究开始、反观终结，因而知道死生的道理。‘说’就是舍弃。因此，元是万物的根本，人的本元也在其中。” 《礼统》说：“天地，是元气所生，是万物的祖先。”《后汉书·班固传》注和《庄子释文》说：元就是太极。太极产生两仪，所以说天地是元气所生。《三统历》说：“太极元气包含三者而合为一。”极，是中；元，是始。又说：“阴阳合其德，气聚集于子，因而化生万物。”又说：“《元典历》的开始称为元。《传》说：元，是善的首长。共同养成三德，就是善。”孟康注说：“这是说三统的微气，应当施行生育万物，所以称为德。”又说：“元是本体的首长，合三种本体而成为根原，所以称为元。春季三个月，每月书写‘王’，是元统摄三统。三统合于一元，所以因元而有九，以三乘三作为法则。”又说：“以经书的元来统摄开始，是《易》太极的首端。”
何休公羊成八年注云。王者。号也。德合元者称皇。孔子曰。皇象元逍遥术无文字德明谥德。合天者称帝。河洛受瑞可放仁。义合者称王。符瑞应。天下归往。疏云。谓元气是总三气之名。三气谓天地人。三统历曰。太极。元气。函三为一。三气谓酉戌亥。是故其德与之相合者谓之皇。皇者。美大之名。孔子曰。至明谥。皆春秋说文。宋氏云。宋均注。言皇之德象合元矣。逍遥犹勤动行其德术。未有文字之教。其德盛明者为其谥矣。天者。二仪分散以后之称。子仲。故其德与之相合者谓之帝。帝者。谛也。言审谛如天矣。当尔之时。河出图。洛出书。可以受而行之。则施于天下。故曰河洛受瑞可放耳。二仪既分。人乃生焉。人之行也。正直为本。正直即中行。行合于仁义者谓之王。行合人道者。符瑞应之而为天下所归往耳。是以王字通于三才得为归往之义。白虎通曰。皇。君也。美也。大也。天之总美大称也。时质故总之也。号之为皇者煌煌。人莫违也。烦一夫扰一士以劳天下不为皇也。不扰匹夫匹妇。故为皇。虚无寥廓与天地通灵也。又曰。德合天地者称帝。仁义合者称王。别优劣也。礼记谥法曰。德象天地称帝。仁义所生称王。帝者天号。王者五行之称也。淮南泰族曰。黄帝曰。芒芒昧昧。因天之威。与元同气。故同气者帝。同义者王。同力者霸。无一焉者亡。易乾凿度曰。易一元以为元纪。郑注云。天地之元。万物所纪。河图曰。元气闿阳为天。后汉方术传序云。其流又有风角遁甲七政元气。注。元气谓开辟阴阳之书也。体元文言曰。元者善之长也。君子体仁足以长人。述云。乾为善始。息于子。故曰善之长。外传曰。震雷长也。故曰元。易有三才。故举君子。初九仁也。元为体之长。君子体仁。故为人之长。又曰。乾元用九天下治也。述云。正元以成化。故天下治。疏云。春秋元命苞曰。天不深正其元不能成其化。九者变化之义。以元用九。六爻皆正。王者体元建极而君臣上下各得其位。故天下治也。又曰飞龙在天。乃位乎天德。述云。体元居正。故位乎天德。又曰。乾元用九。乃见天则。述云。六爻皆正。天之法也。在人则为王度。易说。易六位正。王度见矣。书曰。其惟王位在德元。小民乃惟刑用于天下越王显。晋语。悼公言于诸大夫曰。抑人之有元君将禀命焉。若禀而弃之是焚谷也。谷。善也。二三子为令之不从。故求元君而访焉孤之不元废也。其谁怨元而以虐奉之二三子之制也。若欲奉元以济大义。将在今日。若欲暴虐以离百姓反易民常。亦在今日。无中庸。子曰。声色之于以化民末也。声色。德之显者。故曰末也。诗曰。德輶如毛。德輶如毛。德之微者。故诗云民鲜克举。毛犹有伦。上天之载。无声无臭。至矣。孔子闲居。孔子曰。以致五至而行三无。子夏曰。敢问何谓三无。孔子曰。无声之乐。无体之礼。无服之丧。此之谓三无。子夏曰。三无既得略而闻之矣。敢问何诗近之。孔子曰。夙夜其命。宥密无声之乐也。威仪棣棣不可选也。无体之礼也。凡民有丧。匍匐救之。无服之丧也。六经无有以无言道者。唯中庸引诗上天之载无声无臭。及孔子闲居论三无。此以无言道也。说文无字下引王育说曰。天阙西北为无。乾西北之卦。西北乾元也。天不足西北。故言无。又引古文奇字曰。无通于元者。若然。则无与元同义也。系上曰。易有太极。北史梁武帝问李业兴云。易有太极。极是有无。业兴对曰。所传太极是有。愚谓太极即乾之初九。又谓之元。故不可言无无通于元。故元为道之本。三统历曰。道据其一。一即元也。知元之为道本。则后世先天无极之说皆可不用也。隐元年公羊传曰。元年者何。君之始年也。何休注云。变一为元。元者气也。无形以起。有形以分。造起天地。天地之始也。疏云。春秋说云。元者端也。气泉无形以起。有形以分。窥之不见。听之不闻。宋氏注云。元为气之始。如水之有泉。泉流之原无形以起在天成象。有形以分在地成形也。然则有形与无形皆生乎元气而来。故言造起天地天地之始也刘巘周易义曰。自无出有曰生。文选六。老子道经曰。视之不见名曰夷。听之不闻名曰希。王弼注云。无象无声无响。无所不通。无所不往。又曰。搏之不得名曰微。河上公注云。无色曰夷。无声曰希。无形曰微。又曰。此三者不可致诘。故混而为一。河上注云。混。合也。故合于三。名之而为一。德经曰。天下万物生于有。有生于无。河上注云。万物皆从天地生。天地有形位。故言生于有也。天地神明。蜎飞蠕动皆从道生。道无形。故言生于无。淮南说山曰。有形出于无形。未有天地能生天地者也。至深微广大矣。高诱注云。未有天地生天地。故无形生有形也。
译何休《公羊传·成公八年》注说：“王，是一种称号。德与元相合的称为皇。孔子说：皇，象征元，施行逍遥之术；没有文字教化而德行光明的，以德为谥。德与天相合的称为帝。河图、洛书受纳祥瑞，可以施行仁政。仁义相合的称为王。符瑞响应，天下归附。”疏说：“元气是统摄三气的名称。三气就是天地人。《三统历》说：太极元气包含三者而合为一。三气又指酉、戌、亥。因此，德行与它们相合的称为皇。皇，是美善广大之名。孔子所说至明的谥号，都见于《春秋说文》。宋氏说，宋均注认为：皇的德行象征并符合元；‘逍遥’仍是勤勉行动、推行德术；尚未有文字教化，而德行盛大光明的，便以此为谥。天，是两仪分散以后的名称。子仲，所以德行与天相合的称为帝。帝就是谛，意思是审慎明察而像天一样。当时河中出现图，洛水出现书，可以接受并施行它们，用来治理天下，所以说河洛受纳祥瑞而可以施行。两仪既已分化，人于是产生。人的行为以正直为根本，正直就是中行。行为符合仁义的称为王；行为符合人道，符瑞便会响应，天下也就归附于他。” 因此，“王”字贯通三才，能够取得使天下归附的意义。《白虎通》说：“皇，就是君主；也是美、大，是对天之总的美大称谓。由于当时处于质朴状态，所以总称为皇。称作皇，是因为光明盛大，人人不能违背他。若烦扰一个人、劳累一个士人而使天下受困，就不能称为皇。不扰乱匹夫匹妇，所以称为皇；其虚无寥廓，与天地相通而有神灵。” 又说：“德行与天地相合的称为帝，仁义相合的称为王，这是区别尊卑优劣。《礼记·谥法》说：德行象征天地的称为帝，仁义所生的称为王。帝，是天的称号；王，是五行的称号。” 《淮南子·泰族》说：黄帝说：“广大昏昧之时，依凭天的威势，与元气同气。因此，同气的称帝，同义的称王，同力的称霸；三者一项也没有的，就会灭亡。” 《易乾凿度》说：“《易》以一元作为元纪。”郑玄注说：“元，是天地的本原，是万物所由统纪的根本。” 《河图》说：“元气开启阳气而成为天。”《后汉书·方术传序》说：“这一流派又有风角、遁甲、七政、元气。”注说：“元气，是讲开辟阴阳的书。” 体察并承当元。《文言》说：“元，是善的首长。君子体行仁德，足以成为众人的长者。”《述》说：“乾是善的开始，在子时生息，所以说是善的首长。《外传》说震为雷，是生长之长，所以称为元。《易》有三才，所以举君子为例。初九象征仁，元是本体的首长；君子体行仁德，所以成为人的长者。” 又说：“乾元施行九，天下就得到治理。”《述》说：“端正元气以成就教化，所以天下得到治理。”疏说：“《春秋元命苞》说：天若不能深切端正其元，就不能成就其教化。九有变化之义。以元施行九，六爻都端正；王者体察元、建立中正的准则，君臣上下各得其位，所以天下得到治理。” 又说：“飞龙在天，才处在天德的位置上。”《述》说：“体察元而居正，所以处在天德的位置。”又说：“乾元施行九，于是显现天的法则。”《述》说：“六爻都端正，这是天的法则。落实到人事上，就是王者的法度。”《易说》说：“《易》的六个位次端正，王者的法度就显现了。” 《尚书》说：“大概只有王位处在德的本元上，小民才会在天下共同奉行刑法，使王的德行显明。” 《国语·晋语》记载，悼公对诸大夫说：“难道人有了元君，便将接受他的命令吗？如果接受命令却又抛弃它，就像焚烧谷物一样。谷，就是善。你们几位因为命令不能贯彻，所以寻求元君并来询问；难道是因为我的不善而废弃我吗？谁会怨恨元君而用虐政奉事他呢？这是你们几位所制定的制度。若想奉持元君以成就大义，就在今天；若想施行暴虐以离散百姓、反常地改变民间常道，也在今天。” 无。《中庸》说：孔子说：“用声音和容色来教化百姓，是末节。”声音和容色，是德行显现出来的方面，所以说是末节。《诗经》说：“德行轻得像毛。”德行轻微得像毛，所以《诗经》说百姓很少能够举行它；毛尚且还有伦次。《诗经》又说：“上天所承载的事，没有声音，也没有气味。”这是最高境界。《孔子闲居》说：孔子说：“要达到五种至极，并实行三种无形。”子夏问：“请问什么叫三无？”孔子说：“没有声音的音乐，没有形体的礼，没有服饰形式的丧，这就叫三无。”子夏说：“三无的概要，我已经听到了；请问哪几句《诗》最接近它？”孔子说：“‘早晚都使其命令深厚幽密’，这是没有声音的音乐；‘威仪盛美而不可挑剔’，这是没有形体的礼；‘凡百姓有丧，便匍匐前去救助’，这是没有服饰形式的丧。” 六经没有用“无言”来说明道的，只有《中庸》引用《诗经》“上天所承载的事，没有声音，也没有气味”，以及《孔子闲居》论说三无，才是用无言来说明道。《说文》在“无”字下引用王育的说法：“天在西北有缺口，称为无；乾是西北的卦，西北就是乾元。天在西北不足，所以称无。”又引用古文奇字说：“无与元相通。”如果这样，那么无与元意义相同。《系辞上》说：“《易》有太极。”北史记载梁武帝问李业兴：“《易》有太极，这个极究竟是有还是无？”李业兴回答：“相传的太极是有。”我认为太极就是乾的初九，又称为元，所以不能说是无。“无”与“元”相通，因此元是道的根本。《三统历》说：“道依据其中的一；一就是元。”知道元是道的根本，那么后世先天、无极的说法都可以不用了。《隐公元年·公羊传》说：“元年是什么？是君主开始执政的年份。”何休注说：“把一改变为元。元就是气，无形而起，有形而分，是造成天地的根本，也是天地的开始。”疏说：“《春秋说》说：元，是端始；气如泉源，无形而起，有形而分，看不见它，听不见它。宋氏注说：元是气的开始，就像水有泉源；泉流的源头无形而起，在天上形成天象，有形而分，在地上形成形体。这样看来，有形和无形都由元气产生而来，所以说它造成天地，是天地的开始。” 刘巘《周易义》说：“由无产生有，叫作生。”见《文选》卷六。《老子道经》说：“看它看不见，称为夷；听它听不到，称为希。”王弼注说：“没有形象、没有声音、没有声响，无所不通，无所不到。”又说：“触摸它却得不到，称为微。”河上公注说：“无色叫夷，无声叫希，无形叫微。”又说：“这三者无法追问到底，所以混合为一。”河上公注说：“混，就是合。因此把三者合起来，命名为一。” 《老子德经》说：“天下万物产生于有，有产生于无。”河上公注说：“万物都从天地产生。天地有形体和位置，所以说产生于有。天地的神明以及飞虫、爬虫、活动之物，都从道产生；道没有形体，所以说产生于无。” 《淮南子·说山》说：“有形产生于无形。没有天地时，能够产生天地的，就是无形。它深远精微而又广大。”高诱注说：“在天地尚未存在时产生天地，所以说无形产生有形。”
孙绰游天台山赋曰。太虚辽廓而无阂。运自然之妙有。李善注云。妙有谓一也。言大道运彼自然之妙。一而生万物也。谓之为妙有者。欲言有不见其形则非有。故谓之妙。欲言其无物由之而生则非无。故谓之有也。斯乃无中之有。谓之妙有也。文选十一。又曰。忽即有而得玄。注云。王弼以凡有皆以无为本。无以有为功。将欲寤无必资于有。故云即有而得玄也。同前。系辞曰。一阴一阳之谓道。韩伯注云。道者何。无之称也。详见本书。王弼老子注云。凡有皆始于无。又曰。有之所始以无为本。又曰。玄冥嘿无有也。文选十一。世说文学篇曰。王辅嗣弱冠诣裴徽。徽问曰。夫无者诚万物之所资。圣人莫肯致言而老子申之无已。何耶。弼曰。圣人体无。无又不可以训。故言必及有。老庄未免于有恒。训其所不足。何劭为弼传曰。老子是有者也。故恒言无所不足。文章叙録曰。自儒者论以老子非圣人。絶礼弃学。何晏说与圣人同着论行于世。北史梁武帝问李业兴云。易有太极。极是有无。业兴对曰。所传太极是有。案系辞言易有太极。不可言无。潜乾初九曰。潜龙勿用。象曰。潜龙勿用。阳在下也。文言曰。龙德而隐者也。又曰。潜之为言也。隐而未见。行而未成。是以君子弗用也。中庸曰。诗云。潜虽伏矣。亦孔之昭。故君子内省不疚。无恶于志。君子之所不可及者。其惟人之所不见乎。释言曰。潜。深也。潜深。测也。郭注云。测亦水深之别名。法言问神篇曰。或问神。曰心。请闻之。曰。潜天而天。潜地而地。天地神明而不测者也。心之潜也。犹将测之。况于人乎。况于事伦乎。案。潜天而天。潜地而地。所谓知情。天地即神也。心之潜也。犹将测之。所谓形不测也。天地神明不测而心能测之。伏羲文王孔子是也。知情天地形。不测人与事伦。不足言矣。又曰敢问潜心于圣。曰。昔仲尼潜心于文王矣。达之。颜渊亦潜心于仲尼矣。未达。一闻。当作间。耳。神在所潜而已矣。天神天明照知四方。天精天粹万物作类。人心其神矣乎。操则存。舍则亡。能常操而存者。其惟圣人乎。圣人存神索至。至诚如神。成天下之大顺。致天下之大利。大和。和同天人之际。天地位。万物育。使之而无间者也。此既济之功能。隐文言曰。初九潜龙勿用。何谓也。子曰。龙德而隐者也。潜阳隐初。故隐者也。又曰。潜之为言也。隐而未见。行而未成。是以君子弗用也。初隐二见。故隐而未见。系上曰。易无思也无为也。寂然不动。感而遂通天下之故。非天下之至神其孰能与于此。虞注云。寂然不动。谓隐藏坤初。故不动者也。至神谓易隐初入微知几其神乎。又曰。探啧索隐。虞注云。探。取。啧。初也。初隐未见。故探啧索隐则幽赞神明而生蓍。中庸曰。莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。言隐必见。微必显。诚中形外。故君子慎独。又曰。是故君子不赏而民劝。不怒而民威于鈇钺。诗曰。不显维德。百辟其刑之。案。不显谓隐也。诗烝民曰。人亦有言。德輶如毛。民鲜克举之。我仪图之。维仲山甫举之。爱莫助之。毛传曰。爱。隐也。案。如毛。犹微也。民鲜克举。言慎独者少。毛训爱为隐。谓隐微也。隐微之间。非人所能助。故爱莫助之。荀子曰。能积微者速成。诗曰。德輶如毛。民鲜克举。此之谓也。荀子。毛公之师也。故其说与荀同。郑笺不识圣人微言。训爱为惜。失之远矣。表记曰。子言之归乎君子。隐而显。不矜而庄。不厉而威。不言而信。案。归乎君子读。归乎由成子之义。言人当以君子为法也。篇名表记而先言隐而显。由内而达外也。君子从事于慎独之功。诚中形外。故隐而显。诚则不矜而庄。不厉而威。不言而信也。汉书司马相如赞曰。司马迁称春秋推见至隐。推见至隐。故乱臣贼子惧。易本隐。以之显。李奇注云。隐犹微也。初九初六从下而生自微及着。如初潜龙隐也。九二见龙则显矣。所谓本隐以之显也。初乾为积善。积善成德。故初为龙德而隐。二为龙德而正中。中庸言夫微之显。又云知微之显。系下云。知微之彰皆是义也。扬子太玄曰。玄者神之魁也。魁。首也。犹言始。天以不见为玄。地以不形为玄。人以心腹为玄。天奥西北。郁化精也。地奥黄泉。隐魄荣也。人奥思虑。含至精也。荀子劝学曰。昔者瓠巴鼓瑟而流鱼出听。伯牙鼓琴而六马仰秣。故声无小而不闻。行无隐而不形。玉在山而草木润。渊生珠而岸不枯。为善不积邪安有不闻者乎。说文云幽隐也从山中。。微也。老子德经曰。道隐无名。注云。道潜隐。使人无能指名也。文言初九曰。不成名。爱字义附
译孙绰《游天台山赋》说：“太虚辽阔空旷而无所阻隔，运行着自然的妙有。”李善注说：“妙有，是指一。意思是大道运行那自然的妙，凭借一而产生万物。之所以称为妙有，是因为若说它是有，却看不见它的形体，便不能算通常所说的有，所以称为妙；若说它是无，而万物又都由它产生，便不能算无，所以称为有。这就是无中的有，称为妙有。”见《文选》卷十一。又说：“忽然从有之中便能得到玄。”注说：“王弼认为，凡是有都以无为根本，无以有来成就功用。将要领悟无，必定要凭借有，所以说从有便能得到玄。”与前文相同。《系辞》说：“一阴一阳叫作道。”韩伯注说：“道是什么？就是对无的称呼。”详见本书。王弼《老子注》说：“凡是有，都开始于无。”又说：“有的开始，以无为根本。”又说：“玄冥，就是寂静的无有。”见《文选》卷十一。《世说新语·文学》说：王辅嗣二十岁时去拜访裴徽。裴徽问：“无确实是万物赖以凭借的根本，圣人没有肯专门谈它的，而老子却不断申说无，这是为什么？”王弼说：“圣人体察无，而无又不可作为训说的对象，所以言说必然涉及有。老子、庄子还没有完全摆脱有，便反复说明他们所不足的方面。”何劭为王弼作传说：“老子是谈有的人，所以总是说无还不足。”《文章叙录》说：“从儒者议论老子不是圣人、断绝礼制、抛弃学问以来，何晏主张老子与圣人相同，并著成论，流行于世。” 《北史》记载，梁武帝问李业兴：“《易》有太极，这个极是有还是无？”李业兴回答：“相传的太极是有。”考察《系辞》说“《易》有太极”，不可说是无。潜。乾卦初九说：“潜龙勿用。”《象》说：“潜龙勿用”，是因为阳气处在下位。《文言》说：“这是具有龙之德而隐居的人。”又说：“‘潜’这个词，是隐藏而尚未显现，行动而尚未成功。因此君子不能有所作为。” 《中庸》说：《诗经》说：“潜藏虽然隐伏，也非常明显。”所以君子在内心反省而没有愧疚，在心志上没有厌恶。君子之所以使人无法赶上，难道不正在于他人所看不见的地方吗？《释言》说：“潜，就是深。潜深，就是测。”郭璞注说：“测也是水深的另一种名称。” 《法言·问神》说：有人问神是什么。回答说：“是心。”又请问其义。回答说：“潜入天，便成为天；潜入地，便成为地。天地神明而不可测知。心若能潜入其中，尚且将要测知它，何况人呢？何况事物的类别和伦次呢？”考察可知，“潜天而天，潜地而地”，说的是知晓实情；天地就是神。心能够潜入其中，尚且将要测知它，说的是形迹不可测。天地神明不可测，而心能够测知它，伏羲、文王、孔子就是这样的人。若能知晓天地的实情和形迹，便能测知人和事物的类别，这就不值得再说了。又说：“请问把心潜藏于圣道之中是怎样的？”回答说：“从前仲尼把心潜藏在文王之道中，已经通达了它；颜渊也把心潜藏在仲尼之道中，但还没有通达。‘一闻’应当作‘一间’，只是耳朵听到而已。关键只在于神潜藏的所在。天的神明、天的光明照察而知晓四方；天的精华、天的纯粹使万物生成类别。人的心难道不就是神吗？把持它，它便存在；舍弃它，它便消亡。能够经常把持而使它存在的，大概只有圣人吧。圣人保存精神而探求至道，以至诚达到神明，使天下成就最大的顺遂，取得天下最大的利益和大和，使天地与人相互和同，天地各安其位，万物得到养育，使它们之间没有间隔。这就是既济的功用。” 隐。《文言》说：“初九潜龙勿用。”这是什么意思？孔子说：“这是具有龙之德而隐居的人。”阳气潜藏在初爻，所以称为隐。又说：“‘潜’这个词，是隐藏而尚未显现，行动而尚未成功。因此君子不能有所作为。”初爻是隐，二爻是显，所以说隐藏而尚未显现。《系辞上》说：“《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；受到感应便通达天下一切事理。若不是天下最神妙的事物，谁能做到这样？”虞翻注说：“寂然不动，是说坤卦初爻隐藏，所以不动。至神，是说《易》隐藏初爻而进入精微，能够知晓几微，难道不是神妙吗？” 又说：“探究细微，寻求隐秘。”虞翻注说：“探，是取；啧，是初。初爻隐藏而未显现，所以探究初爻、寻求隐秘，便能幽深地赞助神明而产生蓍草。” 《中庸》说：“没有比隐蔽更容易显现的，没有比微小更明显的。”所以君子谨慎对待独处。意思是隐蔽的一定会显现，微小的一定会明显；诚在内心，便会形于外，所以君子慎独。又说：“因此君子不奖赏，百姓也会自我劝勉；君子不发怒，百姓也会畏惧他胜过斧钺。”《诗经》说：“不显露的德行，诸侯都以它为法则。”考察可知，“不显”就是隐。《诗经·烝民》说：“人们也有这样的说法：德行轻得像毛，百姓很少能够举起它。我反复思量，只有仲山甫能够举起它；想要帮助他，却无从帮助。”《毛传》说：“爱，就是隐。”考察可知，“如毛”仍是微小的意思；“民鲜克举”，是说能够慎独的人很少。毛传把“爱”解释为隐，是说隐微之处不是人力所能帮助的，所以说无从帮助。荀子说：“能够积累微小的，就能迅速成功。”《诗经》说“德轻如毛，百姓很少能举起”，说的就是这个道理。荀子是毛公的老师，所以他的解释与荀子相同。郑玄《笺》不懂圣人的微言，把“爱”解释为吝惜，差得很远。《表记》说：“孔子说：归依君子吧。君子隐而显，不自矜却庄重，不严厉却有威严，不说话却守信。”考察可知，“归乎君子”应当这样读；“归乎”是由成子之义，意思是人应当以君子为法则。篇名为《表记》，开头先说“隐而显”，是由内而达到外。君子致力于慎独的功夫，内心真诚而形诸外，所以隐而显；真诚便不自矜而庄重，不严厉而有威严，不说话而守信。《汉书·司马相如赞》说：司马迁称赞《春秋》“推求已显现的事而达到最隐微之处”。因为推求已显现而达到最隐微之处，所以乱臣贼子感到恐惧。《易》的根本在隐微，并由此使之显明。李奇注说：“隐，仍是微的意思。” 初九、初六都是从下往上生成，由微小达到显著。就像初爻的潜龙，是隐；到九二出现龙，便是显。这就是所谓以隐为本而使之显现。乾卦初爻象征积累善行，积累善行而成就德，所以初爻是龙德而隐；二爻是龙德而处于正中。《中庸》说“微小事物的显现”，又说“知道微小事物的显现”；《系辞下》说“知道微小事物的彰显”，都是这个意思。扬雄《太玄》说：“玄，是神的首领。”魁，就是首，也就是开始。天以不可见为玄，地以无形为玄，人以心腹为玄。天的深奥在西北，是精气郁积化生之处；地的深奥在黄泉，是魂魄隐藏而荣盛之处；人的深奥在思虑，是含藏至精之处。荀子《劝学》说：从前瓠巴弹瑟，水中的鱼游出来听；伯牙弹琴，六匹马仰头停止咀嚼。所以声音再小也没有听不见的，行为再隐微也没有不显露的。玉在山中，草木便滋润；深渊中生出珍珠，岸边便不会枯槁。行善而不积累，哪里会有听不到的人呢？《说文》说：“幽，就是隐。”又说：“从山从中，微。” 《老子德经》说：“道隐而无名。”注说：“道潜藏隐伏，使人无法指称它的名称。”《文言》初九说：“不能成就名声。” “爱”字义附。
烝民诗曰。爱莫助之。毛传曰。爱。隐也。言隐微之际己所独制。人莫能助也。诗静女曰。爱而不见。韩诗曰。爱。隐也。释言曰。爱。隐也。毛韩义本此。郭氏不识字。改为薆。微系下曰。几者动之微。吉之先见者也。虞注云。阳见初成震。故动之微。复初元吉。吉之先见者也。几即一也。一古文作壹。说文。壹从壶吉。即吉之先见之义。朱子据刘向传作吉凶之先见。失其义矣。又曰。君子知微知彰。姚信注云。二下交初。故曰知微。上交于三。故曰知彰。又曰。子曰。颜氏之子其殆庶几乎。虞注云。几。微也。颜子知微。故殆庶几。孔子曰。回也其庶几乎。又曰。夫易章往而察来而微显阐幽。虞注云。神以知来。知以藏往。微者显之。谓从复成乾。是察来也。阐者幽之。谓从姤之坤。是章往也。又曰。其初难知。侯果注云。初则事微。故难知。又曰。能说诸心。能研诸侯之虑。定天下之吉凶。成天下之亹亹者。荀注曰。亹亹者。阴阳之微。可成可败也。王弼曰。亹亹。微妙之意也。中庸曰。莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。在易隐微为乾坤之初爻。又曰。夫微之显。诚之不可揜如此夫。诚则形。故不可揜。又曰。致广大而尽精微。荀子赋篇曰。精微而无形。又曰。知微之显可与入德矣。夫微之显诚者。天之道也。知微之显诚之者。人之道也。又曰。子曰。声色之于以化民末也。对本故言末。诗曰。德輶如毛。案。毛犹微也。经解曰。絜静精微。易教也。案。絜静。坤也。精微。乾也。乾元絜静。坤元精微。故云易教也。易乾凿度曰。孔子曰。乾坤。阴阳之主也。阳始于亥。形于丑。乾位在西北。阳祖微据始也。又云。易气从下生。郑注云。易本无形。自微及着。故气从下生。以下爻为始也。又曰。天气三微而成着。三着而成体。郑注云。五日为一微。十五日为一着。故五日有一候。十五日成一气也。冬至阳始生。积十五日至小寒为一着。至大寒为二着。至立春为三着。凡四十五日而成一节。故曰三着而成体也。正月则泰卦用事。故曰成体而郊也。淮南齐俗曰。易曰履霜坚冰至。圣人之见终始微言。吕览有始曰。天地有始。天微以成。地塞以形。高注云。始。初也。天。阳也。虚而能施。故微以生万物。地。阴也。实而能受。故塞以成形兆也。后汉书鲁恭传。恭议奏曰。孝章皇帝深惟古人之道。助三正之微。定律着令。注。三正。三微也。前书音义曰。言阳气始施。万物微而未着。故曰微。荀子劝学曰。春秋之微也。案。春秋推见至隐。故云微。越语曰。天道皇皇。日月以为常。皇皇。着明也。常。象也。明者以为法。微者则是行。阳至而阴。阴至而阳。日困而还。月盈而匡。困。穷也。匡。亏也。荀子曰。行微如日月。微谓晦夕朔旦。至谓二至。说文曰。征。召也。从微省壬为征。行于微而文达者即征之。荀子曰。行微如日月。忠诚盛于内贲于外形于四海所谓行于微而文达者也。荀子强国篇曰。积微月不胜日。时不胜月。岁不胜时。言积微从日始。财物货宝以大为重。政教功名反是。能积微者速成。诗曰。德輶如毛。毛犹微也。民鲜克举。此之谓也。又解蔽篇曰。处一之危。其荣满侧。韦昭注晋语曰。荣者有色貌也。养一之微荣矣而未知。危谓戒惧。处心之危有形。故其荣满侧可知也。养心之微无形。故虽荣而未知。大学曰。富润屋。德润身。此养一之荣也。故道经曰。人心之危。道心之微。危微之几。惟明君子而后能知之。荀子成相曰。思之精。志乃荣。好而一之神以成。精神相反。一而不二为圣人。又曰。空石之中有人焉。其名曰觙。其为人也善射以好思。耳目之欲接则败其思。蚊之声闻则挫其精。是以辟耳目之欲而远蚊之声。闲居静思则通。思仁若是。可谓微乎。言静思仁如空石之人思射。则可谓微乎。假设问之词也。孟子恶败而出妻。可谓能自强矣。有子恶卧而焠掌。可谓能自忍矣。未及好也。未及善射好思。辟耳目之欲。蚊之声。闻则挫其精。可谓危矣。未可谓微也。愚谓危如乾之九三。微如乾之初九。夫微者。至人也。至人也。至人即中庸之至诚。何强何忍何危。故浊明外景。愚谓火为浊明。水为内景。清明内景。圣人纵其欲兼其情而制焉者。理矣。兼犹尽也。纵欲尽情而不过制。犹纵心所欲不踰矩。夫何强何忍何危。故仁者之行道也。无为也。圣人之行道也。无强也。仁者之思也恭。圣人之思也乐。恭谓乾乾夕惕也。乐谓性与天道无所不适也。说文曰。危。在高而惧也。战国策。苏子谓秦王曰。语曰。识乎微之为著者强。大略篇曰。雨水汉故潜。汉溢为潜。自小至大。人尽小者大。积微者着。德至者色泽洽。泽洽荣也。杨注谓。德润身。行尽而声闻远。
译《烝民》诗说：“无从帮助他。”毛传说：“爱，就是隐。”意思是处在隐微之际，只能由自己作主，别人无法帮助。《静女》诗说：“喜爱她，却看不见她。”《韩诗》说：“爱，就是隐。”《释言》也说：“爱，就是隐。”毛传和《韩诗》的意义本于此。郭璞不懂这个字，改作“薆”。微。《系辞下》说：“几，是事物发动时的微小征兆，是吉祥最先显现的征兆。”虞翻注说：“阳气在初爻显现而形成震，所以说是发动的微小征兆；复卦初爻为元吉，所以说是吉祥最先显现的征兆。几就是一，一的古文写作壹。《说文》中‘壹’字从壶从吉，就是吉祥最先显现的意义。朱熹依据《刘向传》写作‘吉凶之先见’，失去了原义。” 又说：“君子知道微小，也知道显著。”姚信注说：“二爻向下与初爻相交，所以说知微；上爻向上与三爻相交，所以说知彰。” 又说：“孔子说：颜氏的弟子大概接近几了吧！”虞翻注说：“几，就是微。颜回能够知微，所以大概接近几。”孔子说：“颜回，大概接近道了吧！” 又说：“《易》彰明过去，察知未来，使微小显现，阐明幽隐。”虞翻注说：“神用来知晓未来，智慧用来藏纳过去；使微小显现，是说由复卦发展成为乾卦，这就是察知未来；阐明幽隐，是说由姤卦发展为坤卦，这就是彰明过去。” 又说：“它的初爻难以知晓。”侯果注说：“初爻时事情还很微小，所以难以知晓。” 又说：“能够使心中喜悦，能够研察诸侯的思虑，决定天下的吉凶，成就天下勤勉不息的事业。”荀爽注说：“亹亹，是阴阳的微妙状态，可以成功，也可以失败。”王弼说：“亹亹，是微妙的意思。” 《中庸》说：“没有比隐蔽更容易显现的，没有比微小更明显的。”所以君子谨慎对待独处。在《易》中，隐微就是乾、坤的初爻。又说：“微小事物的显现，正是真诚无法遮掩到这种程度。”真诚便会显形，所以不能遮掩。又说：“达到广大境界而穷尽精微。”荀子《赋篇》说：“精微而没有形体。” 又说：“能够知道微小事物的显现，就可以进入德的境界了。微小事物的显现而成为真诚，是天的道；知道微小事物的显现并努力使自己真诚，是人的道。” 又说：“孔子说：用声音和容色来教化百姓，是末节。”这是相对于根本而言，所以说是末节。《诗经》说：“德行轻得像毛。”考察可知，毛仍是微小的意思。《经解》说：“洁净、安静、精密、微妙，是《易》的教化。”考察可知，洁静属坤，精微属乾；乾元洁静，坤元精微，所以说这是《易》的教化。《易乾凿度》说：“孔子说：乾坤，是阴阳的主宰。阳气开始于亥，在丑时成形；乾位于西北，阳气的祖先在微小处依凭其开始。” 又说：“《易》的气从下方产生。”郑玄注说：“《易》的本体没有形状，由微小达到显著，所以气从下方产生，因为以下爻为开始。” 又说：“天气经过三个微而成为显著，经过三个显著而形成形体。”郑玄注说：“五日为一微，十五日为一著，所以五日形成一个候，十五日形成一个气。冬至阳气开始产生，经过十五日到小寒为一著，到大寒为二著，到立春为三著；共四十五日形成一节，所以说三个著形成形体。正月由泰卦主事，所以说形成形体后便举行郊祭。” 《淮南子·齐俗》说：“《易》说‘踩到霜，坚冰就要到来’，这是圣人观察事物终始的微言。” 《吕氏春秋·有始》说：“天地有开始。天以微小而成，地以闭塞而成形。”高诱注说：“始，就是初。天属阳，空虚而能施，所以以微小来生育万物。地属阴，充实而能承受，所以以闭塞来形成形迹。” 《后汉书·鲁恭传》记载，鲁恭议论上奏说：“孝章皇帝深思古人的道，扶助三正的微始，制定律法并著录命令。”注说：“三正，就是三微。”《前书音义》说：“这是说阳气开始施行，万物微小而尚未显著，所以称为微。” 荀子《劝学》说：“《春秋》的微。”考察可知，《春秋》推求显见之事而达到最隐微处，所以称为微。《越语》说：“天道光明盛大，日月以此作为常道。”皇皇，就是显著光明；常，就是法象。光明的可以作为法则，微小的则实际运行。阳气达到极点便转为阴，阴气达到极点便转为阳；太阳困穷便回转，月亮盈满便亏损。困，就是穷尽；匡，就是亏缺。荀子说：“运行微妙，如同日月。”微，指晦、夕、朔、旦；至，指二至。《说文》说：“征，就是召。从微的省形、壬作征。事物在微小处运行而文采显达，就召来它。”荀子说“运行微妙如同日月”，忠诚盛于内心，显现于外而遍及四海，就是所谓在微小处运行而文采显达。荀子《强国》篇说：“积累微小，月不胜日，时不胜月，岁不胜时。”意思是积累微小从一日开始。财物、货宝相反，以大为贵重；政教、功名则相反，能积累微小便能迅速成功。《诗经》说：“德行轻如毛。”毛仍是微小；百姓很少能举起它，说的就是这个道理。荀子《解蔽》篇又说：“处在守一的危险状态，它的荣盛充满一侧。”韦昭注《晋语》说：“荣，是有色泽形貌。”养护守一的微妙之处，虽有荣盛却自己不知道。危，是戒慎恐惧；处于心的危险状态便有形可见，所以它的荣盛充满一侧，可以知道。养心的微妙之处没有形体，所以虽有荣盛却自己不知道。《大学》说：“财富滋润房屋，德行滋润自身。”这就是养一所得的荣盛。因此《道经》说：“人心危险，道心微妙；危险与微妙的征兆，只有明智的君子才能知道。”荀子《成相》说：“思虑精纯，志意便荣盛；喜好它而专一于它，神明便由此成就。精神相反，专一而不二，便是圣人。” 又说：“空石之中有一个人，名叫觙。他善于射箭，又喜好思考。耳目欲望一旦接触外物，就会败坏他的思虑；听到蚊子的声音，就会挫伤他的精神。因此他避开耳目的欲望，远离蚊子的声音，独居安静地思考，便能通达。思考仁道若能如此，可以说达到微了吗？”这是说，安静地思考仁道，如同空石中的人思考射箭，才可以说是微；这是假设发问的说法。孟子厌恶败坏德行而休妻，可以说能够自我勉强；有子厌恶睡卧而灼烧手掌，可以说能够自我忍耐，但还没有达到喜好它，也没有达到善于射箭、喜好思考的境界。避开耳目欲望，听到蚊声便挫伤精神，可以说是危，却还不能说是微。我认为，危如同乾卦九三，微如同乾卦初九。微，是至人。至人就是《中庸》所说的至诚之人，哪里还需要勉强、忍耐或戒惧？所以浊明是外在的光景，我认为火是浊明；水是内在的光景，清明是内在的光景。圣人放任其欲望、穷尽其情性而加以节制，这是合于理的。兼，就是尽。放纵欲望、穷尽情性而不过分制约，就像任心所欲而不逾越规矩。哪里还需要勉强、忍耐或戒惧？所以仁者实行道，是无为；圣人实行道，是不勉强。仁者思考时恭敬，圣人思考时快乐。” 恭敬，是乾乾不息、夜晚也警惕；快乐，是本性与天道相合，无处不感到适宜。《说文》说：“危，是处在高处而感到恐惧。” 《战国策》记载，苏秦对秦王说：“俗语说：能够认识微小事物如何变成显著事物的人，是强者。” 《大略》篇说：“雨水，汉水的故道，所以说潜；汉水漫溢，便成为潜。从小到大，所有人都由小而变大；积累微小便会显著。德行达到极高境界，容色便润泽和顺。”杨倞注说：“德行滋润自身，行为达到极致，声名便传播得很远。”
董子繁露曰。春秋至意有二端。小大微着之分也。夫览求微细于无端之处。诚知小之为大也。微之将为着也。吉凶未形。圣人所独立也。不见不闻。故曰独立。虽欲从之。末由也已。德輶如毛。民鲜克举。此之谓也。故王者受命改正朔。不顺数而往必迎。迎读为逆。来而受之者。授受之义也。故圣人能系心于微而致之者也。是故春秋之道以元之气正天之端。以天之端正王之政。以王之政正诸侯之位。五者俱正而化大行。扬子太玄曰。思心乎一。又云。生神莫先乎一。夫一者。思之微也。注云。思始于内。故微也。后汉书章帝纪。元和二年诏曰。春秋于春每月书王者。重三正。慎三微也。郎顗七事曰。君子远览。防微虑萌。周书曰。慎微以始而敬终乃不困。论语撰考谶曰。子夏等七十二人共撰仲尼微言。文选注四十三。淮南子修务曰。书传之微者。惟圣人能论之。注云。微。妙。论。叙也。韩非子难言曰。总微说约。汉书艺文志曰。昔仲尼没而微言絶。七十子丧而大义乖。李奇注云。隐微不显之言也。师古曰。精微要妙之言耳。案。精微要妙与隐微不显义同。唐人不识字。更立一义。又春秋家有左氏微。铎氏微。张氏微。虞氏微传。师古曰。微谓释其微指。后汉方术传。秦密曰。董扶襃秋豪之善。贬纤介之恶。谢承书曰。李咸奏曰。春秋之义贬纤介之恶。采毫末之善。法言问明篇曰。或问明。曰微。或曰。微何如其明也。曰。微而见之明。其誖乎。聪明其至矣乎。宋咸云。言穷微乃聪明至极之美也。子云识微字。敢问大聪明。咸曰。既知微义。复问大者。曰眩眩乎惟天为聪。惟天为明。眩眩。幽深也。夫能高其目而下其耳者。匪天也夫。太玄曰。一也者。思之微也。老子道经曰。搏之不得名曰微。无形曰微。言一无形体。孙子曰。微乎微微至于无形。言其微妙所不可见。神乎神神至于无声。韩诗外传曰。至精而妙乎天地之间者。德也。诗曰。德輶如毛。民鲜克举之。慎子曰。夫德清疑作精。微而不见。聪明而不发。是故外物不累其内。文选注。淮南本经曰。夫至大天地弗能含也。至微神明弗能领也。注云。领。理也。范子计然曰。见微知着。文选四十二。鹖冠子曰。精微者。天地之始也。又曰。远之近。显乎隐。大乎小。众乎少。莫不从微始。说苑敬慎篇曰。韩平子问于叔向曰刚与柔孰坚。对曰。臣年八十矣。齿再堕而舌尚存。老耼有言曰。天下之至柔驰骋天下之至坚。又曰。人之生也柔弱。其死也刚强。万物草木之生也柔脆。其死也枯槁。因此观之。柔弱者生之徒也。刚强者死之徒也。夫生者毁而必复。死者破而愈亡。吾是以知柔之坚于刚也。平子曰。善哉。然则子之行何从。叔向曰。臣亦柔耳。何以刚为。平子曰。柔无乃脆乎。叔向曰。柔者。纽而不折。亷而不缺。何为脆也。天下之道微者胜。是以两军相加而柔者克之。两仇争利而弱者得焉。三统历曰。传曰。元。善之长也。共养三德为善。孟康注云。谓三统之微气也。当施育万物。故谓之德。赵岐孟子注云。微。小也。高诱吕览注云。微要眇覩。未萌之萌也。说文曰。尾。微也。易以下为尾。上为角。说文曰。微。隐行也。春秋传曰。白公其徒微之。又曰。。妙也。从人从攴。岂省声。然则微妙之微当作。荀子致仕篇曰。知微而论可以为师。诗烝民曰。人亦有言。德輶如毛。民鲜克举之。我仪图之。维仲山甫举之。爱莫助之。毛传曰。爱。隐也。○隐微之地。故人莫能助。中庸曰。是故君子笃恭而天下平。诗云。予怀明德。不大声以色。子曰。声色之于以化民。末也。诗曰。德輶如毛。毛犹有伦。上天之载。无声无臭。至矣。礼器曰。礼有以少为贵者。以其内心也。德产之致也精微。观天下之物。无可以称其德者。如此则得不以少为贵乎。是故君子慎其独也。案。德产之致也精微。所谓德輶如毛也。观天下之物无可以称其德者。故民鲜克举之也。君子慎其独。故爱莫助之也。管子白心曰。道之大如天。其广如地。其重如石。其轻如羽。荀子不苟曰。操而得之则轻。诗曰。德輶如毛。轻则独行。爱莫助之。庄子齐物曰。天下莫大于秋豪之末而太山为小。淮南原道曰。神托于秋豪之末。高注。言微妙也。而大与宇宙之总。高注。宇宙谕天地总合也。又曰贵虚者以豪末为宅也。高注。虚者。情无所念虑也。以豪末为宅者。言精微也。俶真曰。夫秋豪之末沦于无间而复归于大矣。高诱注云。秋豪微妙。故能入于无间。间。孔。言道无形。以豪末比道。犹复为大也。意林引太公金匮曰。武王问五帝之戒。太公曰。道自微而生。祸自微而成。慎终与始。完如金城。三微附
译董仲舒《春秋繁露》说：“《春秋》的至深意义有两个方面，就是区分小大、微显。考察寻求无端之处的微小细节，确实可以知道小将成为大，微将成为显。吉凶尚未显形，是圣人独自能够立足之处；看不见、听不到，所以称为独立。即使想跟随圣人，也没有途径可走。德行轻如毛，百姓很少能举起，说的就是这个道理。因此王者接受天命而改定正朔，不顺着数序往前推，而必定迎接；‘迎’应读作‘逆’。事物到来而接受它，是授受的意义。所以圣人能够把心系于微小之处，并使它达到显著。正因为如此，《春秋》的道理用元气端正天的开端，用天的开端端正王者的政令，用王者的政令端正诸侯的位次；五者都端正，教化就大为推行。” 扬雄《太玄》说：“思虑专注于一。”又说：“产生神明，没有什么先于一。”一，是思虑的微始。注说：“思虑开始于内，所以是微。” 《后汉书·章帝纪》载，元和二年诏书说：“《春秋》在春季的每个月都书写‘王’，是重视三正，谨慎对待三微。”郎顗所说七件事中有：“君子从长远处观察，防备微小，考虑萌芽。” 《周书》说：“开始时谨慎对待微小之处，终结时仍恭敬，这样才不会困厄。” 《论语撰考谶》说：“子夏等七十二人共同编撰仲尼的微言。”见《文选》卷四十三注。《淮南子·修务》说：“书传中精微的内容，只有圣人能够论说。”注说：“微，是妙；论，是叙述。” 《韩非子·难言》说：“概括微妙的说法，语言简约。” 《汉书·艺文志》说：“从前仲尼去世，微言便断绝；七十弟子去世，大义便发生了偏差。”李奇注说：“是隐微而不显著的言语。”颜师古说：“只是精微重要、玄妙深奥的言语。”考察可知，“精微要妙”和“隐微不显”的意义相同。唐人不懂这个字，又另立一种解释。《春秋》家还有《左氏微》《铎氏微》《张氏微》《虞氏微传》。颜师古说：“微，是解释其中微妙的旨意。” 《后汉书·方术传》记载，秦密说：“董扶褒扬秋毫般微小的善，贬斥纤介般微小的恶。”《谢承书》说，李咸上奏：“《春秋》的义理，贬斥纤介般微小的恶，采录毫末般微小的善。” 《法言·问明》说：有人问什么叫明。回答说：“微。”有人说：“微怎么能成为明呢？”回答说：“从微小之处显现出来才是明；难道这不是通达吗？聪明难道不是达到极点了吗？”宋咸说：“这是说穷究微妙，才是聪明达到极致的美。”子云认识“微”字，又问：“请问什么是大的聪明？”宋咸说：“既然知道微的意义，又问大的意义。”回答说：“幽深广大啊，只有天是聪，只有天是明。”眩眩，就是幽深。能够抬高眼睛而压低耳朵的，难道不是天吗？《太玄》说：“一，就是思虑的微始。” 《老子道经》说：“触摸它却得不到，称为微。”无形称为微。意思是“一”没有形体。孙子说：“微啊，微妙到达无形；”意思是它微妙得无法看见。“神啊，神妙到达无声。” 《韩诗外传》说：“在天地之间达到最精纯而又最微妙的，是德。”《诗经》说：“德行轻得像毛，百姓很少能举起它。” 慎子说：“德行清明（原文疑作‘精’）而微妙，不能看见；聪明而不外发。因此外物不能累及他的内心。”见《文选》注。《淮南子·本经》说：“极其广大，天地也不能容纳；极其微小，神明也不能领会。”注说：“领，就是理解。” 范子《计然》说：“见到微小，便知道显著。”见《文选》卷四十二。《鹖冠子》说：“精微，是天地的开始。”又说：“由远及近，由显见而知隐微，由大而知小，由多而知少，没有什么不是从微小开始的。” 《说苑·敬慎》篇说：韩平子问叔向：“刚和柔哪一个坚固？”叔向回答：“我已经八十岁了，牙齿掉过两次而舌头还在。老聃说过：天下最柔弱的东西，能够驰骋于天下最坚硬的东西之中。又说：人活着时柔弱，死去时刚强；万物草木活着时柔脆，死去时枯槁。由此看来，柔弱是生的一类，刚强是死的一类。活着的东西毁坏后必定能够恢复，死去的东西破败后只会更加消亡。因此我知道柔比刚坚固。”平子说：“说得好。那么你的行为选择哪一种？”叔向说：“我也是柔弱的，为什么要刚强呢？”平子说：“柔弱恐怕不就是脆弱吗？”叔向说：“柔弱的东西可以弯曲而不断，能够收敛而不缺损，为什么说它脆弱呢？天下的道理是微小者胜出。因此两军交战，柔弱的一方能够战胜；两个仇敌争夺利益，弱者反而能够得到它。” 《三统历》说：“《传》说：元，是善的首长。共同养成三德，就是善。”孟康注说：“这是说三统的微气，应当施行生育万物，所以称为德。” 赵岐《孟子注》说：“微，就是小。”高诱《吕览注》说：“微，是精微幽妙，是尚未萌发的萌芽。” 《说文》说：“尾，就是微。对于《易》来说，下方称尾，上方称角。” 《说文》说：“微，是隐蔽地行走。”《春秋传》说：“白公和他的党徒隐蔽了这件事。” 又说：“（缺字）就是妙。从人从攴，以‘岂’的省形为声。因此，表示微妙的‘微’应当写作（缺字）。” 荀子《致仕》篇说：“懂得微妙而能论说，便可以作为老师。” 《诗经·烝民》说：“人们也有这样的说法：德行轻得像毛，百姓很少能够举起它。我反复思量，只有仲山甫能够举起它；想帮助他，却无从帮助。”毛传说：“爱，就是隐。” 隐微之处。所以别人没有谁能够帮助他。《中庸》说：“因此君子敦厚恭敬，天下就太平。”《诗经》说：“我怀念光明的德行，不靠巨大的声势和外在容色。”孔子说：“用声音和容色来教化百姓，是末节。”《诗经》说：“德行轻得像毛。”毛尚且还有伦次。《诗经》又说：“上天所承载的事，没有声音，也没有气味。”这是最高境界。《礼器》说：“礼有把少作为尊贵的情况，因为它重在内心。这是德行产生的极致，精微无比。观察天下万物，没有什么可以用来比拟它的德行。这样看来，难道不应当把少看作尊贵吗？所以君子谨慎对待独处。”考察可知，“德产之致也精微”，就是所谓“德轻如毛”；观察天下万物都没有可以比拟它的，所以百姓很少能举起它；君子慎独，所以无从帮助。《管子·白心》说：“道的广大如天，广阔如地，沉重如石，轻盈如羽。”荀子《不苟》篇说：“把持而得到它，便觉得轻。”《诗经》说：“德行轻得像毛；轻微之事只能独自实行，无从得到帮助。” 《庄子·齐物论》说：“天下没有比秋毫的末端更大的，而泰山反而是小的。” 《淮南子·原道》说：“精神寄托在秋毫的末端。”高诱注说：“这是说微妙。”又说：“它的广大与宇宙相等。”高诱注说：“宇宙，是譬喻天地的总合。”又说：“崇尚虚无的人，以毫末为居所。”高诱注说：“虚，是心中没有思虑；以毫末为居所，是说精微。”《俶真》篇说：“秋毫的末端沉入无间之中，又回归广大。”高诱注说：“秋毫微妙，所以能够进入无间。间，就是孔。意思是道没有形体，以毫末比喻道，仍然可以成为广大。” 《意林》引《太公金匮》说：武王问五帝的告诫。太公说：“道从微小处产生，祸从微小处形成。谨慎对待终结和开始，就能完整得如同金城。” 三微附录。
易乾凿度曰。天气三微而成着。三着而成体。郑注云。五日为一微。十五日为一着。故五日有一候。十五日成一气也。冬至阳始生。积十五日至小寒为一着。至大寒为二着。至立春为三着。凡四十五日而成一节。故曰三着而成体也。正月则泰卦用事。故曰成体而郊也。后汉书鲁恭传。恭议奏曰。孝章皇帝深惟古人之道。助三正之微。定律着令。注云。三正。三微也。前书音义曰。言阳气始施。万物微而未着。故曰微。陈宠传。汉旧事断狱报重常尽三冬之月。是时帝始改用冬初。孝章。十月而已。元和二年。长水校尉贾宗上言。以为断狱不尽三冬。故阴气微弱。阳气发泄。招致灾旱。事在于此。帝以其言下公卿议。宠奏曰。夫冬至之节阳气始萌。故十一月有兰射乾芸荔之应。易通卦验曰。十一月广莫风至。则兰夜乾生。时令曰。诸生荡安形体。仲冬一阳爻生。草木皆欲萌动。天以为正。周以为春。正春皆始也。十一月万物微而未着。天以为正而周以为岁首。十二月阳气上通。雉雊鸡乳地以为正。殷以为春。十二月二阳爻生。阳气上通。十三月阳气已至。天地已交。万物皆出。蛰虫始振。人以为正。夏以为春。十三月。今正月也。万物皆出于地。人始初见。故曰人以为正。三微成着以通三统。统者。统一岁之事。栋案。何休公羊注云。统者始也。周以天元。殷以地元。夏以人元。若以此时行刑则殷周岁首皆当流血。不合人心。不稽天意。月令曰。孟冬之月。孟冬当作季秋。趣狱刑。无留罪。明大刑。毕在立冬也。秦为虐政。四时行刑。圣汉初兴。改从简易。萧何草律。季秋论因。俱避立春之月而不计天地之正。二王之春。实颇有违。言萧何不论天地之正及殷周之春。实乖正道。陛下探幽析微。允执其中。革百载之失。建永年之功。上有迎承之敬。下有奉微之惠。三正之月。不用断狱。敬承天意。奉顺三微也。稽春秋之文。春秋于春每月书王。所以统三统。当月令之意。圣功美业不宜中疑书奏帝纳之。白虎通述三微与此略同。白虎通曰。正朔有三。何本天有三统。谓三微之月也。明王者。当奉顺而承之。故受命各统一正也。敬始重本也。朔者。苏也。革也。言万物革更于是。故统焉。汉书刘向传。向疏曰。王者必通三统。明天命。所授者博。非独一姓也。应劭曰。二王之后与己为三统也。孟康曰。天地人之始也。知微之显中庸曰。莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。又云。知微之显可与入德矣。太史公史记赞曰。易本隐以之显。愚谓隐者乾初九也。至二则显矣。故云隐以之显。文言释九二云。闲邪存其诚。二阳不正。故曰闲邪存诚。谓慎独也。荀子曰。不诚则不能独。独则形隐。犹曲也。中庸曰。其次致曲。曲能有诚。诚则形。形则着。孝经纬天道三微而成着。皆是义也。唯天下至诚谓九五也。其次致曲谓九二也。唯天下至诚。诚者也。其次致曲。诚之者也。致曲即孟子思诚。二升坤五。所谓及其成功一也。乾善九五。坤善六二。乾二中而不正。三正而不中。四不中不正。二养正。三求中。兼之四也。以中庸言之。二三学知。利行者也。四困知。勉行者也。五生知。安行者也。及其知之及其成功则一也。几虞书皐陶谟曰。兢兢业业。一日二日万几。注云。几。微也。言当戒惧万事之微。又曰。安女止惟几惟康。注云。念虑几微以保其安。又曰。帝庸作歌曰。勑天之命。惟时惟几。注云奉。正天命以临民。惟在顺时。惟在慎微。顾命。王曰。思夫人自乱于威仪。尔无以钊冒贡于非几。几者吉之先见。非几不善也。系上曰。夫易。圣人之所以极深而研机也。郑注云。机当为几。几。微也。包咸注论语云。几者。微也。说文同。又曰。子曰。知几其神乎。君子上交不谄。下交不渎。其知几乎。几者动之微。吉之先见者也。君子见几而作。不俟终日。虞注云。几谓阳也。阳在复初称几。王弼曰。几者去无入有。易正义曰。几者去无入有。有理而未形之时。文言曰。知至至之可与几也。述云。至谓初。几者。动之微。知微知章故可与几。尚书皐陶谟曰。无教佚欲有邦。兢兢业业。一日二日万几。伪孔氏注云。几。微也。言当戒惧万事之微。荀子云。善日者王。又云。王者敬日。与书义同。尚书大传曰。在旋机玉衡以齐七政。玉衡。斗也。旋机者何也。传曰。旋者。还也。机者。几也。微也。其变几微而所动者大。谓之旋机。是故旋机谓之北极。说文曰。几。微也。殆也。从。说文。。微也。从二幺。从戍。戍。兵守也。而兵守者危也。荀子人心之危与几同义。邵子击壤集诗云。何者谓之机。天根理极微。今年初尽处。明日起头时。此际易得意。其间难下辞。人能知此义。何事不能知。
译《易乾凿度》说：天气经过三个“微”而形成“著”，经过三个“著”而形成一个阶段。郑玄注说：五日为一微，十五日为一著，所以五日有一个候，十五日形成一个气。冬至阳气开始产生，积十五日到小寒为一著，到大寒为二著，到立春为三著，共四十五日形成一节，所以说“三著而成体”。正月由泰卦主事，所以说形成一体而举行郊祭。《后汉书·鲁恭传》载，鲁恭议奏说：孝章皇帝深思古人的道，辅助三正的微始，制定律令。注说：“三正”就是三微。《前书音义》说：这是说阳气开始施行，万物尚微小而未显著，所以称为“微”。《陈宠传》载：汉代旧例，审断狱讼、上报重罪，通常要经历三冬之月。当时皇帝刚改为只用冬初；孝章帝时，则只用十月。元和二年，长水校尉贾宗上言，认为审断狱讼不经历三冬，所以阴气微弱、阳气发泄，招致灾害和旱灾，原因正在这里。皇帝将他的话交给公卿讨论。陈宠奏说：冬至这一节气，阳气开始萌发，所以十一月有兰、射干、芸、荔生长的应验。《易通卦验》说：十一月广莫风到来，兰、射干便生长。《时令》说：各种生物开始舒展、安定形体。仲冬阳爻初生，草木都想萌动。天把它作为正月，周把它作为春季；正月是万物开始的地方。十一月万物尚微而未显著，天把它作为正月，周把它作为岁首。十二月阳气向上贯通，雉鸣、鸡育雏，地把它作为正月，殷把它作为春季。十二月二阳爻生，阳气向上贯通。十三月阳气已经到达，天地已经交合，万物都出，蛰虫开始振动，人把它作为正月，夏把它作为春季。十三月就是今天的正月。万物都从地中出来，人开始能够看见，所以说“人以为正”。三微形成三著，以此贯通三统。所谓“统”，就是统一一年中的事务。栋按：《何休公羊注》说：“统”就是开始。周以天元为始，殷以地元为始，夏以人元为始。如果在这些时令实行刑罚，那么殷、周的岁首都应当流血，这不合人心，也不符合天意。《月令》说：“孟冬之月”——“孟冬”应当改作“季秋”——催促审理刑狱，不得滞留罪犯，说明重大刑罚应在立冬前完毕。秦代实行暴虐政治，四时都用刑。圣汉初兴，改从简易。萧何草创法律，在季秋审定刑狱，都避开立春之月，却没有考虑天地所定的正月以及殷、周的春季。两王的春季，确实颇有违背。这里是说萧何没有考虑天地的正月以及殷、周的春季，实际上违背了正道。陛下探究幽微、分析细微，确实把握中正，革除百年来的过失，建立长久的功业。对上有迎接承顺天意的敬意，对下有奉行三微的恩惠。三正之月不审断狱讼，是敬承天意、奉顺三微。考察《春秋》的文辞，《春秋》在春季每月都记载“王”，正是为了统贯三统，符合《月令》的意旨。圣人的功业和美德，不应半途疑惑。奏章上报后，皇帝采纳了。白虎通论述三微，与这里大体相同。《白虎通》说：正朔有三种，为什么？因为天有三统，说的是三微之月。说明王者应当奉行、顺承它，所以受命的王者各自统领一个正月。这是敬重开始、看重根本。“朔”就是苏醒、革新，是说万物在此时更新变化，所以以此作为统始。《汉书·刘向传》中，刘向上疏说：王者一定要贯通三统，以此说明天命所授是广大的，并不只是一个姓氏。应劭说：前代二王之后与自己合为三统。孟康说：这是天地人的开始。知微之显。《中庸》说：没有比隐藏更容易显现的，没有比细微更容易彰显的，所以君子谨慎地对待独处时。又说：能够知道微小而显著的道理，就可以进入修养德性的境界了。太史公《史记》赞说：《易》从隐微出发而达到显著。我认为“隐”是乾初九，到九二便显现，所以说“由隐而显”。《文言》解释九二说：“防止邪恶而保持诚信。”九二阳爻处位不正，所以说防邪存诚，也就是谨慎独处。荀子说：不诚信就不能在独处时自守；所谓独，是形体隐藏，好像曲折。〈中庸〉说：“其次致曲，曲能有诚。”有诚便显形，显形便彰著。《孝经纬》说：天道经过三微而形成显著，都是这个意思。“唯天下至诚”说的是九五；“其次致曲”说的是九二。唯天下至诚，是自身具有诚信；其次致曲，是努力使自己诚信。致曲就是孟子所说的思诚。九二上升到坤五，所谓达到成功，结果是相同的。乾卦以九五为善，坤卦以六二为善。乾九二得中而不正，九三得正而不中，九四既不中又不正；九二培养正道，九三追求中道，也兼有九四的意义。用《中庸》的话说，九二、九三属于学习而知、努力而行，九四属于困惑后才知、勉强而行，九五属于生而知之、安然实行。等到获得知识、取得成功，结果是相同的。几。《虞书·皋陶谟》说：“战战兢兢，勤勤恳恳，一日二日，万几。”注说：“几”就是微小，意思是应当对万事的细微处保持戒惧。又说：“安汝止，惟几惟康。”注说：思虑细微之处，以保全安定。又说：帝舜作歌说：“奉行上天的命令，惟在顺应时势，惟在慎察细微。”注说：“勑”是奉行；端正天命以面对百姓，关键在顺应时势、谨慎对待细微之处。《顾命》说：王说：“想到有人自己扰乱威仪，你们不要因为轻率冒进而献上不合宜的行为。” “几”是吉祥将要显现的先兆；不是“几”的，就是不善。《系辞上》说：《易》是圣人用来穷极深奥、研察事物微机的。郑玄注说：“机”应作“几”，“几”就是微小。包咸注《论语》说：“几”就是微小。《说文》也相同。又说：孔子说：“知道几微，大概就是神明吧！君子与上位者交往不谄媚，与下位者交往不轻慢，这就是知道几微吧。”几微是事物发动时最细微的征兆，是吉祥将要出现的先兆。君子见到几微便行动，不等到一天结束。虞翻注说：“几”指阳气，阳气在复卦初爻时称为几。王弼说：几是从无进入有。〈易正义〉说：几是离开无而进入有，已有其理但尚未成形的时候。《文言》说：“知道到达的地方，便使自己到达那里，可以与之共同体察几微。”《述》说：“至”指初爻。几是发动的微小征兆；知道微小，也知道显著，所以可以参与体察几微。《尚书·皋陶谟》说：“不要教导有邦国的人放纵安逸和欲望；战战兢兢，勤勤恳恳，一日二日，万几。”伪孔氏注说：“几”就是微小，意思是应当对万事的细微处保持戒惧。荀子说：“善于珍惜时日的人可以成为王。”又说：“王者敬重时日。”与《尚书》的意义相同。《尚书大传》说：“凭借璇玑玉衡来整齐七政。”玉衡就是北斗。璇玑是什么？传说：“旋”就是回转；“机”就是几，即微小。它的变化虽微小，而所发动的作用却很大，所以称为璇玑。因此璇玑就是北极。《说文》说：“几”是微小，也是危险。“微”字从二幺、从戍；戍是用兵守卫，而用兵守卫就是危险。荀子所说人心的危险，与“几”是同一意义。邵雍《击壤集》诗说：“什么叫作机？就是天根中极其微妙的道理。今年刚结束的地方，正是明日开始的时刻。这个关头容易领会其意，其中却难以下笔措辞。人若能懂得这个道理，还有什么不能知道呢？”
孝经钩命决曰。道机合者称皇。文选注一。荀子解蔽篇曰。道经曰。人心之危。道心之微。危微之几。惟明君子而后能知之。注云。几。萌兆也。与机同。虚咸彖传曰。山上有泽。咸。君子以虚受人。祭义曰。孝子将祭。虑事不可以不豫。比时具物。不可以不备。虚中以治之。管子心术篇曰。虚无无形谓之道。又曰。虚之与人也无闲。唯圣人得虚道。注云。虚能贯穿人形。故曰无闲。又曰。天之道虚。地之道静。虚则不屈。静则不变。又曰。虚者万物之始也。注云。有形生于无形也。贾子新书道术曰。道者。所从接物也。其本者谓之虚。其末者谓之术。虚者言其精微也。平素而无设施也。术也者。所从制万物也。动静之数也。凡此皆道也。韩非子外储说。郑长者有言曰。夫虚静无为而无见也。太史公自序曰。虚者道之常也。荀子解蔽篇曰。人何以知道曰心。心何以知曰虚。壹而静心未尝不臧也。臧读为藏。然而有所谓虚心未尝不满也。满读为两。然而有所谓一心未尝不动也。然而有所谓静。人生而有知。知而有志。志也者臧。藏。也。然而有所谓虚。不以所已臧害所将受谓之虚心。生而有知。知而有异。异也者。同时兼知之。同时兼知之。两也。然而有所谓一夫不以一害。此一谓之壹。心卧则梦。偷则自行。使之则谋。故心未尝不动也。然而有所谓静。不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者谓之虚。壹而静知道察知道行体道者也。虚壹而静谓之大清明。独易履初九。素履。素。始也。往无咎。象曰。素履之往。独行愿也。述曰。初微谓之独。震为行使。四变而已应之。故独行愿。疏云。初为隐为微。隐微于人为独。观初六曰童观。马融注云。童犹独也。复六四曰。中行独复。虞注云。中谓初。震为行。初一阳爻。故称独。大过象曰。君子以独立不惧。虞注云。君子谓乾初。阳伏巽中体复一爻潜龙之德。故称独立不惧。疏云初为独。晋初六。晋如摧如贞吉。象曰。晋如摧如。独行正也。虞注云。失位故摧如。动得位故贞吉。初动震为行。初一称独也。方言曰。一。蜀也。南楚谓之独。郭注云。蜀犹独也。是独即一。故云初一称独。诗思齐曰。不显亦临。无射亦保。朱子曰。言文王虽居幽隐。亦常若有临之者。虽无厌射。亦常有所守焉。其纯亦不已如是。诗烝民曰。人亦有言。德輶如毛。民鲜克举之。我仪图之。维仲山甫举之。爱莫助之。毛传曰。仪。宜也。爱。隐也。正义云。毛以为德輶如毛。民寡能举行之者。我以人之此言实得其宜。乃图谋之。观谁能行德。维仲山甫独能举此德而行之。其德深远而隐。莫有能助行之者。山甫既无人助。独行之耳。栋谓德輶如毛言微也。民鲜克举言慎独者少。唯仲山甫能慎独。故克举之隐微之中。神明独运。非人所能助。故云爱莫助之。荀子曰。能积微者速成。引此诗为证。又曰。操之则得之。舍之则失之。操而得之则轻。轻则独行。独行而不舍则济矣。栋谓德輶如毛。故操而得之则轻。爱莫助之。故云轻则独行。行而不舍则至诚也。故云则济矣。毛公用师说。故训爱为隐。郑氏不明古义。改训为惜。七十子丧而大义乖。康成大儒。犹未免也。礼器曰。礼之以少为贵者。以其内心也。郑注。内心。用心于内其德在内。德产之致也精微。郑注。致。致密也。卢注。天地之德所生至精至微也。观天下之物无可以称其德者。如此则得不以少为贵乎。故君子慎其独也。独则象天。中庸曰。君子戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。莫见乎隐。莫显乎微。故君子慎其独也。大学曰。欲正其心者先诚其意。所谓诚其意者。毋自欺也。如恶恶臭。如好好色。此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善。无所不至。见君子而后厌然弇其不善而着其善。人之视已如见其肺肝然则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。曾子曰。十目所视。十手所指。其严乎。富润屋。德润身。心广体胖。故君子必诚其意。郑注云。严乎言可畏敬也。胖犹大也。三者言实于内显见于外。大学中庸皆言慎独。荀子曰。不诚则不能独。大学释诚意则言慎独。不诚则不能独。此大学义疏也。诚。实也。独。中外一也。大学曰。此谓诚于中形于外。中庸曰。诚则形尧舜率天下以仁而民从之。桀纣率天下以暴而民从之。皆独之效也。故曰其所令反其所好而民不从。初疑桀纣之民从暴语。及观王莽魏阉时而其言始验。
译《孝经钩命决》说：道与机合而称为皇。《文选注》第一。《荀子·解蔽篇》说：《道经》说：“人心危险，道心微妙；危险与微妙的关键，只有明智的君子才能知道。”注说：“几”是萌发的征兆，与“机”相同。虚。《咸·彖传》说：山上有泽，这就是咸卦。君子由此领悟，应当以虚心来接受他人。《祭义》说：孝子将要祭祀时，考虑祭祀事务不能不预先安排；临近祭祀时准备物品，不能不齐备；应当虚其中而治理这些事务。《管子·心术篇》说：虚无、无形，称为道。又说：虚与人相通，没有间隔；只有圣人能够得到虚之道。注说：虚能够贯穿人的形体，所以说没有间隔。又说：天的道是虚，地的道是静；虚便不会屈曲，静便不会改变。又说：虚是万物的开始。注说：有形之物产生于无形。《贾子新书·道术》说：道，是用来接触、应对万物的途径。它的根本称为虚，它的末端称为术。虚，是说它精微、平素而没有具体施设；术，是用来制御万物的途径，是动静的规律。凡此都属于道。《韩非子·外储说》载，郑长者说：虚静无为而不显露。太史公《自序》说：虚是道的常态。《荀子·解蔽篇》说：人凭什么知道道？凭心。心凭什么知道？凭虚。心专一而安静时，没有什么不能收藏。这里的“臧”读作“藏”。然而又有所谓虚心，虚心从来不会不充实。这里的“满”读作“两”。然而又有所谓一心，一心从来不会不活动。然而又有所谓静。人生来就有知识，有知识便有志意；志意就是收藏。这里的“臧”读作“藏”。然而又有所谓虚心：不让已经收藏的东西妨害将要接受的东西，就叫虚心。人生来有知识，知道事物便有区别；区别就是同时兼知多种事物，同时兼知多种事物就是两。然而又有所谓一：不以一个方面妨害另一个方面，这个“一”就叫专一。心睡觉便做梦，心放纵便自行活动，使它思考便谋划，所以心从来不停止活动。然而又有所谓静：不让梦境和杂乱扰乱知识，就叫静。尚未得道而求道，叫作虚；专一而安静，便能知道道、明察道、实行道、体会道。虚、专一而安静，叫作大清明。独。《易》履卦初九说：“朴素地履行，前往没有灾害。”素，就是开始。象传说：“朴素地履行而前往，是独自实行自己的愿望。”《述》说：初爻处于微始，所以称为独。震为行动，九四变动而与初九相应，所以说独自实行自己的愿望。疏说：初爻代表隐藏、微小；隐藏微小于人，是独处。观卦初六说：“童观。”马融注说：“童”与“独”相同。复卦六四说：“在中途独自返回。”虞翻注说：“中”指初爻，震为行；初爻只有一个阳爻，所以称为独。大过卦象传说：君子由此领悟，应当独立而不恐惧。虞翻注说：君子指乾初九，阳气伏藏在巽卦之中，卦体含有复卦的一爻，具有潜龙的德性，所以称为独立而不惧。疏说：初爻表示独。晋卦初六说：“进退受挫，守正则吉。”象传说：“进退受挫，是独自实行正道。”虞翻注说：失位所以受挫，变动后得到正位所以守正而吉。初爻发动，震为行；初为一，所以称独。《方言》说：“一”就是蜀，南楚称为独。郭璞注说：蜀与独相同。因此独就是一，所以说初爻为一而称独。《诗·思齐》说：“不显现之处也加以监临，无所厌弃之处也加以守护。”朱熹说：这是说文王虽然处在幽隐之中，也常常像有人在监临；虽然没有厌弃之事，也常常有所守持。他的纯德就是这样永不停止。《诗·烝民》说：“人们也有这样的话：德行轻微得像毛，百姓很少有人能够举持它。我思量、谋划这件事，只有仲山甫能够举持它；可惜没有人能帮助他。”毛传说：“仪”是宜；“爱”是隐。正义说：毛公认为，德行轻得像毛，百姓很少有人能举持实行。我认为人们这句话确实说得合宜，于是加以谋划，观察谁能实行这种德行。只有仲山甫独自能够举持这种德行并实行它。他的德行深远而隐微，没有人能够帮助他实行，所以山甫只能独自实行。栋认为，“德輶如毛”是说德行微小；“民鲜克举”是说能慎独的人少。只有仲山甫能慎独，所以能在隐微之中举持德行，神明般独自运作，不是别人所能帮助的，所以说“爱莫助之”。荀子说：能够积累微小善行的人会迅速成功，引这首诗作证明。又说：把持它就能得到，舍弃它就会失去；把持而得到它便轻易，轻易便能独自行走；独自行走而不舍弃，就能成功。栋认为，德行轻微如毛，所以把持而得到便轻易；没有人能帮助，所以说轻易便独自行走；实行而不舍弃，就是至诚，所以说就能成功。毛公采用师说，把“爱”训为隐；郑玄不了解古义，改训为怜惜。七十子去世以后，大义便有所乖离；康成是大儒，仍然没有完全避免这种情况。《礼器》说：礼以少为贵，是因为它着重内心。郑玄注说：内心，就是用心于内，德性在内。德性生成的极致是精微。郑玄注说：“致”是细密。卢植注说：天地的德所生之物，达到最精微的程度。观察天下万物，没有什么可以与它的德相称。这样看来，难道不应以少为贵吗？所以君子谨慎对待独处。独处时便象法天道。《中庸》说：君子在别人看不见的地方戒慎，在别人听不见的地方恐惧。没有比隐蔽处更容易显现的，没有比细微处更容易彰显的，所以君子谨慎对待独处。《大学》说：想要端正自己的心，先要使自己的意念诚实。所谓使意念诚实，就是不要欺骗自己；像厌恶恶臭一样，像喜爱美色一样，这就叫自我满足。所以君子一定谨慎对待独处。小人在闲居独处时做坏事，没有什么不做的；见到君子以后，才厌恶地掩盖自己的坏处而显露自己的好处。别人看自己，就像看见自己的肺肝一样，这又有什么用呢？这叫内心真实而显露于外，所以君子一定谨慎对待独处。曾子说：十只眼睛注视，十只手指着，难道不令人敬畏吗？财富可以润饰房屋，德行可以润泽自身，心胸宽广身体便舒泰。所以君子一定要使意念诚实。郑玄注说：所谓“严”，是说值得畏惧和敬重；“胖”犹如大。三句话都是说内在真实，外在便显现。《大学》《中庸》都说慎独。荀子说：不诚实就不能独处自守。《大学》解释诚意时就说慎独；不诚实就不能独处自守。这是《大学》义疏的意思。诚就是实，独就是内外一致。《大学》说：“这叫内诚而外形。”《中庸》说：“有诚就会显形。”尧舜以仁率领天下，百姓便跟从；桀纣以暴虐率领天下，百姓也跟从，这都是慎独所产生的效果。所以说，君主所下的命令如果违背自己的所好，百姓就不会跟从。起初我怀疑桀纣的百姓会跟从暴虐，等到看到王莽、魏阉时期的情形，才知道这句话确实应验。
荀子不苟篇曰。君子养心莫善于诚。即正心先诚意之义。致诚则无他事矣。唯仁之为守。唯义之为行。诚心守仁则形。形则神。神则能化矣。诚心行义则理。理则明。明则能变矣。变化代兴谓之天德。天不言而人推高焉。地不言而人推厚焉。四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。君子至德。嘿然而喻。未施而亲。不怒而威。夫此顺命天命。以慎其独者也。善之为道者。不诚则不独。不诚则欺安能独。不独则不形。诚则形。不形信不由中。则虽作于心。见于色。出于言。民犹若未从。其所令反其所好而民不从。虽从必疑天地为大矣。不诚则不能化万物。圣人为知矣。不诚则不能化万民。父子为亲矣。不诚则疏君上为尊矣。不诚则卑夫诚者。君子之所守也。而政事之本也。韩非子扬权曰。道无双。故曰一。是故明君贵独道之容。淮南缪称曰。独专之意乐哉。忽乎日滔滔以自新。忘老之及已也。始乎叔季。归乎伯孟。必此积也。自少至长。不身遁。斯亦不遁人。遁。隐。故若行独梁。一木之水桥。不为无人不竞其容。故使人信己者易而蒙衣自信者难。庄子庚桑曰。为不善乎显明之中者。人得而诛之。为不善乎幽闲之中者。鬼得而诛之。明乎人明乎鬼者。然后能独行。注云。幽显无愧于心则独行而不惧。法言修身篇曰。天下有三门。由于情欲入自禽门。由于礼义入自人门。由于独智入自圣门。司马光曰。生而知之。独运明智。极深研几。非常人所能逮。问神篇曰。龙蟠于泥。蚖其肆矣。龙蟠于泥。独也。以况君子肆恣也。蚖其肆。不慎独也。以况小人间居为不善也。蚖哉蚖哉。恶覩龙之志也欤。寉乎不拔。潜龙之志。孝至篇曰。或曰。何以处伪。曰。有人则作之。无人则辍之。之谓伪。注云。道不可须臾离。所以君子慎其独。韩非子扬权曰。道无双。故曰一。是故明君贵独道之容。注云。道以独为容。案。独道之容即独也。大戴礼武王践祚带之铭云。火灭修容。刘子新论云。颜回不以夜浴改容。所谓独道之容。扬子太玄曰。阴不极则阳不生。乱不极则德不形。君子修德以俟时。不先时而起。不后时而缩。动止微章不失其法者。其唯君子乎。注云。君子谓阳也。修德于黄泉。候春而兴。案。修德于黄泉即独也。君子慎独。有隐德者必阳报。故莫见乎隐。莫显乎微。老子道经曰。有物混成。先天地生。寂兮寞兮。独立而不改。河上公注云。独立者无匹双。不改者化有常。案。独即一也。道独行。故君子慎独。道不改。故不可须臾离。淮南原道曰。所谓无形者。一之谓也。所谓一者。无匹合于天下者也。卓然独立。块然独处。上通九天。下贯九野。蜀独同义尔雅释山。独者蜀。注云。蜀亦孤独。方言。一。蜀也。南楚谓之独。管子云。抱蜀不言而庙堂既修。半农人云。抱蜀即老子抱一。始恒初六。浚恒贞凶无攸利。象曰。浚恒之凶。始求深也。虞注云。乾为始。故曰始求深也。乾彖传曰。大哉乾元。万物资始。荀注云。谓分为六十四卦万一千五百二十筴。皆受始于乾也。系上曰。原始反终。故知死生之说。说。舍也。大学曰。物有本末。事有终始。乾凿度曰。乾渐九月。乾者天也。终而为万物始。北方万物所始也。故乾位在于十月。注云。乾御戌亥在于十月而渐九月也。又云。乾位在西北。阳祖微据始也。又云。太初者气之始也。太始者形之始也。郑注云。形。见也。天象形见之所本始也。案。太始生于戌仲。太素者质之始也。周书周祝曰。天为古。地为久。察彼万物名于始。尔雅释诂曰。初哉首基肇祖元胎俶落权舆。始也。老子道经曰。无名天地之始。注云。无名者谓道。道无形。故不可名也。始者。道本也。吐气布化。出于虚无。为天地本始也。吴子曰。夫道者所以反本复始。吴起。曾申弟子。传左氏春秋。吕览召类曰。元者。吉之始也。扬雄羽猎赋云。于是玄冬季月天地隆烈。万物权舆于内。徂落于外。注。尔疋曰。权舆始也。昏义曰。夫礼始于冠。本于昏。郑注云。始犹根也。本犹乾也。素乾凿度曰。太素者。质之始也。郑注云。地质之所本始也。又云。太素有质始形也。案。太素生于亥仲。文选注。方言曰。素。本也。履初九曰。素履往无咎。述云。初为履始。故云素。疏云。乾凿度曰。太索者。质之始。郑注。尚书大传云。素犹始也。初为履始。故云素。素亦始也。象上传曰。素履之往。独行愿也。述云。初微谓之独。张衡灵宪注曰。太素之前幽清玄静。寂寞冥默。不可为象。厥中惟灵。厥外惟无。如是者永久焉。斯为冥茎。一作涬。盖乃道根。道根既建。由无生有。太素始萌。萌而未兆。并体同色。坤屯不分。原注云。坤屯音浑沌。御览一。深
译《荀子·不苟篇》说：君子养心，没有比诚更好的。这就是先正心、先诚意的意思。达到至诚就没有别的事情了，只守持仁，只实行义。诚心守仁便会显形，显形便有神，神便能感化。诚心行义便合乎理，合乎理便明，明便能改变。变化相继兴起，叫作天德。天不说话，人却推尊它高；地不说话，人却推尊它厚；四时不说话，百姓却按时期待。凡此都是有常道而达到至诚的情形。君子具有至德，默然却能使人明白，不施加什么人便亲近，不发怒便有威严。这就是顺从天命、谨慎独处。善于行道的人，如果不诚实就不能独处自守；不诚实就是欺骗，怎么能独处？不能独处便不能显形；不显形，真实便不会发自内心。即使心中产生、颜色显现、言语说出，百姓仍仿佛没有跟从；君主的命令违背自己的所好，百姓就不会跟从，即使跟从也必然怀疑。天地是伟大的，不诚实就不能感化万物；圣人有知识，不诚实就不能感化万民；父子以亲相处，不诚实就会疏远；君主居上位而尊贵，不诚实就会卑下。诚，是君子所守持的，也是政事的根本。《韩非子·扬权》说：道没有两个，所以称为一。因此明君看重独一之道的形态。《淮南·缪称》说：独自专一的意志，多么快乐啊！忽然之间，日子滔滔流逝而自身不断更新，忘记衰老已经临近自己。始于叔、季，归于伯、孟，必定是这样积累而成的。自年少到年长，如果自身不隐遁，也就不会使别人隐遁。这里“遁”是隐的意思。所以像独自走过梁桥一样，一根木头架在水上，并不因为无人而争竞其形态。因此，使人相信自己容易，而蒙衣自信却困难。[原文“忽乎”以下文意多有疑误，译文仅据字面。]《庄子·庚桑楚》说：在显明之处做坏事，人可以得到并惩罚他；在幽暗闲静之处做坏事，鬼可以得到并惩罚他。明白人所能明白的、鬼所能明白的，然后才能独自行走。注说：在幽暗和显明之处都无愧于心，便能独自行走而不恐惧。《法言·修身篇》说：天下有三道门：从情欲进入，是禽兽之门；从礼义进入，是人的门；从独自的智慧进入，是圣人的门。司马光说：生而知之，独自运用明智，穷极深奥、研察几微，不是平常人所能达到的。《法言·问神篇》说：龙盘曲在泥中，蚖便任意放纵。龙盘曲在泥中，象征独处；用它来比喻君子的自持。蚖任意放纵，是不慎独；用它来比喻小人在独居时做坏事。蚖啊，蚖啊，你哪里能看见龙的志向呢？高远而不可拔，是潜龙的志向。《孝至篇》说：有人问：怎样处置虚伪？回答：有人时就这样做，无人时就停止，这就叫虚伪。注说：道片刻也不能离开，所以君子谨慎对待独处。《韩非子·扬权》说：道没有两个，所以称为一。因此明君看重独一之道的形态。注说：道以独为形态。按：独道的形态就是独。《大戴礼记·武王践祚》载衣带铭说：“火灭而修饰仪容。”《刘子新论》说：颜回不因夜间沐浴而改变容貌。这就是所谓独道之容。《扬子太玄》说：阴气不达到极点，阳气便不会产生；混乱不达到极点，德性便不会显现。君子修养德性以等待时机，不在时机之前兴起，也不在时机之后退缩；行动和停止都能使微小与显著各得其法，难道不就是君子吗？注说：君子指阳气，在黄泉之下修养德性，等待春天而兴起。按：在黄泉之下修养德性就是独处。君子慎独，有隐蔽德行的人必有阳明的报应，所以说没有比隐更容易显现的，没有比微更容易彰显的。《老子·道经》说：有一种浑然形成的东西，在天地之前产生；寂静啊，空旷啊，独立存在而不改变。河上公注说：独立，就是没有匹敌；不改变，就是变化有常。按：独就是一。道独自行走，所以君子慎独；道不改变，所以片刻也不能离开。《淮南·原道》说：所谓无形，就是一；所谓一，就是天下没有能与它匹配的东西。卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野。蜀与独意义相同。《尔雅·释山》说：独就是蜀。注说：蜀也是孤独。《方言》说：“一”就是蜀，南楚称为独。《管子》说：抱持蜀而不言，朝廷便已经修治。半农人说：抱蜀就是老子所说的抱一。始。恒卦初六说：“深求恒久，守正也有凶，没有什么利益。”象传说：“深求恒久的凶，是一开始就求得太深。”虞翻注说：乾代表开始，所以说一开始就求得太深。《乾·彖传》说：伟大啊，乾元！万物凭借它开始。荀爽注说：这是说分为六十四卦的一万一千五百二十策，都从乾开始。《系辞上》说：推原开始，反观终结，所以知道死生的道理。“说”是舍弃的意思。《大学》说：万物有根本和末端，事情有终结和开始。《乾凿度》说：乾卦逐渐对应九月。乾就是天，终结之后又成为万物的开始。北方是万物开始的地方，所以乾的位置在十月。注说：乾统御戌、亥，位于十月，而逐渐对应九月。又说：乾位于西北，阳气的祖始在微小处，凭借它作为开始。又说：太初是气的开始，太始是形的开始。郑玄注说：形就是显现，是天象形体显现所依据的开始。按：太始产生于戌仲；太素是质的开始。《周书·周祝》说：天称为古，地称为久；观察那些万物，在开始时为它们命名。《尔雅·释诂》说：初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权舆，都是开始的意思。《老子·道经》说：无名，是天地的开始。注说：无名指道。道没有形，所以不能命名。所谓始，是道的根本；它吐出气、施行变化，从虚无中产生，是天地的根始。吴子说：道是用来返回根本、恢复开始的。吴起是曾申的弟子，传授《左氏春秋》。《吕览·召类》说：元是吉祥的开始。扬雄《羽猎赋》说：这时正值玄冬季月，天地盛大而严烈，万物在内部开始萌发，在外部凋落。注说：《尔雅》说，权舆就是开始。《昏义》说：礼开始于加冠，以婚姻为根本。郑玄注说：始犹如根，本犹如干。素。《乾凿度》说：太素是质的开始。郑玄注说：是地之质所依据的根始。又说：太素有质，形也开始形成。按：太素产生于亥仲。《文选注》引《方言》说：素就是根本。履卦初九说：“朴素地履行，前往没有灾害。”《述》说：初爻是履卦的开始，所以称为素。疏说：《乾凿度》说太素是质的开始；郑玄注《尚书大传》说，素犹如始。初爻是履卦的开始，所以称为素；素也就是开始。象传说：“朴素地履行而前往，是独自实行自己的愿望。”《述》说：初爻处于微小之处，所以称为独。张衡《灵宪》注说：在太素以前，幽深清静、玄妙寂静，空寞冥默，不能形成形象。其内部只有灵，其外部只有无。这样的状态长久存在，这就是冥茎。一本作“涬”，大概就是道的根。道根建立以后，由无产生有；太素开始萌发，萌发而尚未出现征兆，彼此形体相同、颜色相同，坤与屯混沌未分。原注说：“坤屯”音为浑沌。《御览》第一。深。
恒初六。浚恒贞凶。象曰。浚恒之凶。始求深也。虞注云。浚。深也。庄九年公羊传曰。浚之者何。深之也。初下称浚。故曰浚恒。乾初为渊。故深矣。失位变之正。乾为始。故曰始求深也。乾为始。亦据初。初为始为元。大哉乾元。万物资始。故乾为始也。系上曰。无有远近幽深。虞注云。远谓天。近谓地。深谓阳。幽谓阴。又曰。夫易圣人之所以极深而研几也。又曰。钩深致远。虞注云。初深故曰钩深。致远谓乾。又曰。精义入神。姚信注云。入在初也。阴阳在初。深不可测。故谓之神。论语子贡曰。夫子之言性与天道不可得而闻已矣。何晏注云。性者人之所受以生也。天道者。元亨日新之道。深微故不可得而闻之。后汉陈忠传。自顺帝即位。盗贼并起。郡县更相饰匿。莫肯纠发。更相文饰。隐匿盗贼。忠上疏曰。臣闻轻者重之端。小者大之源。故堤溃蚁孔。气泄针芒。扬雄语。是以明者慎微。智者识几。书曰。小不可不杀。康诰。诗云。无纵诡随。以谨无良。大雅。盖所以崇本絶末。钩深之虑也。栋案。虑之初。故曰钩深。此与仲翔义合。老子道经曰。古之善为士者。微妙玄通。深不可识。德经曰。玄德深矣远矣。庄子天地曰。视乎冥冥。听乎无声。冥冥之中。独见晓焉。无声之中。独闻和焉。故深之又深而能物焉。穷其原而后能物物。神之又神而能精焉。缮性曰。当时命而大行乎天下则反一。无迹不当时命而大穷乎天下则深根宁极而待。此存身之道也。系下曰。龙蛇之蛰以存身也。虞注云。潜藏也。龙潜而蛇藏。阴息初巽为蛇。阳息初震为龙。十月坤成。十一月复生。遘巽在下。龙蛇俱蛰。初坤为身。故龙蛇之蛰以存身。庄子言存身之义通于易。天下曰。以深为根。注云。理根为太初之极。不可谓之浅也。释言曰。潜。深也。初为深。易潜龙勿用亦在初。太玄曰。夫一一所以摹始而测深也。初易上经曰。初九潜龙勿用。述云。易气从下生。故以下爻为始。乾为龙。潜藏在下。故曰潜龙。其初难知。故称勿用。太衍之数虚一不用。谓此爻也。又曰。初六履霜坚冰至。系上曰。其初难知。其上易知。本末也。初辞拟之。卒成之终。系下曰。小人以小善为无益而弗为也。以小恶为无伤而弗去也。虞注云。小善谓复初。小恶谓遘初。公羊隐五年传云。初者何。始也。参同契曰。元精云布。因气托初。乾凿度曰。太初者。气之始也。郑注云。元气之所本始太易。既是寂然无物矣。焉能生此太初哉。则太初者亦忽然而自生。又曰。太初之气寒温始生也。案太初生于酉仲。京房杂试对后汉律历志。曰。宓牺作易。纪阳气之初以为律法。建日冬至之声。以黄锺为宫。大蔟为商。姑洗为角。林锺为征。南吕为羽。应锺为变宫。蕤宾为变征。此声气之元。五音之正也。淮南俶真曰。圣人之学也欲以反性于初。高诱注云。人受天地之中以生。孟子曰。性无不善而情欲害之。故圣人能反其性于初。本易大过。栋桡。彖传曰。栋桡。本末弱也。虞注云。初上阴柔本末弱。故栋桡也。系下曰。复。德之本也。虞注云。复初乾之元。故德之本也。又曰。其初难知。其上易知。本末也。侯果注云。本末初上也。周礼师氏以三德教国子。一曰至德以为道本。郑注云。至德。中和之德。覆焘持载含容者也。孔子曰。中庸之为德。其至矣乎。诗简兮曰。执辔如组。毛传曰。组。织组也。御众有文章。言能治众。动于近。成于远也。正义曰。御者。执辔于此。使马骋于彼。织组者。总纰于此。而成文于彼。皆动于近成于远。吕览先己曰。百仞之松元伤于下而末槁于上。商因之困。谋失于胸。令困于彼。诗曰。执辔如组。孔子曰。审此言也可以为天下。子贡曰。何其躁也。孔子曰。非谓其躁也。谓其为之于此而成文于彼也。圣人组修其身而成文于天下矣。高诱曰。胸犹内。彼亦外也。大戴礼保傅曰。易曰。正其本。万物理。本谓初。大学曰。物有本末。事有终始。知所先后则近道矣。古之欲明明德于天下者。先治其国。虞夏书尧典曰。克明俊德。以亲九族。九族既睦。平章百姓。百姓昭明。协和万邦。黎民于变时雍。由本达末。原始及终。一以贯之之道也。欲治其国者先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。荀子曰。养心莫善于诚。欲诚其意者先致其知。郑注云。知谓知善恶吉凶之所终始也。致知在格物。仓颉篇曰。格。量度之也。栋案。此谓知所先。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。栋案。此谓知所后。自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。朱子曰。正心以上皆所以修身也。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚。
译恒卦初六说：“深求恒久，守正有凶。”象传说：“深求恒久的凶，是一开始就求得太深。”虞翻注说：浚就是深。《春秋公羊传》庄公九年说：“浚它是什么意思？就是使它深。”初爻在下，所以称浚，故说浚恒。乾初九为渊，所以是深；失位，变动后得到正位。乾代表开始，所以说一开始就求得太深。乾代表开始，也是根据初爻；初爻代表始、代表元。《乾·彖传》说“伟大啊乾元，万物凭借它开始”，所以乾代表开始。《系辞上》说：无论远近、幽深。虞翻注说：远指天，近指地，深指阳，幽指阴。又说：《易》是圣人用来穷极深奥、研察几微的。又说：探究深处而达到远方。虞翻注说：初爻深，所以说钩深；达到远方指乾。又说：精研义理而进入神妙。姚信注说：进入就是在初爻。阴阳在初爻，深不可测，所以称为神。《论语》中子贡说：先生关于人性和天道的言论，已经无法听到了。何晏注说：性是人所承受而出生的本性；天道是元、亨以及日日更新的道。它深奥微妙，所以无法听闻。《后汉书·陈忠传》说：自顺帝即位以来，盗贼一同兴起，郡县彼此粉饰隐瞒，没有人肯纠察揭发；又彼此文饰，隐匿盗贼。陈忠上疏说：臣听说，轻微的是严重事情的端绪，小的是大事的根源。所以堤坝从蚁穴溃决，气体从针芒般的孔隙泄出，这是扬雄的话。因此明智的人慎察微小，聪明的人识别几微。《尚书》说：“小恶不可不诛杀。”见《康诰》。《诗经》说：“不要放纵诡诈随从。”见《大雅》。大概都是为了尊崇根本、断绝末端，是探究深处的思虑。栋按：这是思虑的起始，所以说钩深；与仲翔的意义相合。《老子·道经》说：古代善于为士的人，微妙而玄通，深奥得不可认识。《老子·德经》说：玄妙的德性深远而又深远。《庄子·天地》说：从冥冥之中观看，从无声之中听闻；冥冥之中，独自看见光明；无声之中，独自听见和谐。因此深入到极深之处，才能够役使万物；穷究本源以后，才能够役使各种事物。神妙而又神妙，才能够达到精微。《庄子·缮性》说：如果合乎时势和天命，在天下大行其道，就返回于一；如果不合时势和天命，在天下极端困穷，就深深扎根、安定至极而等待。这是保全自身的方法。《系辞下》说：龙蛇蛰伏，是为了保全自身。虞翻注说：就是潜藏；龙潜藏，蛇蛰藏。阴气息于初爻，巽为蛇；阳气息于初爻，震为龙。十月坤卦形成，十一月复卦产生；姤卦巽在下，龙蛇都蛰伏。初爻坤代表身体，所以说龙蛇蛰伏是为了保全自身。庄子所说保全自身的意义，与《易》相通。《庄子·天下》说：以深为根。注说：义理的根本是太初的极致，不能说它浅。《释言》说：潜就是深。初爻代表深，《易》所说“潜龙勿用”也在初爻。《太玄》说：一之所以为一，是用来描摹开始、测度深处的。初。《易》上经说：初九，潜龙勿用。《述》说：《易》的气从下方产生，所以以下爻为开始。乾代表龙，潜藏在下，所以说潜龙。初爻的情况难以知道，所以称为勿用。大衍之数虚其一而不用，说的就是这一爻。又说：初六，履霜，坚冰至。《系辞上》说：初爻的情况难以知道，上爻的情况容易知道，这是根本和末端。初爻的辞是用来比拟的，最终在终爻完成。《系辞下》说：小人把小善看作没有益处而不去做，把小恶看作没有伤害而不去除掉。虞翻注说：小善指复卦初爻，小恶指姤卦初爻。《公羊传》隐公五年说：什么叫初？就是开始。《参同契》说：元精如云布散，凭借气寄托于初始。《乾凿度》说：太初是气的开始。郑玄注说：元气的根始是太易；太易既然寂然无物，怎么能产生太初呢？那么太初也是忽然自行产生的。又说：太初之气，是寒温开始产生的时候。按：太初产生于酉仲。京房《杂试对》见《后汉书·律历志》说：宓牺创作《易》，记录阳气的开始，以此制定律法。建立冬至之日的声音，以黄锺为宫，大蔟为商，姑洗为角，林锺为征，南吕为羽，应锺为变宫，蕤宾为变征。这是声音和气的根元，是五音的正声。《淮南·俶真》说：圣人的学习，是想使本性返回开始的状态。高诱注说：人承受天地之中而出生。孟子说：本性没有不善的，只是情欲损害了它。所以圣人能够使本性返回初始。本。大过卦说：栋梁弯曲。彖传说：栋梁弯曲，是根本和末端都柔弱。虞翻注说：初爻和上爻都是阴柔，根本和末端柔弱，所以栋梁弯曲。《系辞下》说：复卦，是德行的根本。虞翻注说：复卦初爻是乾元，所以是德行的根本。又说：初爻的情况难以知道，上爻的情况容易知道，这是根本和末端。侯果注说：根本和末端就是初爻和上爻。《周礼》说师氏用三种德行教育国子：第一叫至德，用来作为道的根本。郑玄注说：至德是中和之德，具有覆盖、承载、包容的作用。孔子说：中庸作为德行，难道不是达到极点了吗？《诗·简兮》说：握缰绳像编织组带一样。毛传说：组是织成的组带；驾御众人也有文理。意思是能够治理众人，从近处行动，在远处形成成效。正义说：驾车的人在这里握住缰绳，使马在那边奔驰；织组带的人在这里总合丝线，却在那里形成纹理，都是从近处行动而在远处完成。〈吕览·先己〉说：百仞高的松树，根部先受伤，树梢便在上面枯槁。商国因此困窘，是谋划在内心失误，而命令在外部陷入困境。《诗》说：“握缰绳像编组带。”孔子说：仔细理解这句话，就可以用来治理天下。子贡说：这不是太急躁了吗？孔子说：不是说急躁，而是说在这里做事，却在那里形成文理。圣人修治自身，便在天下形成文理。高诱说：胸犹如内，这里也就是外。《大戴礼·保傅》说：《易》说：端正根本，万物就能治理。根本指初爻。《大学》说：万物有根本和末端，事情有终结和开始；知道先后次序，就接近道了。古代想要在天下彰明光明德性的人，先治理自己的国家。《虞夏书·尧典》说：能够彰明大德，以此亲睦九族；九族已经和睦，便辨明百姓；百姓已经显明，便协和万邦；百姓因此改变而和乐。这是由根本达到末端、推原开始直到终结、以一贯通的道。想治理国家，先整齐家庭；想整齐家庭，先修养自身；想修养自身，先端正内心；想端正内心，先使意念诚实。荀子说：养心没有比诚更好的。想使意念诚实，先要使知识充分。郑玄注说：知是知道善恶、吉凶的终始。致知在于格物。《仓颉篇》说：格，是衡量、度量。栋按：这里说的是知道先后。格物以后知识达到，知识达到以后意念诚实，意念诚实以后内心端正，内心端正以后自身修养，自身修养以后家庭整齐，家庭整齐以后国家治理，国家治理以后天下太平。栋按：这里说的是知道后次序。从天子直到平民，一概都以修身为根本。朱熹说：正心以上的工夫，都是用来修身的。根本混乱而末端却能治理，这是没有的；所应厚待的反而薄待，所应薄待的反而厚待，
未之有也。此谓知本。此谓知之至也。栋案。物有本末。事有终始。格物之事也。知所先后致知之事也。此谓知本物格知止之事也。孟子曰。人有恒言。皆曰天下国家。天下之本在国。国之本在家。家之本在身。又曰。徐子曰。仲尼亟称于水。曰水哉水哉。何取于水也。孟子曰。原泉混混。不舍昼夜。盈科而后进。放乎四海。有本者如是。是之取尔。苟为无本。七八月之闲雨集沟浍皆盈。其涸也可立而待也。故声闻过情。君子耻之。又曰。有大人者正己而物正者也。仲舒对策曰。臣谨案。春秋谓一元之意。一者万物之所从始也。元者辞之所谓大也。谓一为元者。视大始而欲正本也。春秋探其本而反自贵者始。故为人君者正心以正朝廷。正朝廷以正百官。正百官以正万民。正万民以正四方。四方正。远近莫敢不壹于正而亡有邪气奸其闲者。吕览孝行曰。凡为天下治国家必务本而后末。詹何曰。身治而国不治者未之有也。故曰必务本。所谓本者。非耕耘种植之谓。务其人也。务犹求也。务其人非贫而富之。寡而众之。众多也。务其本也。务本莫贵于孝。孝为行之本。故圣人贵之。夫孝。三皇五帝之本务而万事之纪也。纪犹贯也。夫执一术而百善至。百邪去。天下从者其惟孝也。一术。孝术。故论人必先以所亲而后及所疏。先本后末。先近后远。必先所重而后及所轻。所重谓其亲。所轻谓他人。今有人于此行于亲重而不简慢于轻疏。孝于亲以及人之亲。则是笃谨孝道。厚慎孝道。先王之所以治天下也。先王以孝治天下。故爱其亲不敢恶人。敬其亲不敢慢人。爱敬尽于事亲。光耀加于百姓。加。施也。究于四海。此天子之孝也。此孝经义疏也。圣治章曰。圣人因严以教敬。因亲以教爱。圣人之教不肃而成。其政不严而治。其所因者本也。注。本谓孝也。吕览执一曰。楚王问为国于詹子。詹何。隐者。詹子对曰。何闻为身。不闻为国。詹子岂以国可无为哉。以为为国之本在于为身。身为而家为。家为而国为。国为而天下为。故曰以身为家。以家为国。以国为天下。此四者异位同本。故圣人之事广之则极宇宙穷日月。穷亦极也。约之则无出乎身者也。老子德经曰。善建者不拔。文言初九曰。确乎其不可拔。屯初九曰。利建侯。虞仲翔引老子为证。又曰。修之于身其德乃真。淮南道应曰。楚庄王问詹何曰。治国奈何。对曰。何明于治身而不明于治国。楚王曰。寡人得立宗庙社稷。愿学所以守之。对曰。臣未尝闻身治而国乱者也。未尝闻身乱而国治者也。故本任于身。不敢对以末。楚王曰。善。故老子曰。修之身。其德乃真也。徐乾修本篇曰。孔子之制春秋也。详内而略外。急己而寛人。故于鲁也小恶必书。于众国也大恶始笔。夫见人而不自见者谓之蒙。闻人而不自闻者谓之瞶。虑人而不自虑者谓之瞀。故明莫大乎自见。聪莫大乎自闻。睿莫大乎自虑。此三者举之甚轻。行之甚迩而莫之知也。故知者举甚轻之事以任天下之重。行甚迩之路以穷天下之远。故德弥高而基弥固。胜弥众而爱弥广。易曰。复亨。出入无疾。朋来无咎。其斯之谓欤。法言吾子曰。请问本。曰。黄锺以生之中正以平之。确乎郑卫不能入也。以乐喻本坚树在始。故云确乎。法言。先知曰。或曰齐得夷吾而霸。仲尼曰。小器。请问大器。曰。大器其犹规矩凖绳乎。先自治而后治人之谓大器。吴秘注云。规矩先自方圆。凖绳先自平直。然后能为器。器出于是。大器者也。管子不知礼。安能以礼正国哉。尧舜性之也。汤武身之也。此先自治而后治人者也。五霸假之也。故器小。此王霸之辨也。以大学言之。诚意正心修身。规矩准绳也。所谓先自治也。齐家治国平天下。所谓治人也。先诚意正心修身而后齐家治国平天下。所谓先自治而后治人也。由本达末。原始反终。一以贯之之道也。庄子天地曰。以本为精。以物为粗。关尹老耼之学。至坤文言曰。至哉坤元。万物资生。乃顺承天。晋语曰。民之疾心固皆至矣。韦昭云。至。深也。系辞上曰。显诸仁藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉。又曰。易其至矣乎。襄二十九年春秋传曰。季札观乐。见舞韶乐者。曰德至矣哉云云。大学曰。在止于至善。表记曰。道有至。至道以王。孔子闲居。孔子曰。以致五至而行三无。子夏曰。敢问何谓五至。孔子曰。志之所至。诗亦至焉。诗之所至。礼亦至焉。礼之所至。乐亦至焉。乐之所至。哀亦至焉。哀乐相生。是故正明目而视之不可得而见也。顷耳而听之不可得而闻也。志气塞乎天地。此之谓五至。贾谊新书修政语曰。帝颛顼曰。至道不可过也。至义不可易也。孝经。子曰。先王有至德要道以顺天下民用和睦上下无怨。注云。孝者。德之至。道之要也。
译从来没有这种事。这就叫知道根本，这就叫知识达到极致。栋按：万物有根本和末端，事情有终结和开始，这是格物的事；知道先后次序，是致知的事。这就是所谓知道根本、格物而知止的事情。孟子说：人们有句常说的话，都说“天下国家”。天下的根本在国家，国家的根本在家庭，家庭的根本在自身。又说：徐子说：仲尼多次称赞水，说“水啊，水啊”，他究竟取法于水的什么呢？孟子说：源头的泉水滚滚流出，昼夜不停；填满低洼之处后继续前进，流向四海。有根本的事物就是这样，所以取法于水。假如没有根本，七八月之间雨水汇集，沟渠都能涨满；等它干涸，只需站着等待片刻。因此声望超过实际，君子以此为耻。又说：有大德之人，能够端正自己而使万物端正。董仲舒对策说：臣谨慎考察，《春秋》所说“一元”的意义。“一”是万物所由开始的地方；“元”是文辞所谓大的意思。把一称为元，是观察大的开始而想端正根本。《春秋》探究根本，并且从尊贵者开始。所以做人君的，要端正内心以端正朝廷，端正朝廷以端正百官，端正百官以端正万民，端正万民以端正四方。四方端正，远近没有谁敢不专一归于正道，也没有邪气奸邪能够混入其中。《吕览·孝行》说：凡是治理天下、治理国家，必须致力于根本，然后才顾及末端。詹何说：自身得到治理而国家却不能治理，这是没有的，所以说必须致力于根本。所谓根本，不是指耕耘种植，而是致力于治理人。务就是求。致力于治理人，不是使贫穷者富有、使少数者增多；“众”就是多。这才是致力于根本。致力于根本，没有比孝更尊贵的；孝是行为的根本，所以圣人看重它。孝，是三皇五帝所致力的根本，也是万事的纲纪。纪就是贯通。掌握一种方法，百种善行便会到来，百种邪恶便会离去，天下归从，大概只有孝道能够如此。这一种方法就是孝道。所以评定人的时候，必先从他亲近的人说起，然后推及疏远的人；先说根本，后说末端；先说近处，后说远处；必先说所看重的，后说所看轻的。所看重的是亲人，所看轻的是他人。现在有这样一个人，他对亲近而重要的人实行孝道，对轻视而疏远的人也不简慢；孝敬自己的亲人，并推及他人的亲人，这就是深厚谨慎地实行孝道。先王用来治理天下的，就是这种深厚谨慎的孝道。先王以孝治理天下，所以爱自己的亲人而不敢厌恶他人，敬重自己的亲人而不敢怠慢他人；爱敬之心完全用于侍奉亲人，光耀便施加于百姓，最终遍及四海。这是天子的孝。《孝经》义疏说，《圣治章》说：圣人依据威严来教导敬，依据亲爱来教导爱。圣人的教化不用严肃督促便能成功，他的政令不用严厉便能得到治理；他所依据的就是根本。注说：根本指孝。《吕览·执一》说：楚王向詹子询问治理国家的事。詹何是隐士。詹子回答：我只听说治理自身，没有听说治理国家。难道詹子认为国家可以不治理吗？他认为治理国家的根本在于治理自身。自身治理了，家庭就能治理；家庭治理了，国家就能治理；国家治理了，天下就能治理。所以说，以自身治理家庭，以家庭治理国家，以国家治理天下。这四者地位不同而根本相同。因此圣人的事业，扩展它便可以达到宇宙、穷尽日月；约束它则不超出自身。《老子·德经》说：“善于建立的，不能被拔除。”《文言》说：“坚定而不可拔除。”《屯》初九说：“利于建立诸侯。”虞仲翔引用《老子》作为证明。又说：“把它修养于自身，道德才是真实的。”《淮南子·道应》说：楚庄王问詹何：“治理国家该怎么办？”詹何回答：“您明白修治自身，却不明白治理国家。”楚王说：“寡人得以建立宗庙社稷，希望学习守护它的方法。”詹何回答：“我从未听说自身修治而国家混乱的，也从未听说自身混乱而国家能够治理的。所以根本在于自身，我不敢用枝末来回答您。”楚王说：“好。”所以《老子》说：“修养自身，道德才是真实的。” 徐乾修解释本篇说：孔子制定《春秋》，对内详尽，对外简略；对自己要求严格，对别人宽容。所以对鲁国，小的恶行也一定记载；对其他诸国，则有大的恶行才下笔。看见别人却看不见自己，叫作蒙昧；听见别人却听不见自己，叫作耳聋；思虑别人却不思虑自己，叫作昏乱。因此，明察没有比能看见自己更大的；聪敏没有比能听见自己更大的；睿智没有比能思虑自己更大的。这三件事，做起来很轻易，实行起来很近便，却没有人知道。所以有智慧的人，举起很轻易的事情来承担天下的重任，走很近的道路来穷尽天下的远方。因此道德越高，根基越牢固；胜过的人越多，仁爱也越广。《易》说：“复卦亨通，出入没有疾病，朋友来而没有灾咎。”大概说的就是这个吧。《法言·吾子》说：有人问根本是什么。回答说：“以黄钟产生它，以中正调平它，坚定不移，郑声、卫声不能侵入。”这是用音乐比喻根本，用坚固的树木比喻根本在开始建立，所以说“坚定而不可拔除”。《法言》说：先知说：“有人说，齐国得到夷吾，因而称霸。仲尼却说他器量小。”问：“什么叫大器？”回答说：“大器，大概就像规、矩、准、绳吧。先治理自己，然后治理别人，这就叫大器。”吴秘注说：规、矩先使自己达到方圆，准、绳先使自己达到平直，然后才能制造器物；器物由此制成，这就是大器。管子不懂礼，怎么能用礼来端正国家呢？尧、舜是顺其本性而行，汤、武则亲身实践它。这就是先治理自己，然后治理别人。五霸只是借用它，所以器量小。这就是王道与霸道的区别。用《大学》的话说，诚意、正心、修身，就是规、矩、准、绳，也就是所谓先治理自己；齐家、治国、平天下，就是所谓治理别人。先诚意、正心、修身，然后齐家、治国、平天下，就是所谓先治理自己而后治理别人。这是由根本达到末节，由开始推及终结，始终贯彻如一的道理。《庄子·天地》说：把根本看作精微，把万物看作粗浅，这是关尹、老聃的学说。至。《坤·文言》说：“伟大啊，坤元！万物依靠它而得到生长，它于是顺承天道。”《国语·晋语》说：“百姓的忧患之心本来都已经达到极点了。”韦昭说：“至，就是深、极的意思。” 《系辞上》说：“把仁显现出来，把功用藏含其中，鼓动万物而不与圣人共同忧虑，盛大的德业达到极点了！”又说：“《易》大概达到极点了吧！” 《春秋左氏传·襄公二十九年》说：季札观看乐舞，看见表演《韶》乐的人，说：“德行达到极点了啊！”等等。《大学》说：“在于止于最高的善。” 《礼记·表记》说：“道有极致，凭借极致的道而称王。” 《孔子闲居》记载：孔子说：“要达到五种极致，实行三种无为。”子夏问：“请问什么叫五至？”孔子说：“心志达到的地方，诗也达到那里；诗达到的地方，礼也达到那里；礼达到的地方，乐也达到那里；乐达到的地方，哀也达到那里。哀与乐相互产生。因此，即使端正眼睛仔细看，也无法看见；侧耳仔细听，也无法听见；志气充塞于天地之间，这就叫五至。” 《贾谊新书·修政语》说：颛顼帝说：“最高的道不可超过，最高的义不可改变。” 《孝经》说：孔子说：“先王有最高的德和重要的道，用来使天下归顺；百姓因此和睦，上下没有怨恨。”注说：“孝，是德的极致；道，是道理的要领。”
周礼师氏以三德教国子。一曰至德以为道本。郑注云。至德。中和之德。覆焘持载含容者也。孔子曰。中庸之为德。其至矣乎。论语。子曰。中庸之为德。其至矣乎。民鲜久矣。中庸曰。子曰。中庸具至矣乎。民鲜能久矣。中庸曰。苟不至德至道不凝焉。荀子君道曰。至道大形。百姓易俗。小人变心。奸怪之属莫不反悫。夫是之谓政教之极。故天子不视而见。不听而聪。不虑而知。不动而功。块然独坐而天下从之如一体。如四支之从心。夫是之谓大形。司马法。有虞氏不赏不罚而民可用。至德也。要孝经。子曰。先王有至德要道以顺天下。民用和睦上下无怨。殷仲文注云。穷理之至以一管众为要。老子道经曰。常无欲以观其妙。河上公注云。妙。要也。人常无欲则可以观道之要妙。庄子大宗师曰。道可传而不可受。可得而不可见。狶韦氏得之以挈天地。司马彪注云。挈。要也。得天地要也。约论语。子曰。君子博学于文约之以礼。又颜渊曰。夫子循循然善诱人。博我以文。约我以礼。孔安国注云。言夫子既以文章开博我。又以礼节节约我。孟子曰。博学而详说之。将以反说约也。赵岐注云。博。广。详。悉也。广学悉其微言而说之者。将以约说其要。意不尽知。则不能要言之也。章指。言广寻道意。详说其事。要约至义。还反于朴。说之美者也。荀子王霸曰。人主者守至约而详。事至佚而功。垂衣裳不下簟席之上而海内之人莫不愿得以为帝王。夫是之谓至约。韩非子难言曰。总微说约。后汉范升曰。夫学而不约必叛道也。颜渊曰。博我以文。约我以礼。孔子谓知教。颜渊可谓善学矣。老子曰。学道日损。损犹约也。极列子黄帝曰。机发于踵。注。郭象曰。常在极上起。阮籍通老论曰。道者法自然而为化。侯王能守之。万物将自化。易谓之太极。春秋谓之元。老子谓之道。一一在易为太极。在爻为初。凡物皆有对。一者至善。不参以恶。参以恶则二矣。又为独。独者。至诚也。不诚则不能独。独者隐也。爱莫助之。故称独。一则贯。二则乱。故云其为物不贰。得一善则拳拳服膺。并一而不贰。所以为积也。恒六五象传曰。妇人贞吉。从一而终也。虞注云。一谓初。系下曰。天下之动。贞夫一者也。虞注云。一谓乾元。万物之动。各资天一阳气以生。故天下之动贞夫一者也。又曰。天下同归而殊途。一致而百虑。又曰。天地絪缊。万物化醇。男女构精。万物化生。易曰。三人行则损一人。一人行则得其友。言致一也。左传襄廿一年。臧武仲曰。夏书曰。念兹在兹。释兹在兹。名言兹在兹。允出兹在兹。惟帝念功。将谓由己壹也。信由己壹而后功可念也。案。兹。此也。壹即一念。释名言允出皆在于此。故云由己壹也。诗曹风云。鸤鸠在桑。其子七兮。淑人君子。其仪一兮。其仪一兮。心如结兮。大戴礼引此诗云。君子其结于一也。中庸曰。天下之达道五。所以行之者三。曰君臣也。父子也。夫妇也。昆弟也。朋友之交也。五者天下之达道也。知仁勇三者。天下之达德也。所以行之者一也。朱子曰。一则诚而已矣。又曰。凡为天下国家。有九经所以行之者一也。朱子曰。一者诚也。又曰。天地之道可壹言而尽也。其为物不贰则其生物不测。荀子曰。并一而不贰。所以为积也。孟子曰。梁襄王曰。天下恶乎定。吾对曰。定于一。孰能一之。对曰。不嗜杀人者能一之。赵岐注云。孟子谓仁政为一也。又曰。章指。言定天下者一道而已。不贪杀人则归之。是故文王视民如伤。此之谓也。不嗜杀人。仁也。仁即一也。故曰不嗜杀人者能一之。礼器曰。礼有大有小。有显有微。大者不可损。小者不可益。显者不可揜。微者不可大也。故经礼三百。曲礼三千。其致一也。郑注。致之言至也。一谓诚也。未有入室而不由户也。郑注。三百三千皆由诚也。正义曰。其致一也者。致。至也。一。诚也。虽三千三百之多而行之者皆须至诚。故云一也。若损大益小。揜显大微。皆失至诚也。孟子曰。滕文公为世子。将之楚。过宋而见孟子。孟子道性善言必称尧舜。世子自楚反。复见孟子。孟子曰。世子疑吾言乎夫道一而已矣。荀子儒效曰。道出乎一。曷谓一。曰。执神而固。曷谓神。曰。尽善浃洽之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。乾凿度曰。易变而为一。郑注云。一主北方气渐生之始。此即太初之气所生也。又曰。易始于一。郑注云。易本无体。炁变而为一。故气从下生也。春秋元命苞曰。阳数起于一。成于三。又曰。元年者何。元宜为一。谓之元何。曰。君之始年也。文选注。扬子太玄曰。生神莫先乎一。注云。玄始于一。玄道生神。故生神无先一也。
译《周礼》说，师氏用三种德行教育国子：第一叫作至德，用来作为道的根本。郑玄注说：“至德，是中和之德，能够覆盖、承载、包容万物。”孔子说：“中庸作为一种德，达到极点了吧！” 《论语》说：孔子说：“中庸作为一种德，达到极点了吧！百姓很少能长久实行它了。”《中庸》说：孔子说：“中庸大概达到极点了吧！百姓很少能够长久实行它了。” 《中庸》说：“如果没有最高的德，最高的道就不能凝聚成就。” 《荀子·君道》说：最高的道一旦大为显现，百姓就改变习俗，小人就改变心志，奸邪怪异之类无不反归于诚实。这就叫政治教化的极致。所以天子不用看就能看见，不用听就能听明白，不用思虑就能知道，不用行动就能成功。他安然独坐，而天下人跟随他如同一个整体，就像四肢随从心意一样。这就叫大道大为显现。《司马法》说：有虞氏不用奖赏、刑罚，百姓却可以任用，这是最高的德。要。《孝经》说：孔子说：“先王有最高的德和重要的道，用来使天下归顺；百姓因此和睦，上下没有怨恨。”殷仲文注说：“把事理穷究到极致，以一统摄众多，这就是要领。” 《老子·道经》说：“永远没有欲望，来观察道的奥妙。”河上公注说：“妙，就是要领。人常常没有欲望，就可以观察道的要妙。” 《庄子·大宗师》说：“道可以传授，却不能由外力接受；可以得到，却不能看见。狶韦氏得到它，用来提挈天地。”司马彪注说：“挈，就是要领；意思是得到天地的要领。” 约。《论语》说：“君子广泛学习文献，再用礼来约束自己。” 《论语·颜渊》又说：“老师善于有次序地诱导人，用文章使我广博，用礼来约束我。”孔安国注说：这是说，孔子既用文章使我知识广博，又用礼节来节制约束我。孟子说：“广泛学习并详细说明它，是要回过头来说明其中的简约要旨。”赵岐注说：“博，是广；详，是详尽。广泛学习，详尽了解其中微妙的言语并加以说明，是为了用简约的话说出它的要领。如果不能全部理解，就不能用简要的话说明它。”本章大意是：广泛寻求道的意义，详细说明其中的事情，归结到最高的义理，返回质朴，这是说明道理的美善方法。《荀子·王霸》说：君主守持最简约而又周详的道理，事情却能达到最大安逸，功业也能完成；他垂衣拱手，不下堂席，天下人却没有不愿意奉他为帝王的。这就叫至约。《韩非子·难言》说：“总括微妙的言说，归结为简约。” 后汉范升说：学习却不能归约，必然违背道。颜渊说：“孔子用文章使我广博，用礼来约束我。”孔子可以说懂得教育，颜渊可以说善于学习。老子说：“学习道，每天有所减损。”减损也就是归约。极。《列子·黄帝》说：“机括从脚跟发动。”注中郭象说：“总是在极点上发生。” 阮籍《通老论》说：道是取法自然来施行教化。侯王能够守持它，万物将会自行化育。《易》称它为太极，《春秋》称它为元，《老子》称它为道。一。“一”在《易》中是太极，在爻中是初爻。凡是事物都有对待；“一”是至善，不掺杂恶。掺杂恶就成为二了。“一”又表示独。所谓独，就是真诚；不真诚就不能独。独又有隐微之意，没有人能够帮助它，所以称为独。一就能贯通，二就会混乱，所以说它作为事物是不二的。得到这一善，就诚恳地牢记在心。合一而不二，这就是积累的道理。《恒》六五《象传》说：“妇人守正则吉，是因为专从一而终身不改。”虞翻注说：“一，指初爻。” 《系辞下》说：“天下万物的运动，都是以守正归于一。”虞翻注说：“一，就是乾元。万物的运动，各自依靠上天的一阳之气而产生，所以天下的运动都是以守正归于一。”又说：“天下最终同归一个结果，只是道路不同；达到同一目标，却有百般思虑。”又说：“天地之气交互氤氲，万物化育而醇厚；男女交合精气，万物化生。《易》说：三个人同行，就会损去一个人；一个人独行，就会得到他的朋友。”这是说要达到专一。《左传·襄公二十一年》说：臧武仲说，《夏书》说：“念念都在这里，舍弃也在这里，名言也在这里，诚信发出也在这里；只有帝王思念功绩。”将要说的是，一切都由自己专一而来；确实由自己专一，然后功绩才值得思念。按：“兹”就是“此”；“壹”就是专一的念头。舍弃、名言、诚信发出都在于此，所以说“由己壹”。《诗经·曹风》说：“布谷鸟在桑树上，它的雏鸟有七只；善人君子，他的仪态专一。他的仪态专一啊，内心如同打了结。”《大戴礼》引用这首诗说：“君子的心结聚于专一。” 《中庸》说：“天下通行的道有五种，实行它们的德有三种：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的交往，这五种是天下通行的道；知、仁、勇三种，是天下通行的德；使它们得以实行的，是一个原则。”朱熹说：“这个一，就是诚。” 《中庸》又说：“凡是治理天下和国家，有九条常道，使它们得以实行的，是一个原则。”朱熹说：“这个一，就是诚。” 《中庸》又说：“天地的道，可以用一个字说尽。它作为事物不二，所以生养万物不可测度。”荀子说：“合一而不二，所以能够积累。” 孟子说：梁襄王问：“天下怎样才能安定？”我回答：“安定于统一。”又问：“谁能统一天下？”我回答：“不嗜好杀人的人能够统一它。”赵岐注说：孟子所说的“一”，是指仁政。又说，本章大意是：安定天下只有一条道路；不贪爱杀人，天下就会归附。因此文王把百姓看作受伤的人，这就是所说的“不嗜杀人”。不嗜杀人就是仁，仁就是一，所以说“不嗜杀人的人能够统一天下”。《礼器》说：礼有大的，也有小的；有显著的，也有微细的。大的不能削减，小的不能增加；显著的不能遮蔽，微细的不能夸大。所以经常之礼有三百条，曲礼有三千条，但它们所达到的都是同一个根本。郑玄注说：“致，就是达到；一，就是诚。没有进屋却不经过门的。”郑玄注又说：“三百条、三千条，都必须由诚来实行。” 正义说：“所达到的是一”，致就是达到，一就是诚。虽然礼有三千、三百之多，实行它们都必须有至诚，所以说是一。如果削减大的、增加小的，遮蔽显著的、夸大微细的，就都失去了至诚。孟子说：滕文公还是世子时，将要到楚国去，经过宋国，拜见孟子。孟子阐明性善之道，谈论时一定称说尧、舜。世子从楚国回来，又拜见孟子。孟子说：“世子怀疑我的话吗？道只有一个罢了。” 《荀子·儒效》说：道从一产生。问：“什么叫一？”回答：“掌握神妙而坚定不移。”问：“什么叫神？”回答：“尽善而融会贯通叫神；万物都不能使它倾覆叫固。神妙而坚定，这叫圣人。”《乾凿度》说：《易》变化而成为一。郑玄注说：“一，是北方之气逐渐产生的开始；这就是太初之气所产生的。” 又说：《易》开始于一。郑玄注说：《易》本来没有固定形体，气变化而成为一，所以气从下方产生。《春秋元命苞》说：阳数从一开始，在三成就。又说：“元年是什么？元本来应当是‘一’。为什么称为元？因为它是君主开始执政的年岁。”《文选》注。扬雄《太玄》说：产生神妙之物，没有什么先于一。注说：《太玄》开始于一；玄道产生神，所以产生神没有先于一的。
扬子太玄曰。常初一。戴神墨。履灵武。以一耦万。终不稷。测曰。戴神墨。体一形也。案。稷。侧也。一。中也。以一耦万。故不偏侧。老子道经曰。少则得。多则惑。是以圣人抱一为天下式。老子德经曰。道生一。王弼注云。一。数之始而物之极也。又曰。一生二。二生三。三生万物。高诱淮南注云。一谓道也。三者和气也。或说一者元气也。生二者。乾坤也。二生三。三生万物。天地设位。阴阳流通。万物乃生。愚谓一。太一。天也。二。阴阳也。太一分为两仪。故一生二。二与一为三。故二生三。三合然后生。故三生万物。说文曰。惟初太始。道立于一。造分天地。化成万物。又丙部云。阴气初起。阳气将亏。从一入冂。一者阳也。又甘部曰。从口含一。一。道也。三统历曰。太极元气含三为一。后汉书。郅恽曰。含元包一。又曰。始于一而三之。又曰。十一月乾之初九。阳气伏于地下。始着为一。又曰。经元一以统始。易太极之首也。春秋二以目岁。易两仪之中也。于春每月书王。易三极之统也。于四时虽亡事必书时月。易四象之节也。是故元始有象一也。春秋二也。三统三也。四时四也。合而为十成五体以五乘十大衍之数也。而道据其一。其余四十九所当用也。家语本命解曰。分于道谓之命。形于一谓之性。吕览论人曰。游意于无穷之次。事心于自然之涂。若此则无以害其天矣。无以害其天则知精。知精则知神。知神之谓得一。凡彼万形得一后成。高注云。天。身也。一。道也。道生万物。万物得一乃后成也。淮南原道曰。道者一。立而万物生矣。是故一之理施四海一之解。达也。际天地。至也。又天文曰。道曰规。始于一。一而不生。故分而为阴阳。阴阳合和而万物生。又精神曰。一生二。二生三。三生万物。高诱曰。一谓道也。二曰神明。三曰和气也。或说一者元气也。生二者乾坤也。二生三。三生万物。天地设位。阴阳通流。万物乃生。又曰。心志专于内。通达耦于一。一者道也。又诠言曰。一也者。万物之本也。无敌之道也。文子敌作适。后人训为主一者无他适。失之。春秋元命苞曰。阴阳之性以一起人副天道故生一子。春秋保乾图曰。阳起于一。天帝为北辰。韩非子扬权曰。用一之道以名为首。名正物定。名倚物徙。倚。偏倚。故圣人执一而静。又曰。道无双。故曰一。荀子劝学曰。螾无爪牙之利。筋骨之强。上食埃土。下饮黄泉。用心一也。蟹六跪而二螯。非虵蟺之穴无所寄托者。用心躁也。是故无冥冥之志者。无昭昭之明。无惽惽之事者。无赫赫之功。行衢道者不至。事两君者不容。目不能两视而明。耳不能两听而聪。螣蛇无足而飞。梧鼠五技而穷。诗曰。鸤鸠在桑。其子七兮。淑人君子。其仪一兮。其仪一兮。心如结兮。故君子结于一也。又解蔽曰。故好书者众矣。而仓颉独传者。一也。好稼者众矣。而后稷独传者。一也。好乐者众矣。而独传者。一也。好义者众矣。而舜独传者。一也。倕作弓。浮游作矢。而羿精于射。奚仲作车。乘杜作乘马而造父精于御。自古及今未尝有两而能精者也。荀子言一而后精后出。古文云。惟精惟一先精后一非古义也。管子兵法曰。明一者王。察道者帝。通德者王。仲舒对策曰。春秋大一统者。天地之常经。古今之通谊也。师古曰。一统者。万物之统皆归于一也。班固述律历志曰。元元本本。数始于一。产气黄锺。造计秒忽。张晏曰。数之元本起于初九之一也。老子道经曰。圣人抱一为天下式。河上公注云。抱。守也。守一乃知万事。故能为天下法式。王弼注云。一。少之极也。式犹则也。文选注。吕览大乐曰。道也者。至精也。精。微。不可为形。不可为名。强为之谓之太一。故一也者制令。两也者从听。从听。听从。先圣择。择读为释。两法一。择。弃也。法。用也。是以知万物之情。故能以一听政者乐。君臣和。远近说。黔首合。宗亲能以一治其身者免于灾。终其寿。全其天。天。身。能以一治其国者奸邪去。贤者至成大化。能以一治天下者寒暑适。风雨时。为圣人。故知一则明。明两则狂。管子内业曰。一物能化谓之神。一事能变谓之智。化不易气。变不易智。惟执一之君子能为此乎。执一不失能君万物。
译扬雄《太玄》说：“常守初一，头戴神妙的黑色冠巾，脚踏灵妙的武步，以一配合万物，始终不偏斜。”《测》说：“头戴神妙的黑色冠巾”，是以一为形体。按：“稷”是侧斜；“一”是中正。以一配合万物，所以不会偏斜。《老子·道经》说：“少取便能得到，多取反而迷惑。因此圣人守持一，把它作为天下的法式。” 《老子·德经》说：“道生一。”王弼注说：“一，是数的开始，也是万物的极点。” 又说：“一生二，二生三，三生万物。”高诱《淮南子》注说：“一，是道；三，是和气。”有人说，一是元气；生二，就是乾、坤；二生三，三生万物。天地安排位置，阴阳流通，万物于是产生。我认为，一是太一，也就是天；二是阴阳。太一分为两仪，所以一生二；二与一合为三，所以二生三；三相合之后才能产生万物，所以三生万物。《说文解字》说：“只有最初的太始，道建立于一，创制并分开天地，化育而成万物。”《说文》丙部又说：“阴气开始产生，阳气将要衰减，从一进入冂；一就是阳。”甘部又说：“从口中含一；一，就是道。” 《三统历》说：“太极元气包含三而归于一。”《后汉书》记郅恽说：“含有元气，包容一。”又说：“从一开始而分为三。”又说：“十一月是乾的初九，阳气潜伏在地下，开始显著而成为一。”又说：“经以元一统摄开始，这是《易》太极的开端；《春秋》用二标明岁，这是《易》两仪的中间；春季每个月都记载王，这是《易》三极的统摄；四时即使没有事情也一定记载时令和月份，这是《易》四象的节度。因此元始有象，是一；《春秋》是二；三统是三；四时是四。合起来成为十，形成五体，以五乘十，就是大衍之数；而道据有其中的一，其余四十九是应当使用的数。” 《孔子家语·本命解》说：从道分化出来，叫作命；在一上显现形体，叫作性。《吕氏春秋·论人》说：把意念遨游于无穷的境地，把心力寄托在自然的道路上。这样就没有什么可以伤害自己的天性。没有什么能伤害天性，就能认识精；认识精，就能认识神；认识神，就叫作得一。凡是那些万物形体，得到一以后才形成。高诱注说：“天，就是身体；一，就是道。道生万物，万物得到一，然后形成。” 《淮南子·原道》说：道就是一，一建立起来，万物就产生。因此，一的道理施行于四海；“一”的解释就是通达，贯通天地；“一”的极致就是达到极点。又《天文训》说：道称为规，开始于一。一如果不能生发，所以分为阴阳；阴阳结合和谐，万物就产生。又《精神训》说：“一生二，二生三，三生万物。”高诱说：一是道；二是神明；三是和气。有人说，一是元气；生二是乾、坤；二生三，三生万物。天地安排位置，阴阳通行流动，万物于是产生。又说：心志专注于内，通达而配合于一。一就是道。又《诠言训》说：一，是万物的根本，是无敌的道。《文子》把“敌”写作“适”。后人把它解释为守一而没有其他趋向，这是错失了原义。《春秋元命苞》说：阴阳的本性以一为起点，使人的形体与天道相副，所以生出一个儿子。《春秋保乾图》说：阳气从一开始，天帝就是北辰。《韩非子·扬权》说：运用一的道理，以名为首要。名分端正，事物就确定；名分有所偏倚，事物就会迁移。倚，就是偏倚。所以圣人守持一而安静。又说：道没有两个，所以称为一。《荀子·劝学》说：蚯蚓没有爪牙的锋利、筋骨的强健，却能向上吃尘土，向下饮黄泉，这是因为用心专一。螃蟹有六条腿和两只钳子，如果没有蛇、鳝的洞穴，就没有可以寄托身体的地方，这是因为用心浮躁。因此，没有沉潜专一的志向，就没有显明的智慧；没有昏默专一的用功，就没有显赫的功绩。走在歧路上的人不能到达目的地，同时侍奉两个君主的人不会被容纳。眼睛不能同时看两处而都明察，耳朵不能同时听两处而都聪敏。腾蛇没有脚却能飞，梧鼠有五种技能却最终困穷。《诗经》说：“布谷鸟在桑树上，它的雏鸟有七只；善人君子，他的仪态专一。他的仪态专一啊，内心如同打了结。”所以君子的心结聚于一。《荀子·解蔽》又说：喜欢读书的人很多，但只有仓颉流传下来，是因为专一；喜欢务农的人很多，但只有后稷流传下来，是因为专一；喜欢音乐的人很多，但只有一人流传下来，是因为专一；喜爱义的人很多，但只有舜流传下来，是因为专一。倕制作弓，浮游制作箭，但羿精通射箭；奚仲制作车，乘杜制作乘马之车，但造父精通驾车。从古到今，从来没有心分为两处而能够精通的。荀子说专一然后精通，后来才出现。古文说“惟精惟一”，把精放在一之前，并不是古义。《管子·兵法》说：明白一的道理，就能称王；明察道，就能称帝；通达德，就能称王。董仲舒对策说：《春秋》所说的大一统，是天地永恒不变的常道，是古今共同的义理。颜师古说：一统，就是万物的统摄最终都归于一。班固《汉书·律历志》说：追溯根本，数从一开始；黄钟产生气，计算从秒、忽开始。张晏说：数的元本起于初九之一。《老子·道经》说：“圣人守持一，把它作为天下的法式。”河上公注说：“抱，就是守。守一便能知道万事，所以能成为天下的法式。”王弼注说：“一，是少的极点；式就是法则。”《文选》注。《吕氏春秋·大乐》说：道，是最精微的东西；精微，细微而不可形成形体，也不可命名，勉强给它命名叫作太一。所以，一就是发号施令；两就是顺从听命。顺从听命，就是听从。先圣选择它。“择”应读作“释”；两种法则归于一。“择”是舍弃，“法”是使用。因此能够知道万物的实情，所以能用一来听政的人，就会得到和乐；君臣和谐，远近喜悦，百姓团结。宗亲能够用一来治理自身，就可以免除灾祸，终享寿命，保全天性；这里的“天”就是身体。能够用一来治理国家，奸邪就会除去，贤者就会到来，伟大的教化就能完成；能够用一来治理天下，寒暑适宜，风雨应时，便成为圣人。所以知道一就明智，明白二却不能守一就会狂乱。《管子·内业》说：能够使一种事物发生变化，叫作神；能够使一件事情发生转变，叫作智。变化而不改变气，转变而不改变智，只有守持一的君子能够做到吗？守持一而不失，就能统御万物。
庄子天地曰。泰初有无。无有无名。一之所起。有一而未形。注云。一者有之初。至妙者也。至妙故未有物理之形耳。夫一之所起。起于至。一非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者。何哉。初者未生而得生。得生之难而犹上不资于无。下不待于知。突然而自得此生矣。物得以生谓之德。天地之大德曰生。未形者有分且然无闲谓之命。留动而生物。物成生理谓之形。形体保神各有仪则谓之性。注云。夫德形性命因变立名。其于自尔一也。性修反德。德至同于初。谓复于初。缮性曰。古之人在混芒之中。崔譔云。混混芒芒未分时也。与一世而得澹漠焉。当是时也。阴阳和静。鬼神不扰。四时得节。万物不伤。羣生不夭。人虽有知。无所用之。此之谓至一。当是时也。莫之为而常自然。天下曰。圣有所生。王有所成。皆原于一。注云。使物各得其根。抱一而已。无饰于外。斯圣王所以生成也。又曰。以本为精。以物为粗。以有积为不足。澹然独与神明居。古之道术有在于是者。关尹老耼闻其风而悦之建之。以常无有主之以太一。又曰。至大无外谓之大一。至小无内谓之小一。司马彪注云。无外不可一。无内不可分。故谓之一也。说文甘字下云。美也。从口含一。一。道也。老子德经曰。昔之得一者。天得一以清。地得一以宁。神得一以灵。谷得一以盈。万物得一以生。侯王得一以为天下贞。王弼注云。一者数之始。物之极也。各是一物所以为生也。各以其一致此清宁贞。天地之一即乾坤之元也。清轻。清上升也。宁。安贞也。神亦乾也。谷亦坤也。万物资始于乾元。资生于坤元。故得一以生。侯王得一以为天下贞。乾元用九而天下治也。春秋元命苞曰。常一不易玉衡正。文选注九。文子曰。一也者。无适之道也。案适读为敌。一者道之本。故云无适。论语曰。君子之于天下也。无适也。荀子。君子曰。天子四海之内无客礼。告无适也。适皆读为敌。后儒有主一无适之语。读适如字。训为之。殊非古义。淮南诠言曰。一者万物之本也。无敌之道也。义与文子同。一亦作壹。古壹字从壶吉。一之初几也。几者动之微。吉之先见者也。以此见性之初有善而无恶。恶者善之反。不与善对。故云无敌。亦曰独。君子慎独。无恶于志也。恶读如字。几有善而无恶。周子言几善恶非也。鬼谷子阴符曰。道者天地之始。一其纪也。又曰道者神明之源。一其化端。鹖冠子曰。有一而有气。陆佃注云。一者元气之始。六韬。武王问太公曰。兵道何如。太公曰。凡兵之道莫过乎一。一者能独往独来。黄帝曰。一者阶于道几于神。用之在于几。显之在于势。成之在于君。故圣王号兵为凶器。不得已而用之。致一附易林补遗引京房占变。一爻动则变。乱动则不变。补遗所据当在火珠林。易曰。三人行则损一人。一人行则得其友。系辞曰。言致一也。又天下之动。贞夫一者也。故左传占卦皆一爻变。贯离骚经曰。贯薜荔之落蘂。王逸注云。贯。累也。左传宣六年。中行桓子曰。使疾其民以盈其贯。以盈其贯是其贯将满。所谓恶积而不可弇。罪大而不可解也。韩非子曰。是其贯将满也。贯皆有积义。道积于一。论语。子谓曾参曰。吾道一以贯之。释诂云。贯。习也。习者重习。亦有积义。荀子曰。服习积贯。又曰贯日而治详之。一贯一贯之道。三尺童子皆知之。百岁老人行不得。宋儒谓唯颜子曾子子贡得闻一贯。非也。吾道一以贯之。自本达末。原始及终。老子所谓甚易知甚易行。天下莫能知莫能行也。下云言有宗事有君即一也。忠即一也。恕而行之即一以贯之也。韦昭注周语。帅意能忠曰循己之意。恕而行之为忠。论语。子曰。参乎吾道。一以贯之。曾子曰。唯。子出。门人问曰。何谓也。曾子曰。夫子之道。忠恕而已矣。以忠行恕谓之一贯。系下曰。天下之动。贞夫一者也。虞注云。一谓乾元。论语。子贡问曰。有一言而可以终身行之者乎。子曰。其恕乎。己所不欲。勿施于人。以忠恕之道终身行之。以絜矩之道平天下。所谓一以贯之也。大学言平天下而云明明德。中庸言至诚尽性而可以赞化育。皆所谓一以贯之者也。中庸曰。忠恕违道不远。施诸己而不愿。亦勿施于人。子曰。君子之道四。丘未能一焉。所求乎子以事父未能也。所求乎臣以事君未能也。所求乎弟以事兄未能也。所求乎朋友先施之未能也。大学曰。所恶于上毋以使下。所恶于下毋以事上。所恶于前毋以先后。所恶于后毋以从前。所恶于右毋以交于左。所恶于左毋以交于右。此之谓絜矩之道。荀子曰。五寸之矩尽天下之方也。右申忠恕之义尧典曰。克明俊德以亲九族。九族既睦。平章百姓。孔注。百姓。百官。百姓昭明。协和万邦。黎民于变时雍。
译《庄子·天地》说：太初有无；无，没有有，也没有名。一开始产生时，有一而还没有形体。注说：一，是有的开始，是最为精妙的。因为最为精妙，所以还没有事物形理的形状。所谓一的发生，是发生于至极，而不是发生于无。然而庄子为什么在开头屡次称说无呢？开端是尚未产生却得到产生；正因为得到产生困难，却上面不凭借无，下面也不等待智慧，突然之间自己就得以产生了。万物因此得以产生，叫作德；天地最大的德，就是生。尚未成形但已有分际，并且自然如此而没有间隔，叫作命；停留于运动而产生万物，事物形成生的道理，叫作形；形体保存精神，各自有仪则，叫作性。注说：德、形、性、命，都是因变化而建立的名称，就其自然而然来说，本来是一体。修养性而返回德，德达到极致，就与太初相同，这叫返回太初。《庄子·缮性》说：古代的人处在混沌未分的状态中。崔譔说：这是混混沌沌、朦朦胧胧、尚未分化的时候。他们与世间万物相处而得到恬淡寂静。在那个时候，阴阳和谐安静，鬼神不来扰乱，四时各得其节度，万物不受伤害，群生不夭折。人虽然有智慧，却没有可以使用它的地方。这就叫至一。在那个时候，没有谁刻意作为，却始终顺其自然。《庄子·天下》说：圣人的产生、王者的成就，都根源于一。注说：使万物各自得到自己的根本，只是守持一而已，不在外表上加以文饰；这就是圣王所以生成万物、成就事业的原因。又说：把根本看作精微，把万物看作粗浅；把有所积累看作不足，恬淡地独自与神明相处。古代的道术有存在于这里的，关尹、老聃听闻这种道术而喜悦，建立它，并以恒常的无为来主宰，以太一来统领。又说：大到极点而没有外部，叫作大一；小到极点而没有内部，叫作小一。司马彪注说：没有外部，不能再分出一个；没有内部，不能再分割，所以都称为一。《说文解字》在“甘”字下说：甘就是美。从口中含一；一，就是道。《老子·德经》说：古代能够得到一的，天得到一就清明，地得到一就安宁，神得到一就灵妙，山谷得到一就充盈，万物得到一就生长，侯王得到一就能成为天下的正。王弼注说：一是数的开始、万物的极点。各自以一作为自身的根本，所以能够产生；各自凭借自己所得的一，达到清明、安宁和正固。天、地的一，就是乾、坤的元气。清就是轻，清气上升；宁就是安定而守正。神也属于乾，山谷也属于坤。万物依靠乾元开始，依靠坤元生长，所以得到一而生。侯王得到一而成为天下的正，这是乾元用九而天下得到治理。《春秋元命苞》说：恒常守一而不改变，玉衡就端正。《文选》注九。《文子》说：一，是没有敌对对象的道。按：“适”应读作“敌”。一是道的根本，所以说没有敌对对象。《论语》说：“君子对于天下，没有固定的亲疏取舍。”《荀子》说：君子认为，天子对于四海之内的人，不行宾客之礼；这也是说没有敌对对象。“适”都应读作“敌”。后来的儒者有“主一无适”的说法，把“适”按本字解释为“之”，完全不是古义。《淮南子·诠言》说：“一，是万物的根本，是没有敌对对象的道。”意义与《文子》相同。“一”也写作“壹”。古代的“壹”字从“壶”和“吉”，表示一开始的细微征兆。“几”是事物发动的微小迹象，是吉祥即将显现的先兆。由此可以看出，性情的开始有善而没有恶。恶是善的反面，并不与善相对，所以说没有敌对对象；也称为独。君子慎独，就是在自己的心志中没有恶。“恶”按本字读。细微的征兆中有善而没有恶，周敦颐说“几有善恶”，是不对的。《鬼谷子·阴符》说：道，是天地的开始；一，是它的纲纪。又说：道，是神明的源头；一，是它变化的起点。《鹖冠子》说：有一，然后有气。陆佃注说：一，是元气的开始。《六韬》记载：武王问太公：“用兵的道理怎样？”太公说：“凡是用兵的道理，没有超过一的。一能够使人独自往来而无所阻碍。”黄帝说：“一，是通向道的阶梯，接近于神。运用它在于把握细微征兆，显现它在于形成形势，成就它在于君主。所以圣王把兵称为凶器，不到不得已时不使用它。” 致一附。《易林补遗》引用京房的占变说：一爻发动，就发生变化；多爻杂乱发动，就不发生变化。《补遗》所依据的材料应当出自《火珠林》。《易》说：“三个人同行，就会损去一个人；一个人独行，就会得到他的朋友。”《系辞》说：“这是说要达到专一。”又说：“天下的运动，都是以守正归于一。”所以《左传》中占卦时，都是一爻变。贯。《离骚经》说：“贯穿薜荔的落蕊。”王逸注说：“贯，就是累积。”《左传·宣公六年》记载，中行桓子说：“使他的罪恶加重，以充满他的积累。”所谓充满其积累，就是说他的恶行将要积满；这就是所谓恶行积累到无法遮掩，罪大到无法解脱。《韩非子》说：“这是他的罪恶积累将要满了。”其中的“贯”都有积累的意义。道积累于一。《论语》中孔子对曾参说：“我的道用一来贯通。”《尔雅·释诂》说：“贯，就是习。”习是反复学习，也有积累的意义。荀子说：“服习而积贯。”又说：“贯日而治”，这是详细说明它。一贯。一贯之道，三尺童子都知道，但百岁老人也未必做得到。宋代儒者说，只有颜子、曾子、子贡听闻过一贯之道，这是不对的。“我的道用一来贯通”，就是从根本达到末节，从开始推及终结。老子所说的“非常容易知道，非常容易实行，天下却没有人能知道、能实行”，说的就是这个。下文所说“言语有根本，事情有主宰”，也就是这个一。忠就是一。用恕来实行忠，就是用一来贯通。韦昭注《国语》说：能够率领自己的心意而做到忠，就是依循自己的心意；把恕实行出来，就是忠。《论语》说：孔子说：“参啊，我的道用一来贯通。”曾子说：“是。”孔子出去后，门人问：“这是什么意思？”曾子说：“老师的道，不过是忠和恕罢了。”用忠来实行恕，就叫作一贯。《系辞下》说：“天下万物的运动，都是以守正归于一。”虞翻注说：“一，就是乾元。” 《论语》说：子贡问：“有没有一句话可以终身奉行？”孔子说：“大概是恕吧！自己不想要的，不要施加给别人。”终身奉行忠恕之道，用絜矩之道使天下平治，这就是所谓用一来贯通。《大学》说平天下而讲明明德，《中庸》说至诚、尽性而能够赞助天地化育，这些都是所谓一贯。《中庸》说：忠恕距离道不远。把不愿意施加给自己的事，也不要施加给别人。孔子说：“君子的道有四项，我孔丘还没有做到其中任何一项：要求儿子侍奉父亲的道理，我还没有做到；要求臣下侍奉君主的道理，我还没有做到；要求弟弟侍奉兄长的道理，我还没有做到；要求朋友先对我施行的道理，我还没有先做到。” 《大学》说：在上位者所厌恶的，不要拿来对待下位者；在下位者所厌恶的，不要拿来侍奉上位者；在前面的人所厌恶的，不要拿来要求后面的人；在后面的人所厌恶的，不要拿来跟随前面的人；在右边的人所厌恶的，不要拿来交给左边的人；在左边的人所厌恶的，不要拿来交给右边的人。这就叫絜矩之道。荀子说：五寸长的矩，就可以测尽天下的方形。以上说明忠恕的意义。《尧典》说：“能够彰明大德，使九族亲睦。”九族亲睦以后，辨明治理百官；百官都彰明以后，协和各国；百姓于是改变而达到和睦。孔安国注说：“百姓，就是百官。”
大学曰。知止而后有定。定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。物有本末。事有终始。知所先后则近道矣。释格物。古之欲明明德于天下者。先治其国。欲治其国者。先齐其家。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知即中庸之明善。致知在格物。苍颉篇格量度之也。物格而后知至。知至而后意诚。意诚而后心正。心正而后身修。身修而后家齐。家齐而后国治。国治而后天下平。自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。天下之动贞夫一。其本乱而末治者否矣。不明俊德而欲亲九族。其所厚者薄而其所薄者厚。不亲九族而欲平章百姓。未之有也。此谓知本。此谓知之至也。释致知。右申一贯之道尧典之克明俊德。大学之欲明明德。即一也。明俊德以及九族百姓万邦。黎民明明德以修身齐家治国平天下。即一以贯之也。一即本也。故云壹是皆以修身为本。物有本末。事有终始。由本达末。原始及终。一贯之义也。忠。一也。以忠行恕即一以贯之也。以忠行恕即中庸大学所陈是也。系下曰。天下之动贞夫一者也。虞注云。一谓乾元。万物之动各资天一阳气以生。故天下之动贞夫一者也。又曰。易曰。憧憧往来。朋从尔思。子曰。天下何思何虑。天下同归而殊途。一致而百虑。刘熙曰。虑。旅也。旅。众也。一致百虑。虑及众物以一定之也。天下何思何虑。韩伯注云。夫少则得。多则惑。涂虽殊。其归则同。虑虽百。其致不二。苟识其要。不在博求。一以贯之。不虑而尽矣。子曰。赐也。女以予为多学而识之者与。对曰。然。多原于一。故曰然。非与。一以贯多。故曰非。曰。非也。蒙上非与。予一以贯之。何晏曰。善有元。事有会。天下殊途而同归。百虑而一致。知其元则众善举矣。孟子曰。博学而详说之。将以反说约也。孝经。仲尼曰。先王有至德要道以顺天下民用和睦上下无怨。殷仲文注云。孝经疏。穷理之至以一管众为要。荀子不苟曰。君子位尊而志恭。心小而道大。所听视者近而所闻见者远。是何耶。是操术然也。故千人万人之情。一人之情是也。是以君子有絜矩之道。天地始者。今日是也。百王之道。后王是也。君子审后王之道而论于百王之前若端拜而议。百王谓尧舜禹汤。后王谓文武。端。玄端。朝服也。推礼义之统。统。本。分是非之分。总天下之要。治海内之众。若使一人故操弥约约。要。而事弥大。五寸之矩尽天下之方也。大学絜矩义疏。故君子不下室堂堂。明堂。而海内之情举。积此者则操术然也。非相曰。以近知远。以一知万。以微知明。儒效曰。道出乎一。曷谓一。曰。执神而固。曷谓神。曰。尽善浃洽之谓神。万物莫足以倾之之谓固。神固之谓圣人。圣人也者。道之管也。天下之道管是矣。百王之道一是矣。又曰。以浅持博。以古持今。注云。当作以今持古。以一持万云云。是大儒者也。庄子天地曰。记曰。通于一而万事毕。无心得而鬼神服。郭注云。一无为而羣理都举。记。书名也。云老子所作。案。此论一贯与宋儒同。与孔子异。道家以一为终。故庄子曰得其一而万事毕。圣人以一为始。故夫子曰吾道一以贯之。此儒与道之别也。后汉书范升传。升奏曰。孔子曰。博学约之。弗叛矣夫。夫学而不约必叛道也。颜渊曰。博我以文。约我以礼。孔子可谓知教。颜渊可谓善学矣。老子曰。学道日损。损犹约也。又曰。絶学无忧。絶末学也。又曰。天下之事所以异者以不一本也。易曰。天下之动贞夫一也。又曰。正其本。万事理。五经之本。自孔子始。说文士字下云。数始于一。终于十。从一从十。孔子曰。推十合一为士。案。一。道也。一以贯之。故推十得合一也。法言。吾子曰。多闻则守之以约。多见则守之以卓。寡闻则无约也。寡见则无卓也。此论语义疏。即颜子之一贯也。春秋繁露曰。古之造文者三画而连其中谓之王。三画者天地与人也。而连其中通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之。非王者孰能当是。淮南俶真曰。夫道有经纪条贯得一之道。连千枝万叶。高诱注云。一者道之本也。得其根本。故能连千枝万叶。以少正多也。子易上经曰。乾初九潜龙勿用。马融曰。初九建子之月。阳气始动于黄泉。故曰潜龙。明夷六五曰。其子之明夷利贞。象曰。其子之贞明不可息也。述曰。其读曰亥。坤终于亥。乾出于子。故明不可息。参同契曰。含元虚危。播精于子。
译《大学》说：知道应当止于哪里，然后才能有确定；确定以后才能安静；安静以后才能安稳；安稳以后才能思虑；思虑以后才能有所获得。万物有根本和末节，事情有开始和终结；知道先后次序，就接近道了。解释“格物”：古代想要在天下彰明光明之德的人，先治理自己的国家；想治理国家的人，先整齐自己的家族；想整齐家族的人，先修养自身；想修养自身的人，先端正自己的心；想端正自己的心，先使自己的意念真诚；想使意念真诚，先扩充自己的知识。致知，就是《中庸》所说的明辨善。致知在于格物。《苍颉篇》说，格就是度量。事物得到穷究，然后知识达到；知识达到，然后意念真诚；意念真诚，然后心端正；心端正，然后自身修养；自身修养，然后家庭整齐；家庭整齐，然后国家治理；国家治理，然后天下太平。从天子直到平民，全都把修身作为根本。天下万物的运动以一为正；如果根本混乱而末节却想治理好，是不可能的。不彰明大德却想亲睦九族，就会使应当厚待的反而薄待，应当薄待的反而厚待；不亲睦九族却想辨明治理百官，从来没有这样的事。这叫知道根本，这叫知识达到极致。解释“致知”。以上说明一贯之道。《尧典》的“彰明大德”，与《大学》的“彰明明德”，就是同一个道理。彰明大德而推及九族、百官、万国，百姓彰明明德而修身、齐家、治国、平天下，都是用一来贯通。一就是根本，所以说全都把修身作为根本。万物有根本和末节，事情有开始和终结；由根本达到末节，由开始推及终结，这就是一贯的意义。忠就是一，用忠来实行恕，就是用一来贯通；用忠来实行恕，就是《中庸》和《大学》所陈述的道理。《系辞下》说：“天下万物的运动，都是以守正归于一。”虞翻注说：“一，就是乾元。万物的运动各自依靠上天的一阳之气而产生，所以天下的运动都是以守正归于一。” 又说：《易》说：“心意往来不定，朋友顺从你的思虑。”孔子说：“天下有什么可思虑的呢？天下最终同归一个结果，只是道路不同；达到同一目标，却有百般思虑。”刘熙说：“虑，就是旅；旅，就是众。一致百虑，是把众多事物的思虑归于一个确定的原则。”天下有什么可思虑的？韩伯注说：少取便能得到，多取反而迷惑；道路虽然不同，归宿却相同；思虑虽然有百种，所达到的并不二。如果认识了要领，就不必广泛求取；用一来贯通，不必思虑也能穷尽。孔子说：“赐啊，你以为我是因为广泛学习而记住它们的人吗？”子贡回答：“是的。”广泛的内容都根源于一，所以说“是”。孔子问：“是这样吗？”子贡认为一能够贯通众多，所以回答“不是”。孔子说：“不是。”这句话承接上面的“不是吗”。“我的道用一来贯通。”何晏说：善有元本，事有汇聚；天下道路不同而归宿相同，思虑百端而达到一个结果。知道元本，各种善行就都会被举起。孟子说：“广泛学习并详细说明它，是要回过头来说明其中的简约要旨。” 《孝经》说：仲尼说：“先王有最高的德和重要的道，用来使天下归顺；百姓因此和睦，上下没有怨恨。”殷仲文注《孝经疏》说：把事理穷究到极致，以一统摄众多，这就是要领。《荀子·不苟》说：君子地位尊贵而志意谦恭，心思细密而道理广大；他所听所看的在近处，而所闻所见的意义却在远方。这是为什么？这是因为掌握了方法。所以千人万人的情状，归根到底就是一个人的情状。因此君子有絜矩之道。天地开始的道理，就是今天的道理；历代王者的道理，后来的王者也应当遵循。君子审察后王的道理，并在百王以前论说它，好像正端正地穿着朝服而议论。百王指尧、舜、禹、汤，后王指文王、武王。“端”是玄端，朝服。推求礼义的统绪，统就是根本；分辨是非的区别，综合天下的要领，治理海内的众人，好像只使用一个人所掌握的方法。因此所操持的越简约，道理越重要，而事情反而越广大。五寸长的矩可以测尽天下的方形，这是《大学》解释絜矩意义的疏文。所以君子不走出明堂，就能使海内的实情全都明白；能够积累这些，就是掌握方法的结果。《非相》说：由近处可以知道远处，由一可以知道万物，由微小可以知道显明。《儒效》说：道从一产生。问：“什么叫一？”回答：“掌握神妙而坚定不移。”问：“什么叫神？”回答：“尽善而融会贯通叫神；万物都不能使它倾覆叫固。神妙而坚定，这叫圣人。”圣人，是道的总管；天下的道都由此统摄，百王的道也都统一于此。又说：以浅近的道理统摄广博的事物，以古代的道理统摄今天的事情。注说：这里应当作“以今持古”，即以一统摄万物，等等。这就是大儒。《庄子·天地》说：《记》说：“通达于一，万事就完备；心中无所作为，鬼神也会归服。”郭象注说：一是无为，却能使各种道理都得到举明。《记》是书名，据说是老子所作。按：这里所论的一贯，与宋儒相同，却与孔子不同。道家把一当作终点，所以庄子说得到一，万事就完备；圣人把一当作起点，所以孔子说“我的道用一来贯通”。这就是儒家与道家的区别。《后汉书·范升传》记载，范升上奏说：孔子说：“广泛学习而能用简约来约束它，这就不会违背道了。”学习却不能归约，必然违背道。颜渊说：“孔子用文章使我广博，用礼来约束我。”孔子可以说懂得教育，颜渊可以说善于学习。老子说：“学习道，每天有所减损。”减损就是归约。又说：“断绝学习，就没有忧患。”这里是说断绝末流的学问。又说：天下事情之所以各不相同，是因为没有归于一个根本。《易》说：“天下万物的运动，都是以守正归于一。”又说：“端正根本，万事就能治理。”五经的根本，从孔子开始。《说文解字》在“士”字下说：数从一开始，到十结束；字形由一和十组成。孔子说：推演十而合于一，就成为士。按：一就是道；用一来贯通，所以推演十能够合于一。《法言·吾子》说：听闻多，就用简约来守持；见识多，就用卓异来守持。听闻少，就没有简约；见识少，就没有卓异。这是解释《论语》的义理，也就是颜子所说的一贯。《春秋繁露》说：古代创造文字的人，画三道横线并贯通中间的一画，称为“王”。三画代表天地和人，贯通中间就是贯通它们的道。取天地人与中间的贯通作为一贯，并使三者相互通达；除了王者，谁能担当这个意义呢？《淮南子·俶真训》说：道有经纬、条理和贯通，得一的道理能够连接千枝万叶。高诱注说：一是道的根本。得到根本，所以能连接千枝万叶，以少数端正多数。子。《易》上经说：“乾初九，潜龙勿用。”马融说：初九是建子之月，阳气开始在黄泉之下发动，所以称为潜龙。《明夷》六五说：“箕子的明夷，利于守正。”《象》说：“箕子的守正之明不可熄灭。”《周易述》说：“其”应读作“亥”。坤终于亥，乾从子开始，所以光明不会熄灭。《参同契》说：“含藏元气于虚危，向子时播散精气。”
广雅释天曰。太初。气之始也。生于酉仲。清浊未分也。太始。形之始也。生于戌仲。八月酉仲为太初。属雄。九月戌仲为太始。属雌。清者为精。浊者为形。太素质之始也。生于亥仲。已有素朴而未散也。三气相接至于子仲。剖判分离。轻清者上为天。重浊者下为地。中和为万物。说文包字下云。元气起于子。子。人所生也。三统历曰。太极元气含三为一。孟康曰。元气起于子。未分之时。天地人混合为一。故子数独一也。又曰。阴阳合德。气锺于子。化生万物。虞注易曰。阴阳合德谓天地杂。保太和。日月战。又曰。天统之正始施于子半。苏林曰。子之西。亥之东。其中间也。案。子半犹子仲也。易纬稽览图曰。甲子卦气起中孚六日八十分日之七。郑注云。六以候也。八十分为一日日之七者一卦六日七分也。乾凿度曰。中孚为阳。贞于十一月子。藏系上曰。坤以简能。虞注云。阴藏为简。简。阅也。坤阅藏物。故以简能矣。又曰。显诸仁。藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉。又曰。圣人以此洗心退藏于密。虞注云。阳动入巽。巽为退。伏坤为闭户。故藏密谓齐于巽以神明其德。又曰。神以知来。知以藏往。虞注云。乾神知来。坤知藏往。来谓洗心。往谓藏密也。说卦曰。坤以藏之。汉书。翼奉对曰。诗之为学。情性而已。五性不相害。六情更兴废。观性以历。性。五行。历。甲己之数。观情以律。情。六情。律。十二律。明主所宜独用。难与二人共也。故曰显诸仁藏诸用。露之则不神。独行则自然矣。易之用在坎离而其本在震巽。说卦曰。齐乎巽齐也者。言万物之絜齐也。虞注云。巽阳藏室。故絜齐。列子黄帝曰。圣人藏于天。注。郭象曰。不窥性分之外。故曰藏也。乾凿度曰。易者以言其德也。通精无门。藏神无内也。神在内。故藏神无内。有内不可言藏。内。易正义作穴。郑注云。俲易无为。故天下之性莫不自得也。俲。古文佼。郑氏云。佼。易也。韩诗外传曰。子夏读诗已毕。夫子问曰。尔亦何大于诗矣。子夏对曰。诗之于事也昭昭乎若日月之光明。燎燎乎如星辰之错行。上有尧舜之道。下有三王之义。尚书大传作论。书事为是。弟子不敢忘。虽居蓬户之中。弹琴以咏先王之风。有人亦乐之。无人亦乐之。亦可以发愤忘食矣。诗曰。衡门之下。可以栖迟。泌之洋洋。可以饥。夫子造然变容曰。嘻。吾子始可以言诗已矣。然子已见其表。未见其里。显诸仁。见其表也。藏诸用。故未见其里也。颜渊曰。其表已见。其里又何有哉。孔子曰。窥其门不入其中。安知其奥藏之所在乎。然藏又非难也。丘尝悉心尽志已入其中。前有高岸。后有深谷。泠泠然如此。既立而已矣。不能见其里。未谓精微者也。藏神无内。可谓精微。老子德经曰。道者万物之奥。注云。奥。藏也。道为万物之藏。无所不容也。文选注引苍颉篇曰。隩。藏也。心复彖传曰。复其见天地之心乎。荀注云。复者。冬至之卦。阳起初九为天地心。万物所始。吉凶之先。故曰见天地之心。说卦曰。坎为亟心。乾凿度曰。易历曰。阳纪天心。阳当作昜。参同契曰。天符有进退诎伸以应时。故易统天心。复卦建始萌。诗桑柔曰。君子实维。秉心无竞。郑笺云。君子谓诸侯及卿大夫也。其执心不强于善而好以力争。春秋传。师旷曰。臣不心竞而力争。大学曰。欲修其身。先正其心。又曰所谓修身云云。孟子曰。惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁。君义莫不义。君正莫不正。一正君而国定矣。赵岐孟子尽心篇章指曰。尽心者。人之有心为精气主思虑可否然后行之。犹人法天。天之执持纲维以正二十八舍者。北辰也。论语曰。北辰居其所而众星拱之。心者。人之北辰也。苟存其心。养其性。所以事天也。仲舒对策曰。为人君者正心以正朝廷。正朝廷以正百官。正百官以正万民。正万民以正四方。四方正。远近莫敢不一于正而亡有邪气奸其间者。说苑辨物曰。易曰。仰以观于天文。俯以察于地理。是故知幽明之故。夫天文地理人情之效存于心则圣智之府。法言问神曰。或问神。曰心。请闻之。闻当作问。曰。潜天而天。乾元。潜地而地。坤元。天地神明而不测者也。心之潜也。犹将测之。况于人乎。况于事伦乎。心之潜即神也。天地神明而不测。潜天而天。潜地而地。是与天地合德者也。故曰犹将测之。人与事伦不足言矣。伏羲文王孔子其人也。庄子庚桑曰。万恶不可内于灵台。司马彪注云。心为神灵之台也。养心
译《广雅·释天》说：“太初，是气的开始，产生于酉仲，是清浊尚未分离的时候。太始，是形的开始，产生于戌仲。八月酉仲为太初，属雄；九月戌仲为太始，属雌。清气成为精，浊气成为形。太素，是质的开始，产生于亥仲，已经有了质朴的形质，但还没有分散。三种气相互承接，到了子仲，剖判分离：轻清的上升成为天，重浊的下降成为地，中和之气成为万物。” 《说文》在“包”字下说：“元气起于子。子，是人所由生的地方。” 《三统历》说：“太极元气包含三者而合为一。”孟康说：“元气起于子。在尚未分化的时候，天地人混合为一，所以子数单独为一。” 又说：“阴阳合其德，气聚集于子时，化生万物。”虞氏注《易》说：“所谓阴阳合德，是指天地交杂而保有太和，日月相互交战。” 又说：“天统的正始施行于子半。”苏林说：“子之西、亥之东，就是其中间。”考察起来，子半仍然就是子仲。《易纬·稽览图》说：“甲子日卦气起于中孚，六日八十分日之七。”郑氏注说：“六，是用来候气的数；八十分为一日，日之七，就是一卦六日七分。” 《乾凿度》说：“中孚属阳，贞定于十一月子。” 藏。《系辞上》说：“坤以简能。”虞氏注说：“阴气藏而成为简。简，就是阅藏。坤能够阅藏万物，所以说以简为能。” 又说：“在仁中显现它，在作用中藏纳它；鼓动万物，却不和圣人共同忧虑。盛大的德行和伟大的功业达到极点了啊！” 又说：“圣人用这个洗涤心灵，退藏于幽密之处。”虞氏注说：“阳气发动而进入巽，巽有退之义；巽伏为坤，坤为闭户，所以说藏于幽密。藏于幽密，是说在巽中整齐自身，以神明其德。” 又说：“神明用来预知未来，智慧用来藏蓄过去。”虞氏注说：“乾以神明预知未来，坤以智慧藏蓄过去。未来，是指洗心；过去，是指藏于幽密。” 《说卦》说：“坤用来藏纳万物。” 《汉书》中翼奉回答说：“《诗》的学问，不过在于情性。五性互不伤害，六情交替兴废。观察性，要依据历；性，就是五行，历，就是甲己之数。观察情，要依据律；情，就是六情，律，就是十二律。这些是明主所应独自运用的，难以同别人共同掌握。所以说‘在仁中显现，在作用中藏纳’。显露出来就不神妙了，独自行用才合乎自然。《易》的作用在坎离，而根本在震巽。”〔原文数字、纪年保留：二人〕 《说卦》说：“齐于巽。齐，就是说万物都洁净整齐。”虞氏注说：“巽为阳气藏纳之室，所以能使万物洁净整齐。” 《列子·黄帝》说：“圣人藏于天。”注家郭象说：“不窥探本性分限以外的事，所以叫作藏。” 《乾凿度》说：“《易》是用来说明其德的。通达精微而没有门户，藏蓄神妙而没有内界。”神在内，所以说“藏神无内”；若有内界，就不能说是藏。这里的“内”，《易正义》作“穴”。郑氏注说：“效法《易》的无为，所以天下人的本性没有不各自得到满足的。”“俲”是古文“佼”，“郑氏说‘佼’就是易。” 《韩诗外传》说：子夏读完《诗》，孔子问：“你从《诗》中又有了什么大的收获吗？”子夏回答：“《诗》对于世事，明白得像日月的光明，灿烂得像星辰交错运行。上面有尧舜之道，下面有三王之义。《尚书大传》作‘论’，说记录世事就是这个意思。弟子不敢忘记。即使住在蓬草编成的门户中，弹琴歌咏先王的遗风，有人也以此为乐，无人也以此为乐，这也可以使我发愤而忘记吃饭。《诗》说：‘横木门下，可以安闲居处；泌水浩荡清流，也可以用来充饥。’孔子突然改变容色说：‘啊！你现在才可以谈论《诗》了。然而你已经见到它的表面，还没有见到它的内里。“在仁中显现”，是见到它的表面；“在作用中藏纳”，所以还没有见到它的内里。’颜渊说：‘表面既然已经见到了，里面还有什么呢？’孔子说：‘只窥见门户而没有进入其中，怎么知道它深奥隐藏的所在呢？然而，藏也并不难。我孔丘曾经尽心竭志进入其中，前面有高岸，后面有深谷，清冷幽深就是这样。已经站在那里，却仍不能见到它的内里；这还不能称为精微。藏神无内，才可以说是精微。” 《老子·德经》说：“道，是万物的深奥之处。”注说：“奥，就是藏。道是万物藏纳之处，没有什么不能容纳。”《文选》注引《苍颉篇》说：“隩，就是藏。” 心。《复》卦《彖传》说：“复，难道就是看见天地的心吗？”荀氏注说：“复卦是冬至的卦，阳气从初九开始发动，这是天地之心，是万物开始的地方，也是吉凶的先兆，所以说看见天地之心。” 《说卦》说：“坎为急切之心。” 《乾凿度》说：“《易历》说：阳统摄天心。”这里的“阳”应当作“昜”。《参同契》说：“天符有进退、屈伸，以应合时令，所以《易》统摄天心。复卦建立在最初的萌芽上。” 《诗·桑柔》说：“君子确实这样，持守内心而不争强。”郑氏笺说：“君子，指诸侯以及卿大夫。他们持守内心，不在善事上争强，却喜欢凭力量争斗。《春秋传》中师旷说：‘臣下不在内心争强，而在力量上争斗。’” 《大学》说：“想要修养自身，先要端正自己的心。”又说：“所谓修身……” 孟子说：“只有大人才有能力纠正君主内心的错误。君主仁爱，没有人不仁爱；君主行义，没有人不行义；君主端正，没有人不端正。只要使君主端正，国家就安定了。” 赵岐《孟子·尽心篇章指》说：“尽心，是说人的心作为精气的主宰，思考应当做还是不应当做，然后才去实行。这就像人效法天一样。天掌握纲维、端正二十八宿的，是北辰。《论语》说：‘北辰居于自己的位置，众星都环绕着它。’心，是人的北辰。只要保存自己的心，养护自己的本性，就是用来侍奉上天。” 董仲舒对策说：“做君主的，要端正自己的心来端正朝廷；端正朝廷来端正百官；端正百官来端正万民；端正万民来端正四方。四方端正，远近之人没有谁敢不归于正道，也不会有邪气和奸邪从中作乱。” 《说苑·辨物》说：“《易》说：‘抬头观察天文，低头考察地理，因此知道幽明的道理。’天文、地理和人情的效验存在于心中，心就是圣智的府藏。” 《法言·问神》说：有人问什么是神。回答说：“是心。”请问其中的道理。这里的“闻”应作“问”。回答说：“潜藏于天，便能合于天；潜藏于地，便能合于地。乾元潜藏于天，坤元潜藏于地。天地神明而不可测，心的潜藏也尚且可以测知，何况人呢？何况事类呢？心的潜藏就是神。天地神明而不可测，潜藏于天而合于天，潜藏于地而合于地，这是与天地合其德。所以说尚且可以测知；至于人和事类，更不必说了。伏羲、文王、孔子就是这样的人。” 《庄子·庚桑楚》说：“各种邪恶都不能进入灵台。”司马彪注说：“心是神灵所居的台。” 养心。
大学曰。欲正其心者先诚其意。故荀子曰。养心莫善于诚。大学释诚意而归于慎独。故荀子曰。不诚则不独。不独则不形。此大学诚于中形于外。中庸诚则形之义也。荀子所言见不苟篇。七十子之徒所传之大义与宋儒旨趣不同。孟子言存心。故云养心莫善于寡欲。荀子言慎独。故云养心莫善于诚。或据孟子以驳荀子之非。是驳大学也。周易述卷二十一 元和恵栋撰易微言下道系上曰。一阴一阳之谓道。越纽录。范子曰。道者。天地先生不知老。曲成万物不名巧。故谓之道。道生气。气生阴。阴生阳。阳生天地。天地立然后寒暑燥湿日月星辰四时而万物备术者天意也。淮南天文曰。道曰规始于一。一而不生故分而为阴阳。阴阳合和而万物生。韩非子主道曰。道者。万物之始。是非之纪也。是故明君守始以知万物之源治。纪以知善败之端。故虚静以待令。令名自命也。令事自定也。虚则知实之情。静则知动者正。解老曰。道者万物之所然也。郑长者曰。体道无为无见也。汉书艺文志。郑长者二篇在道家。管子四时曰。道生天地。管子白心曰。道者一人用之不闻有余。天下行之不闻不足。此谓道矣。注云。多少皆足者道也。正篇曰。阴阳同度曰道。内业曰。夫道者。所以充形也。而人不能固其往不复其来不舍谋乎。莫闻其音卒乎。乃在于心冥冥乎不见其形淫淫乎。与我俱生不见其形不闻其声而序其成谓之道。注云。虽无形声常依序而成。故谓之道。文选注引管子曰。虚而无形谓之道。形势解曰。道者扶持众物。使得生育而各终其性命者也。韩非子扬权曰。夫道者。弘大而无形。德者。核理而普至至于羣生斟酌用之。又曰。道无双。故曰一。是故明君贵独道之容。又曰。虚静无为。道之情也。参伍比物。事之形也。参之以比物。伍之以合虚。喜之则多事。恶之则生怨。故去喜去恶虚心以为道舍。又曰。道者。万物之所然也。万理之所稽也。理者。成物之文也。道者。万物之所成也。故曰。道。理之者也。物有理不可以相薄。故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽。稽万物之理。故不得不化。不得不化。故无常操。是以生死气禀焉。万智斟酌焉。万事废兴焉。天得之以高。地得之以藏。维斗得之以成其威。日月得之以恒其光。五常得之以常其位。列星得之以端其行。四时得之以御其变气。轩辕得之以擅四方。赤松得之与天地统。圣人得之以成文章。道与尧舜俱智。与接舆俱狂。与桀纣俱灭。与汤武俱昌。以为近乎游于四极。以为远乎常在吾侧。以为暗乎其光昭昭。以为明乎其物冥冥。而功成天地。和光雷霆。宇内之物恃之以成。凡道之情不制不形。柔弱随时。与理相应。万物得之以死。得之以生。万物得之以败。得之以成。道譬诸若水。溺者多饮之即死。渴者适饮之即生。譬之若剑。愚人以行忿则祸生。圣人以诛暴则福成。故得之以死。得之以生。得之以败。得之以成。庄子天地曰。夫子曰。夫道覆载万物者也。洋洋乎大哉。贾子新书道术曰。道者。所从接物也。其本者谓之虚。其末者谓之术。虚者言其精微也。平素而无设施也。术也者。所从制物也。动静之数也。凡此皆道也。又道德说曰。道□疑而为德。神载于德。德者。道之泽也。道虽神必载于德。阮籍通老子论曰。道者自然。易谓之太极。春秋谓之元。老子谓之道。文选十一。远虞注易曰。乾为远。老子德经曰。玄德深矣远矣。玄文言曰。夫玄黄者。天地之杂也。天玄而地黄。说卦曰。震为玄黄。虞注云。天玄地黄。震。天地之杂物。故为玄黄。考工记曰。天谓之玄。地谓之黄。广雅曰。乾。玄天也。月令曰。季冬天子居玄堂右个。蔡邕章句曰。玄。黑也。其堂尚玄。文选注八。越语曰。至于玄月。王召范蠡而问焉。韦昭注云。谓鲁哀十六年九月。尔雅月名曰。九月为玄。乾凿度曰。乾渐九月。注云。乾御戌亥在于十月而渐九月。天谓之玄。故九月为玄。夏小正传曰。玄九者。黑也。说文曰。玄。幽远也。黑而有赤色者为玄。象幽而入覆之也。汉书郊祀志。年始冬十月。色外黑内赤。服虔曰。十月阴气在外。故外黑。阳气尚伏在地。故内赤也。朱氏震曰。坎。北方也。其色玄者。赤黑也。赤者。乾阳也。黑者。坤阴也。栋谓乾御戌亥。戌亥之月。乾坤合居。故赤黑为玄。章怀张衡传注云。玄。深也。考工记锺氏曰。三入为纁。五入为緅。七入为缁。郑注云。染纁者三入而成。又再染以黑则为緅。緅。今礼俗文作爵。言如爵头色也。又再染以黑乃成缁矣。凡玄色者在緅缁之间。其六入者与。贾疏云。以緅入黑汁即为玄。六入为玄。但无正文。故此注与士冠礼注皆云玄。则六入与更以此玄入黑汁则名七入为缁矣。
译《大学》说：“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚。”所以荀子说：“养心没有比真诚更好的。”《大学》解释“诚意”，最后归结到“慎独”。所以荀子说：“不真诚，就不能慎独；不能慎独，就不能表现出来。”这就是《大学》所谓“内心真诚便显现于外”和《中庸》所谓“真诚就会显现”的意思。荀子这句话见于《不苟篇》。七十子弟子所传的大义，与宋儒的旨趣不同。孟子谈保存本心，所以说“养心没有比减少欲望更好的”；荀子谈慎独，所以说“养心没有比真诚更好的”。有人依据孟子来驳斥荀子的错误，这实际上也是在驳斥《大学》。” 《周易述》卷二十一，元和惠栋撰。《易微言》下。道。《系辞上》说：“一阴一阳，这就叫作道。” 《越纽录》中范子说：“道，是天地先于万物而生、却不知衰老的东西；它委曲周遍地成就万物，却不以巧自名，所以叫作道。道产生气，气产生阴，阴产生阳，阳产生天地。天地确立以后，寒暑、燥湿、日月、星辰、四时以及万物才完备。各种术数，是上天的意旨。” 《淮南子·天文训》说：“道称为规，开始于一。一不能单独产生万物，所以分化为阴阳；阴阳和合，万物便产生了。” 《韩非子·主道》说：“道，是万物的开始，是辨别是非的纲纪。因此，明君守住根本，以知道万物的源头；掌握纲纪，以知道善恶成败的端绪。所以虚静地等待命令。所谓命令，就是名号由自己确定，事情由自己决定。虚，就能知道实际情形；静，就能知道行动者是否端正。” 《解老》说：“道，是万物所以成为这样的根由。” 郑长者说：“体察道，就无为而不显露。”《汉书·艺文志》说，郑长者有两篇著作，列在道家之中。《管子·四时》说：“道产生天地。” 《管子·白心》说：“道由一个人使用，听不出有所剩余；天下人实行它，听不出有所不足。这就叫作道。”注说：“无论多少都能满足，就是道。” 《正篇》说：“阴阳运行同度，就叫作道。” 《内业》说：“道，是用来充实形体的东西。但人不能使它牢固地往而不返、来而不舍，难道不应当谋求它吗？没有人听见它的声音，最终却在心中幽暗地存在；看不见它的形体，却绵延不绝地与我同生。看不见它的形体，听不见它的声音，却能使万物依次成就，这就叫作道。”注说：“虽然没有形体和声音，却总是依循次序而成，所以称为道。” 《文选》注引《管子》说：“虚而没有形体，叫作道。” 《形势解》说：“道，是扶持万物，使它们得到生长繁育，并各自终尽其性命的东西。”《韩非子·扬权》说：“道广大而没有形体；德考察事理而普遍达到万物，直到群生，并斟酌着让它们使用。” 又说：“道没有两个，所以称为一。因此明君看重独一之道的形态。又说：虚静无为，是道的实情；参验、比较各种事物，是处理事情的形态。用事物来参验它，用虚无来配合它；喜欢它，就会产生许多事情；厌恶它，就会产生怨恨。所以要去掉喜爱和厌恶，虚心作为道的居舍。又说：道，是万物所以成为这样的根由，是万理所考察归结之处。理，是成就万物的条理；道，是万物得以成就的根本。所以说，道是治理万理的东西。万物各有各的理，各有各的理而道都能包括；考察万物之理，所以不能不变化；不能不变化，所以没有固定的操守。因此，生死由它禀受，万种智慧由它斟酌，万事由它兴废。天得到它而高，地得到它而藏，北斗得到它而成就威势，日月得到它而保持光明，五常得到它而守常位，列星得到它而运行端正，四时得到它而驾驭变化之气。轩辕得到它而专掌四方，赤松子得到它而与天地同其统绪。圣人得到它而成就文章。道与尧舜同样聪明，与接舆同样狂放，与桀纣一同灭亡，与汤武一同昌盛。若说它近，它仿佛游行于四极；若说它远，它却常在我的身旁；若说它昏暗，它的光明却昭昭可见；若说它明亮，它所作用的万物却幽冥难察。然而它的功效成就天地，与雷霆同样和谐光明。宇内万物都依靠它而成就。道的实情是不加以控制，也不显出固定形态；柔弱而随时变化，与事理相应。万物凭借它而死亡，凭借它而生存；凭借它而败亡，凭借它而成就。道好比水：溺水的人喝得太多就会死，口渴的人适量饮水就会生。又好比剑：愚人用它来发泄愤怒，灾祸就产生；圣人用它来诛除暴乱，福业就成就。所以，凭借它可以死，也可以生；可以败，也可以成。” 《庄子·天地》说：“先生说：道覆盖、承载万物，浩浩荡荡，真是广大啊！” 《贾子新书·道术》说：“道，是用来与万物相接的东西。它的根本称为虚，它的末端称为术。虚，是说它精微，质朴平素而没有具体施设。术，是用来制御万物的东西，是动静的法则。凡是这些，都属于道。” 又《道德说》说：“道□疑而成为德。神承载于德。德，是道施加的恩泽。道虽然神妙，也一定要由德来承载。” 阮籍《通老子论》说：“道就是自然。《易》称它为太极，《春秋》称它为元，《老子》称它为道。”见《文选》卷十一。远。虞氏注《易》说：“乾为远。” 《老子·德经》说：“玄德深远啊，深远啊！” 玄。《文言》说：“所谓玄黄，是天地交杂的颜色。天色玄，地色黄。” 《说卦》说：“震为玄黄。”虞氏注说：“天色玄，地色黄。震是天地交杂之物，所以为玄黄。” 《考工记》说：“天称为玄，地称为黄。”《广雅》说：“乾，就是玄天。” 《月令》说：“季冬，天子居住在玄堂右个。”蔡邕《章句》说：“玄，就是黑色。那座堂崇尚玄色。”见《文选》注第八卷。《越语》说：“到了玄月，越王召见范蠡询问。”韦昭注说：“指鲁哀公十六年九月。” 《尔雅·月名》说：“九月称为玄。”《乾凿度》说：“乾卦渐入九月。”注说：“乾统御戌亥，位在十月，却从九月逐渐开始。天称为玄，所以九月称为玄。” 《夏小正传》说：“玄，九，就是黑色。” 《说文》说：“玄，是幽深遥远的意思。黑色中带有赤色的叫玄，字形像幽暗之物进入覆盖之中。” 《汉书·郊祀志》说，年初在冬十月，颜色外黑内赤。服虔说：“十月阴气在外，所以外面黑；阳气还潜伏在地下，所以里面赤。”朱震说：“坎属于北方，它的颜色称玄，是赤黑色。赤色是乾阳，黑色是坤阴。”惠栋说：“乾统御戌亥。戌亥之月，乾坤合居，所以赤黑相合称为玄。”《章怀·张衡传》注说：“玄，就是深。” 《考工记·钟氏》说：“染三次成为纁，染五次成为緅，染七次成为缁。”郑氏注说：“染纁色，染三次便成；再用黑色染两次，就成为緅。緅，今《礼》俗文字作爵，是说颜色像爵鸟的头。再用黑色染两次，才成为缁。凡是玄色，都在緅与缁之间，大概是染六次的颜色吧。”贾氏疏说：“把緅放入黑色染汁，就成为玄，染六次成为玄。但正文没有明确说法，所以这个注和《士冠礼》注都说，玄是染六次；如果再把这种玄色放入黑色染汁，就称为染七次而成为缁。”