健余札记卷一 为学
其潜德。君子法天工夫，所谓始于闇然尚絅，而终于无声无臭者也。《干》元用九，根柢于此。学者宜潜心体玩，服膺勿失。
译那潜藏的德行。君子效法上天的修养功夫，就是所说的开始于幽暗隐微、崇尚内敛，而最终达到无声无息的境界。《乾》卦的“元”与“用九”，其根本都在于此。求学的人应当沉心静气地体会玩味，牢记在心而不可丢失。
干卦象传：「用九，天德不可为首也。」夫干刚，天德犹不可为首，而况区区才智之末，斤斤自恃，以为物先，其能免于亢悔乎？但真刚未有不能柔者，既曰天德，自不见其有首矣。此用九之所以为吉也。
每疑《易》“敬以直内，义以方外”二句，似君子于主敬之外，别有集义工夫。今读杨龟山先生语录云：“尽其诚心而无伪，所谓直也。施之于事，则厚薄隆杀，一定而不可易，为有方矣。”敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨。其实义亦敬也。故孟子之言义曰：“行吾欲而已。”得此解，心为畅然。
随之六二曰：「系小子，失丈夫。」象曰：「系小子，弗兼与也。」六三曰：「系丈夫，失小子。」象曰：「系丈夫，志舍下也。」后世不讲亲师取友之义，昧于邪正损益之分，好言兼与，而不能舍下，必至终身一无所与，而比匪之失，不可胜言矣。兑之九四亦曰：「商兑，未宁；介疾有喜。」大旨相同。夫孚于嘉则吉，孚于剥则厉，岂独为居上者言之哉？凡为学者，皆当深省也。
复之六二曰：「休复，吉。」象曰：「休复之吉，以下仁也。」朱子谓：「学莫便于近仁。」既得仁者而亲之，资其善以自益，则力不劳而学美矣，故曰「休复，吉」。然则世之学者，不知亲君子而远小人，肯避吉而自趋于凶者也，岂不可哀之甚乎？
天地之心，曰仁而已矣。人得天地之心以为心，亦仁而已矣。不远复，三月不违仁也。休复，以友辅仁也。频复，日月至仁也。独复，志于仁也。敦复，依于仁也。迷复，痿痹不仁也。惟君子体仁，常见天地之心，故《复》卦心学之源也。《系辞传》云：「复以自知」，其又以致知为求仁之始乎？
频复厉频巽吝均当为戒
大过之上六曰：「过涉灭顶，凶，无咎。」象曰：「过涉之凶，不可咎也。」夫涉而灭顶，何尝非过？而圣人不忍咎之者，所以重节义而维纲常，意良深且厚矣。后世讲学家轻视节义，往往概之以伤勇，曷不玩僻而识周情？孔思之所重哉！
坎中实诚也，离中虚明也。在天地，别坎离交，而后阴阳泰；在人身，则诚明至，而后德业成。故坎离者，天地之大用；诚明者，学问之总纲也。以坎离终上经，盖上下经之中，而六十四卦之枢也。
谦之六爻皆吉，震之六爻无凶，惧以终始，自无咎也。于此得寡过之要。
每逢忧患危疑，必示人以出险济难、敬慎不败之道。读《大易》者，当知圣心之仁。
升卦上六，冥升，为不知止矣。又系之曰：「利于不息之贞。」圣人望人迁善，多在理欲关头，一转移间。孟子「好乐、好勇、好贷、好色，可以致王」之说，皆本于此。其几甚微，学者所当深辨也。
遯之大象曰：「君子以远小人，不恶而严。」远象艮止，严象干刚。天非有意绝山，而山自不得近；如君子不必厉声色以绝小人，而礼以律身，义以制事，廉隅懔懔，小人自不能近也。
蹇以反身修德，困以致命遂志。君子处穷所得为者，如斯而已。壮以非礼弗履，晋以自昭明德。君子履盛所可恃者，如斯而已。此谓守约，此谓由己。
周易》三百八十四爻，无非教人以成其是者，而终于有孚，失是。盖人情真是者少，似是者多，自是者尤多，是固不可冒也。夫子则曰：「饮酒濡首，亦不知节也。」可见知节则知是，吾儒不可过于自信。
吉人辞寡，躁人辞多。人生多言，已是极受病的气质，尤不可与人传说闲话。如遇人有互相猜嫌，两相祗毁之语，只可正言劝解，婉言开释，令各尽其道，自然感悟。彼即不听，我亦无过。若将两下言语传来传去，令人愤恨，或至激出祸事，不但旁人公谕不平，即发言的人气消追悔，亦归咎于传言构衅之人，岂不枉坏人品？
恕字最难，故曰：“强恕工夫，只是反己自尽，自能推己及人。”一诚字，亦可包括，所谓“忠为恕本”也。
由博反约者，一贯之候；温故知新者，修业之功。致知工夫较多，力行工夫较难。
从前只讲论天地万物为一体的道理，
译乾卦象传说：“用九，天德不可为首。”乾刚健，天德尚且不可居首，何况区区才智的末节，斤斤自恃，自以为领先于万物，怎能避免亢奋悔恨呢？但真正的刚健没有不能柔顺的，既然称为天德，自然看不出它有居首的表现。这就是用九之所以吉祥的原因。
我常怀疑《易经》中“敬以直内，义以方外”这两句话，似乎君子在持守恭敬之外，另有集义的工夫。如今读杨龟山先生的语录说：“竭尽诚心而没有虚伪，这就是直。将其施行于事务上，厚薄轻重，一定而不可改变，这就有了方了。”敬与义本来没有两样，所主的是敬，而义是从这里产生的，所以有内外的区别。其实义也是敬。所以孟子论义说：“实行我想要的罢了。”得到这个解释，心里为之畅快。
随卦六二说：“系小子，失丈夫。”象传说：“系小子，不能兼得。”六三说：“系丈夫，失小子。”象传说：“系丈夫，志向舍弃了下位。”后世不讲亲近师长、选择朋友的道理，不明白邪正损益的区别，喜欢说兼得，而不能舍弃下位，必定导致终身一无所得，而亲近匪人的过失，不可胜数了。兑卦九四也说：“商兑，未宁；介疾有喜。”大意相同。信任嘉美则吉，信任剥落则危，难道只是对居上位者说的吗？凡是做学问的人，都应当深深反省。
复卦六二说：“休复，吉。”象传说：“休复的吉祥，是因为下位仁德。”朱子说：“求学没有比亲近仁德更方便的了。”既然得到仁者而亲近他，借助他的善来增益自己，那么力气不劳累而学问美好，所以说“休复，吉”。那么世上的学者，不知道亲近君子而远离小人，肯避开吉祥而自趋凶险，难道不是极其可悲吗？
天地的心，就是仁罢了。人获得天地的心作为自己的心，也就是仁罢了。不远复，是三月不违背仁。休复，是以朋友辅助仁。频复，是日月至仁。独复，是志于仁。敦复，是依于仁。迷复，是痿痹不仁。只有君子体认仁德，常见天地的心，所以《复》卦是心学的源头。《系辞传》说：“复以自知”，这又是把致知作为求仁的开始吗？
频复的厉、频巽的吝，都应当作为警戒。
大过上六说：“过涉灭顶，凶，无咎。”象传说：“过涉的凶险，不可归咎。”涉水而淹没头顶，何尝不是过失？而圣人不忍归咎于他，是为了重视节义而维系纲常，用意良善且深厚。后世讲学家轻视节义，往往一概斥之为伤害勇毅，何不玩味僻义而识得周全的情理？这是孔思所重视的啊！
坎中实是诚，离中虚是明。在天地，分别坎离相交，而后阴阳泰通；在人身，则诚明至，而后德业成。所以坎离是天地的大用；诚明是学问的总纲。用坎离终结上经，大概是上下经的中间，而六十四卦的枢纽。
谦卦六爻都吉，震卦六爻无凶，恐惧以始终，自然没有过失。在这里得到减少过失的要领。
每逢忧患危疑，必定指示人出险济难、敬慎不败的道理。读《大易》的人，应当知道圣心的仁德。
升卦上六，冥升，是不知道停止。又系之曰：“利于不息之贞。”圣人期望人迁善，多在理欲关头，一转移间。孟子“好乐、好勇、好贷、好色，可以致王”的说法，都基于此。其几微甚微，学者所当深辨。
遯卦大象说：“君子以远小人，不恶而严。”远象艮止，严象乾刚。天不是有意隔绝山，而山自然不得靠近；如同君子不必厉声厉色以隔绝小人，而用礼来约束自身，用义来制约事务，廉隅凛凛，小人自然不能靠近。
蹇卦以反身修德，困卦以致命遂志。君子处穷困所能做的，如此罢了。壮卦以非礼弗履，晋卦以自昭明德。君子处盛所能依靠的，如此罢了。这叫做守约，这叫做由己。
《周易》三百八十四爻，无非教人成就其是，而终于有孚，失是。大概人情真是者少，似是者多，自是者尤多，是固然不可冒昧。夫子则说：“饮酒濡首，也是不知道节制。”可见知道节制就知道是，吾儒不可过于自信。
吉人辞寡，躁人辞多。人生多言，已是极受病的气质，尤其不可与人传说闲话。如遇人有互相猜嫌，两相诋毁的话语，只可正言劝解，婉言开释，令各尽其道，自然感悟。他们即使不听，我也没有过失。若将两下言语传来传去，令人愤恨，或至激出祸事，不但旁人公议不平，即使发言的人气消追悔，也归咎于传言构衅的人，岂不枉坏人品？
恕字最难，所以说：“强恕工夫，只是反己自尽，自能推己及人。”一个诚字，也可以包括，所谓“忠为恕本”。
由博反约者，是一贯的候补；温故知新者，是修业的功夫。致知的功夫较多，力行的功夫较难。
从前只讲论天地万物为一体的道理，
如今才识得天地万物为一体的气象。世间千变万化各样事情，都从这里做出，总在吾方寸内一点生意，不要顷刻刬断。
译如今才认识到天地万物浑然一体的景象。世间千变万化的各种事物，都由此产生，关键在于我心胸中那一点生生不息的意趣，不可在片刻之间将其彻底断绝。
周子教两程寻孔颜乐处，此乐字即《大学》之诚意自慊，中庸之素位自得。其真诠在《孟子》万物皆备章，而其真蕴则于《论语》开首第一章已包括无余矣。盖时习是下学之功，说乐不愠是上达之妙。孔子一生自少至老，愤乐相循。无论杏坛教学，时习在平居，即周流列国，仆仆皇皇于道路之间，亦无非不怨不尤、不厌不倦之真趣也。此中真趣，不但非异学曲学所能窥，亦岂寻常稽古穷经之士可以口耳假借者乎？然则斯乐究于何处寻之？曰：只要于学字认得真，便于乐字寻得着。圣经一章昭示具在，统言之有纲领，析言之有条目，约言之则更有本：时习在此，说乐在此，克复在此，为邦亦在此而已矣。有志于学者，慎勿舍近而图远也。
偶见旧本《四书》学、庸之后各载或问，《论语》则于朱子集注序论之前载程子论读《论语》《孟子》法，大约似明时所刊旧板内云：「学者当以《论语》《孟子》为本，《论孟》既治，则六经可不治而明矣。」又云：「孔子言语，句句是自然；孟子言语，句句是事实。」又云：「读《论孟》而不知道，所谓虽多，亦奚以为？皆吃紧为人语，学者所当切己体察也。」
或谓三百而下为诗者多不知道，知道者或不工诗。亦犹孟子以后，德业分歧，治事者多忘身心，学道者又遗世务。奈何？曰：遵《尚书》言志之训，不说闲话，庶几可以言诗。工不工，固非所论矣。守《大学》知本之教，要于诚身，庶几可以言学。德与业，断非有二矣。此余数年来所深信不疑者，惟惭有志焉而未之逮耳。
和靖于樊迟问仁知章，发明问学之义，最为亲切详细。其言曰：「学者之问也，不独欲闻其说，又必欲知其方；不独欲知其方，又必欲为其事。而以既问于师，又辨诸友，为当时学者之务实。盖学以学为人也，问以问所学也。既为人则不得不学，既学之则不容不问。此乃为己之功，故曰务实。」后人不知学为何事，安能好问？不知问为何事，岂可言学？闻和靖之语，其亦可以少思矣。
或疑《论语》曰：“知及之，仁不能守之。”《中庸》曰：“择乎中庸，而不能期月守。”是守即是行也。程子《好学》论：“知之明则信之笃，信之笃则行之果，行之果则守之固。”朱子集批注：“据于德，云行道有得于心而守之不失，是行然后守也。岂行与守果有先后之分与？”曰：“余向来于此亦属含糊，近始实加体贴，觉得是单言守则守即可以该行，单言行则行亦可以该守。但既择既知以后，容有未之能行之时，断无可以不守之时。盖行犹因乎时势而后起，守则贯乎始终而勿忘也。”
居处恭，执事敬，与人忠。真是彻上彻下语言。忠信行笃敬，参前倚衡。真是鞭辟近里，着己之学。于今实信得程子之言，不我欺也。
日新月异，而岁不同，方可言学。常存是心，必有所得。
圣人中礼，贤人守礼，学人当习礼，下学上达，无以易此。自修君子，断难同流合污。
圣道至高，正从卑迩处益见。如天之高于地，不可测量，其实地之上即天也。若一味高远，亦安所用其仰乎？
或问：“择守知行之义，予尝明辨无疑矣。孔门博约之教，与此有异同否？”曰：“朱子谓‘择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之’，此正颜子博文约礼工夫。盖随择随守，即是随博随约，非有异者也。后儒于‘文礼’二字欠分明，则博非所博，约非所约，何怪其泥于知行择守之先后，而纷纷置喙，毫无稗益乎？”
或问「视远惟明，听德惟聪」之义，曰：「妥视远，则当思明而不蔽于近；要听德，则当思聪而不蔽于邪。此一义也。近无所蔽，所视自远，乃为真明；邪无所壅，所听皆德，乃为真聪。此一义也。非礼勿视，即所以思明；非礼勿听，即所以思聪。此尤要义，君子思诚之实学也。」
某尝与同学友论：静时苦多杂念，言论虽多，尚未分明。近来细玩先圣先贤及诸儒之书，觉得此处亦不待烦言。
大抵未起念时，只是持守；已动念时，便要省察。不必有无，但须
译周敦颐教导二程去寻找孔子、颜回所乐在的地方，这个“乐”字，就是《大学》中诚意自足的意思，也是《中庸》中安守本分而自得的意思。其真正的义理在《孟子》“万物皆备于我”一章中，而其真正的内涵则在《论语》开篇第一章中已经包含无遗了。因为时常温习是下学的基础功夫，悦乐而不怨恨是上达的精妙境界。孔子一生从少到老，愤懑与悦乐相互交替。无论是在杏坛教学，时常温习于平日居家，还是周游列国，奔波忙碌于道路之间，无非都是不怨天不尤人、不厌烦不倦怠的真切趣味。这其中的真切趣味，不但不是异端邪说、偏狭之学所能窥探的，又岂是寻常考据古书、穷究经义的人可以靠口耳相传而假借得到的呢？那么这种乐究竟在哪里寻找呢？回答说：只要在“学”字上认识得真切，就能在“乐”字上寻得着。圣人经典的第一章昭示的道理都在这里，统而言之有纲领，分析而言之有条目，简约而言之更有根本：时常温习在这里，悦乐在这里，克制私欲回复天理在这里，治理国家也都在这里罢了。有志于学习的人，千万不要舍近求远。
偶然见到旧版《四书》，在《大学》《中庸》之后各自载有或问，《论语》则在朱子集注序论之前载有程子论述阅读《论语》《孟子》的方法，大致像是明代所刊旧版中的内容说：“求学的人应当以《论语》《孟子》为根本，《论语》《孟子》既已研习透彻，那么六经可以不研习而自然明白了。”又说：“孔子的言语，句句是自然流露；孟子的言语，句句是事实陈述。”又说：“读《论语》《孟子》却不知道道理，所谓虽然读得多，又有什么用呢？这些都是切中要害、为人处世的关键话语，求学的人应当切身体会察验。”
有人说，在《诗经》三百篇之后作诗的人大多不知道道理，知道道理的人或许不擅长作诗。这也如同孟子以后，道德与事业发生分歧，处理事务的人大多忘记了身心修养，学习道义的人又遗忘了世俗事务。怎么办？回答说：遵循《尚书》中“诗言志”的训诫，不说闲话，大概就可以谈论作诗了。擅长与否，本来就不是所讨论的重点。坚守《大学》中知道根本的教诲，关键在于使自身真诚，大概就可以谈论学习了。道德与事业，决不是两回事。这是我几年来深信不疑的，只是惭愧有志于此却未能达到罢了。
和靖先生在樊迟问仁知一章中，阐发问学的意义，最为亲切详细。他说：“求学者的提问，不仅想要听到学说，还必须知道方法；不仅想要知道方法，还必须去做这件事。并且以既向老师请教，又与朋友辨析，作为当时求学者的务实态度。因为学习是为了学习做人，提问是为了探求所学。既然要做人就不得不学习，既然学习了就不容许不提问。这是为了完善自己的功夫，所以说务实。”后人不知道学习是什么事，怎么能喜好提问？不知道提问是什么事，怎么能谈论学习？听到和靖的话，大概也可以稍微思考一下了。
有人怀疑《论语》说：“智慧足以达到，仁德却不足以坚守。”《中庸》说：“选择了中庸之道，却不能坚持一个月。”这是坚守就是实行啊。程子在《好学》论中说：“认识得明白则信念就坚定，信念坚定则实行就果断，实行果断则坚守就牢固。”朱子集批注说：“据守于德，是说在行道中有所心得而坚守不失，这是实行之后才坚守。难道实行与坚守真的有先后之分吗？”回答说：“我向来对此也含糊不清，近来才切实加以体会，觉得如果单说坚守，那么坚守就可以包含实行；单说实行，那么实行也可以包含坚守。但是既然选择了、认识了之后，容或有未能实行的时候，决没有可以不坚守的时候。因为实行往往要顺应时势而后兴起，而坚守则贯穿始终而不忘。”
居处恭敬，办事严肃，对人忠诚。真是贯通上下、透彻的语言。忠诚信实、行为笃实恭敬，参验于前、倚靠于后。真是鞭辟近里、切己的学问。如今实在相信程子的话，没有欺骗我啊。
日新月异，而每年不同，才可以谈论学习。常存此心，必定有所收获。
圣人合乎礼，贤人坚守礼，求学的人应当习礼，下学而上达，没有比这更合适的了。自我修养的君子，决难同流合污。
圣道至高，正从低微近便的地方更加显现。如同天高于地，不可测量，其实地上方就是天。如果一味追求高远，又哪里用得着仰望呢？
有人问：“择取、坚守、认知、实行的意义，我曾经明辨无疑了。孔子门下广博与简约的教诲，与此有异同吗？”回答说：“朱子说‘选择中庸之道，得到一个善行就紧紧牢记而不丢失’，这正是颜回博文约礼的功夫。因为随择随守，就是随博随约，没有不同的。后儒对‘文’‘礼’二字欠分明，那么广博的不是所该广博的，简约的不是所该简约的，难怪他们拘泥于知行择守的先后，而纷纷议论，毫无益处呢？”
有人问“视远惟明，听德惟聪”的意义，回答说：“要看得远，就应当思考明察而不被近处遮蔽；要听得德，就应当思考聪慧而不被邪说遮蔽。这是一个意义。近处不被遮蔽，所看的自然远，这才是真正的明察；邪说不被堵塞，所听的都是德，这才是真正的聪慧。这是另一个意义。不合礼的不看，就是用来思考明察；不合礼的不听，就是用来思考聪慧。这尤其重要，是君子思诚的实学。”
我曾经与同学朋友讨论：静坐时苦于杂念多，言论虽然多，却尚未分明。近来仔细玩味先圣先贤及诸儒的书，觉得此处也不待烦言。
大概念头未起时，只是持守；念头已动时，便要省察。不必有无，但须
学者终日之间，不但闲度，可惜或读书，或应酬，或静坐，有所背于问学，即是不能博文；有所懈于德性，即是不能约礼。以此时时体察，日日警策，未有不进益者。某近来深信横渠此种言语，但一年、三年之说，未敢以为限耳。
薛文清曰：「纔欲修辞立其诚，则言自简。以可言者少也，此语深堪体味。盖气质浮躁之人，骤欲缄口，大是难事。惟出口时即加检点，凡己之所未知未能者，不敢发；人之所难知难能者，不敢责。一以忠信为主，则辞不期寡而渐寡，洵是谨言要诀。恨未能也，敢不服膺！」
或问：「朱子敬者，守于此而不易之谓；义者，施于彼而合宜之谓。」专务集义而不知主敬，固有虚憍急迫之病；而所谓义者，或非其义。然专言主敬而不知就日用间念虑起处，分别其公私义利之所在，而决取舍之几焉，恐亦未免于昏愦杂扰；而所谓敬者，非其敬矣。夫施于彼而合宜，所谓义以方外也。今就念虑起处言之，是慎独，亦可谓集义乎？曰：「敬贯动静，义合外内，固非判然两事也。但对举言之，各有所重耳。」念虑起处，独也；分别公私义利，以决取舍，非辨义之功乎？辨义于方动之始，徙义于既动之时，处处体察，正所谓集义也。朱子言「触手便作两片」，本就义之分别而言也。若看到融洽处，即以义为敬之精明，又何不可？
或疑《尚书》今文、古文真伪难辨，奈何？曰：“余向亦留心于此，今则觉得不必。盖穷经所以致用，但察其理之精粹与否，有益于身心、家国否？若止稽其文体，纵使考辨极博，何益？不独《尚书》，凡治经传皆然。”
经文脱误，尚书为甚，能如孟子之取武城，乃可阙疑，亦可决疑。
每论一诗，必举一人一事以实之，似乎可据，然未免多执滞难通。朱子集传，只欲读者从本文参玩，不肯如小序之篇篇征实，是朱子说诗大本领。《周易本义》亦然。
尊德性与道问学，若看作平列语，则非。盖言君子之功，无非尊其德性，而所以尊之者，必由于问学，以赏致其力也。然则涵养之功，轻于致知乎？曰：非轻涵养工夫也。盖涵养用敬，乃是统体工夫，所谓戒慎恐惧，无时不然也。然必实从事于格物致知，有以见夫内外本末，初无二理，斯戒慎恐惧方有着力处。故《中庸》末章就下学立心之始说起，必言「知远之近」三者，乃可以入德。至首章开端，已将性道教之源流本末，分明指出，故专言戒慎，而致知之义已在其中矣。余比年略见及此，阅《困知记》，益觉释然。
罗整庵云：「释经小有不同，未为大害；至于义理之本源，毫发不容差互也。训诂家不可不知此意。」
罗整庵云：「凡经书文义有解说不通处，只宜阙之。盖年代悠邈，编简错乱，字画差讹，势不能免。必欲多方牵补强解，求通则凿矣。聪明博辨之士，多喜做此等工夫，似乎枉费心力。若真欲求道，断不在此。愚谓此即多闻阙疑之圣学也。真欲求道者，自能深味斯言耳。」
孔门学者无不好礼。如《檀弓》载将军文子之子除丧受吊，深衣练冠待于庙而垂涕。子游观之，遂善其处。礼之变而称为动中，后之君子有如是之留心丧礼者乎？吾必谓之好学。
孔子叹刚者之未见，岂不知学问以粹养为上？盖重远之任，非刚莫胜；流俗之靡，非刚莫矫。」厥后曾子得圣道之真传，由是而子思，而孟子，以及伊川、紫阳，俱以刚德传脉。经传所载，声情毕肖。志于学者，惟当从反身克己处入手，久则敬义立，而德不孤矣。乡原固与此相反而，气质用事者，又失之千里，不可不察也。
恻隐、羞恶、辞让、是非之心，今人匪但不能扩充其端，且由蔽锢之久，误用而相反者甚多。如好货、好色、小不忍之类，亦是爱惜，可谓恻隐乎？耻恶衣恶食，耻闻过，耻下问，亦是媿赧，可谓羞恶乎？故拘蔽未深者，当识其端而扩充之；拘蔽既深者，在察其偏而力矫之。
善端可求，而中体难识。故中庸但言择善，而不言择中。其言“择乎中庸”，亦即继之曰“得一善”
译求学的人在一整天之中，不仅白白虚度光阴，实在可惜；或者读书，或者应酬，或者静坐，如果有所违背于问学的道理，就是不能广博地学习；如果有所懈怠于德性的修养，就是不能约束于礼。因此时时体察，日日警戒策励，没有不进步获益的。我近来深信张横渠这类言语，但对于“一年”、“三年”的说法，不敢把它作为固定的期限。
薛文清说：“才想要修辞以确立真诚，言语自然就会简略。因为可以说的话很少，这话很值得体味。大概气质浮躁的人，突然想要闭口不言，是非常困难的事。只有在说话时就加以检点，凡是自己所不知道、做不到的，不敢发表；别人难以知道、难以做到的，不敢责备。一切以忠信为主，那么言辞不期望减少而逐渐减少，这确实是谨慎言语的要诀。遗憾的是自己没能做到，怎敢不衷心信服！”
有人问：“朱子说‘敬’，是坚守于此而不改变的意思；‘义’，是施用于彼而合乎适宜的意思。”专门致力于集义而不知道以敬为主，固然有虚骄急躁的毛病；而且所谓的义，可能并不是真正的义。然而只说以敬为主而不知道在日常念虑产生的地方，分辨公私义利所在，从而决断取舍的关键，恐怕也难免昏乱杂扰；而且所谓的敬，也不是真正的敬了。施用于彼而合乎适宜，这就是所谓“义以方外”。现在从念虑产生的地方来说，这是慎独，也可以说是集义吗？回答说：“敬贯通动静，义契合内外，本来不是截然分开的两件事。只是相对举而言，各有侧重罢了。”念虑产生的地方，就是独；分辨公私义利，以决断取舍，这不是辨别义的功夫吗？在刚要行动之初辨别义，在已经行动之时迁善改过，处处体察，这正是集义。朱子说“触手便作两片”，本就是就义的分别而言的。如果看到融洽的地方，就把义看作是敬的精明之处，又有什么不可以呢？
有人怀疑《尚书》今文、古文的真伪难以辨别，怎么办？回答说：“我过去也曾留心于此，现在觉得不必如此。因为研究经书是为了致用，只要考察其义理是否精粹，对身心、国家家庭是否有益？如果只是考究其文体，即使考辨极其广博，有什么益处？不只是《尚书》，凡是研究经传都是这样。”
经文脱漏错误，《尚书》最为严重，能像孟子对待武城那样，就可以存疑，也可以决疑。
每评论一首诗，必定举出一人一事来证实它，似乎可以依据，然而未免多有固执滞碍难以通达之处。朱子的《诗集传》，只希望读者从本文参究玩味，不肯像小序那样篇篇征引实事，这是朱子说诗的大本领。《周易本义》也是这样。
尊德性与道问学，如果看作是平列的话，那就错了。因为说君子的功夫，无非是尊崇其德性，而所以尊崇它的原因，必定是由于问学，以此来施加努力。那么涵养的功夫，比致知轻吗？回答说：不是轻视涵养工夫。因为涵养用敬，乃是整体的功夫，所谓戒慎恐惧，无时无刻不是这样。然而必须切实从事于格物致知，有以见到内外本末，本来没有两种道理，这样戒慎恐惧才有着力的地方。所以《中庸》末章从下学立心的开始说起，必定说“知远之近”这三者，才可以入德。至于首章开端，已经将性道教之源流本末，分明指出，所以专门说戒慎，而致知的义理已经在其中了。我近年略微见到这一点，阅读《困知记》，更加觉得豁然开朗。
罗整庵说：“解释经书稍有不同，不是大害；至于义理的本源，毫发不容差错。训诂家不可不知道这个意思。”
罗整庵说：“凡是经书文义有解说不通的地方，只宜存疑。因为年代久远，编简错乱，字画差讹，势所难免。一定要多方牵强附会硬解，求通反而穿凿了。聪明博辩之士，多喜欢做这种工夫，似乎枉费心力。如果真的想要求道，绝对不在这里。我认为这就是多闻阙疑的圣学。真欲求道的人，自然能深深体味这话。”
孔门的学者无不好礼。如《檀弓》记载将军文子的儿子除丧接受吊唁，穿着深衣、戴着练冠在庙里等待而流泪。子游看了，于是称赞他处理得当。礼的变化而称为动中，后来的君子有像这样留心丧礼的吗？我必定称他为好学。
孔子感叹刚强者未见，难道不知道学问以纯粹涵养为上吗？因为重大的长远责任，非刚强不能胜任；流俗的靡靡之风，非刚强不能矫正。后来曾子得到圣道的真传，由此而子思，而孟子，以及伊川、紫阳，都以刚德传脉。经传所载，声情毕肖。立志求学的人，只应当从反身克己处入手，久了则敬义确立，而德不孤了。乡原固然与此相反，而气质用事的人，又失之千里，不可不察。
恻隐、羞恶、辞让、是非之心，现在的人非但不能扩充其端绪，而且由于蔽锢之久，误用而相反的很多。如好货、好色、小不忍之类，也是爱惜，可以称为恻隐吗？耻恶衣恶食，耻闻过，耻下问，也是羞愧，可以称为羞恶吗？所以拘蔽不深的人，应当认识其端绪而扩充它；拘蔽已深的人，在于察其偏颇而极力矫正它。
善端可以寻求，而中体难以认识。所以《中庸》只说择善，而不说择中。它说“择乎中庸”，也就是接着说“得一善”。
，惟明善而后中道可识，允以执之，自不同于子莫之执中矣。此义惟考亭最精。
译只有明辨善道，然后才能认识中庸之道；确实地持守它，自然不同于子莫那种固执的中庸。这个义理，只有考亭（朱熹）阐发得最为精微。
人知周子之学主乎静也，然观《易通》所载，必以惩忿、窒欲、迁善、改过为立诚之实功，而谆谆于慎动。是慎动乃见其主静，合内外，彻上下。孔门学脉正在乎此，异端安得借口？
或问周子《通书》云：“志伊尹之所志，得毋与《中庸》‘下学立心’、‘闇然为己’之意不同否？”曰：“成己成物，性本同原。古人立志，合下便远大；其用功也，入手便细切。盖不细切则必不能远大，不远大亦必不能细切也。故周子以‘学颜子之所学’与此句并言，非学颜之学，则志尹之志将究归于阔落无成矣。是学先克己，正所以实其志也。荷先知先觉之重任，严非道非义之大防，有二理乎？不如此，则富贵利达，志非所志；浮杂虚寂，学非所学。古今人之所以不相及也。”
李延平之学，得于豫章人，但称其专从静中看喜怒哀乐未发气象，愚疑学者自此入手，恐无着落。嗣读其文集与罗博文书，有云：“道理全在日用处，熟若静处有而动处无，即非矣。”先生反身切己，深潜缜密之功，于此乃见真实，前接伊洛，后启紫阳，有以也夫。
刘屏山先生以元晦字朱子而祝之曰：「木晦于根，春容晔敷；人晦于身，神明内腴。」朱子自谓涉世犯患，而后知其言之有味。夫晦之云者，即大易之所谓潜，中庸之所谓闇也。通乎夷险，彻乎始终，其义无穷，其功不息。朱子晚而益味其言，所得深矣。自谦云乎哉？
朱子曰：「圣贤千言万语，总是教人做人而已。小学、大学之书，皆做人样子也。学者自少至老，从事于斯，终始惟一，如此而德不修，业不广，不足语于成人者，未之有也。」
和靖所谓「其心收敛，不容一物者」，乃是分外不容一客感、客形之杂耳，与释反之空寂，大相悬殊。
李正叔论朱子之道，主敬以立其本，穷理以致其知，反躬以践其实，而敬者又贯通乎三者之间，所以成始而成终也。又曰：「洙泗以还，博文约礼，两极其至者，先生一人而已。」数语足以括朱子之生平，定吾学之准的。
大学》之知本，《论语》之务本，乃孔门入德、成德、彻上彻下工夫。
朱子称孟子之学，识其大者，故虽当礼法废壤之后，而能因略致详，推旧为新，不屑屑于既往之迹，而能合乎先王之意。余每三复斯言，窃叹后世鲜命世亚圣之才，盖由于提纲挈领之学未之有得耳。
大凡学人心粗者，先要能疑；心细者，却要阙疑。此是孔门相传学诀。
圣人之心，戒慎恐惧，常见为危，即其道心之主宰，而由危得安处。
古人格物，不止于读书；后人格物，莫要于读书。
向知读书所以穷理，今知读书可以持敬。
朱子曰：「此心此理，原无间断亏欠。圣贤遗训，具在方册。若果有意，何用迟疑等待？何用准拟安排？只从今日为始，随时提撕，随处收拾，随物体究，随事讨论。」玩此数语，立志、居敬、穷理之功备矣。
由用溯体，存体应用，此致知用敬之功也。体常涵用，用不离体，此用敬致知之效也。
就应事处下工夫，用也。就所以应事处下工夫，体也。
欲念杂念，固有浅深轻重，然必从难克处克去，方见斩除力量。用敬工夫，欲念杂念，何以知之而斩除之？则致知之功，自有并进而不能偏废者矣。
惟明乃敬惟敬益明
必兼穷理而言，克己性真始露；必兼克己而言，穷理性分乃实。若偏言，自不免于有差，而亦不足以为至矣。
心无欲则虚心有主则实
无位时便要充广此心，洋溢满足；未发时便要涵养此心，澄澈浑融。乃是穷达无二，动静合一之学。
守之以死，不敢自懈者，主静集义之功力也；活泼满眼，渐臻熟境者，主静集义之趣味也。
主敬静以立大本，莫如朱子；防虚静以立大本，亦莫如朱子。
未博先约者，主敬以立本，非存心无以致知之说也。既约仍博者，据德依仁之后，不废游艺之功也。
认定明新，止至善本旨，乃见格物，是从源头处做，起到源头处归宿，故曰：知性则知天也。
作得主宰，贯得事物，即是依法学程朱之实验，讲求
译人们都知道周敦颐的学问以“静”为主，然而观察《易通》所载，他必定将克制愤怒、堵塞欲望、迁向善道、改正过错作为确立诚意的实际功夫，并且反复强调谨慎行动。可见，谨慎行动正是体现其主静的宗旨，它融合了内在与外在，贯通了上端与下端。孔门学问的脉络正在于此，异端邪说怎能借机妄议？
有人问：周敦颐在《通书》中说：“立志要像伊尹那样，这难道与《中庸》中‘下学立心’、‘闇然为己’的意思不同吗？”回答说：“成就自己与成就万物，本性原本同源。古人立志，一开始就志向远大；他们下功夫，入手处便细致切实。因为如果不细致切实，就一定不能志向远大；如果不志向远大，也一定不能细致切实。所以周敦颐将‘学习颜回所学’与这句话并提，如果不学习颜回的学问，那么立志像伊尹那样的志向，最终将归于空阔落空而无成就。因此，学习首先要克制私欲，这正是为了充实其志向。肩负先知先觉的重任，严守非道非义的防线，这其中有两种道理吗？如果不这样做，那么富贵利达就不是志向所在，浮杂虚寂就不是学问所在。这是古今之人之所以不能相及的原因。”
李延平的学问，得自于豫章人，但他只称颂其专门从静中观察喜怒哀乐未发时的气象，我怀疑学者如果从此入手，恐怕没有着落。后来读他的文集与给罗博文的信，其中有说：“道理全在日常用度之处，如果静处有而动处无，那就错了。”先生反求诸己、深入潜密功夫的真实性，在这里得以显现，前承伊川、洛学，后启朱熹，是有原因的啊。
刘屏山先生因为朱熹字元晦而祝颂他说：“树木在根部晦暗，春天便容光焕发、枝叶繁茂；人在自身晦暗，神明便内在丰盈。”朱熹自称经历世事、遭遇祸患之后，才知道这话意味深长。所谓“晦”，就是《易经》所说的“潜”，《中庸》所说的“闇”。它贯通顺境与逆境，彻始彻终，其义理无穷，其功夫不息。朱熹晚年更加体味这话的意味，所得甚深。这哪里仅仅是自谦呢？
朱熹说：“圣贤千言万语，总是教人做人而已。《小学》、《大学》的书，都是做人的榜样。学者从少到老，从事于此，始终如一，像这样而德行不修、学业不广，不足以称为成人，是没有的事。”
和靖所说的“内心收敛，不容一物”，乃是额外不容许任何客感、客形的杂念罢了，与佛教相反的空寂，大相悬殊。
李正叔论述朱熹的道，以主敬来确立根本，以穷理来推致知识，以反躬来实践真实，而“敬”又贯通于这三者之间，所以能成始成终。又说：“自洙泗以来，博文约礼两方面都达到极致的，只有先生一人罢了。”这几句话足以概括朱熹的一生，确定我们学问的标准。
《大学》所说的知本，《论语》所说的务本，是孔门入德、成德、彻上彻下的功夫。
朱熹称许孟子的学问，识得其大体，所以虽然处在礼法废坏之后，却能由简略推致详备，推旧为新，不琐碎于既往的痕迹，而能合乎先王的心意。我每每反复思考这话，私下感叹后世少有命世亚圣之才，大概是因为对提纲挈领的学问没有心得罢了。
大凡学人心粗的，先要能怀疑；心细的，却要存疑。这是孔门相传的学诀。
圣人之心，戒慎恐惧，常觉危险，这就是道心的主宰，而由危险得到安定的地方。
古人格物，不止于读书；后人格物，没有比读书更重要的了。
以前知道读书是为了穷理，现在知道读书可以持敬。
朱熹说：“此心此理，原本没有间断亏欠。圣贤的遗训，都在方册之中。如果真有诚意，何用迟疑等待？何用预先安排？只从今日开始，随时提醒，随处收拾，随物探究，随事讨论。”玩味这几句话，立志、居敬、穷理的功夫都具备了。
由用追溯体，存体应用，这是致知用敬的功夫。体常涵用，用不离体，这是用敬致知的效果。
在应事处下功夫，是用。在所以应事处下功夫，是体。
欲念杂念，固然有浅深轻重，但必须从难克制的地方克制去除，才能见到斩除的力量。用敬的功夫，欲念杂念，怎么知道并斩除它们？那么致知的功夫，自然有并进而不能偏废的了。
只有明理才能敬，只有敬才能更加明理。
必须兼谈穷理，克己后本性真才显露；必须兼谈克己，穷理后性分才实在。如果偏谈，自然不免有偏差，而且也不足以达到极致了。
心无欲则虚，心有主则实。
无位时便要充广此心，洋溢满足；未发时便要涵养此心，澄澈浑融。这是穷达无二，动静合一的学问。
坚守至死，不敢自己懈怠，这是主静集义的功力；活泼满眼，逐渐臻于熟境，这是主静集义的趣味。
主敬静以立大本，没有人比得上朱熹；防虚静以立大本，也没有人比得上朱熹。
未博先约的，是以主敬立本，不是存心无以致知的说法。既约仍博的，是据德依仁之后，不废弃游艺的功夫。
认定明新，止至善的本旨，才见到格物，是从源头处做起，起到源头处归宿，所以说：知性则知天。
作得主宰，贯通事物，即是依法学习程朱的实验，讲求
提起明德，诸弊消散，近于干道。资性高者，能之；其次则用主敬、穷理之功，渐渐磨炼，久则断续自少也。
大着胸襟，密加体察，二者缺一，弊病即出。后儒多是偏在一边。
圣贤之生也，以正气培元气；其死也，自不等于游气用事之庸人。
古人读书，乃栽培志气之一端；今人读书，乃栽培志气第一着。
程朱相传圣学真脉，无如「涵养须用敬，进学在致知」二语之简而该者。东轩先生每为予言。
戒慎不睹，恐惧不闻，亦是说到未发尽头处。
体验未发工夫知性为要
用功，自格物致知入手；立教，以遵小学，收放心为先。
行孝经以小学为实践，乃是真能明于《孝经》者。
忠信而好学，所以进德，可以学礼之义，尽在其中。由之，终身彻乎上下。
或谓圣人处危疑患难，自有明哲不测，大远常人之处。曰：「亢则有悔，孙则不瑕」，理之常也。知几其神，固有保身之哲；顺受其正，实无巧避之方。圣人用九用六，亦始终不二其心焉耳。
自胜为强，非刚愎所能托也。常胜为养，非优柔所能假也。好德者审之。
读书要阙疑，然后所悟为真得；修身要改过，然后迁善能日新。
或疑天似严于待君子而宽于待小人何也？曰：责备贤者，生于忧患，固理之自然。其实天非有意以严之，乃君子之自处本严耳。严于幽独，若或指视；严于宫庙，若有鉴临；严于出处，难进易退；严于辞受，崇廉戒贪；严于大节，死生不变其志；严于细微，箪豆不易其行。故世间不如意之境，常若集于君子之一身。由君子观之，直是不可为之事，常多于所可为耳。小人反是，故无忌惮，不知纵其淫，实以厚其祸。降祥降殃之理，终不诬也。
吾于南轩先生之讲《孟》而识义利之辨，吾于东轩先生之遵朱而识敬肆之端。
悔者，吉之根；辨者，谤之媒。不信于人，但当反己自克，用向里工夫。
或问异端于何辨之？曰：有一言为界限。凡在五伦五事上做工夫者，皆不得谓为异端之学。
海宁陈师言：「自尧舜至于汤，章论道统，则始自尧。君子存之章，言存心，则断自舜。以尧之大，则天天道也；舜之事，尽人人道也。此意未经先儒发挥。」
晋人有称「闻善若惊，见恶若雠」者，可谓正士，但以血性男子自居，恐流于褊也。不若「见善如渴，闻恶如聋」之语，尤为切实忠厚焉。虽然，意在隐恶，犹恐人己之见未化也。见善如己出，见恶如己病，庶几诚于好恶，公人己而同忧患者乎？
古之君子，尊德性而道问学；后之君子，尚气质而忘问学。不能以问学变化气质，安能由工夫而复本体？使德性无失其为尊哉！
族庖与良庖常一厨共事，良庖之能，族庖既习见之矣，而技仍无改于其旧者，志不求进耳。士与有道同里闬，日觐面而不相亲，亦不化者，但当责志，毋咎资禀之下也。
经言：「正家未有如家人卦之备者。」始在闲，终在威，贯通在有孚，根本在言行。厉而有节，交而相爱。以是介妇无遂，冢妇富家，刚柔各当，内外咸宜。一室而太和之象在焉。故六爻皆吉也。有家者，其勉之！
朋友一伦，后世弗讲。读朱子跋黄仲木说，庶得其义，可发深省。
君子之行，不与日月争光，则与草木同朽。歧路之间，必无豪杰。有志者，慎勿戒于雅俗共赏之谬论，而泛泛悠悠，沦胥没世也。
健余剳记卷二 敷教
敬敷五教，在宽。宽即仁道，易所谓「体仁足以长人也」。在人性为仁，在天道为元。元以长众善，仁以统四端。故无论体元之天子、调元之宰柑，以及庶司百职，凡居民上者，无不宜体天地生物之心以为心，而仁以育物，宽以得众。至于义者，行仁之宜，而宽而有制，即所谓严也。岂可以严为宽之对乎？后世泥于左丘「宽猛」之说，则失之愈远矣。不知夫子之论子产，亦止称为「惠人」。若云「宽以济猛，猛以济宽」，则是仁道犹有缺欠，必须将另一件补其不及，何其视仁太浅，而开天下以刻薄之渐，徒滋借口也。是岂圣人之言乎？
吕成公云：「履
译提起明德，各种弊病就会消散，接近于天道。资质高的人，能够直接做到；其次的人，则运用主敬、穷理的功夫，渐渐磨炼，时间久了，间断和失误自然就会减少。
心胸要开阔，体察要严密，二者缺一，弊病就会出现。后世的儒者大多偏执于一方。
圣贤出生时，以正气培育元气；他们去世后，自然不同于那些受游气支配的庸人。
古人读书，是培育志气的一个方面；今人读书，则是培育志气的首要关键。
程朱传承的圣学真脉，没有比“涵养须用敬，进学在致知”这两句话更简明而全面的了。东轩先生常常对我这样说。
戒慎于别人看不见的地方，恐惧于别人听不到的地方，这也是说到未发状态的极致处。
体验未发状态的功夫，以知晓本性为关键。
用功，从格物致知入手；立教，以遵循《小学》、收敛放逸的心志为先。
践行《孝经》以《小学》为实践基础，这才是真正通晓《孝经》的人。
忠诚守信且喜好学习，是增进德行的原因，可以学习礼义的道理，全都包含在其中。遵循这些道理，终身都能贯通上下。
有人问：圣人处在危险、疑惑、患难之中，自然有明哲保身、不可测度的地方，远远超出常人。回答说：“亢奋则有悔恨，谦逊则无瑕疵”，这是常理。知晓细微征兆而神妙，固然有保全自身的智慧；顺受正命，实在没有巧妙躲避的方法。圣人运用九、六，也是始终不改变其初心罢了。
战胜自己才是刚强，不是刚愎自用所能依托的。经常胜利在于修养，不是优柔寡断所能假借的。喜好德行的人要审慎辨别。
读书要存留疑问，然后所领悟的才是真知；修身要改正过错，然后向善才能日日更新。
有人疑惑：上天似乎对君子严厉，而对小人宽容，这是为什么呢？回答说：对贤者要求严格，生于忧患，这本来就是自然之理。其实上天并非有意严厉对待君子，而是君子自我处身的标准本就严格。在幽暗独处时严格，好像有人指视；在宫庙中严格，好像有神明鉴临；在出仕与退隐上严格，难以进用，容易退避；在辞让与接受上严格，崇尚廉洁，戒除贪婪；在大节上严格，生死不变其志；在细微处严格，一箪食一豆羹也不改变其行为。所以世间不如意的事情，常常好像都聚集在君子一人身上。从君子看来，确实不可做的事情，常常多于可以做的事情。小人则相反，所以肆无忌惮，不知道放纵淫欲，实际上是在加重灾祸。降下吉祥或灾殃的道理，终究不会虚假。
我从南轩先生讲解《孟子》而明白义利的辨别，我从东轩先生遵循朱子而明白恭敬与放肆的端倪。
悔恨，是吉祥的根源；争辩，是招致诽谤的媒介。不被他人信任，只应当反求己身、自我克制，做向内的功夫。
有人问：异端在什么地方辨别？回答说：有一个界限。凡是在五伦五事上做工夫的人，都不能称为异端之学。
海宁陈师说：“从尧舜到汤，论述道统，则从尧开始。‘君子存之’一章，讲存心，则从舜断代。因为尧的伟大，体现的是天道；舜的事迹，穷尽的是人道。这个意思以前儒者未曾发挥。”
晋人有称赞‘听到善言好像受惊，见到恶行好像仇敌’的人，可以说是正士，但只是以血性男子自居，恐怕会流于偏狭。不如‘见到善行如口渴般渴望，听到恶言如聋子般不听’的话，更加切实忠厚。虽然如此，意在隐恶，还恐怕人我之见没有化解。见到善行如出自己手，见到恶行如自己患病，差不多才能诚于好恶，公于人我而同忧患吧？
古代的君子，尊崇德性而追求学问；后世的君子，崇尚气质而遗忘学问。不能用学问来变化气质，怎么能通过功夫而回复本体？这样德性还能不失其尊贵吗！
普通的厨师与高明的厨师常常在一个厨房共事，高明的厨师的能力，普通厨师已经习以为常了，但技艺仍然没有改变旧貌，只是志向不求上进罢了。士人与有道之人同乡，日日见面却不亲近，也不受感化，只应当责备志向，不要归咎于资质禀赋低下。
经书说：“正家没有比家人卦更完备的了。”开始在于闲适，终结在于威严，贯通在于诚信，根本在于言行。严厉而有节制，交往而相爱。因此，妾妇没有专宠，正妻使家庭富裕，刚柔各得其当，内外都适宜。一个家庭中太和的景象就在其中。所以六爻都是吉利的。有家的人，要努力啊！
朋友这一伦常，后世不再讲求。读朱子为黄仲木写的跋文，差不多能得其义理，可以引发深深的反省。
君子的行为，不与日月争光，就与草木一同腐朽。在歧路之间，一定没有豪杰。有志的人，千万不要被雅俗共赏的错误言论所告诫，而泛泛悠悠，沦落至死。
健余剳记卷二 敷教
恭敬地敷布五种教化，在于宽厚。宽厚就是仁道，易经所说的“体仁足以长人”。在人性中为仁，在天道中为元。元以生长众善，仁以统领四端。所以无论是体元的天子、调元的宰相，以及众官百职，凡是居于百姓之上的人，没有不适宜体察天地生物之心以为己心，而用仁来培育万物，用宽厚来赢得众人。至于义，是施行仁的适宜，而宽厚而有节制，就是所谓的严。怎么可以把严作为宽的对立面呢？后世拘泥于左丘明“宽猛”的说法，就失之愈远了。不知道夫子评论子产，也只称为“惠人”。如果说“宽以济猛，猛以济宽”，那就是仁道还有欠缺，必须用另一件事来弥补其不足，这多么轻视仁道，而开启天下刻薄的渐端，徒增借口。这难道是圣人的话吗？
吕成公说：“履