健余剳记卷三 考古

译不能采纳他的言论，也暂且宽容他，这是积累诚意的检验。不致力于积累诚意，却专门致力于用口舌争辩，这就像抱着石头去救落水的人一样，可以作为进献忠言的借鉴。

译心术端正，然后学术才能纯正；表现在言语上，施行于政事上，都因为有根本而始终如一。主父偃以临淄平民的身份向汉武帝上书，劝谏讨伐匈奴，他的议论并非不恳切，汉武帝与他相见恨晚，亲自宠幸他不久，杀戮侮辱便随之而来。这是因为他在游说之初，只志在享受高官厚禄，不过是揣摩时势，借正统言论来谋求利禄显达罢了。对于君主求取言论，原本不必立刻怀疑其人；对于学者确立品格，怎能不先端正其心呢？

读郑康成的传记，看到他写信告诫儿子说：“恭敬谨慎地保持威仪，以接近有德行的人；显赫的声誉成就于同僚朋友，德行建立在个人的志向上，能不深深思考吗？”唉！懂得礼制而亲近有道之人，不毁弃自己的志向，以永远保持美好的声誉。郑康成的学问，可以说是找到了正确的宗法了。

杨震敬畏“四知”，杨秉杜绝“三惑”，关西杨氏，真可以说是父子清白，世代继承美德的人，袁氏并称也赶不上他们。

《高士传》记载管宁买器具打水休息，井边争着纳凉饮食，以此感动牛的主人。事情虽然微小，也可以想见他德行的深厚。礼让之风传播到海外，确实如此！史书称王彦方的名声在管宁之上，难道是因为他师从太邱而道成德立，更有感动自然的力量吗？汉代接近古代，独行之士都有教化风气，可以征引来看待晚近浮薄浇漓的风气，相差太远了。

古代人生前没有爵位，死后没有谥号。如果生前已经有爵位，死后为什么不给谥号？是要厌恶那个人吗？那么设立谥号，原本是为了彰显善恶。躁动荒淫暴戾丑恶，并不是美好的名声。是要掩盖他的恶行吗？那么到南郊祭天称颂上天来诔文，即使是尊贵的人尚且不能隐瞒，何况其他人呢？古来沿袭其名而失去其本意，像这类情况，哪里说得完呢！

读《羊叔子让开府表》、《郭汾阳辞太尉疏》，虚怀若谷，忠诚恳切，百世可以作为师表；晚代浮躁争竞成风，接受爵位不让，廉耻很少了，怎么能期望人才呢？

祖逖和刘琨并称，但刘琨的经略实际上不如祖逖，所以志向大的人才能不可疏浅。温峤和陶侃济美，但温峤的忠勤实际上超过陶侃，所以功业大的人气量不可褊狭。郄鉴的丰采和卞壸的刚直，他们是浊世中的中流砥柱吗？

《纲目》在开元二十一年记载“起复张九龄同平章事”，大概是没有金革之急而剥夺人的丧期，自己剥夺自己的丧期，都可以讥讽。后来的君子，要谨慎啊！

传曰：“利益使智慧昏昧，确实如此！”不然的话，以裴度的堂堂忠节，看待异鏄等人的琐细奸谀，即使是不辨黑白的人，也能知道这是正邪的分野。天资像宪宗那样，却因利欲掩盖了他的明察，所以人君不可没有正心的学问。

绿野堂优游自在，史家用浮沉来评价裴晋公，固然失之诬蔑，但也可以看到大臣晚节不失望之难。

古人说话必出于内心，言语足以表达志向，即使是偶尔的诗词，也是精诚的流露，所以美好的爱戴因此流传，不是随便的。如怅望而聊歌《紫芝曲》，时局危殆惨淡，悲风袭来，这是杜甫悲世的话语。没想到在题障子歌中看到。中朝大官，老于世故，难道肯感激，只是优柔寡断。韩愈愤时话语，没想到在《石鼓歌》中看到。大概这两人心中关怀这个世界和这些人，有触动就感动，他们的根本深厚。没有根本而袭用其文辞，杜甫韩愈之后，难道还有杜甫韩愈吗？

韩愈《别知赋》说：“开始参差不同，最终烂漫同流。”朱熹《祭张敬夫文》也说：“纷纭往返，几十余年，最终同归一致。”古人问辨的学问，原本期望从博返约，益处很大。现在有人蓄疑而不知问辨，或进行无用的辩论，又或以固执偏僻的性情，拘泥于狭隘的见解，争执而不求通达，都是学门外的人，不值得与他们交往。韩愈有云：“清静而容纳万物，行善不近名声。”这两句话都是修身者难以做到的。

韩愈《原道》一篇，反经辟异，是思孟以后有数的文字。人多顺口读去，我向来对前几行的文法未能了然，蓄疑已久，参阅再三，才知道“仁与义为定名”四句话承上启下，意义血脉不甚贯通，读者详察之。

阅读韩愈答殷侍御书内有每逢学士真儒，叹息踧踖，愧生于中，颜变于外，不复目比于人之语。韩愈所谓的学士真儒，未必就是古代的学者，但因人证己一段好学自省之意，流露毫端，他大概是知耻近勇的人吧？这是韩愈之所以能上继孟子而堪为百世师的原因。至于相熟相同，不教不学，固然不见自己的缺点，而至于老死，没有其他原因，羞恶之心不存，而乐于与庸众为伍，甘与草木同朽罢了。言念及此，令人通身汗下。

李习之年二十九岁，作《复性书》，观其下篇警省昏惰，可谓志于道德了。又其答王载言书云：“行己莫如恭，自责莫如厚，接众莫如宏，用心莫如直，进道莫如勇，受益莫如择友，好学莫如改过。”醇乎其醇，似乎超过韩愈了。乃其论文则曰：“怵他人之我先，惟陈言之务去。”还是文人自成一家之见耳。甚至以孟子与吴起、商鞅、李斯等并列，又以王氏《中说》为理是而词不能

译工匠，难道会认为自古以来论述义理的书，都刻意雕琢文辞以求流传后世吗？既然如此，那么世人称韩愈、李翱在伯仲之间，也就大致可以知晓了。

译习之议论时政的奏疏，都切中时弊，毫不逊色于韩愈，可见他关心经世济民，也远远不是那些只知章句训诂的俗儒所能比拟的。可惜他对于孔孟的正统学问未能确有心得，从而承接其道统罢了。

宋代的吕端，小事糊涂，大事不糊涂，这是略于小事而后明于大事。《尚书》说：“细微的行为不谨慎，最终会连累大的德行。”那么，谨小慎微的学问，又是圣贤最看重的。大致说来，关系到节操的地方，虽然细微也必须谨慎，其余的就可以不纠缠于细务了。

李沆被罢免，张齐贤足以成为盛德的拖累；毕士安庇护寇准，足以成为大臣的典范。

张浚负有重望，但缺乏将才。他与赵鼎推荐秦桧，造成的祸害更大。

岳飞死，韩世忠去，同样归于仁义，不能说岳飞比韩世忠忠，韩世忠比岳飞智。

陈俊卿刚正明达，是李沆、王旦一类的人。

张栻在孝宗时，任吏部侍郎。一天奏事，皇帝问天，他回答说：“不能把苍苍者就当作天，应当在视听言动之间去寻求。一念刚才是对的，便是上帝在鉴察；一念刚才是不对的，便是上帝在震怒。”皇帝常说仗节死义的臣子难得，他回答说：“应当在犯颜敢谏的人中去寻求。如果平时不能犯颜敢谏，日后怎能指望他仗节死义？”这话很确切。大概平时不看重爵禄、不爱惜身家的人，才能指望他面临大节而不丧失操守。君主厌恶他们逆耳而疏远他们，只乐于与持禄养资、阿谀顺从的人亲近，这是舍弃可以依靠的人而习惯于安逸，是不思考罢了。

有人问：“以道观道”等语，是“物各付物”的意思吗？朱子说：“是的，大概是自己都不插手的意思。”我私下认为这话在三代以下，如汉代的张良，宋代的邵雍，差不多接近；虽然出处不同，他们的言行气象可以稍微参悟。然而难以言说啊。

周敦颐教导，程颐寻找孔颜乐处。廖子晦赴任湖倅，临行求一个安乐的方法。朱子说：“圣门没有这种方法。”刘直斋日记说这两段事，学者正可以参看。大概孔门教人，只是志于道、求于仁。志于道以至于须臾不离，求于仁以至于终食不违，那么学问能时常温习而喜悦，乐而不愠自在其中，不是讨一个快活的方法而预期其必得。寻字如果不善看，定会陷入捕风捉影的弊端，正与中庸的戒惧慎独相反，不可不辨。

求仁的人，先难而后获；集义的人，有事而勿正。着意寻乐，恐怕也不是“后获勿正”的学问。

《近思录》引用伊川先生所说的“收族之法”，说“常相见则情相接”，读之令人怆然生感。后世族人，固然有日相见而不相接的了。相见无礼，所以不足以维系其情。

朱子《感兴诗》说：“元天幽且默，仲尼欲无言。动植各生遂，德容自清温。彼哉夷毗子，咕嗫徒啾喧，但逞言辞好，岂知神鉴昏？日余昧前训，坐此枝叶繁，发愤永刊落，奇功收一原。”这虽然是谦词，也可以见其自知之明、自克之勇了。后儒想要尊崇朱子，却不知道尊崇他的方法，偏多方为他讳饰，何其浅陋啊！

陆九渊说：“自立自重，不可随人脚跟，学人言语。”这是象山志气不凡处，也是象山受病处。所以不合于朱子。前圣后圣，其揆则一，道虽不同，岂能于此心此理之外，别立门户？如果不问是谁人脚跟、谁人言语，一概不随不学，那么尧舜、文王、孔子的脚跟言语，也可以不随不学了吗？哪里算是自立自重呢？游于其门者，大多猖狂无忌，象山能推卸其过错吗？

黄干称和靖先生为程门之颜氏，因为他所学笃于践行，在公私义利之间介然分明，知道取舍而固守不变。志道之士可以审慎所宗了。

罗钦顺说元代的大儒称许鲁斋、吴草庐二人，草庐出处自难，比照鲁斋，至于一生惓惓羽翼圣经，志向也可崇尚等等。出处是士君子的大节，这里稍有遗憾，那么所谓羽翼圣经的，岂不是修辞而不立其诚吗？后来议论从祀的人，只取著述之多，而对于大节所在，则有宽恕之词，或者置之不论，何其昧于道啊！孙奇逢《理学宗传》一书所取甚宽，唯独未载草庐，现在才知道他不是遗漏了。

言性不言气，不备之旨，似乎应当以“言性不言气无着”来解释。大概性即理也，乃是直指天命降衷而言。其实理不能不依附于气，人之一身皆气也，心亦气也。性是心的生理，所以字从生从心。告子“生之谓性”，固然混淆理气于无辨。如果不从气中指出理来，那么理又着落在何处？罗钦顺之所以怀疑周敦颐“无极之真，二五之精，妙合而凝之”的说法，终究似乎说成以两件合成一件。可见先儒的话，也必须善于体认，才没有理障。

是理便无障，谓之理障，毕竟是析理不精。

苏洵《衡论·养

译《才篇》说：“才能难以勉强，而道义却容易勉励。”这一定是亲眼目睹了宋室的状况，心中有所特指。从道理上讲，才能虽然难以勉强，但若能勉力于道义，也可以充实它。如果放纵才能而不勉力于道义，那造成的危害还说得尽吗？所以君主驾驭人才，有时或许会任用贪利或狡诈之人；但士人自我修养、安身立命，则绝对不可以掺杂私欲。

译子瞻每次读书都要读好几遍，直到完全读完。每次只确立一个意图去探求，这种方法很好。但他所探求的大多是典故、事实之类，由此可以看出苏氏之学的特点。如果用《大学》的纲领条目去探求，即使是明体达用的儒者，又能超过他什么呢？储氏说子瞻下学上达，没有比这更好的了，不知他究竟看到了什么。

读了这篇文章，《正统》所载的文文山、恕斋、山泉、睎程等人的言论，才知道先生是宋代理学的一大总结。刁蒙吉称赞他廷对像董仲舒、贾谊，谋国像宗泽、李纲，志向像张良、诸葛亮，守节像伯夷、叔齐，死节像睢阳、平原，这是评论者所知道的。至于他的学问以五经四子为宗，文章以程朱为法，这是评论者所不知道的。我常以理学宗传不记载杨椒山为遗憾，现在看《斯文正统》对文文山的评论，确实是知言。大概忠节与理学被分为两途已经很久了，愿与有志于道的人共同参究。

看罗整庵的《十疑》可以知道，孔子、颜回、曾子、子思之后，谈论理学的诸儒言语，既多也难免各有得失。一定要寻求简约、纯正至极的道理，大概也很难了。后来的人，各有宗派，分门别类，或者尊崇得太过，则没有一句话不是经典；或者排斥得太苛刻，则没有一句话不错误。大抵流于耳食，而没有实在的深潜体认之功。朱子所说的常人之学，多是偏执于一理，主于一说，所以不见四周，从而引起争辩，大概圣人中正和平的气象，遥远得难以追及了。

阅读《罗整庵困知记》，知道他研究道理深入细微，但未免喜好辩论而显得烦琐。本欲极力攻击阳明，说良知不可以作为天理，又说道心是未发的性，是体，是静，是大；本人心是已发的情，是用，是动，是达道，自信这是定论，明显与朱子相异。这不能不使人怀疑，而不敢将他与薛瑄、胡居仁并称。

罗整庵坚持道心为体、人心为用的说法，并以“人生而静，感物而动”《乐记》这两句话以及伊川颜子好学论作为明证。我的意思专从朱子《中庸序》“心本一也”出发，就人心而言，考察其源于性命之正的部分，称之为道心；就道心而言，指出其混杂于形气之私的部分，称之为人心。以道心为主，而人心听命，那么无论未发、已发，都是道心为体用。如果像罗子那样以未发为道心，以已发为人心，那么这个已发的人心，是指其中节的部分呢？还是指其不中节的部分呢？说其中节的部分，那已经是道心的用了；如果说其不中节的部分，那就并非道心之体所发为用了，这难道算是通论吗？有人怀疑人心也有静而未发的体吗？回答说：人生下来就有形气，说形气容易动是有道理的，说形气有动时无静时，是不可以的；说人心静则生明，包涵道心，是可以的；说人心静时即是道心，是不可以的。

从前王文成送某生游学外地，而勉励他善于变通。意谓此人必定是少年好胜，欲速成，而不是求益的人吧？不然，同时同乡的老师，谁超过伯安？为什么舍弃他而远求呢？或者确实有所见吗？如果让阙党的士人，背着无行，不给予至教，而在齐、楚、宋、卫之间寻师访友，不也错了吗？

我看陈白沙论学的言语，其聪明超脱，确实有非凡庸所能达到的。但反求自身，实际加以勘验，终究没有确切的把握。孔门正学，当不在此。人欲尽处，天理流行，曾皙何尝没有见到大意？而道脉的传承，终究归于忠信守约的曾子而已，不与他相关。后之学道者，能不审慎吗？有人说白沙曾受学于吴康斋，大概也是他的老师误导了他。

阅读高子遗书，内有“居乡勿为乡愿，居官勿为鄙夫”的话，感叹说：“这两句话已经不是他的极致了，不成为乡愿，乡人就会认为他立异而疏远他；不成为鄙夫，同官就会认为他沽名而忌恨他。那么士君子的自处，应当如何呢？也只说：以道为目标，信念坚定而行动果断，终身如此就可以了。”

又年谱记载，高子五十岁才真正相信《大学》知本的旨意，难道知本如此难吗？朱子曾经说：“用力之久而豁然贯通，贯通就是知本的意思。”学问之道，没有别的，就是知本而已。虽然是一两句话可以了结的道理，实际上是数十年博约的功夫。世儒依口学舌，未曾反求诸己，那么那明明以修身为本的圣经，而不能深信，是理所当然的。

有人问：“高忠宪说一贯是忠恕悟处，忠恕是一贯修处，怎么样？”回答说：“是的。大概能修的悟，才是一旦豁然贯通；悟后的修，则又终身由之不尽。所以高子又说：‘闻一贯，尚非曾子到头学问；至启手启足之时，学问始结果矣。’意思也是如此。”

高子读书法，好学说，都宜细玩。以圣仁为孔子所好之学，固然不错，然而似乎不如依乎中庸更为透彻，上下贯始终。

高子说：“圣凡的区别，只在顺逆二字。凡

译人从幼年开始，如果一天天顺从人的私欲，就会一天天违背天理。圣人从幼年开始，如果一天天克制人的私欲，就会一天天顺应天理。想要学习圣人，做到耳顺从心，我有两句笨拙的方法说：“逆耳的话一定要深入考察，顺从心意的事不要轻率去做。”按照这种说法固然很好，只是仅仅从人心方面来说，却抛弃了本心所具有的良知良能了。再考

译冯少墟说：“纲常伦理要尽力践行，天道与天地万物要视为一体，出仕、隐退、久任、速去要恰当适宜，喜怒哀乐要合乎节度，辞让、接受、索取、给予要不随便，听、看、说、动要符合礼制。保存这些称为道心，违背这些称为人心。惟精，就是精研这些；惟一，就是专一于这些。这就叫做真诚地执守中正，这就叫做尽性至命的实学。”按：这段话与李习之“修养自身没有比恭敬更好的”等几句话合起来看，那么内外的道理就没有遗漏的了。

泾野先生论述《君子不忧不惧》一章，认为司马牛不能感化向魋的恶行，就是有愧疚，并且用舜对待象的情况作为证据，谈论道理可以说是精微了。然而怎么看待周公对待管叔、蔡叔，柳下惠对待盗跖的情况呢？后世儒者谈论道理越精微就越拘泥，大体上都像这样。孔子的意思，应当不是这样的。那么不愧疚的意义是什么呢？回答说：君子的学问，尽力做好自己所能做的。愧疚与不愧疚，并不取决于别人。圣人教导人，也只是勉励他们做力所能及的事罢了。

孙文正担任中允时，梃击案发生，大学士吴道南就这件事秘密咨询他，他回答说：“事情关系到东宫，不可不查问；事情牵连贵妃，不可深查；庞保、刘成以下的人，不可不查问；庞保、刘成以上的人，不可深查。”这几句话确实足以定案，孙文正的识见和魄力在这里已经显露端倪了。

人生学问，事功没有比义利之辨更大的了。有所求而做是义，其实都是利；无所求而做是利，其实也是义。鹿伯顺说：“一样的生活，两种主意。”孙夏峯说：“从志向趋向上来分辨，欺骗与问心有愧不在事迹上做表面文章，总是首先要辨别志向。”

阅读《李中孚二曲集》到《悔过自新》篇，历数横渠、上蔡等名儒先迷后悟的故事，感慨叹息说：“世道教化衰微，小学不明，立志求道的人必定经历多次挫折后才知道从何入手。那么士人不立志、不求师，却空说无需等待就能兴起，难道不难吗！”

蔚州魏环极先生说：“好名是求学者的毛病，却是不求学者的良药。”这句话比起三代以下，只怕不好名，更为亲切。试想，礼义廉耻因为好名而丧失的多呢？还是因为不好名而丧失的多呢？从前范文正公对此看得最真切，说得最透彻。世俗动不动把好名当作儒者的诟病，如果不是慎独的君子，却高谈阔论纯粹至极的人，正好暴露出他们甘愿沦为顽钝鄙夫，无所不为罢了。

张西铭寄来新修的陆子年谱，读到舟次一条，思考辑录《四书困勉录》一事，所辨析的很恰当。我的意思，我年轻时读这本书，就怀疑它杂乱冗长无异于科举应试家拼凑刊印的讲义。当时人们常称赞稼书先生著作如林，我对此书心里实在有不满。听到西铭这个说法，才豁然明白这不是先生亲手审定的。

又与灵寿的诸生讲解《中庸》一条，也有微妙的疑问。大概用行更难于体立，似乎是对针锋相对阳明一派说法，终究不如“体用一原”的话十分稳妥充足。有一分体，就有一分用，这是合内外之道啊。

颜习斋一生全在三物三事上着力，确有独到见解，实有心得。看他论述正德、利用、厚生，从自身到家国，细细分析，体认深刻啊。

颜习斋先生去世到现在四十多年了，一两个言词学者还喜欢称道他。听说他偶尔进入乡塾，与年幼的学生讲解“诱掖奖劝”四个字。说：“就像教小孩学走路，诱是引导他迈出脚步；掖是防止他倾倒跌倒；奖是夸奖他已经能行走；劝是教导他以后照这样行走。”比喻很明白，仅由此就可以想见先生教诲人的样子了。

俗学抱残守缺，各自以为是，却不知道亲近老师、结交朋友来求取益处，只是没有立志于道，而所见本来浅陋罢了。古人的学问，这两件事本属相连，随时随地，随人随事，都可以取益，何况才品位望远胜于自己的人呢？李恕谷结交毛河右，说：“取他的博学多识，辅助我的亲身实行。”可谓谦虚无所不接受，能自得老师的人了。

朱止泉先生万语千言，大要不离涵养须用敬，进学在致知。以主敬确立根本，穷究事理以致知，反躬自省以践行实理。与那以中正仁义确定准则而主静，确立人极而以四德、四端、五事、五伦、六官、八政为条目的说法相比。而其中最切要的，没有比直指知性为格物工夫更甚了。将人们怀疑于朱子之道问学的地方，极力辩明无非是为了尊德性而涵养未发的本原，贯通于寂感之间没有间隙。这就是他深深契合紫阳而不疑不惑的原因啊。年老更加好学，纯粹没有瑕疵。程朱之后，屈指可数没有多少人。

健余札记卷四 阅历

某学生资质颇迟钝，自幼接受母亲训导，只切记一个诚字。出仕以后，内外阅历越多，越觉得诚字一刻离不开。无论大事小事，对待君子，对待小人，都要存诚。略微涉及权术，后来无不暴露出来。试问不诚二字，人在世上，谁当得起？孟子说：思诚。思字最是要诀。从阅历中更见得。

某年，到四十岁，才知道读书，开卷有益，都因为从前所读各书，只当作文字看，现在才渐渐体贴到自己身上来。

某与刁绍武贫贱至