平书卷六
平书卷六
经学篇下
道光丙戌十月，寓汉皋怡云楼，读李穆堂先生集二遍，深服其经术文章，卓然彪炳。所学大抵宗陆子静、王阳明，因是与朱子议论抵牾。予尝憾宗朱者门户之私太甚，哆口斥陆王为异端。于穆堂则所憾又异矣。因世儒之攻陆王，激而护之，犹可言也；因世儒之袒朱子，槩为斥之，不亦偏乎？学者读书，务空成见，惟其是者宗之，非者辨之，而为弃短而取长，不为矫枉而过正。惜乎以穆堂之明，尚未免以偏易偏也。余特撮举其原文大要，而附识管见于各条之后，此惟期于心得有稗益，毫非为门户起见也。
原学：
学主于效法就行言不就知言
学自以兼知行为允，若谓专就行不就知，言《大学》何以言致知？子夏何以称“日知其所无”为好学？有专就行言者，如不迁怒、不贰过之类是也。然亦必知其怒而始不迁，知其过而始不贰，则行仍不能离知也。《易》曰：“颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”明兼知行说，穆堂岂忘之耶？
天生之则本于良知，孩提之童，无不知爱其亲；及其长也，无不知敬其兄。惟患不行，不患不知。
孟子之言，专就孩提少长言之，使人反其初心耳。其实气拘物蔽以后，不知亲亲长长者，正多。不教其知，安望其行？
效先生之教，亦非导之以知止于亲书册，而勤讨论也。
不先导以知，必不知如何行。谓不止于亲书册，勤讨论固是。若以书册讨论为支离无益，则六经可一笔勾矣。
圣门好问者，无若曾子，而夫子所告，在于一贯。博学者，无若子贡，而多学而识，夫子非之。
曾子若非书册讨论贯何物乎？试读《礼记》曾子问一篇，正书册讨论实据也。孔子之所谓非者，谓非徒多学而识，而有一以贯乎多学之中耳。若竟以博学为非，夫子何以又言“多闻多见”？何以言“好古敏求”？对哀公何以言“博学之穆堂”？盖误会“非”字耳。余详予《经学质疑录》。
其教弟子也，以孝弟、谨信、亲爱为主，必余力乃学文。其在成人也，以志道、据德、依仁为先，而游艺则居末。
孝弟、谨信、亲爱，岂全不用知？志道，便兼知行。二章以重轻分先后，不可划定次序为先后也。以志道章属成人，是以孝弟章属幼学，亦沿俗说之讹。详《经学质疑录》。
先以敏事慎言，而后就正于有道，以为好学。
敏慎就正皆兼知行言
夫子拱而尚右，二三子亦尚右，则以为嗜学。
礼》记载：「夫子拱而尚右，为有姊之丧。门人不知，从而尚右。因夫子言，改而尚左。盖吉尚左，凶尚右。此正见不知而行其行，必误；而知之当先审矣。」穆堂反以为学专属行，不属知之证，不亦左乎？
孔门弟子，夫子独称颜渊。其好学之实，则曰：「不迁怒，不贰过」，行也，非知也。
辨见前
盖古未有以学为知之事者，至朱子始以学问思辨俱属知，因以穷致事物之理为格物。又以大学未详言格致之事也，因疑其义亡，而为传以补之。于是古人为学之法乃一变，寻章摘句之弊流为玩物丧志，龂龂于口耳之间，举古人躬行实践之学不得而见之。
使从古未有以学为知之事，自朱子始，则朱子真开天明道第一圣人矣。不知朱子实本古人之成法，教人不以为功，乃反以为罪乎？惟其然，愈授偏袒朱子者之口实，并朱子之议论未当者一护之，如严城而不可解也。朱子以穷致事物之理为格物，本确不可易，特不知格物之义已详具于《大学》首章，而误为补传耳。然此亦过于求详之失，而非有背道而驰之差也。躬行实践，正朱子所以教人切要之旨，全书可覆按也。即以《大学》章句论，致知格物祇一项，而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，其见于躬行实践者凡六目，何谓古人躬行实践之学不得而见之乎？玩物丧志，三代后不善读书者便蹈此弊，而汉、魏以降溺于辞章者尤甚，如何独归咎于南宋后之朱子？
学记》称：“大学之教，时教必有正业，退息必有居学。不学
译平书卷六
经学篇下
道光丙戌年十月，我寓居在汉皋怡云楼，将李穆堂先生的文集读了两遍，深深佩服他的经学造诣和文章才华，卓然出众，光彩夺目。他的学问大体上推崇陆九渊、王阳明，因此与朱熹的议论多有抵触。我曾经遗憾那些尊崇朱熹的人门户之见太深，张口就斥责陆王为异端。对于穆堂先生，我的遗憾又有所不同。因为世人攻击陆王，他激愤而加以维护，这还可以理解；但因为世人袒护朱熹，他就一概加以斥责，这难道不偏颇吗？学者读书，务必消除成见，只推崇正确的，辩驳错误的，从而弃短取长，不要矫枉过正。可惜像穆堂这样聪明的人，尚且难免以偏颇代替偏颇。我特意摘录他原文的大意，并在各条之后附上我的浅见，这只是为了对心得有所裨益，绝非出于门户之见。
原学：
学问的主旨在于效法，只从“行”的角度说，不从“知”的角度说。
学问自然以兼顾知行为恰当，如果说专门从“行”的角度说而不从“知”的角度说，那么《大学》为什么说要“致知”？子夏为什么把“每天知道以前所不知道的”称为好学？有专门从“行”的角度说的，比如不迁怒、不贰过之类。然而也一定是知道了愤怒才不迁怒，知道了过错才不贰过，那么“行”仍然不能脱离“知”。《易经》说：“颜回这个人，大概差不多了吧？有不善的地方没有不知道的，知道了没有再犯的。”这明显是兼顾知行的说法，穆堂先生难道忘了吗？
上天赋予的本性基于良知，孩童时期，没有不知道爱父母的；等到长大了，没有不知道敬爱兄长的。只担心不去实行，不担心不知道。
孟子的话，专门是从孩童少年时期说的，让人反省自己的初心罢了。其实受到气质拘束、物欲蒙蔽之后，不知道亲爱父母、敬重兄长的人，正多着呢。不教导他们知道，怎么指望他们去实行呢？
效法先生的教导，也不是引导他们只知道亲近书册，而勤于讨论。
如果不先引导他们知道，一定不知道如何实行。说不只亲近书册、勤于讨论固然不错。但如果认为书册讨论是支离破碎、没有益处的，那么六经就可以一笔勾销了。
圣门中喜好提问的人，没有比得上曾子的，而孔子告诉他的，在于“一贯”。博学的人，没有比得上子贡的，而多学而识，孔子批评他。
曾子如果不是通过书册讨论，贯通什么呢？试读《礼记》中曾子问的一篇，正是书册讨论的实际证据。孔子所说的批评，是说不能仅仅多学而识，而是要有一以贯之贯穿于多学之中罢了。如果竟然认为博学是错误的，孔子为什么又说“多闻多见”？为什么说“好古敏求”？对哀公为什么又说“博学之”？穆堂大概误会了“非”字的意思。我在《经学质疑录》中有详细论述。
他教导弟子，以孝悌、谨信、亲爱为主，一定有余力才学习文献。对于成年人，以立志于道、据守德行、依归仁德为先，而游习技艺则排在最后。
孝悌、谨信、亲爱，难道完全不需要“知”吗？立志于道，就兼顾了知行。这两章是按轻重分先后，不能划定次序为先后。把志道章归为成人，是把孝弟章归为幼学，这也是沿袭俗说的错误。详见《经学质疑录》。
先以勤勉做事、谨慎说话，然后向有道的人请教，这被认为是好学。
勤勉、谨慎、请教都兼顾了知行来说。
孔子拱手而尚右，二三子也尚右，就认为这是嗜学。
《礼》记载：“孔子拱手而尚右，是因为有姐姐的丧事。门人不知道，跟着尚右。因为孔子的话，改而尚左。大概吉礼尚左，凶礼尚右。这正说明不知道而实行，一定错误；而知道应当先审慎。”穆堂反而把这作为学问专属“行”、不属于“知”的证据，难道不荒谬吗？
孔门弟子，孔子唯独称赞颜渊。他好学的实质，就说：“不迁怒，不贰过”，这是“行”，不是“知”。
辨析见前文。
大概古代没有把学问当作“知”的事情，直到朱熹才开始把学、问、思、辨都归为“知”，因此把穷究事物的道理作为格物。又因为《大学》没有详细论述格致的事情，所以怀疑其义理亡佚，而作传来补充它。于是古人做学问的方法就变了，寻章摘句的弊端流行为玩物丧志，在口耳之间纠缠不休，古人躬行实践的学问就看不到了。
如果古代确实没有把学问当作“知”的事情，从朱熹才开始，那么朱熹真是开天明道的第一圣人了。不知道朱熹实际上是遵循古人的成法，教导人不以为功劳，反而以为罪过吗？正因为如此，更加给了偏袒朱熹的人口实，连同朱熹议论不当的地方一起维护，像严密的城墙一样不可解开。朱熹把穷究事物的道理作为格物，本来确切不可改变，只是不知道格物的意义已经详细具备在《大学》首章，而错误地作了补传罢了。然而这也是过于追求详尽的过失，而不是背道而驰的错误。躬行实践，正是朱熹教导人的切要主旨，全书可以覆按。即使以《大学》章句论，致知格物只有一项，而诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，见于躬行实践的有六项，怎么说古人躬行实践的学问看不到了呢？玩物丧志，三代以后不善读书的人就蹈此弊端，而汉、魏以来溺于辞章的人尤其严重，怎么独独归咎于南宋以后的朱熹？
《学记》称：“大学的教育，按时教学必须有正业，休息时必须有居学。不学
操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗；不学杂服，不能安礼。不兴其艺，不能乐学。”四者之中，并无诵读讲论、穷理格物之说。其论学之弊也，则曰：“今之教者，呻其占毕，多其讯言。”又曰：“记问之学，不足以为人师。”然则专务读书、博学强记以为穷理格物之事者，皆大学之所戒也。
译练习琴瑟，就不能使弦音安定；不广泛学习比兴寄托，就不能使诗教安定；不学习各种服饰礼仪，就不能使礼教安定。不兴起这些技艺，就不能以学习为乐。”在这四个方面中，并没有诵读讲论、穷究事理的论述。谈到当时治学的弊端，就说：“现在的教师，只是吟诵着简册，多问些琐碎之言。”又说：“只靠记忆和问答的学问，不足以做别人的老师。”既然如此，那么专门致力于读书、博学强记，并以此作为穷究事理的人，都是《大学》所告诫的。
正业居学，皆兼知行。言学操缦，知操缦者也。学博依杂服，知博依杂服者也。谓无诵读讲论之说，则礼记云：“春秋教以诗书，不诵读可乎？”孟子正讲良知，家之所借口者也。何以又言诵诗读书，知人论世乎？占毕记问，亦对当日末流之弊言，非谓占毕记问竟可废也。且学记明云：“一年视离经辨志，非知而何？”九年知类通达，强立而不反，谓之大成。则大成亦知行并进之极耳。穆堂又当作何解？而为学专行不属知之说乎？
朱子之以效释学也，曰：“后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初，是先行而后知也。”其补格致传则曰：“大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”是又先知而后行也。物理固不可穷，又一人所著，彼此互异，后学之士何所遵守？然则效吾心之天则，效先觉之遗则，遵训效之解，而一力于躬行，虽违大学之章句，而合于论语之集注，学之义既不荒，其于朱子之说，亦可以无戾矣。
必效先觉之所为。「效」字原兼知行，故以「明善」「复初」两意诠之。「明善」为知，「复初」为行。何尝是先行后知？以《大学》之序言之，「格物致知」是「明善」，「诚意正心修身」是「复初」。朱子《论语集注》与《大学章句》，何尝彼此互异？恪遵训「效」之解，而一力于躬行，舍知何以为躬行？是其于《论语集注》未必合学，未必不荒于朱子之说，未必不戾也。且以孔子之言断之，一则曰：「由，诲女知之乎？」再则曰：「知德者鲜矣。」告哀公，明言「明善」，或生而知之，或学而知之，或困而知之；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之。明以知行分举，而强辞夺理者，必将知一层打没，则与孔子异乎？同乎？谓朱子「格致补传」即「凡天下之物」云云，太泛则可，因此必抹煞知，岂非恶噎而废食也哉？
自宋南渡以后，学者不务其所当务，而疑其所不必疑；不汲汲然患其知之而不行，而鳃鳃然患其行之而不知。溺其志于章句训诂之烦，而驾其说于意见议论之末；置其身于日用彝常之外，而劳其心于名物象数之中。未尝一日躬行实践，而诩诩然自以为讲学。吾不知其所讲者何学也。
此论最足以针讲学末流之失，然其咎在于知而不行，岂可因此并举知而废之也？章句训诂、名物象数，果为日用彝常起见，亦何可略。
试取孟子所谓本心良心者，一体察焉。有不茫然，思惕然惧者，必非人矣。孟子曰：「仁也者，人也。学为仁，所以学为人也。」又曰：「学问之道，无他，求其放心而已矣。」
举孟子「本心良心」之说是矣，但孟子言扩充必言察识，言求放心必言学问，言「由仁义行」必言明察，而于行之不着习矣，不察由之而不知其道者，斥之为「众」，则安可举讲习讨论而皆废之，单求所谓本心良心者乎？学问之道，是一句须读断，凡亲师取友，书册讨论之功皆备，因恐人将学问徒视为口耳之为，外铄之事故，以「无他，求其放心而已矣」，指出切耍关头，所谓「深造以道，左右逢原，博学详说，以反说约」，其理皆浑括于此，若误连读，谓「求放心之外，别无所谓学问」，则于孟子一切语言皆不可通矣。举一废百，屈经就我，其害在不识孟子句读，始可见章句训诂必不可废，而讲习讨论以求知，诚先务也。
吾一日之闲，自昧旦而起，至寝息而止。心发一念，即加审察：为理耶？即奋然直前；为欲耶？即毅然断绝。
此论是矣，但非读书明理，恐审察之未必精，而理欲之未能辨也。
岂有舍固有之良心，而求之书册，求之讲论，以为外铄之学者哉？
以书册讲论为外铄，则孔子之好古敏求，多见多闻，真外铄之尤者矣。
若谓事上使众、天下国家之事，繁重难知，必须豫为讲习。不知家国天下无异理也，昔鲁哀公问政，孔子对以文武之政、布在方策，言不待问也。一朝之兴各有会典，当官之职各有掌故，时至事起，虚心延访，实意推寻，未有不能知者。大
译正业与居学，都兼有知与行。说学习操缦，就是知道操缦的人。学习博依杂服，就是知道博依杂服的人。如果说没有诵读讲论的说法，那么《礼记》说：“春秋季节用《诗》《书》来教导，不诵读可以吗？”孟子专门讲良知，这是各家所借口的。为什么又说诵读《诗》、读《书》，了解人、评论世事呢？占毕记问，也是针对当时末流的弊病而言，并不是说占毕记问竟然可以废弃。况且《学记》明确说：“第一年看离经辨志，这不是知又是什么？”九年达到知类通达，坚强自立而不违背，称为大成。那么大成也是知行并进的极致。穆堂又该怎么解释？而主张做学问专重行不属知的说法呢？
朱子用“效”来解释“学”，说：“后觉的人一定要效仿先觉的人所做的事，才可以明善而复初，这是先行而后知。”他补写的《格致传》却说：“《大学》开始教导，一定让学者对于天下万物，没有不凭借已知的道理而进一步穷究它，以求达到极致。”这又是先知而后行。物理固然不可穷尽，又一人所著，彼此互相差异，后学之士遵守什么呢？那么效仿我们心中的天则，效仿先觉的遗则，遵循训诂对“效”的解释，而全力于躬行，虽然违背《大学》的章句，却符合《论语》的集注，学的意义既不荒废，对于朱子的说法，也可以没有违背了。
一定要效仿先觉的人所做的事。“效”字原本兼有知行，所以用“明善”“复初”两个意思来诠释。“明善”是知，“复初”是行。哪里是先行后知？以《大学》的次序来说，“格物致知”是“明善”，“诚意正心修身”是“复初”。朱子《论语集注》与《大学章句》，哪里彼此互相差异？恪守训诂对“效”的解释，而全力于躬行，舍弃知怎么进行躬行？所以对于《论语集注》未必符合，学未必不荒废，对于朱子的说法未必不违背。况且以孔子的话来判断，一句话说：“由，我教给你知吗？”另一句话说：“知道德的人很少了。”告诉哀公，明确说“明善”，有的生来就知道，有的通过学习才知道，有的困顿后才知道；有的安于实行，有的利于实行，有的勉强实行。明确以知行分别列举，而强词夺理的人，必将把知这一层抹掉，那么与孔子不同吗？相同吗？说朱子“格致补传”即“凡天下之物”等等，太泛是可以的，因此一定要抹煞知，岂不是因为怕噎着而废食吗？
自从宋朝南渡以后，学者不致力于他们应当做的，而怀疑他们不必怀疑的；不急切地担心知道而不实行，而小心翼翼地担心实行而不知道。沉溺于章句训诂的繁琐，而把学说建立在意见议论的末端；把自己置身于日常常规之外，而让心劳碌于名物象数之中。不曾一天躬行实践，却夸耀地自以为讲学。我不知道他们所讲的是什么学。
这个议论最足以针砭讲学末流的过失，然而其过错在于知而不行，难道可以因此一并举废知吗？章句训诂、名物象数，果真是为日常常规起见，又怎么可以忽略。
试着取孟子所说的本心良心，一体察一下。有不茫然、思惕然恐惧的，一定不是人了。孟子说：“仁，就是人。学做仁，就是学做人。”又说：“学问之道，没有别的，求找回放失的心罢了。”
举出孟子“本心良心”的说法是对的，但孟子说扩充必说察识，说求放心必说学问，说“由仁义行”必说明察，而对于行不习惯、不察由之而不知其道的，斥之为“众”，那么怎么可以举讲习讨论而全部废弃，单独求所谓本心良心呢？“学问之道”是一句须读断，凡是亲近师长、结交朋友，书册讨论的功夫都具备，因为担心人将学问徒视为口耳之学，外铄之事故，用“无他，求其放心而已矣”，指出切要关头，所谓“深造以道，左右逢原，博学详说，以反说约”，其理都概括在这里，如果误连读，认为“求放心之外，别无所谓学问”，那么对于孟子一切语言都不能通晓了。举一废百，屈经就我，其害在于不识孟子句读，始可见章句训诂必不可废，而讲习讨论以求知，确实是首要任务。
我一天空闲，从昧旦起身，到寝息停止。心发一念，就加审察：是理吗？就奋然直前；是欲吗？就毅然断绝。
这个议论是对的，但不读书明理，恐怕审察未必精，而理欲未能辨别。
哪有舍弃固有的良心，而求之书册，求之讲论，以为外铄之学的呢？
以书册讲论为外铄，那么孔子的好古敏求，多见多闻，真是外铄的尤甚者了。
如果说事上使众、天下国家之事，繁重难知，必须预先讲习。不知道家国天下没有不同的理，从前鲁哀公问政，孔子回答以文武之政、布在方策，说不待问也。一朝之兴各有会典，当官之职各有掌故，时至事起，虚心延访，实意推寻，没有不能知道的。大
学谓心诚求之不中不远，未有学养子而后嫁者。如必豫为讲习，是学养子而后嫁也。
译学习，是说内心真诚地探求，即使没有完全符合，也不会相差太远，从来没有先学习如何养育孩子然后才出嫁的人。如果一定要事先进行讲习，那就是先学习养育孩子然后才出嫁了。
独忘对哀公必明乎善及择善之语乎？大学谓未有学养子而后嫁，见诚求之，不假强为，非举学古人官之则而废之也。果如所云，子夏何以言学而优则仕、仕而优则学乎？漆雕开何以言吾斯之未能信而子说之乎？则讲习果不必豫乎，此子路何必读书然后为学之论，而夫子斥之为佞者也。
昔顾东桥疑经事，可以理推变事，非精义不能，恐须平时讲解。因举舜不告而娶，周公大义灭亲二事为问。阳明先生答以舜、周公亦止临时以心度其轻重，并非平时豫为讲习。见古人有不告而娶、大义灭亲者，因而效法之也。盖心之为用，万物皆备，苟能治心，无施不可。
古人有几？舜与周公，此所谓生而知之者也。正为不能如舜、周，故必取古圣贤之成法，讲明而切究之，所谓学而知之也。安可援舜、周一律师心，自用于此？见王阳明之教，祇可自为之，而非人人可为者也。即以舜、周论，孟子言舜“明于庶物，察于人伦”，言周公“恩兼三王，以施四事”，岂毫不豫为讲习，而全凭心度者乎？又如阳明之功业，文经武纬，岂作秀才读书时略无所讲习，而临事猝然能之乎？恐亦徒欲伸其良知之说，而非生平践履之实也。
伊川程子论学，谓：“学也者，使人求于内也。不求于内而求于外，非圣人之学也。”以文为主者，是也。学也者，使人求于本也。不求于本而求于末，非圣人之学也。考详略，采异同者，是也。是二者，皆无益于吾身，君子弗学。
中庸明言合内外之道。孔子言：“殷因于夏礼，此本也；所损益，此末也。”详略异同，是也。有内无外，是有仁无智矣。有本无末，则不能因时制宜，而礼有所不行矣。凡此皆伊川拘固之言，过高之论，而穆堂反引为据。其实伊川亦非穆堂所取，此徒欲攻朱子讲习讨论以求知之说，而借伊川之言以难之耳。
罗整庵[名钦顺]谓明心为禅学。朱子释明德为虚灵不昧，岂非心乎？又曰：具众理，应万事，岂非心乎？以心释明德，则明明德非明心乎？
强分心性，本后儒支离之谈，自丰其蔀者也。整庵辈徒恃此为能事耳，曷尝于圣学有得？穆堂此论，实足以矛刺盾。
彼释氏者，遗弃人伦，空诸万有，施之为教，不可以修身，不可以齐家，不可以治国平天下，举吾心所有者而悉昧之，何明心之有？使阳明之学而果如是，谓之禅可矣。然谓阳明之学不足以修身齐家治国平天下，虽童子知其不然也。不考之实事，而漫为心性之空言，以相排诋，岂不悖哉？
此属公论，盖阳明邻于生知，本有自得之实，特难为众人之法耳。凡攻阳明为异端者，皆偏也。
整庵与阳明同在武宗之时，天下多故，身为大臣，离事自全而已，能抗刘瑾乎？能诛宸濠乎？能靖粤西之乱乎？此实学与虚说之辨也。若陈建辈，无知妄论，自郐以下矣。
整庵首攻阳明，凡诋阳明为异端者，皆援之为说。其实整庵立身，不及阳明之万一直不知人闲有耻羞事也。
发明本心说：
朱子因陆子教人有养明本心之说，遂以顿悟目之，而其实非也。陆子全集，予翻阅数十过，绝无顿悟二字。其生平教人，好举木升川，至专以循序为主。至于发明本心，并非顿悟。孟子论乍见孺子入井，即所以发明恻隐之心；论嘑蹴之与不受，即所以发明羞恶之心；不辨礼义而受万锺者，则谓之失其本心。陆子之意不过如此。其所以必欲发明人之本心者，盖专以效法先觉言。学则中材以下，必且以资性诿为不能。惟知仁义礼智皆本心固有，非由外铄，然后夫妇之愚不肖者，皆可以与知可以能行，而人皆可以为尧舜，无庸自诿，亦无可自弃。此发明本心之教，所谓不可以已也。自圣贤之学变而为科举之业，剽窃口耳，不复以身心体认。陆子之书未尝经目，而道听途说，随声附和，咸曰陆氏为顿悟之禅学。不知陆子全书具在，绝无此说。而循序之教，则无时不然，无人不然，正与尚顿悟者相反。学者试取陆子全书读之，则知娶寡女者不可诬以挝妇翁矣。
此辨陆子顿悟之
译难道忘记了《孝经》中回答哀公时，必须明确什么是善以及如何选择善的言论吗？《大学》说没有先学习如何养育子女而后才出嫁的，这是见到真诚地追求它，不借助勉强去做，并不是列举古人做官的法则而废弃它。果真像所说的那样，子夏为什么说学习有余力就去做官、做官有余力就去学习呢？漆雕开为什么说我对这些还不能确信而孔子却高兴呢？那么讲习果然不需要预先准备吗？这子路何必读书然后才算是学习的言论，而孔子斥责他为花言巧语的人。
从前顾东桥怀疑经书中的事情，认为可以用道理推演变化，如果没有精深的义理是不能做到的，恐怕需要平时讲解。因此举出舜不告而娶、周公大义灭亲两件事来提问。阳明先生回答说舜、周公也只是临时用心衡量轻重，并不是平时预先讲习。见到古人有不告而娶、大义灭亲的，因而效法他们。大概心的作用，万物都具备，如果能够治理内心，没有哪里不可以施行。
古人有几个？舜和周公，这就是所谓生来就知道的人。正因为不能像舜、周公那样，所以必须取用古代圣贤的成法，讲明并切实探究，这就是所谓通过学习才知道的人。怎么可以援引舜、周公一人以心度量的例子，自己运用到这里呢？见到王阳明的教导，只可以自己做，而不是人人都可以做的。即使以舜、周公来说，孟子说舜“通晓各种事物，明察人伦关系”，说周公“恩泽兼及三王，施用于四事”，难道毫不预先讲习，而全凭心去度量吗？又如阳明的功业，文治武功，难道在做秀才读书时略无所讲习，而临事突然就能做到吗？恐怕只是想要伸张他良知的学说，而不是生平践行的实情。
伊川程子论学，说：“学习，是让人向内求索。不向内求索而向外求索，不是圣人的学问。”以文采为主的人，就是这样。学习，是让人向根本求索。不向根本求索而向枝节求索，不是圣人的学问。考究详略，采择异同的人，就是这样。这两者，都对自身没有益处，君子不学习。
《中庸》明确说合内外之道。孔子说：“殷朝沿袭夏朝的礼制，这是根本；所增减的，这是枝节。”详略异同，就是这样。有内无外，就是有仁无智了。有本无末，就不能因时制宜，而礼制就有行不通的了。凡此都是伊川拘泥固执的言论，过高的论调，而穆堂反而引为依据。其实伊川也不是穆堂所取的，这只是想要攻击朱子讲习讨论以求知的说法，而借伊川的话来诘难罢了。
罗整庵（名钦顺）说明心是禅学。朱子解释明德为虚灵不昧，难道不是心吗？又说：具备众理，应对万事，难道不是心吗？以心解释明德，那么明明德不就是明心吗？
强行区分心性，本是后儒支离破碎的谈论，自己增加蒙蔽罢了。整庵之辈只凭此作为能事，哪里曾在圣学上有心得？穆堂这个论断，实在足以自相矛盾。
那些佛教徒，遗弃人伦，空无一物，施行的教化，不可以修身，不可以齐家，不可以治国平天下，把我心中所有的都蒙蔽了，有什么明心可言？假如阳明的学问果真如此，称之为禅是可以的。然而说阳明的学问不足以修身齐家治国平天下，即使是小孩也知道不是这样。不考察实事，而随意发表心性的空谈，互相排挤诋毁，难道不违背常理吗？
这属于公论，大概阳明接近生而知之，本来有自得的实情，只是难以作为众人的法则罢了。凡是攻击阳明为异端的人，都是偏颇的。
整庵与阳明同在武宗时，天下多事，身为大臣，远离事务保全自己罢了，能对抗刘瑾吗？能诛杀宸濠吗？能平定粤西的叛乱吗？这是实学与虚说的辨别。至于陈建之辈，无知妄论，自郐国以下就不值得评论了。
整庵首先攻击阳明，凡是诋毁阳明为异端的人，都援引他作为说法。其实整庵立身处世，不及阳明的万分之一，简直不知道人间有羞耻的事。
发明本心说：
朱子因为陆子教人有修养明本心的说法，于是用顿悟来指称他，但其实不是这样。陆子全集，我翻阅了数十次，绝无顿悟二字。他生平教人，喜欢举木升川的例子，至专以循序渐进为主。至于发明本心，并不是顿悟。孟子论乍见小孩掉进井里，就是用来发明恻隐之心；论呵斥践踏与不接受，就是用来发明羞恶之心；不分辨礼义而接受万钟俸禄的人，就说是失去了本心。陆子的意思不过如此。他之所以一定要发明人的本心，大概专门以效法先觉来说。学习的话，中等才能以下的人，必定会以资质推托为不能。只有知道仁义礼智都是本心固有的，不是从外部灌输的，然后愚笨不肖的夫妇，都可以知晓可以实行，而人人都可以成为尧舜，不用自我推托，也没有可自我放弃的。这发明本心的教导，所谓不可以停止的。自从圣贤的学问变为科举的学业，剽窃口耳，不再以身心体认。陆子的书未曾经过眼睛，而道听途说，随声附和，都说陆氏是顿悟的禅学。不知道陆子全书都在，绝无此说。而循序渐进的教导，则无时不是，无人不是，正与崇尚顿悟的人相反。学者试着取陆子全书读之，就知道娶寡妇的人不可以诬蔑为殴打岳父了。
这辨别陆子顿悟之
说，至明；陆子之非禅学，亦至明。朱子于陆子不免深文周内，固宜分别观之。但在孟子发明本心，原未尝废学问；即陆子亦有读书涵养之说。穆堂又何必尽辟闻见之知，废书册讨论之益，而狃为一偏之论耶？且使书册可废，即孟子不必读矣；陆子又安得本心之说倡以为教耶？至于圣贤之学变而为科举，在朱子当日集四书作传注之日，诚不及料。科举俗学与圣贤之学原为同床各梦，但有志为圣贤者，亦即拔起其间，不以科举废也。使朱子不集四书，不作传注，不以此设科举，圣贤之学未必果盛于今也。昔与诸友论时文误人，毛云衢曰：「诸君知其一，不知其二。设不用四书文，专用诗赋，恐读四书者皆少矣。孰若借此使其长与四书谋面，使圣贤义理浇灌其心，不犹愈于虚文浮藻耶？」予深服其论之确，因识于此。
译言论，极其明白；陆九渊反对禅学，也极其明白。朱熹对陆九渊不免苛求深究、罗织罪名，本来应当分别看待。但在孟子阐发本心时，原本未曾废弃学问；即使陆九渊也有读书涵养的说法。穆堂又何必完全排斥通过见闻获得的认知，废弃读书讨论的益处，而拘泥于片面的议论呢？况且如果书籍可以废弃，那么孟子也不必读了；陆九渊又怎能倡导本心之说作为教化呢？至于圣贤之学演变为科举制度，在朱熹当时汇集四书并作传注的时候，确实没有预料到。科举俗学与圣贤之学原本如同同床异梦，但只要有志成为圣贤的人，也能从中脱颖而出，不会因科举而废弃。假如朱熹不汇集四书，不作传注，不以此设立科举，圣贤之学未必真能像今天这样兴盛。过去我与各位朋友讨论时文误人，毛云衢说：“各位只知道一方面，不知道另一方面。假如不用四书文，专用诗赋，恐怕读四书的人都会减少了。哪里比得上借此让他们长久与四书接触，使圣贤义理浸润他们的心，这不比虚浮的文辞更好吗？”我深深佩服他论断的确切，因此记录在此。
致良知说：
致良知之说，昭然无可疑，而至今未决者，支离之俗学以谬见驳之，而放荡之门徒以末流失之也。自阳明先生倡道东南，天下之士翕然从之，名臣修士不可胜计。其道听涂说起而议之者，率皆诵习烂时文旧讲章，以求富贵利达之鄙夫耳。间有一二修谨之士，阉然媚世，而自托于道学者，稍相辨论，不知其未尝躬行，自无心得，不足以与于斯事，而考见其是非之所在也。罗整庵驳良知非天理，尤为悖谬。
良知之说，出孟子，原无弊。整庵因欲驳阳明，遂斥良知非天理。然则孟子言爱亲敬长，亦非天理耶？整庵全出门户意见之私，欲以争胜阳明，而不知反见绌于阳明也。但专执致良知之说，必以讲习讨论为支离，而专师心自用，则未免有弊耳。
韩昌黎原道谓仁与义为定名，道与德为虚位。杨龟山驳之曰：「道固有仁义，而仁义不足以尽道。」杨氏之言大谬。《易传》谓立人之道曰仁与义，论道之实，有就五常言者，有就四德言者。而五常、四德之中，惟仁义为尤重，故《易大传》以配阴阳柔刚，而槩乎人之道。孟子之告梁惠王，亦曰：「仁义而已。」其论士曰：「居仁由义，大人之事备矣。」曰：「己曰备。」杨氏何不并驳其未全乎？《朱子语类》：「仁义不足以尽道。」游、杨之意大率多如此。盖为老庄之说陷溺得深，近得龟山《列子》说一编，不知何故，直如此背驰。是朱子于杨氏亦议之矣。
宋儒中，杨氏尤陋此论，足证其心之闇也。
古文尚书考：
荀子解蔽篇故道经曰：人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后能知之。荀子引道经，则《尚书》必无“人心惟危，道心惟微”之语。盖荀况著书在《诗》《书》未燔之前，凡引《诗》《书》，并称“诗云”“书云”，而此独称“道经”，则秦火之前，荀子所见之《尚书》无“危微”语也。杨倞注云：今《虞书》有此语，而云“道经”者，盖有道之经。不知汉以前从未尝称《易》《诗》《书》《春秋》为经，《论语》《孟子》所引亦无“经”字。“经解”出于《戴记》，未必为孔子之言。然通篇无“经”字，其“经解”之名，则汉儒所署耳。《孝经》亦汉人钞撮圣贤绪言为之，不然不应汉以前无一人语及之也。至汉武帝始设五经博士，盖汉初尚黄老，儒者慕焉，因亦效道家者流，各尊其所治之书为经，自称曰“经师”。此如庞蕴《语录》，惟僧人称之，而宋儒弟子之无识者，亦录其师之言，名以《语录》焉耳。或谓“十二经”“六经”之名，《庄子·天道》《天运》二篇有之。不知《庄子》外篇即多赝文，未足据也。又《史记》所引者，安国所得于壁中之真古文《尚书》，非今所有之古文《尚书》。朱氏彝尊尝考之矣。观《殷本纪》所引《汤诰》，《周本纪》所引《泰誓》辞，皆与今所传古文《尚书》绝不相类。盖安国所得壁中者信有其书，而特非今世所行之古文《尚书》也。
疑古文《尚书》者，其说至伙。穆堂所论，尤为有据。但古书同辞者甚多，荀子偶引道经，未引《尚书》，岂得据其所引，转斥《尚书》之伪？《史记》引《汤誓》《泰誓》，与今所传不同，是诚可疑。但《史记》引书，即今文所有者，亦多不同，如“平章”作“便章”之类，恐皆系史迁点窜而然。如谓别有孔壁真本古文，汉以来无秦火之失，何以传《尚书》者不传其真，反传其伪者耶？总之，古文行世已久，格言至论多出其中，与其过而疑之，不如过而信之也。
平书卷七
文艺篇上
此篇自经史子集之文无所不论，惟诗有《榆楼诗话》，故不及焉。
十三经之文，无不炼者。甘使人读之不解，而不肯易其言。文之体，应如是，亦所以重道也。周秦诸子皆然，汉赋及他文体，莫不然。贾生、相如、子长、子云、孟坚，其最着也。东汉以后，文体渐卑，非炼之过，乃不炼之过也。六朝文虽卑，句法犹炼，特其气不如西汉之雄杰耳。至韩、柳出，乃一震其雄杰之气，而句法之炼
译论致良知的学说：
致良知的学说，明白昭著，没有什么可怀疑的，但至今未能定论，是因为支离破碎的俗学用错误的见解去驳斥它，而放荡不羁的门徒又因末流之弊而丢失了它。自从阳明先生在东南倡导道学，天下的士人纷纷跟随他，著名的臣子和修行的君子多得数不清。那些道听途说、起而议论的人，大都是熟读时文旧讲章、以求取富贵利达的鄙陋之人罢了。偶尔有一两个谨慎修身的士人，卑媚世俗，却自托于道学，稍微加以辩论，却不知道他们未曾亲身践行，自然没有心得，不足以参与这件事，也就无法考察判断是非所在了。罗整庵驳斥良知不是天理，尤其悖谬。
良知的学说，出自孟子，原本没有弊端。整庵因为想要驳斥阳明，于是斥责良知不是天理。那么孟子说爱亲敬长，也不是天理吗？整庵完全是出于门户私见，想要争胜阳明，却不知反而被阳明所折服。但是，如果专门执着于致良知的学说，必定把讲习讨论视为支离，而专门师心自用，那未免会有弊端。
韩昌黎在《原道》中说仁与义是确定的名称，道与德是虚设的位置。杨龟山驳斥他说：“道固然包含仁义，但仁义不足以穷尽道。”杨氏的话大错特错。《易传》说确立人道的原则就是仁与义，论述道的实质，有从五常来说的，有从四德来说的。而在五常、四德之中，只有仁义最为重要，所以《易大传》用它们来配阴阳柔刚，从而概括人的大道。孟子告诉梁惠王，也说：“只要仁义罢了。”他评论士人说：“居于仁，由着义，大人之事就完备了。”又说：“自己说完备。”杨氏为什么不连驳斥它不全面呢？《朱子语类》说：“仁义不足以穷尽道。”游酢、杨时的意思大体都这样。大概是因为被老庄的学说陷溺得太深，最近得到龟山《列子》说一卷，不知何故，竟然如此背道而驰。这是朱子对杨氏也有所议论了。
宋儒中，杨氏尤其浅陋于此论，足以证明他心智的昏暗。
论古文尚书：
荀子《解蔽篇》所以道经说：人心危险，道心微妙。危险微妙的几微，只有明智的君子才能知道。荀子引用道经，那么《尚书》一定没有“人心惟危，道心惟微”这句话。因为荀况著书在《诗》《书》未被焚烧之前，凡是引用《诗》《书》，都称“诗云”“书云”，而这里唯独称“道经”，那么秦火之前，荀子所见的《尚书》没有“危微”这句话。杨倞注说：现在《虞书》有这句话，而称“道经”，大概是有道的经典。不知道汉代以前从未称《易》《诗》《书》《春秋》为经，《论语》《孟子》所引也没有“经”字。“经解”出自《戴记》，未必是孔子的话。然而全篇没有“经”字，其“经解”的名称，则是汉儒所加。《孝经》也是汉人抄录撮取圣贤遗言而成，不然不应该汉代以前没有人提及。直到汉武帝才设立五经博士，大概汉初崇尚黄老，儒者羡慕，于是也效仿道家流派，各自尊崇所治之书为经，自称“经师”。这就像庞蕴《语录》，只有僧人称之，而宋儒弟子中无知的人，也记录其师之言，命名为《语录》罢了。有人说“十二经”“六经”的名称，《庄子·天道》《天运》两篇中有。不知道《庄子》外篇大多为伪作，不足以依据。又《史记》所引的，是孔安国从壁中得到的真古文《尚书》，不是现在所有的古文《尚书》。朱彝尊曾经考证过。看《殷本纪》所引《汤诰》，《周本纪》所引《泰誓》辞，都与现在所传古文《尚书》完全不同。大概安国所得壁中者确实有那本书，但特别不是今世所行的古文《尚书》。
怀疑古文《尚书》的，说法很多。穆堂所论，尤其有根据。但古书同辞的很多，荀子偶然引用道经，未引《尚书》，岂能根据他所引的，转而斥责《尚书》为伪？《史记》引《汤誓》《泰誓》，与现在所传不同，这确实可疑。但《史记》引书，即使是今文所有的，也多不同，如“平章”作“便章”之类，恐怕都是史迁点窜所致。如果说别有孔壁真本古文，汉代以来没有秦火的损失，为什么传《尚书》的不传其真，反而传其伪呢？总之，古文行世已久，格言至论多出其中，与其过分怀疑，不如过分相信。
平书卷七
文艺篇上
本篇自经史子集之文无所不论，只有诗有《榆楼诗话》，所以不及。
十三经之文，无不精炼。甘愿让人读不懂，也不肯改变其言辞。文章的体裁，应当如此，也是所以重视道。周秦诸子都这样，汉赋及其他文体，莫不如此。贾谊、司马相如、司马迁、扬雄、班固，是最著名的。东汉以后，文体逐渐卑下，不是精炼的过错，乃是不精炼的过错。六朝文虽然卑下，句法犹精炼，只是其气势不如西汉之雄杰罢了。直到韩愈、柳宗元出现，才一震其雄杰之气，而句法之精炼