两半义第八
五老玉篇，皆空洞自然之文也。今泛论古今变文，凡有六种：一者天书。阴阳初分，有三元五德八会之义，以成飞天之书，后撰为八龙云篆明光之章。陆先生解三才，谓之三元。三元既立，五行咸具，以五行为位，三五相合，谓之八会，为众书之元。又有八龙云篆明光之章，自然飞玄之义，结空成文，字方一丈，肇於未天之内，生立一切也。按《真诰》紫微夫人说：三元八会建文章之祖，八龙云篆是其根宗所起，有书之始。而先生云：八会，三才五行便是，既判之后。赤书又云灵宝赤书五篇真文，出於元始之先。即此而论，三元应非三才，五篇应非五行也。正应是三宝文人之三炁，三炁自有五德耳。故《九天生神章经》云：天地万化，自非三元所育，九炁所导，莫能生也。故知三元在天地未开，三才未有之前也。三元者，一曰混洞太无元，高上玉皇之炁；二曰赤混太无元，上玉虚之炁；三曰冥寂玄通，无上玉虚之炁。五德所本有三，即阴阳和。阴有少阴、太阴，阳有少肠、太阳，就和中之和为五德也。篆者，撰集灵书谓之云篆。此则三元八会之文，皆是天书也。二者演八会为龙凤之文，谓之地书，此下玄圣所述，以写天文也。三者轩辕之时，苍颉傍龙凤之势，采鸟迹为古文，以代结绳，即古体也。四者周时，史籀变古文为大篆。五者秦时，程邈变大篆为小篆。六者秦后，盱阳变小篆为隶书。又云：汉谓隶书曰佐书，或言程邈狱中所造，出於徒隶，故以隶为名。是为六文也。又有八体六书，今不具叙耳。又汉和帝时，蔡伦始造纸，尔前唯书简牒。牒者，诠牒语事。简者，在简不繁。但知本是天书，以下八体六文，皆从真文出耳。又蒙恬造笔精能，故称蒙恬造笔也。然未知何时书经於纸卷。今谓劫初已自有笔，太真所书，何容无纸，及以八体六文等耶？以天尊造化，具一切法故也，但后人承用，自有前后耳。神符者，明一切万有，莫不以精炁为用，故二仪三景，皆以精炁行乎其中。万物既有，亦以精炁行乎其中也。是则五行六物，莫不有精炁也。以道之精炁布之简墨，会物之精炁以却邪伪，辅助真教，召会群灵，制御生死，保持劫运，安镇五方。然此符字，本於结空，太真仰写，天文分置，方位区别，图象符书之异。符者，通取云物星辰之势；书者，别折音白诠量之旨；图者，尽取灵变之状。然符中有书，参以图象，书中有图，形声并用。而三洞经中，符有作今字者，此亦如古文尚书，有与今字同者耳。玉诀者，此别有经二卷。太上道君於南丹洞阳上馆为学士王龙赐说此灵文玉字之诀，但求知定是何代所注。又说诸修符醮，五方思存移灾等法，然正是解诀八会之文也。灵图以传有，书以传无。无者，言之与理无有形迹，定志图局之例是也。有者，有形之与迹，八景及人鸟之例是也。或镇之五岳，保制劫运，或广被十方，开化周普，或宣之上古，极物之迷，或传之下世，哀物之苦，皆大慈之德，随病设方，大哀之心，赴缘说法也。谱录者，谱如生神章，前三宝君及本行道君，自序宿世根本之例是也。录者，修别神真位次名，讳八景及内音之例是也。谱之用者，众生或谓生死之理，欻然而有，欻然而无，如彼草木，无所缘起，故述源本宿因，令其得悟。录亦是修牒名领，以付学人，令其领录存思，以自防保，共举人身以升天也。戒律者，戒，止也，法善也。止者，止恶心口，为誓不作恶也。戒之为义，又有详略。详者，太清道本，无量法门，百二十九条，老君及三元品戒百八十条，观身大戒三百条，太一六十戒之例是也。略者，道民三戒，录生五戒，祭酒八戒，想尔九戒，智慧上品十戒，明真二十四戒之例是也。律者，终出戒中，无更别目，多论罪报刑宪之科，如天师制鬼，玄都女青等律。具斯则戒主於因，律主於果，以戒论防恶，律论止罪故也。威仪者，三元本有威仪，俯仰之格，三千四百，龙汉之后，文多不备，此以末世不堪，故略不传耳。其论斋功德，凡有二种：一者极道，二者济度。极道者，《洞神经》云：心斋坐忘，至极道矣。《本际经》云：心斋坐忘，游空飞步。济度者，依经有三箓七品。三箓者，一者金箓斋，上消天灾，保镇帝王。二者玉箓斋，救度人民，请福谢过。三者黄箓斋，下拔地狱九玄之苦。七品者，一者三皇斋，求仙保国。二者自然斋，修真学道。三者上清斋，升虚入妙。四者指教斋，禳灾救疾。五者涂炭斋，悔过请命。
译五老玉篇，都是空洞自然的文字。现在泛论古今文字的演变，大凡有六种：第一是天书。阴阳刚开始分化时，有三元、五德、八会的义理，由此形成飞天之书，后来编成《八龙云篆明光之章》。陆先生解释“三才”，称为“三元”。三元既已建立，五行也都具备；以五行为位置，三与五相合，称为“八会”，是众书的本源。又有《八龙云篆明光之章》，其中有自然飞玄的意义，凝结虚空而成为文字，每个字方圆一丈，开始产生于天地未形成之内，由此生立一切事物。按《真诰》紫微夫人所说：三元八会，是建立文章的祖本；八龙云篆，是其根源所起，是有书以来的开端。但先生说：“八会就是三才、五行，是天地既已分判之后的事。”《赤书》又说，《灵宝赤书五篇真文》出于元始之前。这样看来，三元应当不是三才，五篇也应当不是五行。它应当正是三宝文人的三炁，而三炁本身具有五德。所以《九天生神章经》说：“天地万物的生成变化，如果不是三元所孕育、九炁所引导，就不能产生。”由此可知，三元存在于天地尚未开辟、三才尚未出现以前。三元是：一叫混洞太无元，是高上玉皇之炁；二叫赤混太无元，是上玉虚之炁；三叫冥寂玄通，是无上玉虚之炁。五德所依据的本源有三种，就是阴、阳和。阴有少阴、太阴，阳有少阳、太阳，再加上和气中的“和”，便成为五德。所谓“篆”，是撰集灵书，称为云篆。因此，三元八会的文字都是天书。第二，把八会演化为龙凤形状的文字，称为地书；这是下方玄圣所述，用来摹写天文。第三，轩辕时代，苍颉依傍龙凤的形势，采集鸟兽足迹创制古文，用来代替结绳，这就是古体字。第四，周代，史籀把古文改成大篆。第五，秦代，程邈把大篆改成小篆。第六，秦代以后，盱阳把小篆改成隶书。又说，汉代把隶书称为佐书；有人说隶书是程邈在狱中创造的，出自徒隶，所以以“隶”为名。这就是六种文字。另有八体、六书，这里不详细叙述。又在汉和帝时，蔡伦开始造纸；在他以前，只有简牍。所谓“牒”，是把言语事情记录下来；所谓“简”，是简约而不繁琐。只须知道，根本上它们都是天书，后来的八体、六文，都是从真文产生的。又说蒙恬制造毛笔，精巧能用，所以称为蒙恬造笔。但不知道经书是什么时候写到纸卷上的。现在有人说，劫初本来就已经有笔，是太真所书，怎么会没有纸，以及八体、六文等呢？这是因为天尊的造化具备一切法；只是后人承用时，自有先后次序。所谓神符，是说明一切万有无不以精炁为作用，所以二仪、三景也都凭精炁在其中运行。万物既然存在，也都凭精炁在其中运行。因此，五行、六物无不具有精炁。把道的精炁布置在简墨之中，会合万物的精炁，以驱除邪伪、辅助真教、召集群灵、制御生死、保持劫运、安镇五方。然而这些符字，本来出于结空，太真仰观摹写，天文分别配置，方位各有区别，图、象、符、书也各不相同。“符”总取云物星辰的形势；“书”分别折取音声、文辞和度量之意；“图”则完全取灵异变化的形状。但符中有书，并参杂图象；书中有图，形与声并用。三洞经中有些符写成今字，这也如同古文《尚书》中有些字与今字相同。所谓玉诀，另有经书二卷。太上道君在南丹洞阳上馆，为学士王龙赐说这种灵文玉字的诀法，只是还要查明究竟是哪一代人作的注。又说各种修习符箓、斋醮，以及五方存思、移灾等方法，其实正是解释八会文字的内容。灵图用来传达有形之物，文字用来传达无形之物。所谓无，是说语言和义理没有形迹，例如定志图局之类；所谓有，是说有形有迹，例如八景、人鸟之类。有时用来镇守五岳、保全并制御劫运；有时广泛施布于十方，使教化周遍；有时向上古宣示，以解除万物的迷惑；有时传给后世，哀悯万物的苦难。这些都是大慈之德，随着病情设置方法，以大悲之心，顺应机缘而说法。所谓谱录，谱如《生神章》中前三宝君及本行道君自叙宿世根本的体例。录，是编排神真位次、名讳、八景及内音之类。谱的作用，是众生有时认为生死之理忽然产生、忽然消失，如同草木一样没有缘起，所以叙述根源和宿世因缘，使他们得到觉悟。录也是编写名籍，交付给学人，使他们依录存思，以自我防护保全，共同举度人身升天。所谓戒律，“戒”就是禁止，“法”就是善法；禁止，是止住恶心恶口，发誓不作恶。戒的含义又有详略之分。详戒，如《太清道本》无量法门的一百二十九条，老君及三元品戒的一百八十条，《观身大戒》的三百条，《太一六十戒》等。略戒，如道民三戒、录生五戒、祭酒八戒、想尔九戒、智慧上品十戒、明真二十四戒等。律最终也出于戒中，并没有另立名称，多数论述罪报刑罚的条目，如天师制鬼、玄都女青等律。具备这些内容，就可以说戒主要针对因，律主要针对果；戒论防止作恶，律论禁止罪过。威仪方面，三元本来就有威仪，是俯仰行止的规范，共三千四百条；龙汉以后，文字多有残缺，因为后世之人不能承受，所以简略而未流传。论说斋的功德，大体有两种：一是极道，二是济度。极道方面，《洞神经》说：“心斋坐忘，就是达到极道。”《本际经》说：“心斋坐忘，游于虚空，飞行步虚。”济度方面，依经有三箓七品。三箓是：一，金箓斋，用来上消天灾，保卫镇护帝王；二，玉箓斋，用来救度人民，请福谢罪；三，黄箓斋，用来下拔地狱中九玄的苦难。七品是：一，三皇斋，用来求仙保国；二，自然斋，用来修真学道；三，上清斋，用来升入虚空、进入妙境；四，指教斋，用来禳除灾害、救治疾病；五，涂炭斋，用来悔过并请求延命。
六者明真斋，拔九幽之魂。七者三元斋，谢三官之罪。此等诸斋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如仪轨。其外又有六斋十直、甲子庚申、八节本命、百日千日等斋，通用自然之法。其六斋月者，正月、三月、五月、七月、九月、十一月。又有三长斋月，即正月、七月、十月。十直者，月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日。其六斋八节可知，今不具辩方法者，大略有九：一者，粗食麻麦也。二者，蔬食菜茹也。三者，节食中食也。四者，服饵符水及丹英也。五者，服芽，五方云芽也。六者，服光，日月七元三光也。七者，服炁，六觉之炁，天地四方之妙炁也。八者，服元炁，一切所禀三元之炁，太和之精，在乎太虚也。九者，胎食，我自所得元精之和，为胞胎之元，即清虚降四体之炁，不复关外也。粗食止诸耽嗜，蔬食省诸肥腴，节食除烦恼浊，保精所以具身神，体成英华。服芽所以变为芽，服光所以变为光，服六炁所以化为六炁，游乎十方。服元炁化为元炁，与天地合体。食胎炁所以反为婴童，与道混合为一也。此之变化，迭运改易，不复舍身而更受身，往来生死也。今意方法，未必止是食事，其或是方药、按摩等事可寻也。以前事迹并出上经《灵书紫文经》及《真诰》，裴君授道具有此事。众术者，无所不通，大而论之略有五事：一者，思神存真。二者，心斋坐忘。三者，步虚飞空。四者，餐吸六炁。五者，导引三光。此皆心炁相使而神道冥通也。论其变化，凡有三种：一者，白日升天。谓功成道备，三万六千神及三一帝一混合为体，成乎妙一，故能与神俱游，即身而升天也。二者，尸解。或以刀剑竹木代尸，俄尔升举，欻失所在；或遗皮壳，或受殡埋，后开棺中，但有杖舄；或游五岳，或可升天；南宫有流火之庭，金门有冶炼之水，凡生而内飞登天者，亦先诣火庭炼其形神，死而升天者，亦先诣庭池炼其魂骸，皆随其功业也。三者，灭度。尸形不灰，如太一守尸，或经年岁，尸还成人也。记传者，托则追志过去之事，亦有预记未来之事；传者，撰也，谓相传系续。凡圣神之体，略有二事：一者，自然。二者，学得也。《大洞经》云：得洞经者，从死得生，从生得道，从道得仙，从仙得真，从真得为上清。黄老君、三十九真、二十四帝、百八十道君、天尊上圣，亦有自然妙炁，应化所作，亦有修习后成，自然后学，合为一也。然此圣真阶一次，千流万品，今不具显也。赞颂者，四言以象四时四炁，五言以法五行五德，七言。以法七元七曜。有本文赞颂，始九天生神之流，以三洞飞玄之炁，是本文赞颂也。后诸经中、或有道君真人，诸天赞颂，此皆玄圣所作，共在经中。章表者，此修正一徧多。但一切万机，其迹各别，故圣人垂法制之以事。然道在人心，而方须表奏者，既未能冥会，则因事而显事，显则心明，故尽其形迹也。夫人心无质，运之有境，境浄则心明，心明则行洁，行洁可以交神灵，心明可以会天道。故登坛告盟，黄章表奏，使心形俱尽，人会神合也。《章信科》云：输物明信，信道则舍财，消灾解祸，大体多名，其要有二：一者，赐与凡夫，爱及鸟兽，蠕动蝖飞，皆同本始。二者，供奉三尊，崇饬三宝，周给圣贤，同日供养也。道教义枢卷之二竟#1葛法：当作『葛玄』。道教义枢卷之三青溪道士孟安排集两半义第八 道意义第九 十善义第十 因果义第十一两半义第八义曰：两半义者，凡夫识业，起自氤氲，次染漂流，沦斯颠倒，若能反出，则还处自然，信任流来，终婴罪垢，此其致也。《定志经》云：两半成一，其义有五。《本际经》云：因缘两半也。释名体曰：两是二义，半语未全，成是已就，一言会合。望一论二，故有半名；合二为一，故有成称也。其五义者，初来五义，通染心为体，反出五处，合色心为体。旧解云：以阴阳二炁为两半。阴有阴中之阴，阳有阳中之阳，就於和炁，合五义也。谨寻经意，未见此旨。今明《定志经》云：凡有三不，亦以明五义：第一，不亦明流来通欲。第二，不亦明初起别欲。第三，不亦明反出之义。初一不亦明流来通欲者，此即两半之义。故一通凡有五品，即为五义，谓界外氤氲为一半，界内四染为一半，合成通欲为成一。其五品者，一、氤氲之生三界外。二、无色界染。三、色界染。四、欲界染。五、三恶道染。所欲以尔者，《定志经》云：不亦於彼清虚之炁，因氤氲之交分半下降，就此四半合为一耶？此明神本清虚，氤氲妄起。
译六，明真斋，用来拔度九幽的魂魄；七，三元斋，用来向三官忏谢罪过。这些斋法，有的一日一夜，有的三日三夜，有的七日七夜，详细内容都如仪轨所载。此外还有六斋十直、甲子庚申、八节本命、百日千日等斋法，通用自然之法。六斋月是正月、三月、五月、七月、九月、十一月。又有三长斋月，即正月、七月、十月。十直是每月一日、八日、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日。六斋、八节的内容可以由此知道，这里不再详细说明。斋法大略有九种：一是粗食，即食用麻、麦；二是蔬食，即食用蔬菜；三是节食，即节制饮食，只在中午进食；四是服食符水及丹英；五是服芽，即服食五方云芽；六是服光，即服食日、月、七元的三光；七是服炁，即服食六觉之炁以及天地四方的妙炁；八是服元炁，即服食一切众生所禀受的三元之炁，也就是存在于太虚中的太和之精；九是胎食，即我自己所得元精之和，作为胞胎之元，也就是清虚下降至四肢的炁，不再与外界相通。粗食是为了停止各种沉溺嗜好；蔬食是为了减少各种肥腻；节食是为了除去烦恼浊秽；保养精气，是为了使身神完备，使形体成就英华。服芽，是为了变化成芽；服光，是为了变化成光；服六炁，是为了化为六炁，游行于十方；服元炁，是为了化为元炁，与天地合为一体；食胎炁，是为了返本成为婴童，与道混合为一。这些变化相互运行、不断更易，不再舍弃此身而另受一身，在生死中往来。现在所说的方法，未必只是饮食之事，也可能包括方药、按摩等方法，可以进一步考察。前面所说的事迹，都出自上经《灵书紫文经》和《真诰》，裴君所传授的道法中也具备这些内容。所谓众术，就是无所不通；概括来说，大略有五件事：一是思神存真；二是心斋坐忘；三是步虚飞空；四是餐吸六炁；五是导引三光。这些都是心与炁相互驱使，从而与神道冥然相通。论说其变化，大凡有三种：一是白日升天。指功德成就、道行完备，三万六千神以及三一帝一混合为一体，成就妙一，因此能够与神一同游行，即以此身升天。二是尸解。有的用刀剑、竹木代替尸体，顷刻间升举而去，忽然失去踪迹；有的遗留下皮壳，有的接受殡葬埋藏，后来打开棺材，里面只有手杖和鞋子；有的游历五岳，有的能够升天。南宫有流火之庭，金门有冶炼之水；凡是活着而以内炼飞升登天的，也要先到火庭炼其形神；死后升天的，也要先到庭池炼其魂骸，一切都随着各自的功业而定。三是灭度。尸体不化为灰，如太一守尸那样；有的经过多年，尸体还会重新成为人。所谓记传，托言是追述过去的事情，也有预先记载未来之事；“传”就是编撰，指相互传承、连续不断。凡是圣人、神真的形体，大略有两类：一是自然形成，二是通过修学获得。《大洞经》说：“得到《洞经》，由死得生，由生得道，由道得仙，由仙得真，由真得以成为上清。”黄老君、三十九真、二十四帝、一百八十道君、天尊上圣，也有自然的妙炁，因应变化而成；也有经过修习后成就的。自然形成与后天修学，合起来成为一体。不过圣真阶次有一层又一层，千流万品，这里不详细列出。赞颂用四言，是取法四时、四炁；用五言，是取法五行、五德；用七言，是取法七元、七曜。有原本文献中的赞颂，最早如《九天生神章》一类，以三洞飞玄之炁为内容，这就是本文所说的赞颂。后来各部经书中，有道君真人以及诸天的赞颂，这些都是玄圣所作，共同收在经中。章表，是修习正一之法时经常使用的文体。然而一切事务的具体情状各不相同，所以圣人垂示法制，依据事情分别制定。道虽然存在于人心，但还需要用章表奏告，是因为尚未达到冥然相会的境界，只能借事来显明道理；道理显明，内心就明白；内心明白，行为就纯洁；行为纯洁，便可以与神灵交通；内心明白，便可以与天道会合。所以登坛告盟、用黄章表奏，使心与形都完全表达出来，使人与神相会相合。《章信科》说：输送财物以表明诚信；信奉道，就应当舍财；这样可以消灾解祸。名目虽然很多，大体要点有两条：一是施与凡夫，并把爱护推及鸟兽以及一切蠕动飞行之物，因为它们都同出于本始；二是供奉三尊，尊崇整饰三宝，周济供养圣贤，同日奉献供养。《道教义枢》卷二完。#1葛法：应作“葛玄”。《道教义枢》卷三。青溪道士孟安排编集。两半义第八，道意义第九，十善义第十，因果义第十一。两半义第八。义理说：所谓两半义，凡夫的识与业，起初产生于氤氲，后来受到染污而漂流，沉沦于这种颠倒之中；如果能够反转而出，就会回到自然境界。任凭这种流转继续下去，最终必然被罪垢所缠。这就是两半义的宗旨。《定志经》说：“两半成一。”其中的义理有五种。《本际经》说：“因缘就是两半。” 解释名称和本体说：“两”是二的意思；“半”表示尚未完整；“成”表示已经完成；“一”表示会合。相对于一来说而论二，所以称为“半”；二者合为一，所以称为“成”。这五种义理中，最初流来阶段的五种，都以染污之心为本体；反出阶段的五种，都以色与心合成的状态为本体。旧注说，以阴阳二炁为两半。阴中有阴中之阴，阳中有阳中之阳，再加上和炁，合起来就是五种意义。谨慎考察经文意旨，却没有见到这个说法。现在说明《定志经》所说的“三不”，也用来阐明五种意义：第一，“不”说明流来阶段的共同欲；第二，“不”说明最初生起的分别欲；第三，“不”说明反出的意义。第一种“不”说明流来阶段的共同欲，这就是两半的意义。因此，一种共同欲总共有五个层次，便成为五义：界外的氤氲为一半，界内的四种染污为一半，合起来成为共同欲的一成。这五个层次是：一、氤氲所生的三界之外；二、无色界的染污；三、色界的染污；四、欲界的染污；五、三恶道的染污。之所以这样说，《定志经》说：“难道不是在那清虚之炁中，由氤氲的交合分出一半下降，再与这四半合为一体吗？”这说明神的本性是清虚，而氤氲是妄然生起的。
氤氲望界内称之为半，若望清虚亦称为半，今言分半者，正是分圣望清虚之氤氲为界外之一半，下就界内之四半合成一通欲也。欲初来之日，未有五处、望反出时，验有此五。何者？反出之时，还用此处染润，得此处报故也。但最初一运，即恼即业，因果因时，任业流来至五品，自轻之重，同类相生，以为因果。然初念起，或复何所因？今明颠倒，所生无有根本。若有根本，何名颠倒？所以知氤氲是颠倒者，经云：氤氲之交，交是交乱，犹颠倒之义也。此言因者，还是颠倒有，故云初念即恼即业。若尔经云：何言神本澄清？既本澄清，何不澄清为本耶？今明经说澄清为本者，即示无本，即其澄清，复有何物？若其有物，何谓澄清？故《西升经》云：本出虚无，既知颠倒，本来无本，即知生死，本来无始。既知本来无始，岂得今来有终？故《盟威经》云：众生根本，亦无始终，《本际经》云：众生根本相，毕竟如虚空，妄想入生死，梦幻无始终。今言九圣为终，氤氲为始者，是不终为终，不始为始。既以不始为始，无本为本，故云本於虚无与澄清也。故《本际经》云：氤者，因也；氲者，暖也。世间之法，因暖润气而得出生，是初一念，始生倒想，体最轻薄，犹如微烟，能障道果，无量知见，作生死本，元不可测，故称神本。神即心耳，心无所有，故曰澄清。但是轻痴，未染见着，故名无着也。第二，不亦明初起别欲者，有解云：别欲所生，本於通欲，初起极轻，与其四民所断氤氲等，渐渐之重，与五处同。后若退，轻如四民，重名为习炁，依氤氲起。所以知然者，以四民之位正断习炁也。但别欲若重，任感恶道，得其轻报。何者？经云：不亦惑此假一而为恶者，致招自然之炁，沦於三徒乎？此明缘通，欲假一起於别欲，得三徒报，任业自招，故言自然耳。通欲言假者，此是习因相连，为续假也。然初任生恶，亦任生善，今明恶是滥生，所以得自起，善是研习，所以不得自生也。第三，不亦明反出义者，谓持五戒等善，离恶道半，净口业善，离欲界半，净身业善，离色界半，净心业善，离无色界半。离四半已，修无欲观，以离氤氲。既离，反两半本，处於自然正真道果也。所以然者，经云：不亦为善，离此四半，还登太虚，复我清虚之炁，反我两半之本，处於自然乎？此明离界内四染，故云离四半，登太虚，断界外氤氲；故言复清虚之炁，反两半之本，进登道果；故云处於自然。但知道果，超出清虚之本，何者？氤氲义在有，清虚义在无，若以无本为本者，此本虽终尽，生死义犹未极。义若非有非无，此乃为极。《升玄经》云：真道者，无不无，有不有，能觉两半，岂不体之乎？但或之所计，必有因缘。因有傍正，正者通欲，同类相生。前念为因，后念为果，次第相因，流至五处，傍是贪等别欲，缘通欲起也。道意义第九义曰：道意者，入道初心，归真妙趣，断生死之累，成慧鉴之明，绝有欲之津，证无为之果，此其致也。释曰：括寻经旨，且有五种：一者，自然道意。谓初发自然之心，上求道果，下化众生之大愿也。但自然之名，义可两属：一者，当因即是自然，谓任业自然，非他使也。二者，果名自然，谓自然正道，以化济为意。能发此愿，与果相扶，因受果名言自然也。二者，研习道意。谓研习以解伏诸烦惑。《八素经》云：渐进修习，转得胜明。三者，知真道意。谓习行真智，能鉴真理。四者，出离道意。谓出离三界，到於道场。五者，无上道意。谓诸智莫过，更无胜通。名道意者，谓是正道之心，亦是行前四心，得后道果，因合名称为意。又无上道心，大慈为本，普济群品，咸使归真。今上求道果，即是归真，下化众生，即为济物。常运此愿，与道心同，四意皆用此心，是故名道意也。道意虽多，今开五者，前四是因，后一是果，因果合明，故为五也。十善义第十义曰：十善者，止灭愆衅，则近证人天，资生观慧，则远成真圣，若能都遣，还趣道场，未即虚忘，且祖尘内，此其致也。《本际经》云：五戒十善，得三界中七珍依报。
译从界内来看，氤氲称为一半；从清虚来看，也称为一半。现在说“分半”，正是把圣性相对于清虚的氤氲分为界外的一半，再下降到界内，与界内四半合成共同欲。欲望最初产生时，还没有五个处所；但从反出时考察，确实有这五个处所。为什么呢？反出时还要依靠这些处所的染润，并得到这些处所的果报。只是最初一次运行，既是烦恼，也是业；因和果在同一时刻发生。任凭业力流转到五个层次，由轻到重，同类相生，便形成因果。但最初的一念生起时，又是以什么为因呢？现在说明，颠倒所生之物并没有根本。如果有根本，怎么能称为颠倒？所以知道氤氲是颠倒，是因为经中说“氤氲之交”；“交”就是交错混乱，也就是颠倒的意思。这里所说的因，是颠倒所产生的有，所以说最初一念就是烦恼、就是业。若是这样，经中为什么又说神的本性澄清？既然本来澄清，为什么不以澄清为本呢？现在说明，经中说澄清为本，正是表示它没有本；既然就是澄清，还有什么别的东西呢？如果其中还有某种东西，又怎么能称为澄清？所以《西升经》说：“本来出于虚无。”既然知道颠倒本来没有根本，也就知道生死本来没有开始。既然知道本来没有开始，怎么会在今天有终结呢？所以《盟威经》说：“众生的根本，也没有始终。”《本际经》说：“众生根本的本相，毕竟如同虚空；妄想进入生死，犹如梦幻，没有始终。”现在说九圣是终点、氤氲是起点，是把无终说成终，把无始说成始。既然把无始作为始，把无本作为本，所以说本出于虚无和澄清。因此《本际经》说：“氤”就是因，“氲”就是温暖。世间万物因温暖、润泽之气而得以产生。这是最初的一念，开始产生颠倒之想；其本体极其轻微薄弱，如同微烟，却能障碍道果和无量知见，成为生死的根本，起源本来不可测，所以称为神本。神就是心；心中没有任何实体，所以说澄清。但此时只是轻微的愚痴，还没有染污和执着，所以称为无着。第二种“不”说明最初产生的分别欲。有一种解释说：分别欲所生，本来出于共同欲；最初产生时极其轻微，和四民所断的氤氲等一样，逐渐加重，便与五个处所相同。后来如果退失，轻的如同四民，重的称为习炁，依氤氲而生。之所以知道是这样，是因为四民之位正是断除习炁的地方。但分别欲如果加重，就任凭感召而堕入恶道，只得到较轻的果报。为什么呢？经中说：“难道不是迷惑于这个假一而成为恶，因此招致自然之炁，沉沦于三徒吗？” 这说明共同欲是缘，假一由此生起分别欲，因而得到三徒的果报，任凭业力自行招感，所以说是“自然”。把共同欲说成“假”，是因为习因相互连接，成为延续不断的假相。然而最初任凭自己产生恶，也可以任凭自己产生善；现在说明，恶是杂乱泛滥而生，所以能够自行产生；善则必须经过研习，所以不能自行产生。第三种“不”说明反出的意义：持守五戒等善行，便离开恶道这一半；清净口业的善行，便离开欲界这一半；清净身业的善行，便离开色界这一半；清净心业的善行，便离开无色界这一半。离开四半之后，修习无欲观，以此离开氤氲。既然离开了，就反归两半的本源，处于自然正真的道果之中。之所以如此，经中说：“难道不是因为行善，离开这四半，重新登上太虚，恢复我的清虚之炁，返回我两半的本源，处于自然境界吗？”这说明离开界内的四种染污，所以说离开四半、登上太虚；断除界外的氤氲，所以说恢复清虚之炁、返回两半的本源；进而登上道果，所以说处于自然。然而，道果还超出清虚的本源。为什么呢？氤氲的意义属于有，清虚的意义属于无；如果把无本作为本，这个本虽然最终可以穷尽，但生死的义理仍未达到极点。只有既不是有、也不是无，才是究竟。《升玄经》说：“真正的道，对于无，不执为无；对于有，不执为有。能够觉知两半，难道还不能体悟它吗？”但凡有所计执，必定有因缘。因有正因和旁因：正因是共同欲，同类相互产生；前一念是因，后一念是果，次第相因，流转到五个处所。旁因则是贪等分别欲，由共同欲作为缘而生起。道意义第九。义理说：所谓道意，是初入道时的初心，是归向真道的微妙志趣；它能断除生死的牵累，成就智慧鉴照的明彻，截断有欲的津渡，证得无为的果位。这就是它的宗旨。解释说：综合考察经书旨意，大体有五种：一是自然道意，指最初发起自然之心，上求道果、下化众生的宏大愿望。但“自然”一词可以有两种归属：一是说因位本身就是自然，指任凭业力自然发生，并非由他者驱使；二是说果位称为自然，指自然正道，以教化救济为意旨。能够发起这种愿望，便与果位相互扶持；因为因能感受果，所以借果之名称为自然。二是研习道意，指通过研习来解除、降伏各种烦恼迷惑。《八素经》说：“逐渐精进修习，转而获得殊胜的明悟。”三是知真道意，指修习真智，能够鉴照真理。四是出离道意，指出离三界，到达道场。五是无上道意，指各种智慧都不能超过它，再没有更高的神通。称为“道意”，是说它是正道之心，也是先行前四种心、后来获得道果的心；因与果合起来说明，所以合称为道意。又说无上道心以大慈为根本，普遍救济众生，使他们都归向真道。现在所说上求道果，就是归真；下化众生，就是救济万物。恒常运行这一愿心，使它与道心相同；四种因位道意都以此心为作用，所以称为道意。道意虽有很多种，现在分为五种：前四种是因，最后一种是果，因果合起来说明，所以成为五种。十善义第十。义理说：十善能够止息、消除过失罪衅，使人接近证得人天之果；积累生命资粮，产生观照智慧，则可远至成就真圣。若能把这些也全部遣除，便会回到道场；在尚未达到虚无忘我的境界以前，暂且仍以尘世为根基。这就是十善的宗旨。《本际经》说：“五戒十善，可以得到三界中的七种珍宝作为依报。”