有无义第三十六
释曰：今辩净土之名，略为五句：一者土内纯是仙人，亦名仙人土，此如太清。二者土内纯是真人，亦名真人土，此如上清。三者土内纯是圣人，亦名圣人土，此如玉清。四者天尊为化主，则名天尊土。五者众生业感，亦名众生土，此则天尊众生，众生天尊，因缘净土，难可抑定，自在无方，不可思议。又净土体义者，一往总论，即依正报为净土。体依正报者，七宝庄严，八骞弥覆，白环生实，洞响灵音，金精玉池，宝台云观也。明正报者，年修命远，玉貌金容，淳善所生，常报定命，运数限足，乃登神仙也。即直心名。《净土经》云：三业既净，则六根净，六根净已，则国土净也。《藏天内景》又云：四方国土，同一日月运行，此即以存旦夕。《太平经》云：上天度世者，以万岁为一日，其次千岁为一日，其次百岁为一日，其次乃至十日为一日也。三世义第三十二义曰：三世者，义有去来，名兴代谢，若虚忘遣有，便超有欲之体，了知无方，即践无为之境，此其致也。释曰：一、过去者，过之言度，去之言往，谓已往已度也。二、见在者，见之言显，在之言存，谓显在於今也。三、未来者，未言未萌，来言将兆也。通言世者，以代谢为义，有为之法，代故以新也。亦名三有，过去曾有，见在今有，未来当有。《洞真经》云：曾有众生，发心誓愿；今有学者，皆入法门；当有应缘，生善家者。通言有者，经今灭已，谓为曾有；即时住相，谓为今有；灭复应生，故言当有。一法论三世者，法若未起为未来，此法始生为见在，此法今灭为过去。又云：初念已灭为过去，后念未起为未来，中念已生为见在。皆是有为无常，变化迁灭也。通论终是生、住、灭之三时，迁动成三世也。五浊义第三十三义曰：五浊者，时代下衰，众生多恼，亦浇浮之事，明尘累之由，欲令出三界之樊笼，入一源之妙域，此其致也。释曰：一、烦恼浊者，谓是通欲，恼累行人，故名为恼。二、见浊者，谓是别欲，分别取着，故名为见。三、命浊者，语其短促，色心连持，故名为命。四、生死浊者，谓是众生，生处非一，故名众生，生必灭坏。五、时运浊者，明末世浇漓，三灾所起，劫命使然，故名时运。经云：怜愍将来，劫运多恼，水火兵灾，种种疾病。又五浊体义者，恼见二浊，以心为体；命与生，色心为体；时运一浊，以假实法总为体。本周体，明时乱，体无时故也。所以离欲为二者，明欲有通别，所以为二。命与众生，同是假名，而分假为两者，正为凡夫欣生爱命，故为二种生，是曰成命，谓相续也。然五浊之中，有差有甚，何者？前二则甚，浊本故也，后三则差，亦通五浊。如净土中，亦说迁变生死，亦说常命，亦说有时也。若言圣应五浊，故不论耳。又三灾义者，兵、病、水火也。《本际经》云：兵戈、水火、毒疫灾害，若阳九百六小劫之会，有此三灾。又云：以刀兵为劫，以大病为劫，以水火为劫，此则三灾所起，三小劫末也。又云：一小劫末，具此三灾。经戒云：水火之灾者，此兵病万姓，水火荡汰。然阳九百六，又有大小。陆先生云：四百五十六岁为阳九，而十阳九四千五百六十岁为一元，有此三灾也；三百六十岁为百六，亦有此灾，此小阳九百六也。若四万五千六百岁为阳九元，三千六百岁为百六周，此大阳九百六也。《天地运度经》云；三千三百年为小阳九、小百六，九万九千九百年为大阳九、大百六。天厄谓之阳九，地厄谓之百六也。道教义枢卷之九竟道教义枢卷之十青溪道士孟安排集动寂义第三十四 感应义第三十五 有无义第三十六 假实义第三十七动寂义第三十四义曰：动寂者，道应万方，神凝一理，名生於本迹，事出乎假真，爰开动寂之谈，方申体用之义，此其致也。释曰：动以应动为义，故无所不动；寂以本寂为义，故无所不寂。无所不寂，寂复寂动；无所不动，动复动寂。由此而言，义通四句。一、动寂句者，即含两义：一者由迹显本，本之言寂，即是动寂。二者摄迹归本，亦名动寂。经云：今当反神，还乎无为湛寂，常恒不动之处。二、寂动句者，亦含二义：一者由本乘迹之言，动即是寂动。二者从本起迹，亦名寂动。三、动动句者，即是动而又动，从迹起迹，分身化身，即是其义。四、寂寂句者，即是寂而又寂，非迹本寂，寂至无宗。又动寂体用者，旧云四绝忘理，众生迷之，故入生死，圣人体之，故与冥一。所冥之理既寂，能冥之智亦寂也。但初发道意，誓度众生，不负宿心，所以化行。行之为用，要在形声，故应入生死，形极物声。本无形声，所以为寂；迹有形声，所以为动。
译解释说：现在辨析“净土”这个名称，略说有五种：第一，土中全是仙人，也叫仙人土，如太清。第二，土中全是真人，也叫真人土，如上清。第三，土中全是圣人，也叫圣人土，如玉清。第四，以天尊为教化之主，就叫天尊土。第五，由众生的业力感召而成，也叫众生土。这种情形就是天尊与众生、众生与天尊相互为因缘的净土，难以限定，自在无方，不可思议。又说净土的本体和意义：从总体上说，就是把依报和正报作为净土。依报和正报的本体，是七宝庄严、八骞覆盖，白环生实，洞中响起灵妙之音，金精玉池、宝台云观等。说明正报，就是寿命长久、玉貌金容，由淳善而生；常有一定的寿命，命数限度满足之后，便登临神仙境界。这就是直接以真心为名。《净土经》说：“三业既已清净，六根也就清净；六根清净以后，国土也就清净了。”《藏天内景》又说：“四方国土，共同随着同一个日月运行。”这就是用来存想旦夕的道理。《太平经》说：“上天度化世人，以万岁为一日；其次，以千岁为一日；再次，以百岁为一日；再其次，乃至以十日为一日。” 三世义第三十二 义理说：三世，是说过去和未来；名称有兴起和代谢。如果能够虚忘并遣除对有的执着，便能超越有欲的形体；彻底明白一切无定方所，就能践行无为的境界，这就是它的意义。解释说：第一，过去。“过”是经过、度过的意思，“去”是往去的意思，指已经过去、已经度过。第二，现在。“见”是显现的意思，“在”是存在的意思，指显现在今天。第三，未来。“未”是尚未萌发，“来”是将要出现征兆。总的说“世”，是以代谢为义；有为之法，旧的代谢而由新的取代。也叫“三有”：过去曾有，现在今有，未来当有。《洞真经》说：“曾有众生发心立誓；今有修学者，都进入法门；当有随应因缘而生于善家的人。”总的说“有”，某一经今已灭去，就称为曾有；正在存在的形相，就称为今有；灭去之后还应当再生，所以称为当有。以一法来说明三世：此法尚未生起，叫未来；此法刚刚生起，叫现在；此法正在灭去，叫过去。又说：最初的一念已经灭去，叫过去；后一念尚未生起，叫未来；中间的一念已经生起，叫现在。这些都是有为而无常的，处在变化、迁移和灭坏之中。总的来说，终究是生、住、灭三个时段，因迁移变动而成为三世。五浊义第三十三 义理说：五浊，是时代逐渐衰落、众生烦恼增多，也是人情浇薄浮动的现象；它说明尘累产生的原因，意在使人走出三界的樊笼，进入万物同源的玄妙境域，这就是它的意义。解释说：第一，烦恼浊，是说它普遍属于欲望，烦扰并拖累修行人，所以称为烦恼。第二，见浊，是说它属于特殊的欲望，产生分别和执着，所以称为见。第三，命浊，是说生命短促，由色身和心相互连持，所以称为命。第四，生死浊，是说众生生处不一，所以称为众生，而有生就必然有灭坏。第五，时运浊，是说明末世人情浇薄衰败，三灾由此发生，这是劫数和寿命所造成的，所以称为时运。经中说：“怜悯将来世，劫运中烦恼很多，有水灾、火灾、兵灾以及种种疾病。”又说五浊的本体和意义：烦恼、见这两浊，以心为本体；命、生这两项，以色和心为本体；时运这一浊，则以假法和实法总合为本体。这是从根本本体上说的，因为说明时运混乱，而本体本身没有时间。所以把离欲分为两项，是说明欲望有普遍和特殊的区别，因此分为两种。命和众生同属假名，却把假名分为两项，正是因为凡夫欣喜出生、贪爱生命，所以分成两种生；这叫作成命，就是相续不断。然而五浊之中有差别，也有轻重。为什么呢？前两种较重，因为它们是浊的根本；后三种较轻，但也通属于五浊。例如净土中，也说迁变和生死，也说常命，也说存在时间。若说圣人示现于五浊之中，那是另一回事，所以这里不讨论。又说三灾，是兵灾、疾病灾、水火灾。《本际经》说：“兵戈、水火、毒疫等灾害，在阳九百六小劫之会发生这三种灾害。”又说：“以刀兵为一劫，以大病为一劫，以水火为一劫。”这就是三灾发生在三个小劫末尾。又说：“一个小劫末尾，三灾一并出现。”经戒说：“水火之灾，是说兵灾和疾病灾害了百姓，水火将一切荡涤。”然而阳九百六也有大小之分。陆先生说：“四百五十六年为一个阳九，十个阳九即四千五百六十年为一元，期间有这三灾；三百六十年为一个百六，也有这种灾害，这就是小阳九百六。若四万五千六百年为一个阳九元，三千六百年为一个百六周，这就是大阳九百六。”《天地运度经》说：“三千三百年为小阳九、小百六，九万九千九百年为大阳九、大百六。”天的灾厄称为阳九，地的灾厄称为百六。〔原文数字、纪年保留：九四千五百六十岁〕 《道教义枢》卷第九完。《道教义枢》卷第十 青溪道士孟安排编集 动寂义第三十四 感应义第三十五 有无义第三十六 假实义第三十七 动寂义第三十四 义理说：动寂，是说道应现于万方，神凝聚于一理；名称产生于本体和迹象，事情出于假和真，于是展开动寂的论说，来申明本体与作用的意义，这就是它的意义。解释说：动以应现和发动为义，所以无所不动；寂以本来寂静为义，所以无所不寂。无所不寂，而寂又能显现为动；无所不动，而动又能归于寂。由此说来，意义贯通四句。第一，动寂句，包含两层意义：一是由迹象显明本体；“本”就是寂，所以叫动寂。二是收摄迹象而归于本体，也叫动寂。经中说：“现在应当返还精神，回到无为、湛然寂静、恒常不动的境地。”第二，寂动句，也包含两层意义：一是由本体承载迹象；动就是寂动。二是从本体生起迹象，也叫寂动。第三，动动句，就是动了又动，从迹象生起迹象，分身、化身都属于这个意义。第四，寂寂句，就是寂了又寂，不是迹象之本的寂，而是寂静达到无所宗主。又说动寂的本体与作用：旧说有四种绝对、忘情的道理，众生迷失于此，所以进入生死；圣人能够体悟它，所以与此理冥合。所冥合的道理既然寂静，能够冥合的智慧也寂静。但修道之心刚刚发起时，便发誓度化众生，不辜负往日的心愿，所以还要施行教化。教化施行要依靠形和声，因此应当进入生死，以形体穷尽于万物，以声音教化万物。本体原本没有形声，所以称为寂；迹象具有形声，所以称为动。
至论尚自无动无寂，岂得有形有声？既以无动无寂而分动寂，亦以无体无用而开体用。故以不寂之寂为体，不动之动为用。若言体用并为用，非体非用，始为体者，亦动寂并为动，非动非寂，始为寂耳。徐法师云：动之与寂，具有六义：一寂然不动，二动而不寂，三即寂即动，四即动即寂，五寂而能动，六动而能寂。理妙难求，请为之谕。寂而不动，若嵩山盘峙，不改於地，北辰敻极，自处乎天。动而不寂，天行西转，健而不息，水流东趋，逝而莫止。即寂即动者，若临水看月，光逐波摇，骛回观岳，山从眼转。即动即寂者，若乾行不息，毕昴常如其度，后流未已，淮海无逭其源。寂而能动者，如悬石比竹，直置寂然，吹击成音，乃为生动。动而能寂者，如吹息韵停，乐止音谢也。今谓若虚坏假设，其义可安，若执滞定言，未为通理也。感应义第三十五义曰：感应者，出彼机缘，起乎凡圣，善恶之理，既若形声，羽果不差，还如影响，此其致也。《洞神经》云：明智圣师，显文以赴机用，用以应感，感以文通，通则成圣也。释曰；感是动求为称，应是赴与为名。又云：感者，凡情发动之称；应者，圣道赴接之名。又感应体义者，旧义有六感六应。六感者，一正感，二附感，三普感，四偏感，五显感，六隐感。正感者，动求之理，正由乎心。附感者，土木无知，不能致形生，用显必附有知。普感者，劫初既淳，同感太平之主。《真文序》云：建国祚以应图书，导五气以育万民，此普感也。偏感者，时稍浇漓，人不淳善，如关尹独感周年，葛玄独应昊世，此偏感也。显感者，四海同闻，万民咸睹，如汉文之招河上，轩辕之会鼎湖，此显感也。隐感者，或独处幽岩，如杨羲入汉乍，单居靖室，若许掾凌霄，此隐感也。六应者，一炁应，二形应，三文应，四圣应，五贤应，六袭应。气应者，元气布化，开生万物。形应者，上古之日，下知之时，未用文字，以形率物。文应者，物情稍浇，化须言教。徐法师云：飞玄之炁，结空成文。圣应者，众生转浇，须圣出世，为其作栋宇，垂衣裳，令其了识理源，正名百物。贤应者，圣人既作於前，贤人理述於后。袭应者，袭，传袭也，贤圣潜辉，凡夫传述，虽曰两愚，亦开缘会，此言为袭应也。又无情有情感应有四句：一者有情感无情，二者无情感有情，三者无情感无情，四者有情感有情。有情感无情者，如哭笋抽茎，射石饮羽。无情感有情者，如福地招贤，名山集圣。无情感无情者，如铜山既崩，雄锺便响。有情感有情者，此义可知也。有无义第三十六义曰：有无者，起乎言教，由彼色空，若体无物而非无，则生成乎正观，知有身而非有，则超出於迷途，此其致也。有无二名，生於伪物。《金液经》云：有有则甚惑，乐无亦未达，达观兼忘，同归於玄。既曰兼忘，又忘其所忘，知泯於有无，神凝於重玄，穷理尽性者之所体也。释曰：有以体碍为义，无以空豁为义，此就粗为释。若妙无者，非体非碍，能体能碍，不豁不空，能空能豁。今为四句通释：一者有有名，无无名，名本召体，有体可召，所以有名，无体可召，所以无名。二者无有名，有无名，有是假伪，未足可名，无是真实，始是可名。故《本际经》云：无无曰道。三者具如孟法师释，亦是有无之名，相待故有。四者体了有无，毕竟清静，俱不思议，故并无名，近顺物情，如第三句也。又有无体用者，孟法师云：金刚火热，水湿风轻，若此之徒，以为有体，无为豁然，体不可立，借理显相，以寂然无形为体。玄靖法师释云：有法有用，有体有名，无法无用，无体无名。又云：无无体用，宜应无名，为说教法，假立称谓。体用自有，不可假设，名乃外来，故可假立，所以既往之法，体用斯尽，犹在其名，流传远世。徐法师云：有法有名，有体有用，无法无名，无用无体。今难此解，用附体立，既其无体，何得有用？如诸有相碍，不得行用、凭无得用，用属於有，岂关於无？又有无义例者，玄靖法师云：有劣无胜。何者？有碍无通，有是无常，无是常也。今明有无二法，互相有通碍，亦互有优劣。无是碍者，如断桥木#1通，是无为碍。有是通者，如桥合得通，是有为通。有为胜者，则有治断之能，无为胜者，则有治常之用。是则有无之义，通碍不恒，无有之说，胜劣非定。通不通既尔，常无常亦然。《西升经》云：有常可使无，无常可使有，是知有之与无，常与无常，亦不可定。但通义逐随，缘人去取，原其实致，究竟皆空。故以有无为假，非有非无为真。《升玄经》云：有无二名，生於伪物。又云：真性常一，未始暂有，未始暂无。
译推究至极，尚且说无动无寂，哪里还会有形有声？既然从无动无寂中分说动寂，也就从无体无用中开说体用。因此，以不寂之寂为体，以不动之动为用。如果说体用都属于用，非体非用才开始称为体，那么动寂也都属于动，非动非寂才开始称为寂。徐法师说：动与寂具有六种意义：一是寂然不动，二是动而不寂，三是即寂即动，四是即动即寂，五是寂而能动，六是动而能寂。道理精妙难以探求，请允许用事物来比喻。寂静而不动，如嵩山盘踞高峙，安处大地而不改变；北辰高远，安处于天。动而不寂，如天体向西运行，刚健而不停息；水向东流，流逝而没有止境。即寂即动，如临水观看月亮，月光随着水波摇动；回头观看山岳，仿佛山随着眼睛转动。即动即寂，如乾道运行不息，毕宿、昴宿始终按照常度运行；后面的水流尚未停止，淮海也没有逃离它的源头。寂而能动，如悬挂的石头和排列的竹管，本来直立安静，经过吹拂或敲击便发出声音，于是产生运动。动而能寂，如风吹停止、声韵停息，音乐停止、声音消失。现在说，如果把这些看作虚设的譬喻，这个道理可以成立；如果执着于固定不变的说法，就还不是通达的道理。感应义第三十五 义理说：感应，是从彼此的机缘中发生，起于凡人和圣人；善恶的道理既然像形体和声音一样明确，所得的果报也不会有差错，正如形影和回声一样随逐不离，这就是它的意义。《洞神经》说：“明达智慧的圣师，以显明的文辞来应合机缘并施行作用；作用用来回应感应，感应借助文辞相通；相通之后便成就圣人。” 解释说：感，是发动而有所求的称呼；应，是前往相赴、给予接应的名称。又说：感，是凡俗情感发动的称呼；应，是圣道前往接应的名称。又说感应的本体和意义：旧义有六感、六应。六感是：一、正感；二、附感；三、普感；四、偏感；五、显感；六、隐感。正感，是发动求取的道理，正是由内心而来。附感，是土木等无知之物不能主动形成形态和生发作用，必须依附有知之物，才能显现。普感，是劫初风俗淳厚，众生共同感应太平之主。《真文序》说：“建立国运以应合图书，导引五气以养育万民。”这就是普感。偏感，是时代稍微浇薄，人已不再淳朴善良，如关尹独自感应周代，葛玄独自应合昊世，这就是偏感。显感，是四海共同听闻、万民都亲眼看见，如汉文帝招请河上公、轩辕黄帝在鼎湖会见仙人，这就是显感。隐感，是有人独自处在幽深岩穴中，如杨羲进入汉代后暂时独居静室，又如许掾升入凌霄，这就是隐感。六应是：一、气应；二、形应；三、文应；四、圣应；五、贤应；六、袭应。气应，是元气布施化育，开启生机而生成万物。形应，是在上古时代、文字尚未使用之时，以形体来率领万物。文应，是物情渐渐浇薄，教化必须借助言语教诲。徐法师说：“飞玄之气凝结虚空而形成文字。”圣应，是众生更加浇薄，必须有圣人出世，为他们建造栋宇、制作衣裳，使他们明白道理的根源，为万物确定名称。贤应，是圣人先在前面创制，贤人随后在后面整理阐述。袭应，“袭”就是传袭；贤人和圣人隐藏光辉，由凡夫来传述，虽然传述者和被传述者都可说有愚昧之处，但也能开启因缘会合，这就叫袭应。又说无情与有情之间的感应有四句：一是有情感应无情，二是无情感应有情，三是无情感应无情，四是有情感应有情。有情感应无情，如哭泣使竹笋抽茎、箭射石头而箭羽没入其中。无情感应有情，如福地招来贤人、名山聚集圣人。无情感应无情，如铜山崩塌，雄钟便随之响起。有情感应有情，这个道理是可以知道的。有无义第三十六 义理说：有和无，产生于言教，依据色与空而立。如果明白本体没有任何事物，却不能简单说成无，就能生成正确的观照；知道身体虽有形，却并非实有，就能超出迷途，这就是它的意义。“有”“无”这两个名称，产生于虚妄的事物。《金液经》说：“执着有就会陷入深深的迷惑，喜乐于无也还没有通达；通达的观照将有无一并忘却，同归于玄。”既然说要一并忘却，还要忘掉所忘之物；知道心念泯灭于有无，精神凝聚于重玄，这是穷究道理、尽明本性的人的体悟。解释说：有，以有形而有所障碍为义；无，以空阔通达为义，这是从粗浅处解释。若说微妙之无，它既非有形也非有障碍，却能使万物具有形体、具有障碍；既不空阔也不空无，却能使之空、使之豁达。现在用四句通作解释：第一，有有名，无无名。名称本来是召摄本体的；有本体可召摄，所以有名；无本体可召摄，所以无名。第二，无有名，有无名。有属于虚伪，不足以命名；无属于真实，才是可以命名的。所以《本际经》说：“无无，称为道。”第三，完全依照孟法师的解释，也是说有和无这两个名称，因为相互对待而成立。第四，体悟有无的道理，最终清静，二者都不可思议，所以一并没有名称；为了顺应世俗情理，暂且接近第三句的说法。又说有无的本体和作用：孟法师说，金刚坚硬、火性炽热、水性湿润、风性轻浮，这些都属于有的本体；无则空阔显豁，本体不可建立，只能借助道理显明其相，以寂静无形为本体。玄靖法师解释说：有法有作用，有本体有名称；无法无作用，无本体无名称。又说：既然无没有本体和作用，就应当没有名称；但为了宣说教法，才假立这些称谓。本体和作用本来存在，不可凭空假设；名称却是从外面加上的，所以可以假立。因此，过去的法虽然本体和作用都已穷尽，它的名称仍然存在，并流传到后世。徐法师说：有法有名称，有本体有作用；无法无名称，无作用无本体。现在对此解释提出疑问：作用是依附本体而建立的，既然没有本体，怎么会有作用？例如各种有形之物彼此有所障碍，便不能运行和发挥作用；若凭借无而获得作用，那么作用就属于有，怎么会与无有关？又说有无的义例，玄靖法师说：有低劣，无优胜。为什么呢？有会造成障碍，无能够通达；有是无常，无是常。现在说明有、无这两种法，彼此都可能通达，也彼此都可能造成障碍，因而也都有优劣。无能造成障碍，例如断桥木不通，这是无作为障碍。有能够通达，例如桥梁接合后可以通行，这是有作为通达。有为优胜，是因为有治理断灭的作用；无为优胜，是因为有治理常住的作用。这样看来，有无的意义中，通达与障碍并不恒定，有无之说的优劣也不是固定的。通与不通既然如此，常与无常也是这样。《西升经》说：“有常可以使它成为无，无常可以使它成为有。”由此可知，有与无、常与无常，都不能固定判定。但关于通达的意义，随着因缘和人的取舍而变化；推究其实际根旨，最终都归于空。因此，把有无看作假，非有非无才是真。《升玄经》说：“有无二名，产生于虚妄的事物。”又说：“真性恒常唯一，从未暂时成为有，也从未暂时成为无。”
真既非有，亦非非有；真既非无，亦非非无也。《西升经》云：道非独在我，万物皆有之。老子经教云：道无不在，有即妙有，无即妙无，以此为论，岂离有无，别复有道。故深论有无，义可摄尽，但知诸法，非直无边，亦自本无所有，何摄何尽？今言摄者，以无摄为摄，无所不摄，以无尽为尽，故无所不尽也。假实义第三十七义曰：假实者，明庶物之真伪，辩群品之合离，若知待有，名无则达，人我皆净，能明因实成假，则了色性本空，此其致也。经云：四大暂相寓，五物权时假。又假实义例者，万法之本，由乎阴阳二气，构於二气，共成五尘，五尘成四大五常，四大五常共成五根九窍也。且法本资於二炁为实，乃以五尘为实者，但二气渺漫，未有定形，不为成假之实。然阳是生气，阴是杀气，生杀之义，可为续假之实。但能生万物，即是阳气，能杀万物，即是阴气。万物莫不生灭，故皆禀阴阳之气，阴阳是气法，还能生灭。万炁既非心法，不能生灭於心，此言二气能生灭者，非是任运而经前后，乃是别能生杀於彼阴阳，是能生灭万物，是所生灭。心既不为阴阳所生，而亦生灭者，正是性不能住，任经前后，是理无常也。玄靖法师以五尘之法谓为五气，而五气之中复有三种：一者单气，二者共气，三者亦单亦共。尘有七，一光，二暗，三影，四响，五单臭，六单味，七单体。此七种还是前之三种，而并单在一处，不与诸尘共，无相结构，故是单法。共尘有五，即五色香等也。此五不生则已，生则共处，构成诸法，虽复共在一处，而体性殊隔，故为实也。单尘无所与共，为实炳然。至於共尘，生则同处，安知其体不混而为一耶？若其混一，便色中即有味，臭中即有声，非谓性别。今明以单尘往验，知其性隔，犹如柱影，秪由色尘。若色中有味，则影可常，而影唯是色，故色中无味。乃至余尘例皆如此，直是杂乱共居，不得混为一也。而不见间隙者，犹如善合木人，胶着无隙也。亦单亦共者，即是风大。以风之为性，或单在虚空，不构诸法，如外间飘疾之风；或与群有和合成体，如众生喘息之风。虽复或单或共，而体性唯一，唯是一物，故是实法。今寻风大，秪是触尘，以其唯是身根所知，非鼻眼所得耳。能听风者，盖是系物生声，非风自响。其目见黑风者，亦是风吹黑色，故入眼根。直置风大，非关声色，而庄云大块为风，似应有色。今明直是风气，非有青黄之色也。故郭云大块者，无物也。既触尘秪应属触，而别说风为大者，但独五单尘，用多劣弱，唯此风飙，其功甚大，用异诸尘，故别为大也。又解心法，凡有两种：一不形心，二依形心。不形心者，是大道智照，升入无形，若然独立，此照不与诸法共处。不名别者，以其能忘彼此，遣乎通别故也。今明一往对着色人，说於此义。然夫大道，非色非心，能色能心，无乎不在。依形心者，复有二种：一者依别心，即是五情，依五根别形而生故也。二者依总形心，即是心情，以其未能无待，托总七尺宅中故也。虽依总形，有善恶诸用，而不可离别，非异法成，故称为实。四念相连，此为续假也。道教义枢卷之十竟#1木：当作『不』。
译真既然不是有，也不是“非有”；真既然不是无，也不是“非无”。《西升经》说：“道不只是存在于我，万物都具有道。”《老子经》的教义说：“道无所不在，有就是妙有，无就是妙无。”这样说来，难道要离开有无，另外再有一个道吗？深入论说有无，其意义本来可以全部摄尽；但要知道，各种法不只是没有边际，而且本来就没有自有之物，又有什么可以摄取、有什么可以穷尽呢？现在说“摄”，是以无来摄取，因而无所不摄；说“尽”，是以无来穷尽，因而无所不尽。假实义第三十七 义理说：假与实，是说明万物的真伪，辨析各种事物的合离。如果知道假有是有所凭借，名称和无能够通达，就能使人我都清净；能够明白由实在的因缘形成假相，就能了知色的本性本来是空，这就是它的意义。经中说：“四大只是暂时相互寄寓，五物只是权宜地暂时假合。”又说假实的义例：万法的根本，源于阴阳二气；二气交构，共同形成五尘；五尘形成四大、五常；四大、五常共同形成五根、九窍。法的根本本来凭借二气而成，所以把二气看作实；但又把五尘看作实，这是因为二气渺茫弥漫，尚无固定形状，不能作为形成假相的实法。然而阳是生气，阴是杀气，生与杀的意义，可以作为连续形成假相的实法。能够使万物生长的，就是阳气；能够使万物杀灭的，就是阴气。万物没有不生灭的，所以都承受阴阳之气；阴阳属于气法，本身也能生灭。万气既然不是心法，就不能在心中发生生灭。这里说二气能生灭，并不是说它们任其自然地经历前后变化，而是说它们另有能力在阴阳方面施行生杀；能生灭万物的是能生灭者，被生灭的万物是所生灭者。心既不是由阴阳所生，却也有生灭，正是因为心性不能常住，任由它经历前后变化，这是无常之理。玄靖法师把五尘之法称为五气，而五气之中又有三种：一是单气，二是共气，三是亦单亦共。尘有七种：一是光，二是暗，三是影，四是响，五是单独的臭，六是单独的味，七是单独的形体。这七种仍然属于前面所说的三种，只是都单独存在于一处，不与其他尘共同存在，也没有相互构成，所以是单法。共尘有五种，就是五色、五香等。这五种不生起便罢，一旦生起就共同存在于一处，构成各种事物；虽然共同存在于一处，但各自的体性彼此隔开，所以称为实。单尘没有与其他尘共同存在的部分，明显是实。至于共尘，既然生起后处在同一处，怎么知道它们的体性不会混合成一体呢？如果混成一体，那么色中就应当有味，臭中就应当有声，这样就不能说它们的性类别不同。现在通过单尘来验证，就知道它们的性质彼此隔开，正如柱子的影子只是由色尘产生的。如果色中有味，影子就应当能够长久存在；但影子只是色，所以色中并没有味。其余各种尘也都可以按此类推，它们只是杂乱地共同存在，不能混合成为一体。之所以看不见它们之间的间隙，就像木材经过精巧拼合，胶合紧密而没有缝隙一样。亦单亦共，就是风大。风的性质，有时单独存在于虚空中，不与各种事物构成一体，如外界飘荡急行的风；有时又和众多事物相合而形成形体，如众生呼吸吐纳的风。虽然有时单独、有时共同，但本体和性质只有一个，终究只是一种事物，所以是实法。现在考察风大，它只是触尘，因为只有身根能够觉知它，不是鼻根和眼根所能获得的。能够听到风声，大概是风系连着事物而使之发声，并不是风自身发出声音。眼睛看见黑风，也只是风吹动黑色之物，所以黑色进入眼根。单就风大本身而言，它与声色无关；但庄子说“大块为风”，似乎应当认为风有颜色。现在说明，它只是风气，并没有青黄等颜色。所以郭象说“大块”就是无物。触尘本来只应归入触，但另说风为“大”，只是因为五种单尘各自的作用大多微弱，只有这风势，其作用非常大，作用不同于其他尘，所以另立为大。又解释心法，大致有两种：一是不依形体的心，二是依形体的心。不依形体的心，是大道的智照，升入无形；如果独立存在，这种智照就不与其他法共同处在一起。不称为别，是因为它能够忘却彼此，遣除通与别的分别。现在只是暂且针对执着于色的人来说明这个道理。然而大道既非色也非心，却能成为色、成为心，无所不在。依形体的心又有两种：一是依别形之心，就是五情，因为依五根各自不同的形体而生；二是依总形之心，就是心情，因为尚未能脱离所依凭，寄托在总共七尺的身体之中。虽然它依托总的形体，却有善恶等各种作用；但不能离开分别之心，并不是由另一种法形成的，所以称为实。四种念头相互连接，这就是连续形成的假相。《道教义枢》卷第十完。注1：木，应当改作“不”。