岘泉集卷之一

译可惜学习这些学说的人，沉溺于偏执而失于放纵，最终招致倾覆败亡的祸患。这也难怪世人用文字排斥、诋毁他们了，恐怕比刑名之学和处士横议更严重！不过，必须精审地考察，简约地探求，然后才知道老庄之道是广大而博大的。唉，道本来只有一个，微妙玄通的本体和神妙感应、幽微难测的作用，难道能分成两种吗？况且幽深冥暗之中有精，恍惚之中有象；我的中黄之气，内里虚空、外在融通，畅达于四肢，与百神相合，那么五气凝聚布散，就能与天地刚健、柔顺的德性相合了吧。其要旨，不过是使本性归一，调养自己的气，游处于万物始终变化之中，获得纯一之气的守持罢了。或者司马公说：万物都以虚为祖，以气为生；气形成形体，形体承受本性；本性用来辨别名称，名称用来确立行为，行为用来等待天命。所以虚是万物的府库，这就是所谓虚。虚的运行始于五行：一、六位于后，二、七位于前，三、八位于左，四、九位于右，合起来以五十五数行运，这就是所谓以虚而归于玄。或许这也是数术的一端吧。只要使其中保持虚空，就能穷尽神妙、知晓变化，获得推究始初、返归终极的道理。至于炼制形魄、排遣虚空、驾驭气，乘天地的正道，驾驭六气的变化，神游八极，后于天而终结生命，以尽返复无穷的世间变化，心游于淡泊，气合于寂漠，超越胚胎初成、鸿蒙未判之始，冥冥地渡过鸿蒙之外。洞察万古，仿佛不过一息；看待死生，仿佛只是早晚。好像蝉蜕壳一样，好像气息吹动一样。在天地开始以前、天地终结以后，难道都是我这虚的运行吗？又哪里是那些顺从生命、执着于有形事物而不能变化的人所能相比的呢？假如只是窃取名声、博取当时的声誉，结果陷入偏邪、沉溺淫纵，孜孜汲汲，与尘垢糟粕相伴，和尸居其名、盗取夸誉的人有什么不同呢？唉！知道致虚，就能明；明，就能正；正，就能通；通，就能神妙。这样不疾行却能迅速到达，不必行动却能达到目的，没有什么不能感应，没有什么不能通达。否则，哪里算是善于学习我老氏的人，又哪里可以同他谈论至虚之道呢？慎本 学习必定有根本，这就是经世和出世之学。因此，如果不是应当致力的学问，就不足以立志。应当致力的经世之学，就是圣贤之道。圣贤之道是什么？就是道德、性命、仁义。三代以前，道统在唐尧、虞舜。后世谈道，必定说到他们。大概三皇彰明了道，五帝显著了德，三王完备了法。尧、舜、禹、汤、文王、武王做君主，尽到了君主之道；皋陶、伊尹、傅说、周公、召公做臣子，尽到了臣子之道；孔子、颜回、曾参、子思、孟子做老师，尽到了师道。万世所应效法的原则，从来没有改变。圣贤虽然远去，但他们的道完备地保存在六经中。《易》用来彰明阴阳，推演造化的变化通达；《诗》用来说明性情，辨别风、雅的正变；《书》用来记载政事，叙述号令的因革；《春秋》用来显示赏罚，彰明尊王抑霸的统绪；《礼》用来谨慎节文，彰明上下等级和职分；《乐》用来调和气息，通达天地之和。圣贤传心授道的要旨，在这里全都具备，没有比它更多的了。然而六经的精微幽妙全都具备于此，而我心中的道理又明白显著，哪一样不是由此而来呢？从尧、舜相传以来，只说持守中道、保持敬意、安顿心意罢了。孔子所说的仁，子思所说的诚，《大学》所说的敬，孟子所说的心，《中庸》所说的中，归根结底是一回事。若能达到天人合一的功夫，就能致中和、存诚明，穷尽事物的道理，尽知人物的本性，然后使天地各得其位，使万物得到养育，裁成天地之道，辅助天地之宜。因此智慧周遍万物，道术救济天下。这就是君子之道：以自身为根本，在百姓身上验证，在三王之道上考察，建立于天地之间，质问于鬼神，等待百世之后的圣人也不会疑惑。它大则为天地建立准则，为百姓确立性命，维系纲常，扶持教化，勤勤恳恳，屹然坚定。守持它就是大经，实行它就是大法；明处有礼乐，幽处有鬼神，所以一天也不能废弃，片刻也不能离开。必须在慎独之时、操守取舍之际，下戒慎恐惧的功夫，然后本体才能确立，作用才能施行。开始时先止定，然后才能安定；安定以后才能宁静；宁静以后才能心安；心安以后才能思虑；思虑以后才能有所获得。时间久了，曲折周全便能达到诚；诚就会形著，形著就会显著，显著就会明白，明白就会发动，发动就会变化，变化就会化育，没有一样不是从自身获得的。这难道就是尽人的本性、承受天命，居于仁道、行于义道吧。把它收敛起来，就退藏于隐密之处；把它施展开来，小则可用于天下国家，大则可以治理天下国家。后世荀子、杨雄、董仲舒、韩愈、周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载、朱熹、吕祖谦等人的言论，都是用来承载道的，足以辅助六经。左丘明、屈原、贾谊、班固、司马迁、李白、柳宗元、欧阳修、苏轼、曾巩、王安石等人的文章，都是连缀辞句来说明道而作；如果不能承载道，即使工巧也没有可取之处。因此，蕴藏于内就是德行，发露出来就是文章，都能得到道的正理。只是自秦汉以来，出现了记诵之学、词章之学、智术之学，于是有所区别，但全都不能赶上圣贤之学。圣贤立言，是要泽被万世、流传不朽。它穷尽天地之大，却不知道其极限；会合阴阳之和，却不知道其真实；穷极鬼神之幽，却不知道其奥秘。难道只把藻绘雕琢、剽窃搜猎、涂饰辞句，用来惊动世人、取悦流俗，就算满足了吗？假如不求真正的知见和实际践履，那么无论出仕、退处、言语、沉默，怎么能够只遵从义呢？[缺字]这是孔子、孟子游说列国，想要推行他们的道。道不能实行，就退处独善其身，以保全自己在任用和舍弃之间的进退罢了。

译所以，那些高举远引、想要超脱幻化、凌驾尘氛污垢的人，必定要寻求出世之道。这就是我所说的老庄之道。老子起初任周朝柱下史，后来升任藏室史；他所著《道德》上下篇，就是所谓内圣外王之道。与老子同道的人，有斋子传授文王，关尹任令，亢仓居于畏垒，庄子居于漆园；又有巢父、许由的高尚，伯夷、叔齐的清白，商山四皓的隐逸，他们都持守节操而不屈服。他们把名声看作实质的附属，宁可处在污秽之中，也以成为文饰的牺牲品为耻。每天抱瓮、荷筱而自得，确实把贵富贫贱、欣喜忧戚、获得丧失看得一概不能扰乱内心。他们专一于心斋，在道的环中获得自在，于是能够应对无穷变化。这样便能把天地当作官府，把万物当作府库，以天地为大炉，以造化为大冶；宇宙不足以比喻其广大，风雷不足以比喻其神妙，江海不足以比喻其深沉，山岳不足以比喻其高峻，鬼神不足以比喻其幽深。于是整齐为仁，偏斜为义，放纵为乐，偏僻为礼；把生死看作齐一，把物我看作平等，不拘泥于穷困或显达，独立特行而不改变。这一道理使天地人三才归于一体，使万物齐一，使事物的道理得到裁制，使形器有所寄托；治理天下，就像翻转土块一样容易。无为，就能运用天下而力量有余；有为，就会被天下所役使而力量不足。所以把生看作附着的赘疣，把死看作赘疣溃烂脱落；超越生命和外物，与无欲同道。因而其中确实有许多寓言和雄奇的论说，放纵诞妄而不受拘束，宏大而博杂。然而静时就是圣，动时就是王；静时与阴同德，动时与阳同波；动如天运行，静如地安定，于是主宰万物的变化而守持其根本。凡是被圈限在形气之中的东西，都不能在内外之间保持常态。与天和相同，与天乐相合，以天均休养，以天倪调和，顺任万物变化，独自游于天道之中，这才是天性的守持完整。若不是体悟尽无穷、游心于无形，与天为伴，怎么能做到这样呢？至于那些在轩车高低、声名利禄的道路和领域中奔走，也就与此无关了。这并不是故意矫饰虚伪来迷惑世人，也不是故作行动来迷乱众人，更不是想以娇饰傲慢、怪诞荒唐作为资本。道本来就是这样。后世学习的人不寻求道德的归宿、性命的根本，却想凭卑陋谬妄的习气窥探太初混沌的起源，我看是不可能的。有人自称有所得，吞食华美的花蕊，披着蓬蒿羽翟，神色憔悴，饮食菲薄，使身体饥饿，使皮肤枯槁，使衣裳破败腐烂，叫人看了几乎不忍。他们居住的地方只有樵夫、牧人、鹿和野猪，所享受的不过烟霞、鱼和鸟。他们的心确实像死灰，形体确实像枯木。他们自处的境界高，自我看待得深远，对自己的要求很重，外物的纷华哪里能有丝毫动摇呢？即使有人驾着四匹马的车、怀中带着金钱，也不能达到这种境界；如果勉强接近它，也会忽然来去，不留下痕迹，不滞留形迹；道相合就留下，道相离就离去，只安于自己本来所有的东西。华美的供奉、雕绘的居所、权势的地位，又哪里足以羁绊束缚他呢？这就是所谓高世之士，也就是接舆、荷筱一类的人吧。有人借这种姿态来求取世俗名位，就不是这样了：退处时虚妄，进取时锐利，打算在当时吊取名声、求取赞誉。一旦从草野之间被起用，偶然得到际遇，立即改变原来所守，放纵原来的习性；穿华美的衣服，吃甘美的食物，使自己的气势骄傲，使自己的言辞夸张，车马仪仗充满道路，居处极尽奢华美丽；所交游的都是显赫贵人，左右奔走逢迎，争相成为同伴和倡导者。他们斜视顾盼、神色炫耀，彼此在众人面前号称：“那就是道，那就是德，那就是学问的精微，那就是道术的神妙，谁能不尊贵而显大呢？”追究他们奔走争逐的原因，不过是权势和利益罢了，哪里还谈得上什么道德？唉，借虚名来装饰实际的人，为什么不遭到世人的排斥和斥责呢？这就是想要欺骗世人、取悦时俗而作的行为。谁知道即使一时造成惊骇和迷惑，最终也没有辨别它的人，难道还能使天下后世相信吗？这本来就是有道之人所不做的。我担心衰颓的风气和鄙陋的习俗流传下去而不能回返，想挽救也不能止息，一天天更加滋长炽盛，都是因为不知道慎守根本而造成的。再说，君子对于出仕、退处、言语、沉默，只要一旦失于义、违背道，怎么会荒谬乖戾到这种程度呢？难道能不谨慎吗？知道慎守根本，就会在根本上与道合一；舍弃这一点，我就不知道还能把什么叫作学习了。玄问 有人问道：道家这一流派所说的“玄”，究竟是什么？回答说：玄，就是天，也就是道的根源从天而出。又问：这是否就是开始于老子所说的“玄之又玄”？回答说：是的。我听史氏说过：道家这一流派，使人的精神专一，行动符合无形之道，足以充实万物。它施行道术，是因循阴阳的大顺；采纳儒家、墨家的长处，撮取名家、法家的要旨，随着时势迁移，顺应事物变化，建立风俗、施行事务，没有什么不适宜；它的指要简约而容易实行，事情少而功效多。至于大道的要旨，在于去除自我矜夸和贪羡，摒弃机巧聪明。若舍弃这些而只任用权术，就没有什么可取的了。又说：道家无为而无所不为，其实际容易实行，其言辞却难以理解；它以虚无为根本，以因循为作用，没有固定成势，没有恒常形态，所以能够穷究万物的情状。不在万物之前，也不在万物之后，却能成为万物的主宰。这就是太史公先推崇黄老、后论六经的原因。老子生于周朝末年，曾任柱下史；周朝衰微后，撰述《道德》上下篇便隐退。他的门徒就是关尹、亢仓、庄子、列子等人，他们的言论都以修养道德、保全性命为根本。对内修养它，抱一守中是保全生命；对外施行它，不争无为是利益万物。

译只居处于大顺之中，行动符合自然，谨慎处理内外，而保持纯粹不杂。静时专一不变，淡然达到无极；动时顺天而行，这才符合天德。即使用于世间，也以慈爱、节俭、谦逊、简约为原则，作用不过度，坚守退藏，不替外物强作，然后返归虚无平易、清静无为、柔弱素朴。因此，天下万物以谦逊对待它们，就没有牵累；以虚空容纳它们，就没有障碍；以简易行事，就没有困难；以权变处理，就没有阻塞；使百姓自我教化、自守朴素、自归正道罢了。这大概是要保全万物的本然，使它们复归最初的一体吧。所以并不是拘泥于仁义忠信、政教风俗等纷繁交错的安排，而是认为这些不足以周遍地应用于世间。周朝衰微、风俗浅薄之时，也正要拯救弊病和危乱，使之返回淳朴古道。这就是它采纳儒墨之善的地方。孔子曾向老子问礼，老子说：聪明深察而接近死亡，是因为喜欢讥议别人；博学善辩、见识宏远却危及自身，是因为喜欢揭发别人的恶行。这就是孔子所说的博古知今、从老子那里听闻的道理。杨朱反对兼爱，遇到老子后便放弃与人争席。墨子崇尚尚同、明察鬼神，也大概有相似之处。庄子、列子的书中也夹杂了这些说法。名家之学用于治理国家、用兵、尊重贤才、爱护百姓，也与此接近。纵横家则以开合、强弱、取予等说法与之相似。传世长久、作为道的宗旨的，没有超过使精神专一、淡泊而足以充实万物，以去除矜夸贪羡、摒弃机巧聪明为要旨的；所以以虚无为根本。若能无欲而守朴，诚实而守信，就能挫折锋芒、解除纷争，调和光芒、混同尘俗，使自身处后而把别人放在前面，使自身置于外而得以保存。因此，委曲可以保全，弯曲可以伸直；知道盈满的危险，就守在低洼处；知道更新的道理，就守住破旧。于是明亮却像昏暗，前进却像后退，明辨却像木讷，灵巧却像笨拙，正直却像屈曲。不割裂自己的方正，不污损自己的廉洁；虽然正直却不放纵，虽然光明却不炫耀，以此保全自己的作用。至于以诚操持，以简约行事，以宽恕待人，以沉默应物，大概是把具体事物看作粗迹，把空虚看作妙用。所以儒者认为其中的寓言和放达之说，都是荒唐悠远的言辞，不切合世间实际用途。虽然如此，它们也没有超出贯通天地人三才之理、安排万物之性、违越死生常理、外在于事物形迹而立言的范围。确实可以由此看出，它把六合之外、天地之前的万有收敛于一息，又把一息散布于万有。也可以说是凝寂、邃深、澄彻、空同、晦冥，确实因此而浑厚广大、畅达无边，游于太初之中。况且天地的运行，轻清上浮的，是积聚的气；重浊下沉的，是积聚的形块。它周流于六虚，往来无穷，屈伸消长、刚柔进退，贯通昼夜，交替于四时。风雷流动而显形，万类显露而生长，各自生长、各自变化，各自形成形状和颜色，各自消散、各自止息；万物混然相合而尚未分离，黑白形质都具备，都是天地含藏精气而化生的，所以常生常化而没有停止。晦明交替、连续不断，一息之间也没有差别。因此要超越天地、遗忘万物，或许就能出离理气的范围；而在造化尚未达到无极、尚未显露形迹以前，并不是声音气味可以测度、形象数理可以求得的。冥暗朦胧，超越万物而成为万物的根本，难道不是至玄至微吗？扬雄所说的玄，是用数来比拟《易》，设置方、州、部、家、畸、赢等作用，大概只是历法的一端，并不是我所说的玄。司马迁说：世上学习老子的人就排斥儒家，学习儒家的人也排斥老子，为什么彼此讥议得如此厉害呢？然而，虚玄之道的长处，到了后世奉为宗旨的人那里，却变得乖谬荒诞、偏邪错误。这难道都是老庄本身的过错造成的吗？善于学习的人，所以必定要探求虚无的根本，这就叫作玄。有人问：您所说的玄，好像以实际为根本；可是经典所说的，都把天地置于前，把宇宙置于低位，贬低霸道和夷狄而尊崇王道。它所珍重的，是反求自身，修养自己以厚养生命，超越形体以遗弃幻化，然后神妙变化不可测，后于天而终结生命。这与老庄所说的，难道有什么不同吗？回答说：道只有一个，哪里有虚实不同的分别呢？我考察各种典籍，确实如此，并非虚妄。只是老子的传承以《道德》上下篇为根本。后世的人不是失于杂乱，就是失于荒诞。它所说的内圣外王之说，并不是没有使君主面南而治的方术，只是运用方式不同罢了。至于修炼，只说谷神玄牝、致虚守静、守中抱一、守一处和而已。后世倡导这种学说的人，才有真假邪正的分别。像《阴符》的言论兼及修身治世，就与《道德》相合；像《龙虎上经》的文字，则与石壁《参同》相合。然而学习《老子》的人，舍弃仙道又还能遵从什么呢？所谓内丹，无不以神气为根本；外丹无不以铅汞为宗旨。金液与天地造化走的是同一条道路，大概神室是丹的枢纽，日魂、月魄就是真铅、真汞。阳气上升、阴气下降，不离子午的方位；太阳运行、月亮往来，必定处在卯酉二位。阳火从子位上升，到巳位达到阳极，阴气便在午位产生；阴符从午位下降，到亥位达到阴极，阳气又在子位复生。神室中央虚空，直径一寸，圆形而高，中间升起以混合三才，这就是我的中黄之气。阴气出、阳气入，以产生真汞；内炼玄精，于是火从坎中产生，水从离中下降。因此，坎离以南北为经，砂、汞只是它们的不同名称。水火是乾坤的作用，也就是金土的两种作用。所谓“三五与一，天地至精”，顺着三和一而得到其中道理，那么三五彼此守持，金与火就相互运转扶持。丹砂生于真铅之中，金火就是真铅。所以经文说：“铅是金之精，水是道的枢纽。”《参同》也说：乾坤处在上下的位置，坎离在中间升降；坎卦的戊是月之精，离卦的己是日之光；五行作为经纬，以坎中雄金之精、离中雌火之光为义，都居于中宫。土德从震位兴起，到乾位充满，经过巽位而消减，到坤位而尽。又有所谓有无相互制约，这就是白色的金精；黑色的，是水的根基。金是水之母，母亲隐藏在子胎之中；水是金之子，儿子藏在母腹之内。

译金归于本性之初，就是水金返回本性。大概丹砂是木的精华，得到金便与金合并；金水既然相合，木火就成为倡导。金木相互缠绕，水土彼此配合，于是炼成丹。所谓药物，是乾阳生坤，坤阴包乾。乾金生坤土，象征乾卦的中爻处在坤卦之内，这就是金水同宗；象征坤卦的中爻处在乾卦之内，这就是木火同位。乾坤寄托其形体于坎离之中，而坎离就是乾坤的作用。火的成数是七，返居东方震位，叫作七返；金的成数是九，返居北方坎位，叫作九还。所以火在土中炼，金进入而成为水，包裹、飞腾、凝结，开启灵妙之门。可是必须得到火来炼铅，才能炼成丹。所谓火候，是斗枢、钟律的运行，本于九和一的数，合于二、六、三、九的数。终究必定由终返始，含元抱真，在子位播布精气，寅、申是阴阳的极点。推演策数的方法，是把一月分为十二卦，每卦占二日半，各依本卦的爻，运行本卦的策数。从八月观卦以后到正月泰卦，阳用少二十八策，阴用老二十四策；从四月大壮卦以后到七月否卦，阳用老三十六策，阴用少二十二策。十二卦运行一周，就是一月的功程；十二个月运行一周，就是一年的运转。返复循环，没有多余也没有亏欠。这与邵子《先天图》周行开始的道理相同，都是伏羲《易》的卦象方位次序。因此，所谓天根月窟的妙理，阳气开始于复卦，极盛于乾卦；阴气产生于姤卦，极盛于坤卦。循环经过六十四卦，没有丝毫不同。这就是陶冶万类，始终无形，与大通、混冥相合吧。所以深宏广大不能说是外，剖析到毫厘也不能说是内，大概也没有违背道。至于纳甲之说，乾纳甲、壬，坤纳乙、癸，震纳庚，巽纳辛，艮纳丙，兑纳丁，这些都有固定方位；坎纳戊，离纳己，起初没有固定方位。而且六卦的阴阳，就是坎离中爻周流升降的表现。朱子说：“姑且借此来寄托进退的时机。”这话是对的。《火记》的写作，难道没有根本依据吗？后世的人根据砂汞假喻的说法，于是有了内外丹砂的分别，各自托名文章来欺诳世人。然而，人比万物更有灵性，难道一定要完全借助草木金石，才能造就神妙变化的机理吗？《参同》所谓借诸石之名来寄托、涵盖各种文字，说的就是这个。虽然这是诸子很少明说的，其实就是性命神气的意思。至于穷究阴阳的极致道理、夺取造化的极大神妙，丹道大概已经穷尽了吧。丹的比喻只是借用的象征，又哪里真有什么炉鼎、火药、铅汞、龙虎、婴儿、姹女、牝牡之类呢？如果《关尹》一书中说到婴儿、药女、金楼、绛宫、青蛟、白虎、宝鼎、红炉、诵尼、土偶之类，那些在老子时代本来并不存在。有人说这是伪书，原因就在这里。假如执着于象征、拘泥于文字，舍弃源头而追逐流派，只喜欢制造神奇怪异、诡诈荒诞之说，用来夸耀世人、迷惑俗众，那都是方术家怪诞迂曲的言论。少君、乐大、文成、五利、公孙等一类人就是这样。像《抱朴子》所说的黄白变化之事，也属于这一类，专门用旁门左道迷惑众人，侥幸求得一时之利；他们放纵妄为、积累罪恶，哪里会有不败亡的呢？唉，善于谈论仙道的人，只说不要看、不要听，抱守精神而归于清静。因此忘掉形体以养气，忘掉气以养神，忘掉神以养虚罢了。所以执守道的人德性完备，德性完备的人形体完备，形体完备的人气完备；这一点我没有能力改变。再说，虚达到极点就会灵明，灵明就会神化，于是与天为伴，游于万物的本初。轻清之气向上浮升，于是至阳之质也随之升起。有人说：圣人不以仙人为师，难道这是来欺骗世人吗？若要从道中求取，其关键难道不就是守中吗？有人问：丹法守中，守住中就够了。为什么还要设立各种教法，使众多方法纷然不同、互相护持呢？难道守中确实可以穷尽一切，必须借助外在的术数才能做到吗？答：道难道会分歧而成为两种吗？所谓天，不过是积聚的气；上帝，就是主宰天的神。自混沌未分之初，三炁化生，就是梵清景、玄元始。妙无，是性的开始；妙有，是炁的开始。由三炁生出九炁，就是九霄。虚无的境界无穷无尽，轻清之炁没有固定形体，主宰万物的神也没有固定方所。因为主宰者有所隶属，所以降下经录来教导，以符法来阐明，由此建立各种法门。其中传承最为著名的，有汉天师、茅真君、许旌阳、葛仙翁、丘真君。所谓三洞四辅、清微、灵宝、神霄、邓岳，都是洞辅的品类，经录的名目。清微法始于元始天尊，由宗主真元阐发；其次有南岳魏君、陵郡祖君。祖君弘扬四派的绪统，倡导这一宗派的有朱洞元、李少微、南毕道、黄雷渊、李虚极，以及张、许、叶、熊等人以下，传承更加扩展。灵宝法始于玉宸，以《度人经》的法门为根本，由玄一三真人阐明；其次有太极徐君、朱阳郑君、简寂陆君。倡导这一宗派的有田紫极、育洞微、杜达真、项德谦、王清简、金允中、高紫元、杜光庭、寇谦之、留冲靖，以及赵、林、白、陈等人以下，传承也更加扩展；其中又有东华、南昌的差别。神霄派就是雷霆诸派，始于玉清真王，由火师汪真君阐明；其次有侍宸王君、虚静真君、西河萨君、伏魔李君、枢相许君。倡导这一宗派的有林灵素、徐神翁、刘混康、雷默庵、万五雷、方贫乐、邓铁崖，以及上官、徐、谭、杨、陈、唐、莫等人以下，传承也更加扩展。邓岳派则有朱熙明、郑知微、卢养浩、叶法善；倡导这一宗派的有左、郑、潘、李诸人，支派也更加繁衍。然而推究其要旨，都不出三炁五行的奥妙。经中说：三五与一，是天地最精微的本质，就是《河图》中三五的数。雷霆因此合于九一之数：阳为雷，阴为霆；霜由霆而生，霆能肃杀；枢为阴，机为阳；雷主善，霆主恶；这些都藏在太极之中。落实到人的身体，就是中焦雷垣；五炁就是五雷。心是灵府，是五官的主宰。用自身的灵性合于三炁五行的妙理，便能照见幽暗、破除昏暗：以至阳炼化至阴，以至明照察至暗。南斗陶铸魂魄中的魂，取六这个水数；北斗铸炼魄，取七这个火数。用炼己的功夫来炼魂，聚拢它昏乱离散的气，超越它沉滞执着的念，使之化生为阳明之境，从而脱离阴晦之地。

译要能够纵横开合阴阳，就要会合二五的精华，凝聚九一的元气。在内修养它，称为丹；施用于外，称为法。用五炁激荡剥落而发出声响，雨旸的作用便在呼吸之间具备了。用自己的神役使对方的神，那么在寂静之中，这一方感应，另一方就会响应。因此，发动天地的煞机、合乎阴阳的制化，都是自己的灵性与之合德通神的结果。至于驱逐弹劾邪魅、御除灾疫，那还只是末节。况且古代设置呼天、擒祭之类的仪式，后来流变为梼祠、荣桧一类，自汉武帝以来就有了。传中说：向上帝进献，斋戒沐浴，用杞木祭祀上帝，都是为了表达自己的诚意。即使是苹草、系在涧边的微薄祭品，也可以用来奉事，只是借此寄托诚意罢了。所以说：鬼神没有固定享用的祭品，只享用能够尽诚的人；黍稷并不以香味为贵，光明的德才是真正的馨香。务必要修养美好的德行，以此奉享鬼神。如果诚意消失、德行亏损，只是假借外在装饰，文绣仰慕经文，缀饰华丽绮绣，纵横交错，极力满足耳目之欲，以此向世人夸耀、使俗人惊骇，那么他们所做的事，难道果真只是钟鼓玉帛吗？道教所设置的各种神像，都是仿效天上真神、地上神祇昭然排列的仪式，因此才有科范仪典的制度。这些都只是表达恭敬、竭尽诚意的途径，使瞻仰礼拜的人能够由此获得感通。后世的人却不是这样，只追逐声名和利益，崇尚华丽浮饰，全都舍本逐末，舍弃真实而争逐虚伪。这同那些贪婪谄媚、以侥求口腹、身体和财货为谋划的巫祝之徒，又有什么不同呢？他们还故意把道理说得高深，把路径说得奇异，把其中的机要神秘化来迷惑众人，使后来继承者习惯于结党应和，不探究内在，只在外表上炫耀。这不是离道越来越远了吗？又怎能希望有所谓感通呢？唉，虽然传授的方法有所不同，但殊途同归，并没有两种道。善于继承的人，必定广泛参究而简约持守，只为辨析疑惑、解除迷误，并不是仅仅以斋法繁多、法门奇异为最高境界。法门不是说过吗：真性之中自有神，内心真诚之外别无其他法。由此看来，难道果真只是符箓、咒诀之类吗？还是说，古人所称的有师德之人，穿草编的衣服，以木实为食，使自己的身体经受饥饿，使身心受到磨砺，洗涤自己的气息和思虑，使物欲和情感的污垢没有一丝能够容留其中，并由内而外加以制约。这样便能达到天人与我一体的功夫，与神明同居，心与天合一；我的心就是天。因此，以天合天，不能说那一边的天是真的、这一边的天就不是天，也不能说那一边玄妙、这一边就不玄妙。这样看来，感应的机理及其达到的境界是相同的，哪里还有一发一问的分别呢？所谓纯素之道，就是专守神明；守住而不失，与神合为一体。一体之后精气贯通，合于天道，不是很恰当吗？如果舍弃这些原则而沉溺于尘垢，流连于声名光耀，蒙蔽于纷繁华饰，还彼此拜师交友，像蚂蚁趋附、蜜蜂聚集一样，却整天自称我是仙、我是灵，那不是邪妄就是虚妄了。这难道是庄子所说的“大宗师”吗？唉，经中所述的道理，如果没有彭、魏二人，几乎就要沦为方术了；法门中所秘传的内容，如果没有王、白二人，便会流为巫祝之术。然而，若能主宰天地、统摄万物，与鬼神共同决定吉凶，还应当从我的话中拓展探求，这就是所谓“致命通玄”，也就可以默默领会了。《太极图释》太极，就是道的完整体。它浑然一体，没有偏倚；广大空旷，没有可以描摹的形状，这大概就是性命的根本吧。性禀受于命，理具备于性，心统摄这些，这就叫道。道的本体称为极；五居于九畴中央，称为皇极。《易》说“会合而有其极”，《诗》说“没有不是你的极”。由此求取，就是心，就是道，就是中。周子说：“中，就是止境。”程子说：“太极，就是道。”邵子说：“心就是太极。”朱子说：“太极，就是理。”陆子说：“中是天下的大本，就是极。”理只有一个，合起来说就是道。五行、阴阳、太极，五虽有不同，二其实都是一，二的根本仍是一。所谓二，是指天用阳气生万物，地用阴气成万物。动就是阳，静就是阴；阳气变化、阴气交合而生出五气，由五气生出万物，所以说五者各有不同。五行本于阴阳，彼此交互而成为根本。两仪由阳气产生，交合于阴；阴交合于阳而生出四象，四象分化而生出八卦，八卦交错而万物产生。这就是一动一静，是天地最为精妙的道理。因此五气布列，四时运行，万物生生不息；五行就是一个阴阳，阴阳就是一个太极。太极分散而成为万物，于是万物各自具备自己的性，各自具备一个太极，浑然完整，而静常常是主导。兼具“有”和“无”，保存体用，包含动静，作为万物变化的源头、万有的根本，正是二五精华的妙合。朱子说，太极是理，动静是气。太极是本然的妙理，动静是气所凭借的机运；机运发动，气便运行，阴阳便运转，理难道会有不能显现的吗？气承载理而生，理借气而成形；性是主宰，而阴阳五行交错运行。合起来说，万物共同的整体就是一个太极；分别来说，一物各自具备一个太极。鸿蒙混沌、天地未分之初，元气是万物的根本。它的本体称为理；阴阳流行不息的，称为气。因此，在未分之前，道就是太极；成形以后，万物都具备这个理。于是心就是太极，冲和空寂、没有形迹，却具备全部的理。阴阳既已成形，理与气便分开了。太极分判后，开始产生一奇一耦；由奇耦不断生成，便是一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。圣人把它揭示出来，伏羲开始画卦，以一奇爻象征乾，以一耦爻象征坤，体现我心中的太极。

译一奇一耦用来象征变化，重叠它们成为卦，拆分它们成为爻，都是阴阳最明显、最清楚的端倪。这些卦画极其广大而幽深，极其精微而细密，不是气质形貌所能看见，也不是声音色彩、形状相貌所能求得。它明明朗朗、欣欣然然，虚而有灵，明而神妙；分散开来成为万种差别，收摄起来归于一个根本。没有片刻间断，也没有毫发差异，循环无端，浩渺无穷。正如天地运行、风雨滋润、雷霆威严、霜雪肃杀、山川或流或峙、草木有荣有枯、飞禽潜物的细微变化以及众多动植之物，全都不违背天命的流行，并且共同接受天命的禀赋。所谓“有极”，是从理上说；所谓“无极”，是从形上说。可是，理的极致本来没有形状，若只说无，就不能成为万物变化的根本了。邵子说无极，又说有象；说“有”，是说它本来具有实体；说“无”，是说它无声无臭，属于形而上的存在。认识道体的人，本来不能把“无”增添到“有”之上。像老子所说的无极，是无形无穷；庄子所说道在太极之前，也是这个意思。至于《河图》《洛书》的数、先天的象，虽然其中运行着消长进退、盈虚消息，都以虚中为极。能够使内心虚静，就能获得太极本然的妙理，又哪里会有昏暗与光明、通达与闭塞的差别呢？所以《易》说：心可以学习万事，万物变化都以心为根本。心所具备的，是天地万物共同不违背的至理。程子说，有理然后有象，有象然后有数。人的道从阳开始，在阴中完成，以静为根本，流行于动，与万物相同。然而阳又以阴为根本，静又以动为根基；一动一静，都是天地共同的流行。只有以静为主，性才能确立；性确立，中正便成立，仁义也就确定了。因此，体与用合一，根源与显现、幽微与明显没有间隔。这幅图，朱子说周子从穆伯长那里得到，穆伯长从种放那里得到，种放从陈搏那里得到。因为陈搏学习老氏，所以陆氏斥责朱子，认为无极出于老氏；然而《易》只说有极，从未说无极，周子《通书》也只说阴阳太极，这一点很明白。不过朱子把无极解释为无形，也并不违背道理。又有一种说法认为，这是周子自己创作的，毫无疑问。有人又说，周子与胡宿、邵古一同侍奉润州的一位浮屠，从那里传得此图。然而这种学说，难道是浮屠所能知道的吗？况且先儒认为，周子、邵子的学说以及《先天》《太极》二图，其道理相同，传承未必有两条。它的本体广大无边，没有什么不包容；它的作用神妙无方，没有什么不存于其中。所以说，从天地的幽明一直到昆虫草木，微小之物无不与之相合。这样是为了顺应性命之理，穷尽变化之道。万古圣贤的心是相同的，并不是不返求于自身就能看见它。远则六合之外，近则一身之中；短暂如一瞬一息，细微如一动一静，哪里是言语和耳目所能认识天道的呢？必须达到会归的功夫，探究其中的奥秘，那么我的灵明静虚之体就能充满六虚，主宰万般变化。长久修持，诚意精纯，所以明；神机感应，所以妙；能够洞察几微，所以幽深。立象、画卦的意义以及剖析精微的道理，无不完备于此。性命之道、生死之说、推究本始而返归终极，也都在这里穷尽了。把它看待得比车服冠冕还轻、比尘土还轻视金玉，又有谁能够改变它呢？我特意为有疑惑的人加以说明。

译《先天图论》《先天图》是伏羲创作的。它的卦爻次序和位置，都根据最初的画卦而来，不同于文王后天八卦的次序。所谓《易》有太极，由太极产生两仪，由两仪产生四象，由四象产生八卦。于是阳向上交于阴，阴向下交于阳，产生天的四象；刚交于柔，柔交于刚，产生地的四象。八卦彼此交错，于是万物产生。它的数是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。四象交合而成十六种变化，八卦相互荡动而成为六十四卦，这就是先天之象。邵子所说的一分为二、二分为四、四分为八，就是这个意思。从乾到坤，都是尚未生成的卦；若反向推演，就是四时。《传》说“易是逆数”，说的就是这个。它的位置是乾南、坤北、离东、坎西、震东北、兑东南、巽西南、艮西北。从震到乾为顺，从巽到坤为逆。阴是阳之母，阳是阴之父。母亲孕育长男而成为复卦，父亲生出长女而成为姤卦。因此阳始于复，阴始于姤。《传》说：天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错；数已往之事为顺，推知未来为逆。阴阳交相错综而成为六十四卦。数已往之事为顺，向左旋转的都是已经生成的卦；推知未来为逆，向右转动的都是尚未生成的卦。六十四卦的次序，就是八卦排列成列以后，再把它们重叠起来。因此下三画就是前图的八卦，上三画则各按其顺序重叠；下卦也因此各自演化为八卦。若逐爻相生，就是邵子所说的八分为十六、十六分为三十二、三十二分为六十四。这些全都是效法自然的妙理。这四幅图，就是所谓先天之学。阳类属圆，成形后就呈方；阴类属方，成象后就呈圆。圆图的分布是：乾终止于午中，坤终止于子中，离终止于卯中，坎终止于酉中。阳在子中产生，在午中达到极点；阴在午中产生，在子中达到极点。圆图中阳在南，阴在北。方图的分布是：乾始于西北，坤终于东南；方图中阳在北，阴在南。这些都是阴阳对待的数。阴气从坤开始消退，经过艮、兑而在乾达到极点；阳气从乾开始消退，经过巽、艮而在坤、震达到极点。阴阳开始交合而阳气产生，是震、坤连接巽的地方；阳气开始消退而阴气产生，是巽、乾连接圆图的地方。阴阳消长的次序是：震为一阳，离、兑为二阳，乾为三阳；巽为一阴，坎、艮为二阴，坤为三阴，这都是自然的道理。它的数从一到二，从二到四，从四到八，因而成为八卦。外部呈圆的是阳，中央呈方的是阴。圆主动而成为天，方主静而成为地。方圆的形象虽然不同，但布列卦的次序，四幅图都相同。所以说，它始于伏羲，并不是邵子创作的。即使假定邵子自己创作，也仍然是依据伏羲而成的。所谓先天，就是顺应先天而天道不违；其他内容则是文王、周公、孔子没有说过的。有人说，先天就是《河图》。可是《河图》的数是天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；天数五，地数五，五位相互配合，各有相合之处。天数总和二十五，地数总和三十，天地之数总共五十五，圣人效法它而画卦。有人说八卦就是《河图》，这是不对的。何况先天卦与《河图》的次序，只有一半相同、一半不同。况且《河图》乾坤纵列，六子横列，是数的祖本；先天图不能只用数来说明，它的次序都是八卦的生数。阳数为一而阴数为二，所以阳生阴时，以二乘六为十二。阴生阳，三乘十为三十。因此乾从一开始，兑为十二；离由十二乘三为三十，成为三百六十；震则由十二乘三百六十，成为四千三百二十。从巽到坤，都是奇耦的生数；把它分配为六十四卦，就是用各自生成的数相乘而得到的总数。从子中到午中属于阳：开始四爻为阳，中间前二爻为阴，后后二爻为阳，最上一爻为阴，第二爻为阳。从午中到子中，则开始四爻全为阴，中间前二爻为阳，后后二爻为阴，最上一爻为阳，第二爻为阴，第三爻为阳，第四爻为阴。在阳的部分，中、上二爻先阴后阳，表示阳生于阴；在阴的部分，中、上二爻先阳后阴，表示阴生于阳。其顺序从震开始、到坤结束，是依据阴阳消息的数。这就是蔡氏所说的《皇极经世》，全都以先天为根本。因为数都从一开始，六十四卦循环相生的数，就像日月星辰、水火土石、暑寒昼夜、飞禽走兽、草木一样，分别隶属于八卦，获得生生不息的数。因感应而发生变化的类别，有暑寒、昼夜、性情、形体、走兽飞禽、草木、色声、气味。因应而发生化育的类别，有雨风、露雷、走兽飞禽、草木、性情、形体、眼耳、鼻口，这些都是先天之数。在《皇极经世》中，天有阴阳，即太阳、太阴、少阳、少阴；地有柔刚，即少刚、少柔、太刚、太柔。这就是《易》所说的八卦。因此阴阳穷尽而四时形成，刚柔穷尽而四维形成。天用奇数、地用偶数来画卦，阳为九、阴为六的数，都从四数开始。朱子所谓把万物看作四个部分，就是这个意思。日月星辰之类，都是由八卦的变化产生的。天地的变化有元、会、运、世；人事的变化有皇、帝、王、霸。元会运世有春夏秋冬，分别代表生长收藏；皇帝王霸有《易》《诗》《书》《春秋》，分别代表道德和功业。各自相因而成为十六。十六是四象相因的数。凡天地的变化、万物的感应以及古今的因革损益，都不超出十六。到十六，天地之道就完备了。这就是邵子所说的一动一静之间，是天地人的最精妙之处。所谓先天之学在心，后天之学在事迹。因此图都从中央开始，万般变化和万件事情都从心中产生。

译又说，《先天图》就是环中的道理。图虽然没有文字，我终日所说的也从未离开它，因为天地万物的道理全都包含在其中。圆形是《河图》的数，方形是《洛书》的文。所谓弄丸，就是用先天的圆形来说明，只不过是顺应阴阳消长的往来罢了。冬至处在子位的中点，是阳从复卦开始产生的时候。月窟就是乾卦遇到巽卦，也就是从复到乾的阳气过程；天根就是坤卦遇到震卦，也就是从姤到坤的阴气过程。阳主宰人，阴主宰物。然而从乾到巽经过五卦，就是姤，是月窟；从坤到震经过五卦，就是复，是天根。所谓三十六宫，是把乾一到坤八的数累积起来；天根在时间上是冬至，在一天中是夜半，这就是所谓天地之心。左方从震的初爻起于冬至，经离、兑的中部为春分，到乾的末端为夏至；右方从巽的初爻起于夏至，经坎、艮的中部为秋分，到坤的末端交接冬至。这样循环无穷，所谓一月、一日、一时，没有不具备这个道理的。它循环不息，是因为从姤到坤阴中含阳，从复到乾阳中分阴。坤与复之间就是无极；从坤返回姤，是无极以前；从乾连接复，是有象以后。乾坤交合而成为泰卦，坎离交合而成为既济卦。乾在子位产生，坤在午位产生，坎在寅位终结，离在申位终结，以此应合天时。阴阳在两旁产生，中间虚空之处就是太极。从冬至到夏至为顺，从夏至到冬至为逆，和气在一环之中周流，于是处处都是春天。朱子说：《易》中二十八卦翻覆后成为五十六卦，只有乾、坤、坎、离、大过、颐、小过、中孚八卦，反覆后仍只是本卦。以二十八卦配合八卦，就是三十六宫。这些都是天根、月窟往来循环的妙理。因此《先天图》就是伏羲的本图，虽然不借助言辞，却包含极为广泛；《易》中凡是一字一义，没有不出于此图的。论格局，《太极图》不如《先天图》广大详备；论义理，《先天图》不如《太极图》精要简约，但《太极图》终究在《先天图》的范围之内，万物的道理本来相同，象数也没有二致。从最初尚未画卦的说法，到六画完成，叫作先天之学；卦已经形成以后，各依据一义推演说明，叫作后天之学。邵子所说的先天，是伏羲所画的《易》。后天，是文王所推演的《易》。伏羲的《易》最初没有文字，只用一幅图寄托象数，而天地万物的道理、阴阳始终的变化都具备其中。文王八卦的次序是离南、坎北、震东、兑西、乾西南、坤西北、艮东南、巽东北，这是进入实际运用的位置，属于后天之学。孔子虽然依据文王之《易》作传，但《十翼》中所说的“八卦成列，因而重之”“太极、两仪、四象、八卦”，以及天、地、山、泽、雷、风、水、火等说法，都根本出于伏羲画卦的意义，不能因为文王推演了《易》，就把它当成伏羲最初所画的《易》。有人说，此图是邵子从李挺之那里得到，李挺之从穆伯长那里得到，穆伯长从陈搏那里得到，所以与丹道相同。若说从复到乾为阳、从姤到坤为阴，就是乾坤确定上下的位置，离坎排列左右的门户，天地闭合开辟、日月出入的规律。冬至以后是呼，夏至以后是吸，这是天地一年的呼吸。冬至之月的运行如同夏至之日，夏至之月的运行如同冬至之日；春夏从子到辰巳，秋冬从午到戌亥。四正卦就是乾、坤、坎、离。《参同契》说：牝牡四卦，是用来作门户枢钥的。坎离之数是一、二，以南北为经道，以坎离为真水火；坎离是六卦的主宰，六卦是坎离的作用。阴阳二气都以子午为发生的终始。坎中藏六戊，是月的精华，位于北方，象征水中生出金虎；离中藏六己，是日的光明，位于南方，象征火中生出汞龙。从震开始上升，到乾而充满；经过巽而消退，到坤而穷尽。象征乾中爻的阴爻居于坤内，就是金水同宗；象征坤中爻的阳爻居于乾内，就是木火同位。乾生出三女而居东方：上为巽，中为离，下为兑，这是两阳生一阴；坤生出三男而居西方：上为震，中为坎，下为艮，这是两阴生一阳。坎的胎位在午，离的胎位在子；西方借取金之本元，东方借取木之祖气；乾退居后寄居于坎，坤退居后寄居于离。纳甲之法中，乾纳甲壬，坤纳乙癸，离纳己，坎纳戊，巽纳辛，震纳庚，兑纳丁，艮纳丙，彼此都相互配合。坤初次变化为震，表示生明，月亮在庚位出现；再次变化为兑，表示上弦，月亮在丁位出现。乾初次变化为巽，表示生魄，月亮在辛位显现；再次损减而成为艮，表示下弦，太阳隐晦至极。朔日清晨，震卦承受符命，复卦开始建立；震在西方接受庚，其象就如震卦纳庚。初八日为兑卦纳丁；十五日乾体纯阳，乾卦纳甲；十六日为巽卦纳辛；二十三日为艮卦纳丙；三十日为坤卦纳乙。因此壬癸配甲乙，乾坤总括始终，这与火候相同。朱子则把先天八卦作为一个节度，不讨论月亮黑白、明暗的先后，并且使它与纳甲相应，说天地定位、否泰相类，就是这个意思。所以有人说，伯阳的《参同契》恐怕源自希夷的学说。大概它的卦位布置，都与《参同契》暗中相合。阳始于复，极于乾；阴始于姤，极于坤。这样，一年十二月、一个月三十日、一天十二时，各自运行一周天；六十四卦、三百八十四爻，是一周天的数，每一爻值一日，都与《易》相准。世人以为《参同契》仿照《易》而作，哪里知道阴阳的妙理并不刻意求合，却自然暗合。

译有人认为《先天图》和《太极图》同时出现，周子、邵子二人彼此并不知道，因此两图也互不相通。其实大的方面，从天地的始终；小的方面，到人物的生死；远的方面，到古今世代的变迁，都不超出消息盈虚的道理。这是邵子独自见到的吗？恍惚氤氲、变化回旋的开端，就是朱子所说的向上的根源。又有人说，当时的儒者已经失传，于是方外之人暗中相互传授，把它当作丹道之术；到了希夷、康节，才重新归于《易》，其学说才明白可信而不是虚妄。这样看来，他们尊信这幅图，难道只是小小的补益吗？然而这种说法未必可信。杨子云的《太玄》仿照《易》，分为方、州、部、家，都从三数推演；关子明的《洞极》排列二十七象；司马温公的《潜虚》使用五的数，推演五十五行。这些都只是补缀编成一部书，并没有得到道的完整体。善于探究阴阳的迹象、造化的机理的人，从太极观察天地，就会知道天地也只是万物之一。由此知道，天地是依照《易》而形成的，而《易》并不是从天地中产生的。人若能穷尽太极的妙理、先天的作用，就能范围天地，曲成万物，而造化也就在我自身之中了。这样一来，先天甚至连一个也没有，又哪里还容得下言说呢？《河图原》《易》说：“黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人取法于它们。”《易系辞》又说：“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；天数五，地数五，五位相互配合而各有相合；天数二十五，地数三十，天地之数总共五十五。”这是孔子依据河图之数，说明万物如何成就变化、鬼神如何运行。也就是天一生水，地六成水；地二生火，天七成火；天三生木，地八成木；地四生金，天九成金；天五生土，地十成土的数理。《顾命》说：“河图在东序。”河图与八卦的关系是：伏羲氏统治天下时，龙马从黄河出现，于是取法它背上的文理，画出八卦。《礼记》说河中出现马图，就是龙马背负河图而出。《论语》说黄河不再出现河图。孔安国说，河图就是八卦。这样，伏羲取法河图而画《易》就很清楚了，难道还能诬蔑说是妄言吗？此图大概出现在文字契刻尚未形成以前，是天地自然的道理。它包容造化的无穷妙理，是万事万物象数的源头。郑康成说：河水用来贯通乾道，出现天的符苞；洛水用来流行坤道，吐出地的符瑞。河图有九篇，洛书有六篇。刘歆说：伏羲氏承继天命而称王，接受河图，取法它而画卦，八卦就是这样来的。河图、洛书彼此为经纬，八卦、九章彼此为表里。王肃说：河图就是八卦。王充也说：河图从河水中出现，就是《易》卦。关子明说：河图的文理是七在前、六在后，八在左、九在右。刘牧说：河图之数为四十五，陈列四象而不谈五行。《大戴礼记》说：二九四、七五三、六一八。传说这是九种宝物，取法龟背之文；又说这是秦代以前的文字。欧阳修说：图就是八卦的文理，有神马背负它从黄河出现，授给伏羲；八卦不是人所制作，而是上天降下的。然而这样说来，八卦是人所制作的，河图并不参与其中。如果河图之说确实是神马背负八卦从水中出现，那么它就是天地自然的文理，何必等到伏羲氏才开始创作呢？王安石说：图用来显示天道，书用来显示人道。大概通达于天的用象来说明，合乎地的用法来说明。蔡沈说：从孔安国、刘向父子到班固，都认为河图授给伏羲，洛书赐给大禹；关子明、邵康节都认为十是河图，九是洛书；只有刘牧主张九是河图、十是洛书，并假托说出自希夷，因此与诸儒的说法不合。他又说：伏羲只依据河图来作《易》，就不必预先看见洛书，却自然与洛书相合；大禹只依据洛书来作《洪范》，也不必追考河图，却自然与河图相符。河图之数以偶数为体，偶数主静，静以动为用，所以河图的运行配合都属奇数：一合六，二合七，三合八，四合九，五合十。河图的体为圆而用为方，圣人依据它画卦。程子说：圣人看见河图、洛书而画八卦，古代圣人不过取用神物中最明显的形象罢了。即使画八卦是因为看见河图、洛书，假如没有图书，八卦也一定会被画出。河图、洛书的中央数都是五，把它推演开来，各自达到自己的数而至十，便合为五十。河图的数总和是五十五，其中五十都因五而得，只有五是五十所凭借的根本，而它自身没有所凭借，所以虚去这个五，便只是五十。又五十五中，五居中央；其中说十的部分分作阴阳、老少之数，而五十没有具体作用，于是又以五乘十、以十乘五，也都得到五十。邵子说：圆形象征星辰，历法纪年的数或许就从这里得到端绪；方形象征土地，划分州域、规划井田的方法或许就仿效于此。圆形是河图的数，方形是洛书的文，所以伏羲、文王共同以此制作《易》，大禹、箕子依次排列它而制作《洪范》。朱子说：河图与《易》中天一至地十相合，并且承载天地五十五之数，因此这些都是《易》的来源。天地之间的阴阳之气虽然各有形象，起初却未曾有数。到了河图、洛书出现之后，五十五之数以及奇偶生成之理，才集中而清楚地显现出来。河图的位置是：一与六同宗而居北方，二与七为朋而居南方，三与八同道而居东方，四与九为友而居西方，五与十相守而居中央，不过是一阴一阳、一奇一偶，分配到五行罢了。河图以五个生数统摄五个成数，并让它们处在同一方位，是揭示整体来给人看，并说明恒常数理的本体。河图以生数为主，十数因五而得数，附属于生数。五个奇数相加为二十五，五个偶数相加为三十，二者合起来就是五十五。河图以整体为主，所以数到十为极点，奇偶的位置均衡。

译河图中空出的五与十，是太极；奇数二十、偶数二十，是两仪；把一、二、三、四分别作为六、七、八、九，是四象。昊澄说：河图是在伏羲皇帝画卦以前，黄河中出现龙马，背上的毛纹排列着这些数。它的数是后一六、前二七、左三八、右四九、中五十，五个奇数与五个偶数相互配合。伏羲观察天地、人物，发现无不以阳为奇、以阴为偶，彼此相对待；看到河图的数与此相合，于是画一奇爻来象征阳，画一偶爻来象征阴，增加并倍加它们而成八卦，再倍加并扩展而成六十四卦。所谓伏羲依据河图画八卦，说的就是这个。河图的数也分为五个方位，与天上五宫星辰的圆形相合：一、六居北，一、七居南，三、八居东，四、九居西，五、十居中央。河图有五个方位，每一位各有一个奇数和一个偶数，数虽有十个，方位只有五个。周代时，河图与天球、宝玉一同收藏在玉府。陈坛说：两图以五为正变。以河图为主时，河图为正、洛书为变；以洛书为主时，洛书为正、河图为变。这两图虽然纵横变化不定，却都相互参合而显现，这就是所谓彼此为经纬。翁泳说：河图中阴阳的位置，以生数为主，以成数配合。束北为阳方，所以以奇数为主，和它相合的是偶数；西南为阴方，所以以偶数为主，和它相合的是奇数。胡暖说：河图以生成数区分阴阳，以五个生数的阳，统领五个成数的阴，并且同处于相应的方位。阳在内、阴在外，生成数相合，这是交泰的意义。河图的数为十七，以对待关系建立其体，所以成为常法。胡一桂说：洛书之中，与河图相比只有五而没有十；然而一九、二八、三七、四六相合，环绕而相向，实际上未尝没有十。先儒深入探究阴阳造化之理，探幽索微，已经极尽河图的奥妙了。然而对于同与异的辨析，也不能没有。刘牧说：一、六居北，二、七居南，三、八居左，四、九居右，五、十居中，这是洛书。九居上、一下居，左三右七，二四为肩，六八为足，这是《河图》。因此，有人以九为河图、十为洛书。张文饶精通邵氏之学，也以九为图、十为书；而邵子只说圆方，不说数的九、十，也有人以十为河图、九为洛书，这与夫子、箕子的说法相合。难道各种说法竟纷乱杂糅到这种地步吗？朱子说：认为河图、洛书不足以相信，是自欧阳公以来就有的说法。然而《顾命》《系辞》《论语》中都有相关内容，诸儒所传两图的数虽然彼此交错，却没有悖谬；顺数逆推、纵横曲直，都有明确的法则，这些说法已经很完备了。欧阳公只是没有见到原图，特意承袭注家的说法，径直认为图、书都不存在，甚至怀疑《系辞》不是孔子所作，实在是太不加思考了。魏氏又诋毁朱子，说最初把九图十书说成刘长民所作，是假托陈抟之名。靖士蒋山又把先天图当作河图，把五行生成数当作《洛书》，把戴九履一当作太一下行的数。罗端良曾说：他从蔡季通那里接受河图，而蔡氏得自蜀地隐士。其图形像车轮，黑白交错，再分为八部分，作为八卦。白色是纯阳，象征乾；黑色是纯阴，象征坤；黑白逐渐递减，便形成其余各卦。谢方说：他曾从异人那里传得河图，形状仿照八卦为体，坎离居中相交，类似丹道中坎离的法术。张平子的《乾凿度》中有九宫数，就是太乙图，刘牧把它当作河图。有人说，九图、十二图都属于河图。又怎么会纷乱杂糅到这种地步呢？朱子说：认为河图、洛书不值得相信，是自欧阳公以来才有的说法。然而《顾命》《系辞》《论语》中都有它们；诸儒所传两图的数，虽有交互，却没有悖乱，顺数逆推、纵横曲直，都有明确法则，这些说法已经十分周备。欧阳公只是没有看见原图，专门沿用注家的说法，竟认为图、书都不存在，还怀疑《系辞》不是孔子所作，实在太不加思考了。图、书所包含的，都是万物造化的机理，哪里有违背这些机理的呢？圣人确实依据图来画卦，难道可以直接说河图就是八卦吗？它与洛书也是相合的。洛书与《洪范》从初一到次九相合，共同具备九畴之数。九畴固然出自《洪范》，而洛书以五个奇数统领四个偶数，所以以奇数为主；一、四、六、八各自依照类别，附在一、三、七、九的旁边。洛书纵横皆为十五，七、八、九又交替消长；空出的五分为十，而一包含九、二包含八、三包含七、四包含六，奇偶交错、参伍错综，无不暗中相合，这就是变化无穷的妙处。所以，河图、洛书的数都由五推演到十，便与五十相合。洛书的总数是四十五，分散排列在外部，区分阴阳老少；只有五居于中央，因此也自然包含五数，合起来就是五十。洛书以变化为主，所以极数至九；它的方位和实际数目，都是奇数有余、偶数不足，阴阳之数各为二十。虽然阴阳的数目有所不同，但五居中央，太阳得到五而成为六，少阴得到五而成为七，少阳得到五而成为八，太阴得到五而成为九，于是与河图的阴阳交错相合，成为生成之数，并无不同。洛书的奇偶相对，就是河图尚未合拢的散数；河图的生成数相互配合，就是洛书之数合拢而有所归属。因此先儒说河图、洛书彼此为经纬，八卦、九章彼此为表里，就是这个道理。至于大衍之数五十，也是由五数推演而成，每一数都达到十，合起来成为五十，同样没有不同。况且河图、洛书都空其中，这就是太极；奇偶各居二十，这就是两仪；纵横为十五，彼此包含七、八、九、六，这就是四象；以乾、坤、坎、离为四正，以震、兑、巽、艮为四偏，这就是八卦。

译《先天图》圆形排列，乾卦终止于午的中位，坤卦终止于子的中位，离卦终止于卯的中位，坎卦终止于酉的中位。阳在子时产生，在午时达到极点；阴在午时中间产生，在子时中间达到极点。阳在南方，阴在北方。方形排列则乾从西北开始，坤在东南终止；阳在北方，阴在南方，始终与河图中奇偶交错、互相综合的情形相同。这就是先天图成为丹道之祖的原因。河图中，阳的生数为五，是五行的根本；阴的成数为十，是万物变化的根源。一与九、四与六合起来各为十，金水同宗；一与九、三与七合起来各为十，木火同体。总数为五十五，分布为五方：一、六居北，一、七居南，四、九居西，三、八居东，五、十居中。用生数来除去各方的本数，五方各除去自己的本数，这就是五行的源头。再用成数除去五方的本数，这就是五行的根本。除去这些之后，五方各剩五数，共二十五，作为五行的根。它象征戊土之体；再除去五行的根本，便得到北一、南二、东三、西四、中五。于是北方剩下四数，象征金。金本来生水，但金反而由水而生，如铅由银而有，这就是金虎。金产于水中，就是虎向水而生。南方剩下三数，象征木。木本来生火，但木反而由火而有，如汞感应铅而凝结，这就是木龙。木在火中生出，就是龙从火中出来。东方剩下二数，象征火。火由木而生，如从砂中抽取汞，这是木汞藏于离卦，母亲隐伏于子胎之中，每日七返。西方剩下一数，象征水。水由金而生，一气返回本元，这是金铅藏在坎卦，儿子归入母腹，每日九还。中央空虚以象征太极，四象相合而成十，这就是真阴己土的妙理。这些都是天地阴阳颠倒、生化运行的机理，其中存在至神而不可测的妙用。又怎么能与太一历纬星数、方技之术所窃取的东西相提并论呢？然而有人说，河图传自希夷，因为图书都画成圆圈，所以认为三代以后图、书隐晦了一千多年，幸亏方技家收藏，到了宋代才重新出现。但方技家所取用的，不过是根据数目的多少、奇偶的消长，配合刑德生杀，这只是历纬术数所依据的东西罢了。先儒认为《参同契》不足称道，恐怕也有些过分吧。唉，传记中说：黄河出现图，圣人便取法它。圣人是仿照它来画八卦的，所以不能说八卦就是河图。况且河图出现在伏羲时代，其间群圣人从未谈论过它，直到孔子确实曾经谈到，却没有明说那图是什么。孔子之后，从关氏、刘氏以来，又纷纷各持己见，最终没有明确归宿。然而朱子以十为图、九为书，已经足以概括这些问题。有人把《先天图》当作河图，有人说河图像车轮、黑白交错，有人仿照八卦来构成其形体，有人说九图、十二图都属于河图。这些都没有确定的见解，使后世将要听从谁呢？《系辞》的原文，从天一到地十，其中五是推衍的母数，后面的十是推衍的子数；从一到十，五都是本文自然确定的位置。十五个点排列如星象，所以称为图，这又哪里涉及怪诞妄说呢？还有什么可疑的呢？唉，程子说：先有理，才有象；有象之后才有数。得到其中的意义，象数也就包含在其中了。从图、书开始，到画卦之中显现意义，其中反复往来、上下消长，从天地幽明到飞潜动植，微小之物无不包摄相合；那么《易》所说顺应性命之理、穷尽变化之道，都只是借象来阐明道理罢了。有人沉溺于象数，认为《易》只是为了卜筮而设，却不推求义理，这就离道很远了，这就是所谓郭璞、管辂一类的学问。所谓“穷尽数目以确定天下之象，显明卦象以确定天下的吉凶”，只是从精神的运行、心意的活动中得到的一个方面罢了。如果最终只据此来探求《易》文，又怎么能够穷尽体用一源、显微无间，并说明生死的道理、幽明的缘故，从而包罗天地的广大呢？以这种方法想要探求圣人学说的端绪，实在是我不能相信的。广原性 性命之道本来是一回事，学者所求的只是道。如果从性命的根源来求道，哪有看不见的呢？只是求取得不够用力，所以能看见的很少。韩愈所作《原性》，从尚未明见之处发端，以接续圣人的学说；但其中的道理还有没有阐明的地方，所以需要加以扩充。古今谈论性的人很多，但真正得到性之根本的又有几人呢？至于尧、舜以性而行，汤、武亲身实践，都是得到了性的本然。因此舜所受的命令说“道心惟微”，正是这个道理，足以阐发王道的根本。周道衰微时，孔子出生，足以承继这一道统。他说“性与天道”，又说“成就它的是性”“各自端正自己的性命”，知道性就知道天了。道的根源，没有比这些说得更切实明确的了。子思说“天命之谓性”：上天赋予人的命，就是性；知道顺着自己的性而行，就叫作道。孟子所说的性善也是这个意思。人心统摄性情，本来没有不善，这就是所谓天命之性。人天生具备仁、义、礼、智，不需勉强造作便能做到，这就是“继之者善”。上天赋予万物的性本来是善，恶则是气质中固有的偏差，这就是所谓气质之性，也就是“性相近”。后来由于受到外物感触、被欲望发动、被习染遮蔽，才形成上智与下愚的区别。这样看来，人的善性就像镜子蒙尘、水变昏浊，只不过是太空中浮动的云翳罢了。

译如果污垢除去，光明本来仍在；昏浊澄清，清明本来仍然透彻，那么本来具有的善性，谁能改变它呢？所以对圣贤不能增加，对愚不肖也不能减少。只要能够尽其本性，使外物不能感动、欲望不能发动、习染不能遮蔽，那么它极其虚灵、极其清明，就像太空的光明，又怎么会让善恶混杂呢？因此静时专一，动时正直；诚信确立，光明通达，于是明睿产生。这就是统摄五官的主宰，是百体所听从的命令，是四端的完备，是七情的制约。它大到无所不包，性命的正理、生死的道理、幽明的缘故都具备其中；它小到没有内在界限，洪大细微的形体、各类生命的情感、形色之质也都系属于其中。充实它，就成为周公、孔子；违背它，就成为桀、蹶；实行它，就成为伊尹、傅说；守洁它，就成为伯夷、叔齐；安处于它，就成为颜回、闵损。这些都是独立建立于明善功效之上的人物。他们的恩泽施及一世，流传无穷。调和它就成为礼乐，融通它就成为法制，遵循它就成为纲常，约束它就成为典则。凡是符合天的秩序、天的次序的，难道不是天理的公共作用吗？况且杨子所说的善恶混杂，只是情欲、习染和气质偏差的情形，哪里是上天的正命呢？告子说以生而来的状态为性，把情欲所想所做的一切都说成性。荀子说性本来是恶的，因为他认为人的善是人为造作的。再加上情欲、习染和气质固着于性之正体，彼此相距就更远了。韩子说性有三品，是说人的性分为三等；而构成情的因素有七种，那么上天所赋予人的东西，为什么纷杂繁多到这种程度呢？又将从哪里建立性呢？凡是出于性的，都是情。难道还要拘泥于三品，再增加五种性吗？这些大概都只是气质的偏差罢了。后来的论者只是因为秦汉以来很少有人谈论这些，才认为韩愈独自发明了它。欧阳子说，性不是学者急于研究的，也不是圣人常常谈论的；这样说，岂不是还没有明白根本大道吗？董子说：命，是上天的命令；性，是人出生时所禀受的本质；情，是人的欲望；道，是人通向治理之路；仁义礼乐都是道所具备的内容。王子说：性是五常的太极，但不能把五常直接称为性，这样说或许接近道了。然而有人把这种说法与孟子的说法区别开来，反而认为荀子、韩愈似乎有道理，这是多么荒谬妄诞啊！不过是他们没有加以辨析罢了。只有周子说：“安于性、安于道，叫作圣。”程子说：“上天赋予人的叫作命，万物所承受的叫作性；性就是理。”可以说阐明得很清楚了。足以继承孟子学说的，只有周子、程子。他们的见解超越诸子，确实清楚可见。然而，老氏、释氏所谓的性为什么不同呢？老氏说：性就是神，是元始之初不坏的灵性。释氏说：性就是觉，是保全本来虚灵的觉性。必须断绝与事物的联系、去除嗜欲，才差不多能不被外物染污夺取，使它澄澈清明，建立其坚定不移的状态；这样，灵明所积成的神化才能显著。这种说法把天地万物凡有形有气的东西，都看成虚空幻妄。因此流于虚无空寂，失去了理气的实在，难道不是这样吗？至于他们追究死生、只求自我完善的说法，又怎么会与申不害、韩非、杨朱一类人走同一条路呢？或者说，天道与人道本来是一回事；所以道最精微纯粹，理最幽深细微，人不能与天地并行而不违背，只是因为不能辨别天理与人欲之间的一线区别。因此不能穷尽圣贤的心。能够穷尽自己的心，就能得到尽性、致命之道。问神 有人问：道家一流专门从事鬼神之事，这些鬼神果真存在吗？回答说：谁说它们不存在呢？只是辨析得不精确，所以有人怀疑罢了。天是气的积聚，地也是厚重的气；有形以上的东西就是这样。阴阳运行于形体之中，就是天命的流行。因为它流行不息，必定有主宰它的存在。程子说：主宰称为帝，神妙的作用称为鬼神。又说：鬼神是造化留下的迹象，是阴阳二气的良能。阴阳运行的形迹虽不可见，但其中的道理可以推求。道理显现或隐微，有些地方不能窥测，而神就存在其中。所以圣人从未说鬼神不存在，只是不专门谈论它们罢了。孔子说“祷告于上下神祇”；又说“鬼神之道，应当敬而远之”；还说“鬼神的德行真是盛大啊”。这并不是说鬼神确实不存在，只是孔子不谈怪异、勇力、悖乱和鬼神，是怕人沉溺于荒诞。《易》说“阴阳不可测叫作神”，又说“与鬼神相合而决定吉凶”，就是这个意思。心存守正，道理就明白而显著。阴阳的机理、出入往来并不在我心之外；它所表现的吉凶，确实与鬼神相同。如果没有鬼神，这些现象就不能存在，又哪里谈得上吉凶呢？只有显明道、彰显神德的人，才能与这种道理相合，以贯通神明的德性。于是，能够广大而变化万物，叫作圣；圣而达到不可测知的境界，叫作神；这就是所谓神妙地化育万物。穷尽神妙、通晓变化的道理，到这里就完备了。这是圣人体察天地的妙用，达到天人合一的最高功效，然后虽不知道自己如何神妙，却自然能够神妙。所以说：事奉天要明察，事奉地要察验；只要使内心真诚来感通上天，天受到感应，就会从它的机理中发出作用。至于不可见、不可知的地方，也就是神存在其中。虽然上天的作为无声无臭，但在此处感应、在彼处回应，从未间断。因此，即使是恶人，只要斋戒沐浴，也可以奉事上帝鬼神；鬼神享用的是人的至诚。只要知道使自己的心真诚，就足以奉事上天。祭祀的礼仪中，焚烧膻腥之物，以显现萧光来报答阴气；供奉黍稷、肝肺，并加上郁鬯，以报答魄。这些都是阴气受到感应而来。阳明作为神，借雷霆鼓动，以风雨滋润，以霜露滋养；它的晦明变化，倏忽呈现万种形态，若不是至神之物，谁能做到呢？幽暗作为鬼，不能用形迹去寻求。然而鱼、蒿等物的凄怆聚集，有时出现声音，有时显现形状，有时是阴气感应，有时是忧虑到来；高处无形，低处有物，那些停滞而不能变化、屈伏而不能伸展的，就是这种情形。所谓精气凝聚而成为有形之物，游魂游动而产生变化，正是被阴阳的屈伸所局限而形成的。

译这就是阳精、阴魄成为鬼神情状的原因。只要观察造化留下的形迹，就能看见有与无的端倪。问者说：鬼神存在的道理确实可信了。但我有时看见世上的病人，常常说是某个鬼神作祟，必须用血食祭祀、祈祷它，病才能免除。祈祷果然应验，大家便争相传说神验；有时没有应验，一旦发生夭折、寿命改变之类的事情，就怨恨地说是某鬼侵害、神明相助。追究他们所祈祷的对象，果然不是天地社稷所应当祭祀的正神，而都是淫祀之神；称它们为神尚且不够资格，又怎么能帮助鬼来残害人的天命呢？这难道不是极其愚昧吗？回答说：这不是一朝一夕形成的，大概是街巷间的习俗，庸夫愚妇被流俗言论迷惑，用来惊世骇俗，因而逐渐形成风气。只要知道生者是气的神明状态，死者是气的屈伏状态，伸展的叫神，屈伏的叫鬼；魂气本于天，形体与魄本于地，那么又怎么会被淫邪偏僻的说法迷惑呢？能够保存自己的精诚、灵明和纯粹，使它与天地的作用相合，就像鲁阳挥戈使太阳停止，烈妇哭泣而降霜，韩子开衡山之云、驱逐鳄鱼的事迹，都可以作为证明。先儒也说：有真诚就有神明，没有真诚，神明又凭什么存在呢？〔原文数字、纪年保留：一日〕 道家所说役使鬼神，只是发动我们自身灵明、精一的神，与天地变化之神相合罢了。董子所谓“放纵阳气、闭塞阴气”，说的就是这个。侍宸不是说过吗：“先天之气，是真皇正法；我心之神，是雷吏岳伯。”大概就是这个意思吧。有人不了解其中详情，便认为这是方外之说，这难道是真懂得神化的机理和鬼神变化的人吗？观植 芒苗子行走在山泽之间，看见高大的树木有的倒伏倾斜，低矮的却枝叶繁茂；弯曲的树干盘曲，笔直的树木森然茂盛；大的有几尺粗，小的还不到一指。山崖沟谷之间，植物丰盛畅茂、苍郁葱茏，云烟与它们上下相接，禽鸟栖托其中而和鸣。芒苗子回头笑着说：我曾经喜爱万物那种蔼然可亲、蓬勃生长的生意，没有什么比植物更明显可爱了。那些长翅而飞、披鳞而潜、有足而行的动物，并不是没有各自禀赋的物性；但植物的道理最容易看见，也最值得喜爱，不是这样吗？比如四时交替，一花一草，或红或紫，或白或黄，都不违背时令，不夺失本色；寒暑顺应节气，萌芽与滋生也随之出现。它们色彩绚丽、争奇斗艳，即使绫罗锦绣、脂粉黛色也无法描绘；春天的植物不能被迫在冬天开花，夏天的植物不能被迫在秋天繁茂；节令已经过去的不能催促它加快，时机尚未到的不能强迫它放慢。即使把它们安置在厅堂屋室，培植在盆瓮之中，弯曲枝干来取得容纳的形状，调和它们的性质来便于养护；即使这样似乎不能顺应它们的天性，损害了它们的本性，也没有人知道它们因弯曲而狭窄，不能充分实现自然本质。最终它们还是会死亡，却仍然依照时令和节气开花并茂盛。这究竟是谁使它们如此呢？这就是主宰造化者的功力。最微妙、最神妙的道理，在这里就可以看见；而万物各有其物性，各自成为一种性，这不就是所谓“每一物都各自具备一个太极”吗？然而依靠培养的程度，有时也只是时令条件到了才使它这样。因此，不耗损它的果实，不压抑它的生长，道理上没有什么值得奇怪的。如今山泽之间，粪土施不到，灌溉也到不了；雨露滋润它们，霜雪侵凌它们，燥湿没有定时，寒暑也不均匀，没有美恶、香臭之别，只是凭借风雨的滋润和土石的坚固罢了。然而高的、低的、弯的、直的、大的、小的，都各自实现自然本性，繁衍硕茂，没有什么不能达到。它们完整地得到物性禀赋，即使是山花野草，争芳并秀，也不逊于盆瓮中的花木，又岂是单独一花一草所能相比的？所以松、柏、梗、楠足以做栋梁，格、樟、桧、梓足以做椽角。明亮的木材可以制成油膏和漆，枯槁的可以制成器具和柴薪；果实甘美的可以食用，根部优良的可以入药，气象祥瑞的可以记载；而且各自适合自己的材用，从来不因为没有可用之处，便生长在深山高林中来保全其根本。万物各自成其性，得到天性的完全，都是诚实而不可欺的，像这样广博而神妙啊！道存在于天下，就像水在地下运行一样，没有到不了的地方。难道草木可以说没有情感、没有知觉，却能这样吗？我到现在才知道万物虽千差万别而根本只有一个的道理，古今都是如此。它充满宇宙，不可改变；我还不知道其中的快乐达到极点。有人在后面笑我说：你为什么以观察这些为乐？我说：这不是你所能知道的。我观察植物的本性，足以穷尽我自身的本性，所以不知道快乐吗？笑我的人说：你所观察的，只是你游息之处、亲眼所见的植物罢了。你又怎么知道那些丰盛畅茂、苍郁葱茏的树木，经历盛衰、随时消长，怎么会只是眼前所见的样子呢？假如它们不是处在山陵险僻之处，而是每天都要遭受群盗劫掠、斧斤砍伐，不论老幼、曲直、坚脆、大小，都不加选择；风霜摧残、冰雪坠压，也昼夜不停地砍削它们，把它们刳剖成舟，刻削成褥，雕琢成房屋，截断成车，砍碎成柴薪，数量多得无法记载，那么明白的神气就是它们的祸害，形质就是它们的仇敌。这样一来，树木的本性就毁坏了，还有什么生意值得观察呢？不过是庄子所说的那样：山木枝干离奇、树瘤臃肿，因此足以保全自己的天年，或许还存在；至于所谓高大长久的木材，我却没有见到。那人没有选择回答，便离开了。我回头说：孟子说过，牛山的树木本来常常很美，为什么天天砍伐它呢？树木的本性受到伤害，就像自己的本性被砍伐，却不知道保存它。难道只是说树木吗？邵子常常通晓数理，即使木、石、瓦、砾，也各自存有一定的道理。我又有什么可悲伤的呢？万物各自禀赋的本性，本来不是可以任意伤害的。它们是否适合某种用途，取决于各自的幸运与不幸，这就是它们有确定归宿的地方。比如才质优美的，适合制作琴瑟、笙篪，就进献到清庙；材质坚硬的，适合制成盘、盂、几、席，就放在堂室；低劣的置于卑陋之处，腐朽的抛弃在尘土中。各自遭遇如何，只能听凭所遇；至于它们根本上完整地承受天性这一点，谁能毁灭断绝呢？这就叫作尽性。笑我的人说：是这样。读《观物篇》

译孔子、孟子的书出现以后，他们的道才明白；等到道昏暗，王化也就衰败。不是书没有流传，而是谈论道的人没有把它讲明。列国以后，汉、唐虽号称盛世，知道并实行圣道的人却很少。宋朝兴起，道重新显明；周子在前面阐发太极中尚未明说的蕴涵，邵子在后面揭示先天无穷的道理。因此，羲、文、周、孔的旨意，以及接续绝学的工作，没有比他们更好的了。圣人之道根本在心，《易》就是心学。邵子说：心就是太极，学习就是养心。先天之学就是心学，他谈心已经达到极致，论理也很明白；又以方圆之图，穷尽《易》的奥妙。即使天地的广大、阴阳的微妙、鬼神的幽深、象数的奥秘、有无的变化、万物的广博、道理的神妙，都出自太极，又归于太极，只不过是收摄于一心而已。它充满宇宙时广大，散开时细如毫发；其洁净精微、深探幽妙，可以说既详细又严密。这就是所谓用心来观察，用理来观察。又说：不要用一般意义上的心去观察物，不要用自我去观察物，也不要只用物去观察物。比如尧、舜、禹、汤的禅让，分别有以德、以功、放逐、诛杀的不同；周、秦、汉、楚国运的长短，不过取决于善恶罢了。由此可知，治乱取决于所崇尚的是义还是利，邪正取决于言语和行为；三皇、五帝、三王、五伯的一切事迹，都像水中之镜照见事物一样，丝毫不能隐藏。那么反过来观察万物，所谓圣人能够使万物之情归于一体，不就是这样吗？这就是穷理、尽性、至命的道。达到广大变化的境界，那么天地阴阳之数，就以无形无体的一来说明自然，以不采用的一来比喻道；采用的三个数，则用来比喻天地人。所以说：无极之前，是阴中含阳；有象之后，是阳中分阴。于是天根、月窟的往来，就存在于无极之间。这与周子的说法难道不相合吗？自从有了《易》，后世作疏议的人有成百上千，但真正达到圣人旨意的，有几人能够通晓未画卦之前的道理呢？然而世间仰慕它的人，只是在幽闲逸乐的余暇中寻求，而对于其中的道却没有真正听闻。韩愈读荀子，选取其中接近孔子的地方；又认为扬雄或许也是圣人一流。若拿《太玄》与《易》相比，邵子说：先天之学是心学，后天之学是事迹，出入有无、生死之间的就是道。如果运用智巧和数术，沿着小路去求道，就是委屈天理而顺从人欲了。二者的见解难道不是相差很远吗？由此足以知道他的见识极其广博，听闻极其深远，议论极其高明，快乐极其广大；他能够从事极其广大、深远、高明、宏大的事业，而内心没有一丝私欲。这难道不是至神至圣的人吗？他的确值得相信，并非虚妄。谁能够善于养心，能同他谈论心学呢？唉，有人说六合之外，圣人存而不论；像邵子这样的人，可以说已经穷尽神妙、通晓变化了。难道还有什么是圣人不曾论及的吗？读《董仲舒传》我考察三代以后，周道衰微，王道便停止；秦承袭战国的习气，气质粗暴、志意悖乱，把《诗》《书》焚烧成灰，圣道的传承于是终于沉寂无闻。汉朝兴起，天下得到大治，但那些迂腐的儒生和曲学之士仍沿袭旧习，不能在先王教化断绝之后彰明先王之教，都是如此。文帝号称贤主，却有一个贾生而不能任用；千年以后读他的文章，仍然令人悲愤，何况那些不及贾生的人呢？至于董仲舒闭门下帷讲诵，三年不窥园，进退容止非合礼不做，学士都把他当作老师而尊敬他。武帝选拔贤良文学之士，仲舒作对策。在那个时候，君臣相遇相知，又哪里是秦朝敢于企望的呢？他的言论足以揭示周道衰微的弊病，所得王道之正，以仁义礼乐为根本；性命、情欲、气质的辨析清楚，阴阳、刑德的论述切实。由此看来，天人与天道相交之处，在于修治自身的礼节，以善恶感应上天；尧、舜、禹、汤相传不绝，是因为守持一道，而没有造成弊病的政治。这哪里是秦汉那些平庸之人所能达到的呢？凭武帝的英明果断，最终却连三条对策也不能大略实行，只让他出任江都相，难道不令人替当时惋惜吗？又有公孙弘迎合世俗、掌握权势，凭治经得以封侯，却嫉恨正论，把仲舒迁到胶西。仲舒虽然没有机会倡行自己的道，却端正自身来率领下属；他两次侍奉骄横的王，二王都尊敬礼遇他；最终以修学著书终老于家，这难道不是能够完全掌握进退之道吗？他说：“端正自己的议论，不谋求私利；阐明自己的道，不计较功劳。”到了宋代二程子出现以后，这个道理才得到进一步阐述，开始足以成为后世的法则。只是当时，已经不是班固、贾谊、刘向、扬雄所能相比的了，何况后世呢？太史公认为，刘向称赞仲舒的才干，说伊尹、吕尚也不能超过他，管仲、晏婴大概还比不上；这样说也太过分了。刘向的儿子刘歆所说的话因此错了。假如仲舒遇到能够实行其道的君主，难道不能达到伊尹、吕尚的功效吗？又哪里是管仲、晏婴所能相比的呢？为什么呢？因为管仲、晏婴只是霸主的辅佐，他们所能实行的只是霸主之事，又怎么能与王道的广大相比呢？况且从他们师友传承的渊源来看，甚至还没有达到子游、子夏。周元公周敦颐继承失传的学术，在宋代倡明道统，直到今天学者都尊奉他，道统从未灭亡；这又怎么能说他的学术渊源有错误呢？如果太史公的见识竟然如此，后世还有谁会真正了解仲舒呢？有的人知道他的著述，想在庙中礼敬他，让他配祀孔子，以不忘记他推明孔氏、抑黜百家的功绩；但最终没有实行，难道不可惜吗？然而，仲舒之道及其言论的价值，并不取决于是否配祀；只是要得到真正理解和知遇，为什么这样困难呢？历经百代都是如此。凭汉武帝的智慧，尚且舍弃仲舒的道而不采用，何况比汉武帝更为不及的人呢？那也就不值得感叹了。

译《书〈文章正宗〉后》三光、五岳的精气发而为文章，文章是用来承载道的。文章显著之后，道才能明白；而文章必定以精气为根本。元气运行于天地之间，道也因此建立。古代有德之人必定有言论，大概是因为和顺之气积聚于内，精英华彩发显于外。若不是道充实、义理明白，怎么能在言语中显现呢？因此真文忠公编纂《文章正宗》，把得到源流正统的文章称为“正宗”。他的编次目录共分四类，文体本于古代，宗旨源于经书；不符合这一标准的，即使辞藻工巧也不收录。第一类叫辞命，第二类叫议论，第三类叫叙事，第四类叫诗赋。只有虞、夏、列国、西汉以及唐初的文章，以《左氏》为根本；接下来可以作为法则的是班固、司马迁、韩愈、柳宗元，再续以欧阳修、苏轼、曾巩、王安石，其他文章不予收录。他所立的体例和辨别制度十分严格，大概是以道德为根基，以理义为主旨；而发为辞章的文字，必须得到性情之正，才符合这一标准。由此看来，即使古人的言论真正符合这一标准的，也很少。何况后世没有通达此理，却妄称自己的作品为文章，想要成为名家并与正道合拍，怎么可能呢？但这也只是因为道还没有彰明，精气还没有充足。学习，是用来穷理并施于实践的，必须以道为根本，以养气为基础。知道如何修养，气就充足，道就建立，文章哪有写得不工巧的呢？我立志作文已有二十多年，曾经不断探求其中的要领。从六经以下，到汉唐诸家，我都尽力体会；还想上溯三代的文章，以探究那些与经书互为表里的道理。惭愧的是学力驽钝懈怠，未能广博通达、贯通探究，因此常常感到惶惧。等到研究这部编集以后，才明白透彻、视野开阔，对它的信服更加深厚，所得也更加广大。哪些文章取向不正、修养未到、不足以列入其中，也都清楚可辨了。唉，世上很少有人知道这些；他们只看重辞藻描绘、雕饰琐碎和纤弱委靡，把这种正道文章看得如同相隔千里、相隔万仞，哪里知道自己的行程尚未达到，也必定要沿着正确方向才能到达呢？如果有人知道从精华中探求文章源流的端绪，虽然求取时没有明确方法，但对于文忠公的余意，难道会毫无所得吗？何况我有幸得以承接这部书的末尾，难道不应当感到庆幸吗？辨析荀子 《荀子》一书共三十三篇，开头是《劝学》《修身》，以仲尼之学为根本来论说；《儒效》《君道》《臣道》《王霸》《礼乐》次之，似乎已经知道王道的端绪了，但其中又杂有富国强兵的论辩。后来却明说性恶不可治理，把一切都归结于人的本然；又把尧、舜说成虚伪，排斥子思、孟子，这正是促成李斯导致秦朝灭亡的因素，难道能逃脱战国纵横的习气吗？李斯拜荀卿为师，李斯的灭亡，也可以看出荀卿之道的影响。当时孟轲与荀卿同处一世，难道竟没有听说万章等人所记载的孟轲之言究竟如何吗？假使孟轲说性善，他一开始回答梁惠王就说：“只要讲仁义就够了。”若荀卿的说法不能成为当时以及万世的法则，那么荀卿的言论在祛除杨朱、墨翟之害方面，难道相差很远吗？韩愈认为荀子是在道统失传以后倡明道的人，却只是说到这里而没有详加辨析。难道他没有时间辨明性恶之说的弊害，其中也有尚未明白的地方吗？他一定是把荀卿与孟轲相比较，未必会说荀卿完全错误，只是确实有所不及吧。或者在齐襄王时，荀卿以老师、大儒的身份受到尊重，难道没有一个人能够同他讨论王道与霸道的区别，却人人都尊奉他为宗师吗？这难道不是因为他借哀公问、尧问之说来夸耀诱导世人吗？大概是因为他经营巫祝之事、相信天机祥瑞之术，所以才这样吧。这就是他的后世只知道他言论中善的一面，却很少加以辨析的原因。

译辨析《阴符经》史书所说的黄老，是因为黄帝、老子的道相同，但黄帝的言论却没有流传下来。至于列子所说的黄帝之书，大体上与老子相同。世间流传的黄帝之书，只有《阴符》一经；它的文字质朴而典雅，深刻而简要，不是有道之人，怎么能写成这样呢？过去唐代李荃在嵩山得到此书，说是北魏太武帝时期寇谦之所收藏的。李荃说：全书三百言，百言演说道，百言演述法，百言演述术；道，是神仙抱一；法，是富国安民；术，是强兵战胜。它的句义中，这三方面没有一样不具备。邵子认为这是战国时代的书，程子认为不是商末就是周末，最迟在秦朝以前就已有这篇文字。大概在先王时代，圣道已经明白，人们不敢创立异说；到了周道衰微、圣道昏暗，才智之士很少知道应当归向哪里，于是各自凭私智窥测而立言。又说：正面的言论有时反而驳杂而不纯，这部书却专门使用反说，而能与正理相合，其中一定有所取。它的大旨以至无为宗，以天地的文理作为数，认为天下万事都从无产生有；人若能从有返回无，就好了。但朱子说，有人认为这部书就是李荃所作；以义理而言，李荃本来并不是深通道的人，那么他不能达到这种境界，是必然的。程颐、邵雍认为它必定是商、周时期的文章；即使不是秦代以前的作品，唐代固然也赶不上它。难道不是因为儒者忌讳谈论仙道，才一定说它不是黄帝所作吗？然而朱熹的注疏，正因为文辞支离而晦涩，我担心人们只看见它的支离，却看不见其中的统一之处。况且观察天道，执守天行，能够这样做的人，就与天地同体，于是道就在自身之中了。这是全经的根本。天性与人心，其理本来相同，但显现在事机上的却有两种。确立天道来定其事机；超过正常运动的变化反复，其中也自有规律存在，于是天与人便共同发动了。只有能够确立道来使它安定，万物的变化才有了根基，动与静也自然各得其常。即使修炼之道，也可以由此知晓。至于五贼、九窍、三要、生杀、克制，都是盗取事机所造成的；既然这种盗取合宜，天地人三才便安定了。只有君子能够安守困穷，不敢妄自作为；小人却轻视性命，终于招致祸患。大概正是因为他们什么也看不见、什么也不知道，才不能明白“不知不神”何以成为神妙。所以圣人的功业由此产生，神明也由此显现。因此要昼夜三返，以恢复本初。断绝利欲来守护本源，就能贯通昼夜、统一生死。因为盲者善于听、聋者善于看，所以心志专一而使用老师的力量，效果会加倍于常人。所以，天最大的恩德产生于无所施恩，最公正的道理却存在于极其私密之处；生死、恩害，无不如此，都是理的自然表现。只有达到极乐、极静的人，才能合乎“三返”的道理，于是无论动静都能重新看见本真。他所看见的，是天地的文理。世人看见他以为是圣人，而我所处的时势、事物和文理，从来没有不同于天地，所以称他为哲人。这就是愚人以愚昧的猜度来对待圣人、把圣人说得奇异，而我独不以愚昧去猜度圣人、也不把圣人说成奇异的原因。因此，自然之道处于静中，而天地万物由此产生；天地之道逐渐浸润，所以阴阳相胜、相互推移，变化便顺畅了。况且天地凭借极静而生万物，其道逐渐增长，于是刚柔相胜，阴阳相互推移，变化无穷。这就是极静之中的自然之道。万物生生不息，是因为天地乃是奇妙的器物。即使律历、卦爻也不能测知，所以说它是神秘的机理、鬼神所藏之处。八卦、甲子，也就是邵雍纳甲的说法，都是阴阳相胜的方法，可以用来造作卦象。它的始末和文理，从来没有不贯通的。然而世间流传的褚氏本、蔡氏本，都只到“时物文理哲”为止，下面还有二十一句，正是朱熹深为取法的内容。这样看来，褚氏本、张氏本才是正确的。由此推论，三章的分段虽然说是各自具备一件事，但从明体达用直到体立而用行，如果不是明白动静的机理和死生的道理，哪里能够达到呢？它不是黄帝的书，也必定是商、周时期隐居君子所作，这就可以确信了。谁能偏执于道，偏执于法术和言语呢？《岘泉集》卷一完。#1 “屹炮焉”中的“炮”字，疑为“屹”字。#2 “马”字疑为讹误，应改作“焉”。#3 “独立持行而不改者也”中的“持”字，疑为“特”字的讹误，应改正。#4 “谷”字应改作“俗”。#5 今据《史记·太史公自序》，“小”字应改作“少”。《岘泉集》卷二。耆山无为天师张宇初撰。序。