道德真经注疏卷之四

译不对欲望产生欲望，连无欲也一并忘掉，淡泊而清静，天下自然归正。又说：道常常无欲，喜好清静，所以使天地常常正当；天地是道的臣属。君王效法道而奉行戒律，臣下的内心也都会自然归正。上德之人不自以为有德，所以才真正具有德；注：上德，是指太古时代没有名号的君主。其德广大而无名，所以称为上德。“不德”，是说他不以德行教化百姓，而是顺其自然，养护人的性命；他的德行不显露，所以称为“不德”。这是说他的德与天地相合，和气流行，百姓因此能够保全。○疏：“上”是高升，是超越、出众的名称；“德”就是得到，以能够获得为意义。说上德之人，微妙地契合道的境界，境界与智慧冥然相合，得与失一并忘掉。得失一并忘掉，所以说“不德”；境界与智慧冥然相合，所以说“有德”。说“有德”，是遣除其所失；说“不德”，是遣除其所得。下德之人不失去德，所以反而没有德。注：下德，是指有名号、有功业的君主。他的德不及上德，所以称为下德。“不失德”，是说他的德行可以看见，功业可以称述；因为把名号加在自身之上，所以说他没有德。上德无为，却没有什么可用来作为；注：说的是效法道而安静无为，不施加任何作为，所以没有什么可以用来建立名号。○疏：“以”就是使用。上德无为，达到根本的凝寂；却又无所作为，迹象上的作用虚妙无形。这叫作无为而为，所为就是无为。下德有所作为，而且有意要有所作为。注：说的是制定教令、施行政事，都是为了成就自己、取得名号。○疏：心中不能忘掉自己的德，所以称为“有所作为”。又确实还有具体事务要做，所以说是“有为”。上仁有所作为，却没有什么可用来作为；注：上仁，是实行仁政的君主；他的仁德至高无上，所以称为上仁。“为之”，是施行仁爱恩惠。功业成就、事情办妥后，不把这些功劳据为己有。○疏：仁，就是慈悲；因为存有施恩养育万物的心，所以说“有所作为”。不看重别人报答恩德，所以说“没有什么可用来作为”。确切地说，上仁不如下德；但相对义而言，仁胜过义，所以称为“无以为”。三宝之中以慈为首，五德之中也以仁为先。上义有所作为，而且有意要有所作为。注：施行义，是用义来裁断；一举一动都为了自己，杀人以树立威势，向下征收赋税来供奉自己。○疏：义以端正邪恶、裁断过失为主，也就是经中所说的戒律。然而戒律的根本，是针对根机较低的人而涉入有为；尚未达到虚妙境界，所以说是“有所作为而有意作为”。上礼有所作为，却没有人响应，注：说的是上礼之君，其礼至高无上。“有所作为”，是制定礼制、安排尊卑次序和威仪。礼节外表华美而实际衰薄，虚饰繁多，一举一动都背离道，因此不可能得到响应。○疏：礼崇尚威仪，就是经中所说的斋戒威仪等。至道冲虚寂静，大象无形；如今却轻视朴素而尊崇华饰，重视文饰而轻视本质，不推崇恬淡，只崇尚威仪。它虽是循序渐进的教化法门，却不能与道理相应；不但内在违背道，在外也不能使万物顺应，所以说“没有人响应”。○卢曰：玉帛之礼，是行聘问的开端，所以称为“上”。爵位和命令都有一定的等级，所以说“有所作为”。礼节繁多，玉帛因此耗尽，下面不能供奉上面，所以说“没有人响应”。因为没有响应，于是刑罚就施行了。于是挽起袖子，互相牵扯争斗。注：说礼节繁多而无法响应，于是上下相互忿争，所以挽起手臂互相牵扯。○御曰：礼讲究有来有往；有来而不往就是失礼。向对方行礼而对方不回应，就会挽起手臂发怒，互相牵扯争斗。○疏：“仍”就是因循、相因。礼讲究往来，彼此互相责望；因为对方礼数薄少，便挽起手臂向他发怒。这是要说明崇尚上礼作为教化的弊端，所以《庄子》说“鲁酒薄而邯郸围”，说的就是这件事。所以失去了道以后才有德，注：说的是道衰败了，德的教化才产生。○疏：这里的德，是上德。众生感受到道的衰败，道的教化于是隐没；为了顺应万物、适合时势，下德才显现出来。失去了德以后才有仁，注：说的是德衰败了，仁爱才显现。○疏：德的教化逐渐衰落，仁爱恩惠接替了它。失去了仁以后才有义，注：说的是仁衰败了，分别裁断之义才显明。○疏：仁慈不能实行，义便随之兴起。失去了义以后才有礼。注：说的是义衰败了，礼制便施行，聘问之礼和玉帛也随之实行。○御曰：所谓失道，是失去上德；上德与道相合，所以说“失道”。道、德、仁、义，是随着时代和风俗的平夷或险恶而出现的名称。所以道衰了，德才显现；德失去了，仁才留存；仁消亡了，义才建立；义丧失了，礼才出来挽救。这些都是适应时势的作用。在淳朴的时代谈论礼，不是狂妄就是悖逆；在浇薄的世道忘掉礼，不是愚蠢就是欺诬。如果能够解除旧弊而重新整顿，就应当降低礼而实行义，降低义而实行仁，降低仁而实行德，忘掉德而与道相合。等人恢复淳朴，这就是上德的无所作为。○疏：自从道丧失、风俗浇薄以来，已经到了极点；不能止息邪恶，才去讲求礼节文饰。即使勉强制作威仪，浮华虚伪也更加严重。礼，是忠信衰薄的表现，注：说的是礼废弃根本而治理末节，忠信一天比一天衰薄。也是祸乱的开端。注：礼轻视质朴而尊贵文饰，所以正直一天比一天少，邪乱一天比一天产生得多。○疏：只是一味在外表上彰显 文饰，并不是情感发自内心；既然不是深厚的信实，反而正好使忠诚更加衰薄。不惩治淫乱悖逆的根源，反而助长了昏暗混乱的开端。所谓先知，是道的外在华饰，注：不知道却说自己知道，这就是先知；这种人失去了道的真实，只得到道的外在华饰。也是愚昧的开端。注：说先知之人，是愚昧暗昧的倡始者。○御曰：礼是用来挽救混乱的；但那些自以为确实知道礼而又失去礼意的人，只会夸耀玉帛，重视拜跪。这样的人正是愚昧的开端。○疏：不知道却强说知道，称为先知；这种“知”在真正的知之前。说这种先知之人在修道行持中只是浮华虚伪；他不是大智慧的源头，而是愚痴的开端。○顾曰：先知，是指不经过研究求证。至于清静虚妙之道，深邃得无法认识，无色无形，它的道本来就是真实的；如果只是言辞辩说丰富，仪容形象光彩显赫，各种美好形相罗列在前、可以认识，这就不是至真的实质，而是大道的华饰和愚昧的开端。愚人刚开始变化时，还没有见到真实，所以先以先知引导他的愚昧；道的华饰又使他的愚昧开始形成。序家说：这种解释最为高明。因此，大丈夫立身于敦厚之处，注：大丈夫，是指有道德的君主；他立身于淳朴之中。不立身于浅薄之处。注：不使自身违背道，陷入世俗的烦乱。○疏：“丈”是长的意思。“夫”是扶助的意思。说的是有勇猛而慈悲、能够救护众生的智慧，足以成为众人的首领，扶持保护苍生；他的志向广大普遍，所以称为大丈夫。大丈夫应当怀抱道德的敦厚，哪里能处在礼义的浅薄之中呢？立身于真实，注：就是立身于忠信。不立身于华饰。注：不崇尚华美的言辞。○御曰：有所作为，是道的浅薄表现。礼义，是德的华饰。所以圣人处置无为之事，这才是敦厚。

译通达大道的人、方外之士，应当把心思放在道德的真实内容上，哪里会把心思放在前人见识的浮华上呢？所以要舍弃那个而取这个。注：舍弃那个浮华浅薄的，取这个真实厚重的。疏：舍弃那个浮华浅薄的，就是断绝仁、舍弃义。取这个真实厚重的，就是返还质朴、恢复淳厚。而且上德的圣人以道体为本，没有分别之心，哪里会对彼此存心，把情意系在舍取上呢？这是说明：并非有意舍弃而自然舍弃，虽然舍弃却并没有舍弃；也不是有意取用而自然取用，虽然取用却并没有取用，并不是为了舍弃而舍弃、为了取用而取用。舍取既然如此，彼此也是这样。从前那些得到“一”的：注：“昔”是过去的意思；“一”是无为，也就是道。御注说：“一”是冲和的妙气。疏：“昔”是古代的意思。这是说，在过去劫初，得道的人所得到的情状，全部列在下文；这是借今时之意来引述古代。天得到“一”而清明。注：这是说，天得到“一”，所以能够显现清明的天象。《节解》说：这是说泥丸在人的头中，清气向下灌注，所以说“清”。疏：禀受了道的气，所以积聚阳气成为天，清气浮在上面。地得到“一”而安宁。注：这是说，地得到“一”，所以能够安静而不动摇。疏：同样禀受一道，所以凝聚阴气成为地，在下面安宁静止。《节解》说：这是说丹田不淫乱、不紊乱，精神安居于身体之中，所以说“宁”。神得到“一”而灵妙。注：这是说，神得到“一”，所以能够变化而无形迹。《节解》说：这里的“神”指心。心是神灵之所在，也是五脏的主宰，所以说“灵”。疏：神道处于阴冥之中，幽深难以测度；由于它得到“一”，所以灵妙的智慧没有固定的范围。因此《庄子》说：“神鬼神帝，生天生地。” 山谷得到“一”而充盈。注：这是说，山谷得到“一”，所以能够充满而不枯绝。《节解》说：山谷指…… ……，是华池宫，能够招致甘美的泉水，所以说“盈”。疏：“谷”是山川沟谷。这是说，山谷得到“一”，所以泉源流动滋润，沟壑充盈。万物得到“一”而生长。注：这是说，万物都必须依靠道才能生成。疏：有知觉、有情感的事物，通称为万物；它们共同禀受一道，所以能够生成。《节解》说：这是说万物形体各不相同，却都共同得到“一”而生，所以说“生”。侯王得到“一”而成为天下的正道。注：这是说，侯王得到“一”，所以能够成为天下的公平正直。《节解》说：这里指脾。它处在中央黄色的位置，以“一”来统制、化育四方，所以说“正”。疏：帝王、公侯没有不明察道并以道教化民众的；只是因为实行无为、得到“一”，所以能够把政教施行于天下，放勋、文命就是这样。它们之所以能够达到这种境地，注：这是说要达到告诫的意义，指下面六件事。御注说：万物得到道的作用，因其作用而建立名称；道存在，名称就建立，作用丧失，实际也就丧失。所以天的清明、地的安宁、神的灵妙、山谷的充盈，都依靠妙用来成就，因此说“它们之所以能够达到这种境地”。疏：“致”是得到的意思。这是总括前面的六件事，说明它们都得到同一道。内在的解释说：这也是说同一个人具有六种修行门径。《节解》说：这是说天地、人、神灵、水泉、万物各自共同得到“一”而成就，所以说“它们之所以能够达到这种境地”。天如果没有清明，就恐怕会崩裂。注：天应当有阴阳的弛张，昼夜轮流发挥作用，不可能只想永远保持清明，否则恐怕会分裂而不能成为天。《节解》说：这是说泥丸不得“一”，脑髓枯竭，头发变白，牙齿脱落，所以说“裂”。地如果没有安宁，就恐怕会崩发。注：地应当有高下、刚柔，以及节气、五行的变化，不可能只想永远保持气的安静，否则恐怕会发泄而不能成为地。疏：“发”是变动的意思。这是说，地不能运用道而保持安宁静止，就恐怕发生崩塌沉陷的灾祸。从前岐山崩塌、三川震动，就是这种情况。《节解》说：这是说丹田不得“一”，精气就会发泄，所以说“恐怕会发”。神如果没有灵妙，就恐怕会衰竭。注：神应当有旺相、死囚、休废等不同状态，不可能只想永远保持灵妙变化，否则恐怕会空虚衰竭而不能成为神。《节解》说：这是说心神紊乱而不能守一，身体就会空虚、过早衰老，所以说“恐怕会衰竭”。疏：“歇”是废止的意思。神不依循道，智慧的作用就会变得愚钝懈怠；既然没有灵验，就恐怕会衰歇消灭。山谷如果没有充盈，就恐怕会枯竭。注：这是说，山谷应当有盈缩、虚实，不可能只想永远充盈满盛，否则恐怕会枯竭而不能成为山谷。《节解》说：这是说…… 失去“一”，华池就没有津液，所以说“竭”。疏：“竭”是阻塞的意思。这是说，山川沟谷违背“一”，灾祸和否塞就会发生，以致泉源枯竭，水流不通。万物如果没有生长，就恐怕会灭亡。注：这是说，万物的生长、收藏，应当随着时令而有生死变化，不可能只想永远长生，否则恐怕会灭亡而不能成为万物。疏：一切万物都是得到“一”才产生的；如果丧失道、违背真性，就会很快死亡灭绝。侯王如果没有尊贵和高位，就恐怕会跌倒。注：这是说，侯王应当屈己礼贤、居于人下，急切地寻求贤才，不可以只想永远在人之上保持高贵，否则恐怕会跌倒而失去自己的地位。御注说：得到“一”的人，不可以夸耀自己的作用。圣人垂示教诲，本来是为了众生；虽然远举天地清明安宁的例子，归根结底只在于侯王谦逊平和，守持柔弱安静之道，这样就不会有跌倒灭亡之类的事情。疏：“蹶”是失败的意思。君王不能依道守住尊贵，违背事理、败坏德行，就恐怕使神器覆亡、社稷倾危；夏桀、殷纣就是这样的人。所以尊贵一定以卑贱为根本。注：这是说，想要尊贵，必须以卑下微贱为根本；例如禹、稷亲自耕作，舜在黄河岸边烧陶，周公下访平民之家。《节解》说：这是说，人想求长生，应当以元气为母，所以说“本”。疏：“贵”是尊贵高上的意思。“贱”是卑下的意思。得到“一”的君主，所以能够谦下；失去道的君主，反而会骄傲自满。因此可知，骄傲自满是卑贱的基础，谦逊卑下是尊贵高上的根本。比较其中的得失，所以有这样的告诫。高位一定以下位为基础。注：这是说，想要尊贵，必须以下位作为根基，就像筑墙建造房屋一样，凭借低下才能成就高处；下部如果不坚固，后来必然倾覆危险。《节解》说：这是说道人养精补脑，应当以丹田为主，所以说是根基。顾注说：所谓“高以下为基”，是说尊贵并非自己就尊贵，而是由于卑贱者的尊崇；高位并非自己就高，而是由于下位者的承载。这样说来，尊贵因卑贱而建立，难道不应当以卑贱为根本吗？所以有智慧的人致力于根本，处于谦下之位而不危险；愚蠢的人追逐末节，所以爬到极高处后反而自己坠落。因此侯王自称为孤、寡、不毂。注：“孤”“寡”是用来比喻孤独；“不毂”是用来比喻不能像车毂那样成为众辐条汇聚的中心。王侯处于最尊贵的地位，却能够自称孤、寡、不毂，这难道不是以卑贱为根本吗？这是用来向人说明这个道理的。疏：“不毂”就像说“不善”。王侯贵人虽然智慧聪敏、通达事理，却知道骄傲是丧身的根本，谦逊是尊贵兴盛的基础，所以亲近、接待下层百姓，以卑下自我约束，于是自称孤、寡、不毂。顾注说：之所以说“不毂”，就是“不善”的意思。

译这是说，德行不能成为万物的宗主，不能统摄众人的言辞。以上三种称谓，都是人所厌恶的，而侯王却拿来称呼自己，这难道不是以卑贱为根本吗？这就是以卑贱为根本，不是吗？注：所谓“不是吗”，只是感叹、假设发问的语气。《节解》说：这不是在说那道就是元一吗？所以说，细数各种车的构件，却没有一个单独叫作车的。注：“致”是趋近、就着的意思。人面对车来细数它的构件，有辐、有轮、有毂、有衡、有辕、有轴，却没有一个名叫“车”的东西；正是这些构件合起来才成为车。用它来比喻侯王不以尊贵的称号自称，所以能够成就自己的尊贵。疏：车箱、车辕、车毂、车辋等，都是假合而成，徒有“车”的名称；一一细数，实际上并没有一个独立的车体。五物、四大也是虚幻的，情形同样如此。因此身体既然浮虚，尊贵又将寄托在哪里？所以身处尊贵之位，应当谦逊处下。蔡注说：这里所说的“誉”，是毁誉的誉。这是说，有道的王侯以卑下自我约束，既忘却尊卑，也不把毁誉放在心上。人们屡次称誉他，说他有德，他也不因此自以为尊贵；人们屡次毁谤他，说他无道，他也不因此自以为卑贱。顾注说：这是说，行道的人和君子善于以道德、功业和操行建立身心；没有德行可以彰显，没有事迹可以炫耀，就能深根固蒂，不被是非、爱憎之情所拔除。不要追求像美玉那样光润显贵，而应当像石头那样朴实无华。御注说：“琭琭”是玉的样子，“落落”是石头的样子。这也是以卑贱为根本。反，是道的运动。注：这里说明的是权变。“反”是取违背常经而合于义理的意思。违背常经而合于义理，是圣人行使权变；行使权变，就是道的运动，所以说“反，是道的运动”。柔弱，是道的作用。注：这里说明的是实际。“弱”是取柔弱、柔顺、安静之意；柔顺安静，是圣人处于真实的状态。处于真实，是道通常的作用，所以说“柔弱，是道的作用”。天下万物产生于有。注：天下万物都从天地产生；天地有形体和位置，所以说产生于“有”。有产生于无。注：天地、神明，以及飞翔爬行的生物，都从道产生；道没有形象，所以说产生于“无”。这里是说，本真胜过浮华，柔弱胜过刚强，谦虚胜过盈满。御注说：真实对于权变，就如同无产生有；所以行使权变的人，贵在返归真实，运用有必须凭借无。然而至道冲和寂静，超离名称；一切法的本性为空，并不相互依待。如果能够把权与实一并忘却，把有与无同时泯除，那么就能超越“细数车却没有车”的境界了。疏：“有”是应道，也就是所谓无一之气。元一是微妙的本源，也就是所谓幽冥寂静之境。这是说，天地万物都从作为有法的应道产生，而应道又从妙本生起；妙本就是至无。上等根器的人听到道，就勤勉地奉行。注：上等根器的人听到道，就勤苦竭力地实行。疏：上等根器的人智慧聪敏通达，一听到至道，就领悟万法都是空的，所以勤苦修学，最终没有疑惑和懈怠。中等根器的人听到道，似乎存心，又似乎忘却。注：中等根器的人听到道，认为修身可以长生，治国可以太平，于是欣然存守道心；但退而看见财物、美色和荣誉，又被情欲迷惑，于是再次忘失道心。御注说：中等根器的人可以上升，也可以下降，所以心中疑惑，似乎存守道，又似乎忘失道。疏：中等根器的人智慧昏暗，不能明察道理；虽然听到道，却不能获得微妙的领悟。若收敛情欲、归于安定，便能暂时得到虚静之心；一旦涉入世俗尘境，就会滞留在有形境界中，心志在取舍之间摇摆不定，所以说或存或亡。下等根器的人听到道，就大笑。注：下等根器的人贪婪凶狠、欲望很多，看见道的柔弱，就说它是怯懦；看见道的质朴，就说它是鄙陋，所以大笑。疏：下等根器的人禀性愚钝，听到真实之道深远玄妙、至理之言广大博厚，因为心中不能领悟，就说它是虚妄荒诞，于是产生诽谤，拍掌大笑。不被人讥笑的，就不足以称为道。不被下士讥笑的，就不足以称为道。不被凡人讥笑的，就不足以称为圣道。所以，关于建立道的道理，有这样的话：这是建立道的方法。假设说已经有了道，下面六句所说的就是这种情形。“建”就是树立的意思，说上士所行的道，树立在下文所说的内容中；“明道若昧”等句就是这个意思。光明的道好像昏暗，明白道的人，好像昏暗无知、什么也看不见。“昧”就是昏暗。通达真道的人，行为上混同于世俗，不显露自己的明智，看起来好像愚昧。进取道好像退步，进取道的人，好像退后而赶不上。修大道的人，不显露自己的通达之处，内在虽然不断进修，外表却好像衰退。平坦的道好像有等级差别，“夷”是平坦的意思。行大道的人不自我标异，好像同各种人相类似。高尚的德好像山谷，具有上德的人好像深谷，不以污浊潮湿为羞。崇尚道德的人，与太虚具有同样的容量，所以能够包容万物，好像空旷的山谷。本来想写作“有作”的俗字，意思是能够忘掉自己的德，不与喧嚣的世俗有别。最洁白的好像受了污辱，最为洁白的人，好像受到污辱，不自我彰显。“白”就是洁净。“辱”就是污辱。意思是，具有最高洁白品行的人，和光同尘，不在万物面前炫耀自己，所以能够混同形迹、随波而行，好像受到污辱。因此，东方生使自己的道保持洁净，却使自己的形迹显得污秽，说的就是这个意思。广大的德好像有所不足，德行广大的人，好像顽钝愚笨而有所不足。功业大成却保持谦逊。意思是，怀有大德的人，体合于道而虚静忘我，所以内在实有余裕，外表却好像不足。《老子传》说：优秀的商人把货物深藏起来，好像空无所有；德行盛大的人，容貌却好像愚笨。建立德好像偷盗，建立道德的人，好像可以被偷走而使其变得空虚。“偷”就是盗取。意思是，建立大德的人隐藏名声、藏匿进取之迹，就像偷窃一样不让人知道；所以《道德经》上说“好像害怕四邻”。质朴真实好像有所改变，质朴的人，好像五色中有浅淡而不鲜明的颜色。淳朴专一而又和光同尘。“质”就是实质。“渝”就是变化。意思是，保持本质、体合真道的人，寂静而能发动，真实而能应物，显现变化没有固定形态，所以好像有所改变。最大的方正没有棱角，最为方正的人，没有委曲和曲折的棱角。“隅”就是角。意思是，体合大道而具有大方正的人，因循顺应万物，不固守节操，不树立细小的棱角，这就是所谓上达而无所拘节。大的器物晚些才完成，成就大器的人，好像九鼎、瑚琏这样的器物，不可能仓促之间完成。瑚琏、九鼎不是一天之内能够制成的，用来比喻修大道的人，哪里能够在近世之中就证得大道？必须经历累劫修持守护，才能达到虚极；这就是任公子垂钓一类的事情。《节解》说：守住一而不懈怠，年老时就能得道。最大的声音反而听不见声响，最大的声音如同雷霆，要等待时机才发动；这是比喻应当爱惜精气、少说话。“希”犹如没有。至高的道极其虚寂，最大的声音寂静而没有声响；从妙本降为形迹，本来就是无声的。师旷能够听见，却听不到它的声响。琼美之音震动宇宙；为了说明形迹就是本体，所以说“最大的声音反而听不见声响”。最大的形象没有形状，体现大法象的人，质朴而没有固定的形貌。

译大道的形象虽有象，却没有形体。离娄用眼睛看它，却看不见它的形状；它的色相遍布虚空。为了说明它即是有又是无，所以说“最大的形象没有形状”。道隐微而没有名称。道幽隐，使人无法指称它的名称。至高的道是玄妙的本体，幽隐深远，不是有形的器物所能测量的，哪里是名称和言语所能说明辨析的呢？只有道，善于施予并且成就万物。“成”就是成就。意思是，道善于禀予人精气，并且使人成就。“贷”就是借给。唯有这个无名之道具有大慈悲，所以能够俯身救助众生，借助它们的善力，养育群生，生化天地人三才，施行种种方便，引导它们趋向成就。道生出一，一生出二，二生出三，三生出万物。道生一，是说道最初所生的是一。一生二，是一生出阴阳。二生三，是阴阳生出和气、清气、浊气三种气，分别成为天地人。三生万物，是天地人共同生养万物：天施布，地化育，人使其成长养育。荣说：道生一，是虚空之中发动了气，所以说“道生”。元气尚未分化，所以说一。一生二，是清浊分开、阴阳显现。二生三，是运行阴阳二气而形成三才。三生万物，圆形的天覆盖在上面，方形的地承载在下面，人居中统摄，哪一种事物不能生长呢？万物背负着阴而怀抱着阳，万物无不背阴向阳，回转心意而趋向太阳。陈说：阴阳是道的妙用；背负就是在外，怀抱就是在内。阴阳冲和之气使它们成为和谐。万物之中都有元气，因而能够和柔；如同人的胸中有脏腑，骨中有骨髓，草木中有空虚之处，和气在其中潜行贯通，所以能够长生。荣说：阳气单独而炽热，也不能生养万物；阴气单独而寒冷，也不足以形成形体。凭借大道使它们相通，再借助冲和之气使它们调和，所以能够产生生命。人们所厌恶的，只有孤、寡、不谷这些称呼，王公却用它们作为自称。“孤”“寡”“不谷”都是不吉祥的称呼；王公却用它们自称，是因为处于谦卑的位置，以虚空和柔顺为准则。孤独、鳏寡，都是不好的事情；把这些作为厌恶之事，是人的常情。可是王公贵人用这些称呼自我约束，足以说明尊贵以卑下为根本，高位以下位为基础；这是勉励修行的人，内心必须谦逊顺从。所以，事物有时因自我减损反而得到增益，这是说，引导人时不能推辞谦让之心。文子说：争夺就会不足，谦让就会有余；谦让则礼义产生，争夺则暴乱兴起。有时增加它反而受到损害。增高的东西容易崩塌，贪求财富的人最终会衰败。自己减损的，人们就会帮助增加。自己增加的，人们就会使其减损。所以，能够使天下归附的人善于处在下位；谦逊柔弱是德的权柄；以孤、寡、不谷自称，不也是适宜的吗？《御疏》说：“故”是承接上文的话。“损”是贬低、损毁。意思是，王公以孤、寡等自称来贬抑自己，于是百姓乐于推举他，尊敬他、侍奉他，政治反而得到增益。有时增加自己反而受到损害，就像王公贵人宠爱自身，居于上位而骄傲，下面的人便离散而使他受到损害。《尚书》说：“自满招来损害，谦逊得到增益。”说的就是这个道理。谦卑柔弱，损己而救济万物，万物必然归附他，所以生存之道能够保全。自负夸耀、傲慢放纵，增益自身而凌辱万物，万物必然挫败他，所以会导致危险和败亡。危险败亡就是损，保全生命就是益；损益的验证，意义完全如此，所以说“因损而益，因益而损”。人们所教导的，是说众人教我去掉柔弱而变得刚强，去掉柔顺而变得刚硬。我也用相反的道理教导他们。意思是，我教众人去掉刚强而变得柔弱，去掉刚硬而变得柔顺。老君说：人君想要确立教化、教导百姓，应当用我所说的柔弱、谦虚之理来教导他们。意思是，世俗的儒教也崇尚谦逊柔顺；我的法门本来更崇尚清静退让，以虚静忘我为贵，所以与它有所不同。强横刚暴的人不得善终，强横刚暴的人，是指不信玄妙之道、背叛道德、不遵从经教而崇尚权势、依仗力量的人。“不得其死”，是说被天命断绝、被兵刃讨伐、被王法诛杀，不能享尽寿命而死。我将把这一点作为教化的根本。“父”就是开始的意思。老君把强横刚暴之人的结局作为教诫的开始。我看见强横刚暴的人灭亡，柔弱的人得以保全，所以把柔弱之教作为一切教化的根本。“强梁”就是刚硬急躁；“父”就是开始。意思是，强横刚暴的人必然夭折，不能依循天命享尽寿数而死。老君虽然演说教法多种多样，教化门径不止一种，但每次都说柔弱为善、刚强为恶，把这一点切实作为求学道的先务。“父”也有根本的意思。顾说：既然这些强横刚暴的人不得善终，我就为他们建立教法，讲说无为道德，把它作为他们接受教化的根本。天下最柔弱的东西，能够在天下最坚硬的东西中纵横贯穿。最柔弱的是水，最坚硬的是金石。水能够穿透坚硬、进入刚强之物，没有什么地方不能通达。最柔弱的，是水。最坚硬的，是金。‘驰骋’有贯穿的意思。意思是，水虽然最柔弱，却能攻破金石的坚硬；这是比喻无为的柔弱能够破除有为的牵累，所以后文说：天下的柔弱没有超过水的，攻破坚强之物，也没有什么能胜过它。无形之物能够进入没有间隙的地方，“无有”指道。道没有形体和质地，所以能够出入没有间隙之处，通达神明，救济众生。“无有”是说不被尘世境界污染，心中没有任何执着。“无间”是说道的本性自然清净，玄妙本体浑然一体，没有一点间隙。不被可欲之物扰乱，使心与境都归于寂静，达到一无所有，心就与道相合相契，出入无间。“间”就是缝隙。意思是，颠倒迷惑的人把空看成有，通达事理的人则在有中见空，所以说“无有”。“入”就是契合。有为之法粗疏，所以有间隙；无为之法精微细密，所以没有间隙。因为即有即无，所以能够契入无间之理。车说：这是说水和风本来没有固定的质相；金石虽然坚硬，内部也有间隙，风和水已经能够纵横进入，运行并施加作用。至妙之道本来没有形体，烦恼的结缚和局限也没有固定的间隙窍门；道的妙用早已进入其中。探究这些结缚形成的原因，把握顽固执着的根本，投以使人觉悟理解的药方，开启其正性的机缘，这就是“无有入无间”。因此我知道无为是有益的。我看见道以无为行事，而万物自然化育成就，所以知道无为对人有益。不言的教化，道的法则不靠言语，而是以自身的行为作老师。无为的益处，效法道的无为，用来治理自身，就有益于精神；用来治理国家，就有益于人民，而且不使人烦劳。孙说：柔弱能够破除刚强，无能够遣除有；由此知道，无为的教化对人有很大的益处。天下很少有人能够达到它。天下是指人主。天下很少有人能够达到用道的无为来治理自身和国家。所谓不言，并不是闭口不说。

译在道理上是即有即无，在教化上也是即说即默。即说即默，所以称为不言之教；即有即无，所以称为无为之益。既然这种益处是不以求益为益，教化哪里是刻意教导才成为教化呢？这正是穷尽道理、发挥本性的宏大论说，世间通常的名教很少能够达到，所以说“天下希及之”。顾说：上天以玄妙的寂默运行，风俗自然改变，所以叫作“不言之教”。按照道的法则实行无为，万物各自化育，所以说无为的益处。名声和生命，哪一样更亲近？名声成就了，生命也就该退居其后。名声是实质的宾客，世人追逐名声而丧失生命，所以设问哪一个更亲近，是想让人舍弃功业和名声，从而保全自己的真性。生命，是内在的，也是实质。名声，是外在的，也是宾客。‘孰’就是‘谁’。世人都追求外在的东西而丧失内在，贪图名声而丧失实质，为什么呢？美好的声誉和芳名，本来都是为了生命；生命既然已经用来成就名声，生命死后，名声最终又有什么用呢？老君怜悯这种颠倒，所以反问说：名声和生命，哪一个是你亲近的呢？难道你竟贪图名声而忘掉生命吗？按照这个标准衡量，亲疏就可以看出来了，所以《庄子》说：伯夷在首阳山下为名声而死。生命和财物，哪一样更多？财物多了，就会损害生命。追求财物众多，最终会因求财而丧失生命；财物得到了，生命却亡失了，所以设问哪一个更多，是想让人抛弃美玉、毁掉珍珠，以保全自己的生命。财物本来是为了我的生命，迷惑的人却丧失生命而追逐财物。因此老君责问说：你舍弃财物、保全生命，这样得到的利益多，还是聚敛财物而丧失生命，这样得到的利益多呢？所以《庄子》说：盗跖在束陵之上为利益而死。得到和亡失，哪一样是祸害？喜好获利，就会在行为上受到祸害。过多追求财物，必然丧失自己；少欲而不追逐财物，便能保全生命。既然如此，得到就是丧失自己的征兆，亡失就是保全生命的证明；丧失自己可以说是祸害，保全生命可以说是快乐。世人反而把得到当作舒适，把亡失当作祸害，不是很荒谬吗？所以教主说：得到和亡失，究竟哪一个才是祸害？过分喜爱某物，必然付出巨大的耗费；过分贪恋美色，会耗费精神；过分贪爱财物，会遭遇祸患。所爱的东西很少，所丧失的却很多，所以说是巨大的耗费。‘费’就是损耗。因此，过分爱惜名誉的人，必然使形体劳累、心神疲惫，耗费精神、损伤智慧。这一句解释‘名’。聚藏得越多，必然遭受惨重的损失。活着时把大量财物藏在府库中，死后又把大量财物藏在坟墓里；活着有遭受攻劫的忧患，死后有坟墓被挖、棺材被剖开的祸患。把财物大量收藏在府库中的人，必然会招来劫盗；不但会丧失财物，也会危及自身。这种败亡，祸患必然深重。所以《尚书》说：普通人本来无罪，只因怀藏宝玉而获罪。《庄子》说：大儒胪传说，青青的麦子，生长在高陵和坡地；活着不施舍，死后为什么还要口含珍珠呢？于是便用金锤托住他的下颌，慢慢分开他的面颊，正是为了不伤害他口中的珍珠。这一句解释‘货’。知道满足，就不会受辱；知道满足的人，断绝逐利之心、去除欲望，不会使自身受辱。真正明白财物的虚假，守住本分而不贪求，清静安适、知足，因此没有羞耻和屈辱。这一句解释‘货’。知道适可而止，就不会陷入危险；知道什么时候可以停止就停止，财利不会牵累身心，声色不会扰乱耳目，终身都不会陷入危险。既然已经悟到名誉并不真实，便能适可而止而不执着，保全自身、远离祸害，所以没有危险。上经说：名声既然已经有了，就应当知道适可而止。这一句总结‘名’。这样就可以长久。人能够知道适可而止、知道满足，福禄就会常在自身；治理自身，神气就不会劳损；治理国家，百姓就不会受到扰乱，所以可以长久。在名声上知道适可而止，在财物上知道满足，忘掉名声，忘掉利益，就可以长久。这一句总结‘名’。《道德真经注疏》第四卷完。按：这一条注文见于《道藏》本陈象古《道德真经解》卷下。陈象古是北宋末年的承议郎。因此可以知道，本书应当成于北宋末年至南宋初年，绝不是南齐顾欢所述，也不是唐人编集的。《道德真经注疏》第五卷 吴郡征士顾欢撰述。最大的成就，仿佛有所欠缺；说的是道德大成就的君主。所谓‘仿佛有所欠缺’，就是泯灭名声、隐藏声誉，如同毁坏残缺、不完整一样。它的作用却不会衰败。他的用心如果合乎正道，就没有衰败穷尽的时候。谦逊就能得到益处，所以没有困顿衰败的时候。说的是德行功业大成就的人，能够忘掉自己的成就，所以虽然成就极大，却好像有所缺少、不够完备。正因为能够忘掉自己的成就，所以终日运用财物而不会败坏损耗。因此《庄子》说：小的成就会遮蔽大道。成就是不缺的，缺是不能成就；如今成就了却好像有所缺少，是因为忘掉了缺少，也忘掉了成就。所以看不见成就与缺少的分别，便是好像缺少而实际成就；看不见缺少与成就的差异，便是成就极大却好像有所缺少。最大的充盈，仿佛空虚；说的是道德极其充盈的君主。所谓‘仿佛空虚’，就是地位尊贵却不敢骄傲，财富富足却不敢奢侈。它的作用却不会穷尽。他的用心如果如此，就没有穷尽的时候。‘冲’就是虚空。‘静’就是穷尽。说的是道德极其充满的人，能够使他的充满达到极致，所以能充满得好像空虚无物。正因为忘掉充满而归于虚空，所以能够运用不竭。充满的就不是空虚，空虚的就不是充满；如今充满而又空虚，是要说明忘掉充满、忘掉空虚，所以能够既是空虚又是充满，充满却仿佛空虚。最大的正直，仿佛弯曲；所谓最大的正直，是修道的法度纯正如一；所谓‘仿佛弯曲’，是指不与俗人争执，好像可以任其弯曲折损。具有最大正直、质朴本色的人，不显露正直的形迹，所以能够混迹尘世、与众相同，委曲自己而顺应万物，因此仿佛弯曲。由此可知，直躬只是小的正直。最大的巧妙，仿佛笨拙；所谓最大的巧妙，是才艺广博；所谓‘仿佛笨拙’，是也不敢显露自己的才能。能够造化万物、锻炼众生的人，虽有极大的功绩和技巧，却忘掉功用，隐藏形迹而与凡人相同，所以仿佛笨拙。《庄子》说：雕刻出各种形态，却不自以为巧；由此可知，工匠所表现的只是小的技巧。最大的辩才，仿佛口拙。最大的辩才，是智慧上没有疑惑；仿佛口拙，是说没有言辞。不粉饰那些琐碎的言论。能够精妙地剖析真空、诠释衡量玄妙极致的人，所说的是言语无法说尽的道理。这不同于世间才思敏捷、言辞锋利的人，所以说他迟钝口拙。《庄子》说：不以言语表现的辩才，也说最大的辩才是不言。由此可知，杨朱、墨子所表现的只是小的辩才。躁动可以胜过寒冷；‘胜’就是达到极致。春夏时阳气在上方躁动迅疾，万物发展到极盛便转为寒冷；寒冷到来，万物就凋零死亡。意思是说，人不应当刚强躁动。宁静可以胜过炎热。秋冬时万物在黄泉之下归于静止，达到极致便转为炎热；炎热是万物生长的根源。躁属于阳。静属于阴，‘胜’就是达到极致。意思是四时运行，阴达到极致便产生阳，阳达到极致便兴起阴。阴气兴起，所以万物凋零；阳气产生，所以万物都兴盛。这是用来比喻静是长生的根本，躁是死亡毁灭的根源，以劝导修行者去除躁动、归于宁静。又一种解释是：从本体下降到形迹，就是躁胜寒；从形迹返归本体，就是静胜热。借此说明动静应当合乎时宜。