庄子翼卷一

译水积得不深厚，大船就没有承载的力量。把一杯水倒在堂前低洼处，芥草也能把它当作船；放上一只杯子就会粘在地上，这是水浅而船大的缘故。风积得不深厚，大鹏巨大的翅膀也没有凭借。因而飞到九万里高空时，风就在它的下方，然后才开始凭借风力，背负着青天而没有什么能够阻挡它，这才打算向南飞。蝉和小鸠讥笑它说：“我迅速飞起，冲向榆树、枋树，有时飞不到树上，便落在地上罢了，何必飞到九万里高空再向南去呢？”到近郊去的人，带三餐的粮食，回来时肚子还是饱的；到百里外去的人，要用一夜舂米备粮；到千里外去的人，要用三个月聚积粮食。这两种小虫又懂得什么呢！小的智慧比不上大的智慧，短的寿命比不上长的寿命。凭什么知道是这样呢？朝菌不知道一个月的始末，寒蝉不知道春秋四时，这是寿命短的情形。楚国南方有冥灵，把五百年当作一个春季，五百年当作一个秋季；上古有大椿树，把八千年当作一个春季，八千年当作一个秋季。可是彭祖如今还只是以长寿特别闻名，众人都拿自己同他相比，不是很可悲吗？蝉，司马彪说就是蝉。鸴鸠，是小鸠。决，是迅速的样子。抢，是突进。榆、枋，都是树名。控，是投落。莽苍，是近郊的景色。果，是饱的样子。朝菌，是一种大灵芝，天阴时生在粪土上，见到太阳就死。杨用修说：朝菌，古本作“鸡囷”，如今滇中称菌为“鸡堫”，就是这种。蟪蛄，是寒蝉，春天出生夏天死，夏天出生秋天死。彭祖姓籛名铿，尧把彭城封给他，到商代时已经活了七百岁。郭象注：大鹏能够高飞，是因为翅膀大。形体小的，所凭借的东西不需要大；形体大的，所使用的东西就不能小。因此，道理有其极限，万物有其确定的范围，各自都足以适合自己的事情，而达到的效果是一样的。若是失去了忘却生命的根本，反而在最适当的范围之外经营生命，所做的事超出力量，行动又不合本性，那么即使有垂天之翼也不能无穷无尽，迅速起飞也不能没有困顿。大鹏之所以如今要向南飞，并不是因为它喜爱高处、羡慕远方，而是因为风不积厚就无法通达。三餐等几句，是说去的地方越远，聚积的粮食越多；所以翅膀越大，所积聚的气也越厚。两种小虫，指大鹏和蝉。这里以大比小，是为了说明它们趣向不同。它们的趣向为什么不同，难道是因为知道不同才不同吗？都是不知道其中原因而自然如此。这就是《逍遥游》的大意。寿命和智慧相差如此悬殊，和众人所悲叹的相比，也同样可悲。但众人从未为此悲伤，是因为它们各自的本性都有极限。若知道自己的极限，那么细微的差别也不能相互攀比，天下还有什么值得悲伤的呢？万物从来不会因大的而想成为小的，却总是小的羡慕大的，所以列举大小的差别，说明各有一定的分限，并不是羡慕和欲求能够达到的；这样，羡慕欲求的牵累就可以断绝了。悲伤产生于牵累，牵累断绝，悲伤就会消失；悲伤消失后，仍有性命不得安宁的，从来没有。以下直到列子，逐一列举寿命和智慧的大小，说明它们各自相信自己的方面，没有哪一种足以压倒另一种；然后总括说无所凭待的人，忘掉彼此，消融这些差异，使不同的方面都得到同样的成就，而自己不求功名。因此，能够统摄大小的，是无所谓小、无所谓大的人；如果执着于大小，那么即使大鹏和斥鴳、宰官和御风而行的列子，也同样是被牵累的事物。能够齐同死生的，是无所谓死、无所谓生的人；如果执着于死生，那么即使大椿和蟪蛄、彭祖和朝菌，也都同样属于夭折。因而游于无小无大之境的人，是无穷尽的；冥合于不死不生之理的人，是无边际的。若逍遥游还依附于某种具体条件，那么即使放任他游行，也仍有穷尽，仍不能真正无所凭待。天下人的小智慧比不上大智慧，短寿比不上长寿，所以朝菌比不上蟪蛄，冥灵比不上大椿，早夭的孩子比不上彭祖。然而从无小无大、不死不生的道理来看，它们都属于有形之物所造成的牵累，哪里还存在谁不及谁、谁不如谁呢？蝉属于蝉类。形体黑、在五月鸣叫的叫蜩；形体有斑、七月以后鸣叫的叫蝉；形体青的叫蛁蟟，读音为“貂”。有人推测它或许是蜣螂、水虫，或蛴螬所变化而成。鸴，是山鹊，因为形状像鸠，所以称为鸴鸠。郭璞注《月令》说：“鸣鸠像山鹊而小，尾巴短，青黑色，叫声很多，如今江东称为鹘鸼，读音为‘骨舟’。”《月令》说：“仲春时鹰化为鸠。”《王制》说：“仲秋时鸠化为鹰。”《左传》所说的爽鸠氏，杜预注说是鹰。因为这两种鸟能够互相变化，所以鸠也可以称作鹰。二虫能够变化而且体形小，所以拿它们同鹍鹏作对比。菌，是地上的蕈，大的叫中□，小的叫菌。菌以早晨为生存期限，所以叫朝菌。蟪蛄也属于蝉类。《通志略》说：“寒螀的正名是蟪蛄，九、十月间叫声凄厉急促。”《小山》说：“蟪蛄鸣叫啾啾，年末时不能自我排遣。”庄子所说“不知春秋”的蟪蛄，则是四、五月间出现的紫青色小蝉。冥，就是南冥。灵，是灵龟。麟、凤、龟、龙称为四灵；冥灵就是冥海中的灵龟。朝菌与大椿、蟪蛄与冥灵，是分别举植物和动物来相对说明的，因此冥灵显然不是植物。“五百岁为春，五百岁为秋”，《史记》说：“龟活千年，长一尺二寸。”两个五百合起来，正是千年的数目。“八千岁为春，八千岁为秋”，是把“椿”字拆作两个八百，再乘以十，便得到两个八千的数目。这是滑稽的杜撰，偶然这样说罢了，大概也和“亥字二首六身”一类，然而读者没有领悟。

译商汤询问棘的事情也是这样。草木不生的北方，有一片冥海，就是天池。有一条鱼在那里，宽达数千里，没有人知道它有多长，名字叫鲲。有一只鸟，名字叫鹏，背像泰山，翅膀像垂挂在天空的云。它盘旋着乘扶摇羊角风向上飞九万里，穿越云气，背负青天，然后向南飞，准备前往南冥。斥鴳讥笑它说：“它将要飞到哪里去呢？我跳跃着向上飞，不过几仞高便落下来，在蓬蒿之间盘旋，这已经是飞行的极致了；它还要飞到哪里去呢？”这就是小和大的区别。因此，那些智慧足以胜任一个官职、行为足以合乎一乡、德行足以符合一位君主、能力足以治理一国的人，他们看待自己，也正像这样。宋荣子却对此发笑。他能做到全天下都赞誉他而不更加奋勉，全天下都非难他而不更加沮丧，认清内在与外物的分别，辨明荣誉与耻辱的界限，不过如此罢了。他对于世俗，并不急切追逐。虽然这样，还是有未达到的地方。列子能御风而行，轻妙自在，过了十五天才回来。他对于求取福祉，也不急切追逐。这虽然免除了步行，仍然有所凭待。至于顺应天地的正理，驾驭六气的变化而遨游于无穷境界的人，他还凭待什么呢？所以说：至人没有自我，神人不求功绩，圣人不求名声。郭象注：商汤询问棘，也是说万物各有极限，任其自然就能条畅，所以庄子认为汤所问的是对的。前面说两种小虫翅膀不同，所以到达的地方不同，有的翱翔于天池，有的终身只到榆树、枋树；只是各自适合自己的形体而已，并不知道为什么会这样。这里又说大小的区别，各有自然的本性，既不是努力攀求所能达到，也各自安于自己的天性，不为彼此的差异悲伤，所以再次说明。那些人的自视也像这样，是说也如鸟一样自得于自己的范围。宋荣子对此发笑，是因为还不能齐同万物，所以会发笑。全天下毁谤或赞誉他，他都不因此更加奋发或沮丧，是因为确实能自得。认清内外的分别，就是把内在的自我看重，把外物看轻；辨明荣辱的界限，就是使自己得到荣誉而让别人承受耻辱。所谓“不过如此”，是说也不能再超过这个境界。对世俗不急切追逐，是说自身已经满足，所以能置身于世俗之外。仍有未达到的地方，是说只能自以为是，还不能达到无所不可。泠然，是轻妙的样子。十五天后回来，是说有所凭待的人虽能御风而行，也不能在片刻之间周游四方；但他的行动也是自然的，并非急切追求。没有风就不能行，这就是必有所凭待。只有无所不凭借的人才是无所凭待。天地，是万物的总称。天地以万物为形体，而万物必以自然为正。大鹏能够飞高，斥鴳能够飞低，大椿能够长久，朝菌只能短暂，这一切都是自然所能做到的，不是人为造作所能做到的。不造作而自然能够如此，所以才是正。乘天地的正理，就是顺应万物的本性；驾驭六气的变化，就是游行于变化的道路。这样做下去，到哪里会有穷尽呢？遇到什么就凭借什么，又还要凭待什么呢？这就是至德之人玄妙地混同彼我后的逍遥。假如有所凭待，那么即使列子御风轻妙，也仍不能无风而行，必须得到所凭待的东西，然后才能逍遥，何况大鹏呢！只有与万物冥合而顺应大的变化的人，才能无所凭待而始终通达，难道只是自己通达而已吗？他还顺应那些有所凭待的事物，使它们不失去自己的凭待；凭待不失，就同于大通。因此，有所凭待和无所凭待，我不能把它们齐同；至于各自安守本性、天机自然发动、接受这一切而自己不知道，我不能把它们区别开来。无所凭待尚且不足以同有所凭待相区别，何况有所凭待者还有大小之分呢！没有自我，所以顺应万物；顺应万物便达到最高境界。道理达到极致，外在痕迹就消失。如今顺应而不助长，和最高的道理合为一体，所以没有功绩。所谓圣人，只是万物各自获得本性的称呼，还不足以说明他凭什么能够获得本性。支道林：所谓逍遥，是阐明至人的心境。庄子建立大道的论旨，却借大鹏和斥鴳来寄托意旨。大鹏因为谋求生命的道路广大，反而不能适应自身之外的范围；斥鴳因为处在近处而讥笑远方，内心有自矜自夸。至人乘天地的正理而心志高远，放达地遨游于无穷境界；把万物都当作万物，却不被万物所役使，因此悠然自得，不受外物拘束。玄妙地感应而不刻意作为，不急迫却自然通达，所以安然自适，无所不适。这就是逍遥。若是有欲求并以达到所需为满足，在所满足的事物上感到满足，快乐得仿佛天然纯真，就像饥饿的人吃饱、口渴的人喝足，难道就会忘掉以糗粮供奉祖先、断绝用酒醴行饮宴吗？如果不是达到真正的满足，怎么能称为逍遥呢？须溪：寓言的意思，先托付给《齐谐》还觉得不足，又托付给商汤，说如果不相信，就再拿它询问某人。宋荣子已经达到一定境界了，但还不能称为逍遥；列子御风，虽然已经很高妙，也还不能称为逍遥。直到完全没有凭待，然后才称为游。前面说“培风”，也还没有达到逍遥。大鹏，是游的开始。出门万里，起初只是看见天色；到了这个境界，大鹏也不值得再说了。“未树”是说仍有所依凭，仍未脱离是非。泠然，是已经超出人世是非。以形体驾驭气，仍未脱离气。乘天地的正理，是立于万物的起始、一气之上，没有阴没有阳，没有风雨，没有昏暗和光明；即使天地与我同时产生，万物也只有我独立存在，而不是凭借有形之物托身于外物。至人无己，连“己”都没有了，哪里还会有功绩和名声呢？新传：鹍鹏向南飞，斥鴳跳跃，小大不同，所以说这是小大的区别。鹍鹏和斥鴳各有自己的形体，因此不能逍遥。然而逍遥难道要脱离本来的形体吗？只是各自冥合于自己的极限，便都可以逍遥；被自己的形体所牵累，便都同样困苦。所以，逍遥和困苦的差别，好像只在于是否明白、是否不明白罢了。笔乘：至人知道了道，内心冥合于道，泯灭一切而无所寄托，所以说“无己”；神人完全体现大道，使万物成就而把神妙作用深藏不露，所以说“无功”；圣人忘掉大道，神妙的变化浩荡无边，终究无法测度，所以说“无名”。

译尧要把天下让给许由，说：“太阳月亮已经出来了，火炬还不熄灭，对于光明来说，不是很困难吗？及时雨已经降下来了，却还要灌溉，对于滋润万物来说，不是徒劳吗？先生出来治理，天下就会安定，而我还占着这个位置；我自视有所不足，请允许我把天下交给你。”许由说：“您治理天下，天下已经安定了；我还来代替您，难道是为了求取名声吗？名声，是实际的附属物；我难道要做这个附属物吗？鹪鹩在深林中筑巢，不过占一根树枝；鼢鼠饮河，不过喝满自己的肚子。您回去休息吧，天下对我没有用处。厨师即使不掌管厨房，主持祭祀的人也不会越过祭祀的酒器和礼器去代替他做饭。” 郭象注：能够使天下安定，却不亲自去治理天下的人，尧正是用不治理来治理天下，并不是刻意治理而使天下安定。如今许由已经说明天下确实安定，就没有什么可代替的了；而天下安定实际上是由于尧，所以才有“您治理天下”的说法。治理出于不治理，是从无为中产生有为。如果取法于尧就已经足够，难道还要借助许由吗？若说一定要拱手默坐在山林中，才可以称为无为，这正是老庄之说被当权者抛弃的原因。当权者必定把自己限定在有为的范围内而不回头。自我任意作为的人，是同外物相对的；顺应万物的人，则不与万物相对。因此尧不与天下相对，许由便同稷、契一样。为什么这样说呢？同万物相抗拒的人，是群物都不能离开的人。因此无心而玄妙应合，只随外物的感应而动，像一只没有系缆的船，向东向西都不是自己决定的。所以没有哪一种行为不和百姓共同，也就没有到哪里不成为天下之君的。以这种方式做君主，就像天一样高远；实际上这是君主的德行。若独自站在高山顶上，守着一家偏狭的主张，这不过是世俗中的一件事物，只能做尧的外臣罢了。若以外臣代替内在的君主，就只有做君主的名声，而没有承担君主职责的实际。鹪鹩占一根树枝、鼢鼠饮满肚子，是说本性各有极限，只要满足自己的极限，天下多余的财物就都可以舍弃。“回去休息”等两句，归根到底都是说天下无用，但尧偏偏拥有天下。可见胸怀广大的人没有固定的范围，所以天下人乐于拥戴他而不厌倦。厨师和主持祭祀的人各自安守职分；鸟兽万物各自满足于所得；尧帝和许由各自安静地处在所遇的境地。这才是天下最真实的情形。各自获得自己的实际，又有什么可作为的呢？不过是自得罢了。所以尧和许由虽然处境如天地般不同，在逍遥这一点上却是相同的。吕注：从尧的角度看，许由虽然无为，却未尝不可以有为，所以尧请他接受天下而毫不怀疑；从许由的角度看，尧虽然想有所作为，却未尝不是出于无为，所以他说天下已经治理好而不肯接受。以无事取得天下而天下安定，这就是无为的实际。天下已经安定，我却还来代替尧，那么就是取得天下后再去治理它，必然不能成功，只是取得无为的名声罢了。名声是实际的附属物，我岂肯去做它呢？所以当他有所作为时，四海九州都乐意推戴他而不觉得有余；等到他无为时，一根树枝、满腹食物便足以归隐休息，也不觉得不足。这就是许由不把天下当作有用之物，以及尧、许二人所以逍遥的原因。王旦论：天的作用出于无为，人的作用出于有为。无为者把有为看作牵累，有为者以无为为根本。当他有所作为时，尧做天子、富有天下，并不觉得过多；等到无为时，许由只是平民，隐居箕山，也不觉得不足。用许由比喻天的作用，日月按时运行就是这样；用尧比喻人的作为，举火炬、灌溉就是这样。尧因为许由能够治理天下而不敢让他只作旁观者，许由因为尧能够治理天下而不肯代替他。然而天下究竟将由谁来治理呢？答道：从尧的角度说，是有为而无为；从许由的角度说，是无为而有为。大道落实在圣人身上，出仕时就是尧，隐居时就是许由，为什么一定要有所选择呢？管见：尧把火炬和灌溉比作功效，他的谦虚已经到了极点，难道是把帝王的尊位放在心上吗？许由用鹪鹩和鼢鼠比喻自己的容量，他安守本分已经足够，难道是想侥幸求取富贵吗？有神明的尧在位，就有许由在野；气类相互感召，其中自有道理。圣人不以出仕或退隐来分轻重，而以义理决定进退；这关系到大道的舒展或收敛，也关系到时势是否合宜。假使许由突然接受禅让，也不失为端坐朝廷、享有尊位；假使尧悠然辞去帝位，也可以把光辉隐藏在太古之上。他说“名声是实际的附属物”，由此推开，不仅能使人从邯郸之梦中醒来、停止触蛮之争，也能让后人想象箕山颍水的情趣，即使手持一瓢，仍然把它看作牵累。最后用主持祭祀者不越过礼器去代替厨师的话作结，说明各自安于所安、各自满足于所足，天下便无事了；这说明二人处于同样的逍遥。肩吾问连叔说：“我从接舆那里听到一些话，内容宏大却不切实际，放纵驰骋而不知返回。我听了十分惊惧，那些话好像银河一样没有边际，和常理相差很远，不近人情。”连叔说：“他说了些什么呢？”肩吾说：“在藐姑射山上，有一位神人居住。他的肌肤像冰雪，姿态柔美得像处女；不吃五谷，吸风饮露，乘云气，驾飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不受灾病，年成谷物丰熟。我认为这话太狂妄，所以不相信。”连叔说：“是这样。瞎子没有办法参与观看文采的美，聋子没有办法参与聆听钟鼓的声音。难道只有形体才有聋盲吗？智慧也有聋盲。这些话，对你来说正如同你自己所处的聋盲状态。这个人，这种德性，将广大包容万物而使它们合为一体；世人都祈求平息乱世，谁还会疲惫不堪地把治理天下当作自己的事务呢！这个人，万物都不能伤害他；洪水涨到天际，他也不会被淹没；大旱时金石熔化、土山焦枯，他也不会被灼伤。他的尘垢和秕糠，尚且足以陶铸出尧舜这样的圣人，谁肯把外物当作自己的事务呢！宋国有人购买帽子到越国去卖，越人剪短头发、刺身纹身，帽子对他们毫无用处。

译尧治理天下百姓，平定海内政事，前往藐姑射山的南面、汾水的北岸拜访四位真人，回来后茫然若失，仿佛丧失了自己的天下。郭象注：这些都是寄托性的言语。神人就是圣人。圣人即使处在朝廷之上，他的心也和处在山林中没有不同，世人哪里能够识见他呢？世人只看见他乘坐黄屋、佩带玉玺，便认为这些足以牵缚他的心；看见他跋涉山川、处理百姓事务，便认为这些足以使他的精神憔悴。哪里知道至极之人的本性不会因此亏损呢？如今把王者之德寄托在这座山上，是要说明世人没有途径认识他，所以把他托付到极远之处，推到视听所不能及的境界。所谓处女，是说不受外物伤害内在。不食五谷、吸风饮露，是说明神人并非由五谷所造，而是特别禀受了自然的精妙之气。精神居于灵妙而穷尽道理、达到精微的人，即使静默处在堂室之内，心也玄妙地同于四海之外，所以能够乘阴阳二仪、驾驭六气，同人群相处而驱使万物。假如没有外物而……不顺，那么浮云就可以乘；没有形体而没有什么不能承载，那么飞龙就可以驾驭。忘掉自身而自得，所以行动像拖着枯木，停立像聚积的死灰，这就是所说的精神凝聚。精神凝聚，精神未凝聚的万物也各自得到自得。世人都根据自己的所见来判断，哪里曾相信这些呢？他们不知道至理之言的精妙极致，反而认为是狂妄而不相信，这就是智慧上的聋盲。所谓“这些话对你来说正是如此”，是说接舆所说的本来就是自然之理所要求的，但智慧上的聋盲者认为没有这种道理。圣人的心，穷尽天地阴阳的会合，探究万物变化的精妙，所以能够体察变化、契合变通，无论到哪里都无所不可；广大包容万物，没有一物不是如此。世人因为混乱而求助于我，我本来无心于此；我若无心，又为什么不回应世间呢？他之所以通会万物的本性，陶铸天下而成就尧舜的治理，常常正是用不作为来完成的。谁会疲惫劳神、苦思经营，把有为之事当成事务，然后才能做到这些呢？“万物不能伤害他”，是说安于可能受伤的处境，伤害便不能伤害他；伤害不能伤害他，外物也就不能伤害他。无论到哪里都能安然自处，所以所处之地都适宜；即使在死生、洪水和大旱之间，又怎么会有所改变呢？因此，至人不被祸患所缠绕，并不是躲避祸患，而是推究道理直向前行，自然会同吉祥相遇。尧舜只是世俗事务的名称。执着于名称，便不是真正的名称。因此所谓尧舜，难道只是尧舜这个称呼而已吗？必定还有神人的真实德性。如今世人所称的尧舜，只是称说他们的尘垢和秕糠罢了。尧不把天下当作有用之物，也像越人不需要殷代帽子一样。然而舍弃天下的人，本来正是天下所尊崇的；天下虽然尊崇尧，尧却从未把天下据为己有，所以他茫然若失，却始终游心于绝远幽冥的境界。即使寄身于万物之上，也未尝不是逍遥。四位真人，大概只是寄托性的说法，用来说明尧并不只是世俗所见的尧。尧的真实本性深远幽微，而外在行迹却表现为尧。世人只看见尧作为尧，哪里认识他的幽冥本体呢？所以他们要到海外去寻找四位真人，只根据所见的尧来判断，于是认为同万物一起随波逐流的人失去了逍遥的根本。然而他们不知道，最远处所顺应的反而更近，最高处所会合的反而在下方。若是严厉地把独自高居看作最高境界，却不与世俗平等相处，那只是山谷中的隐士，并不是无所凭待的人，哪里足以谈论最高的道理、遨游无穷呢？范无隐：山用来比喻身体，藐姑射说的是幽微精妙；神人就是身中最灵妙的存在。人若能在幽微精妙之中探求而得到身中至灵，那么不食五谷、吸风饮露、乘云驾龙、游于四海之外，并不是过分的说法。若有人向外物寻求，不是离得太远了吗？管见：肌肤像冰雪，是因为身体怀抱纯素，尘垢不能污染；姿态柔美像处女，是因为守柔自全，祸害不能侵及。不食五谷、吸风饮露，是断绝世俗滋味，摄取天地的清凉之气；乘云驾龙、遨游四海，是凌越太空，同元气一起处于幽冥寂漠之中。这就是所谓不行而至、与造物者同游。精神凝聚，使万物不受灾病而年成谷物丰熟，说明养神达到极致，不仅能保全自己，还足以赞助天地化育、辅助万物自然生长。这是把自身的功效推及万物，所以能合于神妙、契合无方之道。若有人被名相所转移，到绝□之外寻找这座山，那么所谓神人就更加遥远了。至于尘垢秕糠也能陶铸尧舜的话，表面上好像轻视尧舜，考察经文的归旨，实际上是极其尊崇尧舜。意思是，世人所称、所推尊为圣人的尧舜，只是给他们的尘垢秕糠命名罢了；尧舜的真实境界哪里能够用名称言说呢？“大有径庭”中，“径”是门前的道路，“庭”是堂屋外的空地。径与庭本来相距并不远；现在说接舆的话同平常言语大不相同，就像径与庭相隔很远一样，不是通常所说的径庭。惠子对庄子说：“魏王送给我大葫芦的种子，我种下后长成，结出的葫芦能容五石。用它盛水浆，葫芦太坚实，自己反而不能举起来；把它剖开做瓢，又空阔得没有什么可以容纳。它不是不空大，只是我认为它没有用处，所以把它打破了。”庄子说：“您确实不善于使用大的东西！宋国有个人善于制造使手不皲裂的药，世世代代以漂洗丝絮为业。有个客人听说后，愿意用百金买他的药方。那人召集族人商量说：‘我们世世代代漂洗丝絮，不过得到几金；如今一天就能卖出百金，请把药方给他。’客人得到药方后，用它游说吴王。越国发生战事，吴王让他统率军队。冬天，他和越人在水上交战，大败越军，吴王割地封赏他。同样是使手不皲裂的药，有人因此得到封地，有人却免不了漂洗丝絮，这就是使用方法不同。如今您有能容五石的大葫芦，为什么不把它系缚起来做成大酒樽，浮游在江湖之上，却忧虑它空阔得无物可容呢？这样看来，您还是有蓬塞的心窍啊！”惠子对庄子说：“我有一棵大树，人们叫它樗树。它的树干粗大臃肿，不合绳墨；小树枝弯曲拳曲，也不合规矩。

译把它立在道路旁，木匠都不看它。如今您的言论宏大却没有用处，众人都一致舍弃它。”庄子说：“您难道没见过野猫和黄鼠狼吗？它们压低身体伏在那里，等待游动的小动物；东西跳跃，不避高低，却落入机关，死在网罟之中。如今有牦牛，形体大得像垂挂在天空的云。它确实够大，却不能捕捉老鼠。现在您有一棵大树，担心它没有用处，为什么不把它种在无何有之乡、广阔空旷的原野，在它旁边徘徊于无为之境，悠然躺在树下呢？它不会夭折于斧斤，外物也不能伤害它。没有可用之处，又有什么困苦呢？”〔原文数字、纪年保留：五石〕 郭象注：这种药能使手不拘缩、不皲裂，所以人们常用它在水中漂洗丝絮。蓬，是不能直达的东西。这里大概是说，大小万物如果失去自己的极限，利害的道理就相同；如果使用得当，万物都可以逍遥。吕注：所谓道，说到底是同一个道。不会善于使用它，不能周遍自身四肢，就像世世代代漂洗丝絮，只得到几金。善于使用它，不仅能保全自身，即使天下沉溺，也将拯救天下，这就是用药在水战中取胜、因而裂地受封。水注入而装不满，舀取也舀不尽，这也是人的江湖。如今您有大器，却不能让它浮游于广大之处，反而担心没有地方容纳它，说您有蓬塞的心窍，确实合适。以有用为用，用处就小；以无用为用，用处就大。野猫黄鼠狼跳跃奔走，死于网罟，是不能无为、反而以智巧害死自己的譬喻。牦牛极大，却不能捕鼠，是逍遥无为、保全形体生命的譬喻。圣人对待大道，以深根固蒂的方式体察它，那么他所成的树就大了。想要树立它，没有比返求本心更好的办法。本心这种东西，没有人知道它的所在；能够在那个不知所在的地方安顿自己，就是把树种在无何有之乡。充实它，就能遍及六合；使它安静，万物也不能扰乱。徘徊在它旁边，躺卧在它下面，从未片刻离开，这就是所谓大而无用。既然如此，怎么还会困苦，而您反倒忧虑它呢？陈祥道：万物各有适宜，事情各有适合之处，问题只在于不会善用。不皲手的药是同一种，宋人使用它，获利小；吴人使用它，获利大。削弱七国的策略也是同一种，晁错使用它便引发祸乱，主父偃使用它却使祸乱平息。大葫芦的用处难道不是同样吗？葫芦内部空虚而善于容纳，外部圆而善于漂浮；放在地上，就失去了漂浮的性能，葫芦坚实也不能自行举起；剖开做瓢，又破坏了圆形的形体，空阔得无物可容。若把它考虑做成酒樽，浮在江湖上，就不用费力而自然能浮起，无论到哪里都适宜。凡物，小的容易使用，大的难以使用；而人的习惯，是使用小东西常常灵巧，使用大东西却可能笨拙。面对难用之物还能处理得灵巧，若不是顺应本性、任循道理、去除蓬塞心窍的牵累，谁能做到呢？野猫黄鼠狼小而有用，仍不能免祸；牦牛大而无用，外物不能伤害它。因此，有用之用不如无用之用。大樗本来无用，再把它种在无用之地，那么种树的人可以在旁边徘徊逍遥，树本身也能免遭斧斤之害。那些在利害道路上辗转迁徙、受世俗攻击的人，怎么能同日而语呢？此篇以《逍遥游》命名，而贯穿全篇的只有一个“化”字。第一段说鹍鹏、蝉、鸠、斥鴳的变化，大小不同，所以飞行有高有低；第二段说天道的变化也有大小不同，所以逍遥游有高下优劣；第三段说人能够因无用而转化为有用，也就可以逍遥游。上天所赋予的东西，各有确定的分限，怎么能强行把蝉、鸠、斥鴳同鹍鹏等同呢？但在人来说，无论聪明愚笨、贤能不肖，都可以作为登大道的阶梯。然而也有人自视如同蝉、鸠、斥鴳，所以篇末启发他们说：人即使像空大而难以举起的葫芦、臃肿弯曲的樗树，只要能够因顺自己的材质而使用它，随事变化，难道就会失去逍遥游吗？笔乘说：“您确实不善于使用大的东西。”“这就是使用方法不同。”大概人的本性本来是相同的，只是使用方法不同。使用得巧妙就逍遥，使用得笨拙就受到拘束。孔子所说“人的本性相近，习惯使人相远”，就是这个意思。无何有之乡、广莫之野，是把无用当作有用，正是全篇的归结处，也正好以用作结。管见总论：遵循最高的道理，就能用道贯通万事；保全正性，就能同万物共同处于同一片天。道理和本性得到实现却不能逍遥的，从来没有。婴儿的心本来没有知识，知识随着形体成长；外物接连出现在面前，得失留在心中，冰炭般的感受交相发生，舍弃这个而被那个驱使，永远没有休息的时候。倘若不是洞察道理、使道义取胜，即使处于最尊贵最富有的地位，也不能免除这种牵累。因此学习道术的要领，首先必须寻求圣贤快乐的境界，切实在自身上体察研究，才算真正得力。《易》说“乐天知命”；颜回以箪食瓢饮自得其乐；孟子培养浩然之气，使它充满天地；原宪边走边歌，歌声像金石一样响亮。这些都是超脱外物的牵累，保全自己的天性；无论出仕退隐、行动静止，无处不快乐，这样才可以谈论《逍遥游》。北溟的鲲变化成鹏，乘风击水，迁徙到南冥，大概是说学者见闻狭窄浅陋，志趣趋向细小，完全不知道本性之海深沉澄澈，连同本命之珠也一起沉沦丧失。于是举出这种生于广大之处的大物，说明自己的根源；涵养长久以后，形体和精神合于变化，出阴入阳，其作用不可测度，使那些智慧足以胜任一官、行为足以合于一乡、德行足以合于一君、能力足以征服一国的人，醒悟到外物可以轻视，自身天性应当看重。这样便会乘风穿云、同变化达到无穷，世俗的牵累哪里还能赶得上呢？

译所以必须达到乘天地、驾驭六气、遨游于无穷的境界，然后才是逍遥的最高境界。所谓至神至圣，也不过是同万物混融、共同变化罢了，功名全是外物。尧让位给许由这一章，是用来证明前面的义理，开启廉让的风气，警醒后人，断绝向外物追求的欲望，对治理之道的补益很多。至于肩吾从接舆那里听到言论，发明神人的奥秘，是用来比喻身中的至灵，必须专心操持、存养来达到它，起初并不在于向远方寻求。尘垢秕糠能够陶铸尧舜，是说神人的德性同天运行，把它留下的余绪推展开来，尚且足以成就唐虞之治；但神人的真实境界不是世人所能知道的。尧到藐姑射山中拜访四位真人，是说精妙的道理难以凭臆测度，必须亲自到姑射山，四位真人自然会不言而喻，学习者应当努力。此篇开头谈鲲鹏、蝉鸠、灵椿、朝菌，说明智慧和寿命有大小，都是穷究道理的言论；末尾举大葫芦以虚空内部来自全，举大樗以根深来固本，比喻穷尽本性而达到性命，学习道术大成而进入神妙境界。不急迫却自然相连，不行走却能够到达，哪里不是逍遥呢？《齐物论》第二篇。郭象注：执着于自己正确而认为别人错误，喜爱自己而厌恶别人，万物没有不是如此的。然而是非虽然不同，彼我却是平等的。荆川：全篇论述本来没有固定的是非，是非都是人所造成的。南郭子綦靠着几案坐着，仰头向天叹息，神情恍惚，好像失去了自己的配偶。颜成子游站在他面前侍奉，说：“您这是怎么了？形体固然可以使它像枯木，心也果真可以使它像死灰吗？如今您靠几案的样子，已经不是从前靠几案的样子了。”子綦说：“偃，你问得很好！今天我忘掉了我自己，你知道吗？你听过人的声音，却没有听过地籁；你听过地籁，却没有听过天籁。”子游说：“请问天籁的道理。”子綦说：“大地吐出的气，名称叫风。风一旦不发动就罢了；一发动，万千孔窍便猛烈地发出怒号之声，难道你唯独听不见那长风的声音吗？山林中高大险峻、百围粗的大树，其孔窍有的像鼻子，有的像嘴，有的像耳朵，有的像横木，有的像圆圈，有的像臼，有的像洼地，有的像污水坑；有的发出激越声，有的发出呼啸声，有的像呵斥，有的像吸气，有的像叫喊，有的像号哭，有的声音深沉，有的声音悲切。前面的孔窍轻声唱和，后面的孔窍随声应和；清凉的风吹来，声音就小而相和；疾风吹来，声音就大而相和；猛烈的风一停，众孔窍便都归于空寂。难道你独独没有看见树木枝叶调调、刁刁地摇动吗？子游说：“地籁就是众多孔窍发出的声音；人籁就是排比竹管发出的声音。请问天籁是什么？”子綦说：“吹拂万物，声音各不相同，却使它们各自停止；一切声音都是各自取自自身，发动它们的究竟是谁呢？” 郭象注：“与天地相同，与万物彼此相等，所以对外没有什么可用来欢悦，神情恍惚而形体松解，好像失去了自己的配偶。枯木、死灰，是说寂寞而没有情感。任凭自然、忘掉是非的人，心中只是任凭天真本性而已，又还有什么呢？所以静止时像枯木，行动时像飘尘；动静的姿态，我不能做到如此；无心而自得，我也不能做到如此。‘我丧失了我’，就是我自己忘掉了自己；既然忘掉了自己，天下还有什么东西值得认识呢？所以把内外一概忘掉，才能超然地同时获得自由。‘籁’就是箫。箫管长短不齐，宫商音律各异，所以有长短、高低万般不同的声音，但它们所承受的尺度却相同。这样一来，优劣便没有可安置的差别了。以风物来作比喻，声音虽不同而同出于风，都是各自取声，这就显现出天地之籁了。‘块’就是没有特定形物。‘噫气’难道有具体形物吗？不过是气聚成一团而自行吐息罢了。万物生成，没有不是自然而然生成的，所以这种自然成形的总体很大，便称为‘大块’。翏翏，是长风的声音。畏隹，是大风吹动的样子。鼻、口以下，是约略列举各种孔窍所像的形状；激、謞以下，是约略列举各种孔窍不同的声音。‘于’‘喁’，是说声音的宫商虽然千变万化，先唱后和、声音大小，无不与各自所承受的条件相称，各自恰当地处在自己的分位上。‘济’是停止。猛烈的风发动时，众孔窍充实有声；等风停止，众孔窍就归于空虚。空实虽不同，但各自得到适宜这一点却相同。调调、刁刁，是摇动的样子，是说万物的声音既然不同，形体的摇动也各不相同。摇动虽然不同，但各自得到自然本性却是一致的，难道只有调调是对的而刁刁是错的吗？吹拂万物而使它们各自停止，这就是天籁。天籁难道另有一种具体事物吗？不过就是众孔窍和排比竹管之类，接触有生命之物而共同形成一个天籁罢了。无本来就是无，不能生出有；有尚未生成，也不能成为生有之因。那么，生育万物的究竟是谁呢？不过是自然成形、自行生成罢了。不是我生万物，我既不能生物，万物也不能生我，那么我就是自然而然的。自行如此，就称为天然。难道所谓天只是苍苍的天空吗？有人或许认为天籁役使万物，使它们顺从自己。天尚且不能自有，何况能使万物归自己所有呢？所以‘天’只是万物的总名称，并没有一个特定者可以称为天，又有谁能主宰、役使万物呢？因此万物各自生成，并没有一个外在出处，这就是天道。‘一切都是各自取自自身，发动它们的究竟是谁呢？’这是再次说明天籁。吕惠卿注：“人之所以有形体和心，是因为有一个‘我’罢了。假如做到无我，那么就像死灰、枯木，没有什么可奇怪的。子游不知道‘我’从哪里产生，被形体和心所役使而不能安息，所以不知道是什么缘故能达到这种境界。然而，他从子綦恍惚之中看出如今靠几案与从前靠几案的不同，可见他的观察也很细致。大概从前靠几案，是在应接外物的时候；如今靠几案，是在遗忘外物的时候。若知道‘我’从哪里产生，就会明白保存我和丧失我，从来都在于我自己。排比竹管这种东西，人都知道它是空虚无物的。我的所以成为我，也正是如此。万窍怒号，和有我而役使心、形的时候有什么不同？众窍归于空虚，和丧失自我而像枯木死灰的时候有什么不同？说‘你独独没有听见、没有看见’，是说地籁发动和停止，是你曾经听见、看见的；而心的生灭，是你从来没有听见、看见的。由你曾经听见、看见的，去推究你尚未听见、看见的，天籁就可以知道了。”

译疑独说：“风从空虚中产生，寻求它却没有踪迹；它从寂静中兴起，又归于寂静；生于无，又归于无。只是孔窍所承受的不同，所以人在听觉上也各不相同，类比万物所承受的条件也是这样。众孔窍被风吹得发声，万种形体被变化所役使；风不能使它们发声，万窍便空虚；变化不能役使它们，万物便止息。至于没有声音、也没有孔窍的东西，不是风所能进入的，列子所说的‘疑独’就是这样。” 《新传》说：“耦，就是匹配、配偶。万物没有没有匹配的，只有道神妙而无所匹配；无所匹配，就归于一致，从而忘掉彼此，万物的议论自然齐同了。如今靠几案的子綦，不是从前靠几案的子綦，正如梵志所说‘我还是从前的我，人却不是从前的人’。天籁、地籁、人籁，是众孔窍所以各不相同的情形。众孔窍虽不同，却同样承受风而形成声音；万物虽然各异，却同样承受气而形成形体。孔窍被风吹响，万物被变化役使，所遭遇的虽不同，最终都归于一致，所以物与我不能不齐同。然而，风不能吹响没有孔窍的东西，变化也不能役使没有形物的东西。若能摆脱形骸的牵累，冥合于妄想之外的情感，明白通达，知道‘我’并不为我所有，就进入神妙境界，造化也不能拘束他了。” 《循本》说：“《齐物论》描写风的形状，仿佛从笔端写出；若不是造化之手，不能达到这种境界。鼻、口、耳三种形状像人的形体；枅是相互累积而有空隙，圈是圆而中空，臼是中间低凹，这三种像器物的形状。水聚集在牛蹄印中叫作洼，水流向低处聚集的地方叫作污，这两种像地面的形状。这里说的是形状，下面说的是声音。激，像水冲击的声音；謞，像箭射出的声音；号，像号哭的声音；宎，像房屋东南角深室中的声音；咬，像鸟连续啄叫的声音。‘唱于’的‘于’通‘竽’。韩非说：‘竽是五声之长，所以说唱于。’‘喁’，是众孔窍像鱼口一张一合的样子。泠风，是清凉的风；飘风，是飘忽的风。调调、刁刁，是树梢被风吹得调调然和缓、刁刁然摇动。如今俗语称小风为调调，采茶人把嫩条叫作刁掇，说它刁刁然，仿佛可以摘取。” 须溪说：“丧失配偶，说明我还在；如果连我也一并丧失，万物的议论从哪里产生？那就成了彼此争竞而没有对手。庄子想描写万物议论没有实情，便从天地间找出最无根的东西，称为风。知道风从哪里发生、又由什么承受，原本不齐的就齐同了。‘畏’字从山，是‘防’；‘隹’字从山，是‘崔’；山林偏僻、尖削的角落，是风吹不到的地方。‘济’如同‘乱涉’的‘涉’，意思是通过；猛烈的风又比飘风更大，经过之处众孔窍一齐发声，如同嘘气而归于空虚。若把‘济’解释为停止，那么‘厉风’又属于什么呢？既然详尽说了许多孔窍，又加上调调、刁刁，那么林梢被风吹得披靡的情状就没有遗漏了。世间没有一天没有是非，小的是小风，大的是大风，但最终必然寂然停止，这就是所谓齐同。知道它从哪里产生，就不必等到停止便能齐同。发动它们的究竟是谁？没有谁主使却自然如此，这就是天。” 《副墨》说：“丧失我，就是忘掉我；忘掉我就是合于天。以天为准则而游处的人，虽然有所知，却从未执着于知；虽然有所言，却从未执着于言。所以举出人籁、地籁、天籁三种声音，最后归结到天籁。籁就是箫管，其声音有高低，正好暗中比喻万物议论的不齐。因为是人所作，所以称为人籁；地籁就是树木的众多孔窍；天籁则是本身无声，却能使天下各种声音发出声音，所谓仿佛有一个真宰，而特别找不到它的踪迹。树木孔窍中，有两个孔像鼻子，有一个孔像嘴，有孔斜着进入像耳朵，有孔方正像枅，有孔圆而深像圈，有孔浅而像臼，有孔曲折而像洼，有孔宽广而像污，几句话便把孔窍描画得如在眼前。又说孔窍的声音：激者，碰击而声音即止；謞者，声音疾速而去；叱者，声音粗重地发出；吸者，声音细微地吸入；叫者，声音高亢上扬；号者，声音低沉浑浊；宎者，声音深沉而停留；咬者，像吠叫，声音连续不断。于，是轻声唱；喁，是重声和。前后，是风前后相接的阵势。泠风，是小风；飘风，是疾风；厉风，是猛烈的风。吹拂万物，声音各不相同，却使它们各自停止；一切都是各自取自自身。应断作一句，意思是：声音虽然有万般不同，使它们各自发出的原因，都取自自身而不由天，那么众孔窍中愤怒号叫的究竟是谁呢？” 这分明是有一个真宰在主张、主持，只是特别找不到它的踪迹，所以称作天籁。” 大知广博从容，小知拘泥而有分别；大言盛大炽烈，小言琐碎烦琐。人在睡梦中，精神交错；醒来时，形体舒展开来。与外物接触便发生纠缠，整天用心争斗。有人宽缓，有人深沉，有人严密；小的恐惧使人惴惴不安，大的恐惧使人神情涣散。言论一发出就像弩机发射，这就是掌管是非；言论停留在那里，像发誓盟誓，这就是固守胜负。心神日渐衰杀，像秋冬一样，这是说它一天比一天消损；沉溺于这种作为，就无法使它恢复。心受到压抑，像被封缄一样，这是说它年老而更加枯竭；心已接近死亡，就不能使它重新恢复生机。喜、怒、哀、乐，思虑、叹息、变动、恐惧、妩媚、放纵、开启、姿态，各种情状交替变化。欢乐从虚空中生出，郁蒸之气生成菌类。日夜在面前交替，却没有人知道它们从哪里萌发。算了，算了！早晚能够明白这一点，也许就能知道事物由什么而产生了吧！没有那个彼者，就没有我；没有我，也没有什么可以取用。这样说已经接近了，却没有人知道是什么在使它如此。仿佛有一个真宰，只是特别找不到它的踪迹。可以实际运行而且确实有效，却看不见它的形体；有情实而无形体。百骸、九窍、六藏，全都完备地存在其中，我究竟应当亲近、听从哪一个呢？你们都喜欢它们吗？还是各自有所偏私？如果这样，难道它们都只是臣妾吗？既然是臣妾，难道不能互相治理吗？还是轮流互相充当君臣呢？”

译其中必定有一个真君存在！无论求得它的实情，还是没有求得它的实情，对它本真的状态都没有增益或损害。人的形体一旦接受了这种成形，就只能守着它直到终尽。人与外物互相伤害、互相摩擦，行动一刻不停，像飞驰一样，却没有什么能使它停止，这不是很可悲吗？终身劳碌奔波，却看不见成功；疲惫困顿到了极点，却不知道归宿，难道不可哀痛吗？人们称这种状态为不死，又有什么益处！形体变化，心也跟着变化，难道不能说是最大的悲哀吗？【闲闲，是广博的样子；间间，是有所分别的样子；炎炎，是美盛的样子；詹詹，是狭小而琐碎的样子；缦，是宽缓的心情；□，是深沉的心情；惴惴，是小心恐惧的样子；缦缦，是把生死看作同等的样子；慹，是不动的样子；朕，是征兆；赅，是完备。】郭象注：“闲闲、间间，是说知识各不相同；炎炎、詹詹，是说言语各不相同；魂交、形开，是说睡梦与清醒各不相同；缦、窖、密，是说交接外物的方式各不相同；惴惴、缦缦，是说恐惧惊悸各不相同；掌管是非、固守胜负，是说行动与停止各不相同；日渐消损，是衰败；不能使它恢复，是沉溺其中而一直前去；压抑封缄，是沉没于欲望；年老而更加枯竭，是年老而愈发枯竭；接近死亡，是把利害祸患看得轻；不能使它恢复阳气，是阴郁凝结而终于遂其志；喜怒以下，是性情各不相同；欢乐从虚空中生出、郁蒸成菌，是事变各不相同；从这里以上，约略列举天籁没有固定方所的情形；以下说明这种没有固定方所的自然状态。万物各自自然，不知道为什么如此却自然如此；所以形体虽然越发不同，自然本性却越发相同。日夜相互替代，是因为有替代，所以不断更新。天地万物每天都在变化更新，随着时势一同前进，又有什么东西使它们萌发呢？只是自然而然罢了。‘由以生’，是说它们自行生成。彼者是自然，自然生我，我也自然生成，所以自然就是我的自然，哪里遥远呢？不知道是什么在使它如此，是说万物纷纷然，都是自然而然，并不是彼此互相役使；任凭它们如此，条理自然就会显现。万物万情，形态各不相同，仿佛有真宰使它们如此；追寻真宰的踪迹，却始终找不到，这就说明万物都是自然，并没有一个使万物如此的主宰。行为若确实可以运行，情实又与事物相当，形体虽无特别可见之处，那么百骸九窍便交给自然，而无不完备存在。若对它们有所偏爱，就会产生私心；有私心，就不能完整存在；意志超过本分，便上下相互侵犯，不能各安其为臣妾的分位。君臣的分际，就像天高地卑，各自安置在适当位置；真君只是任凭它们自然如此，并非虚伪造作。凡是获得真实本性、运用自身作用的人，无论知道还是不知道，都各自保持本然。然而有知者守着自己的知识直到终了，愚者抱着自己的愚昧直到死亡，逆境顺境交相而来，各自相信偏见而任意行动，没有人能够自行反省。” 这种情形与众人所悲哀的事相比，也同样可悲，但人却从未把它当作悲哀，因为本性就是如此。万物各自如此，又有什么值得悲哀的呢？然而终身劳碌，疲惫困顿，虽然活着，实际上却与死亡相同；这又是最大的悲哀，而人们从未把它当作悲哀，那么通常所悲哀的事也就不值得悲哀了。” 吕惠卿注：“闲闲、间间，是说明知识有大小不同；睡梦、清醒、接触、纠缠，有缦、窖、密的不同；好恶藏在内心，外物触动它，便像弩机一样发射；名节临于外界，外物引动它，便停留不动，像发誓盟誓一样，这就是事物趋向和背离的不同；像秋冬一样衰杀，直到不能使它重新生阳，说明欲望有深浅不同；喜怒哀乐，直到妩媚、放纵、开启、姿态，说明情状显现各不相同。这些都是吹拂万物而使它们各自如此。正如欢乐从虚空中产生、郁蒸之气生成菌类，日夜相互替代却没有人知道其萌发之处，这就是天籁无为而自然发生的作用。器物有大小，趋向、欲望和背离各不相同，难道不像畏隹孔窍形状不同吗？闲、间、缦、惴以及喜怒哀乐等情状不同，难道不像怒号、于、喁等声音不同吗？欢乐从虚空中生出、郁蒸成菌，追寻其萌发处却不可得，难道不像风停止后孔窍归于虚空、调调刁刁而不知归宿吗？由此看来，我成为我的地方在哪里？形体怎么会不能像枯木？心怎么会不能像死灰？天籁难以知道，真君难以看见，只有恍惚而忘掉自我，用心与它相契合，才可以得到它。” “早晚能够明白这一点及其生成之由，是说知道它没有人知道从哪里萌发，却能用心与它相契合。找不到它的踪迹，看不见它的形体，就无法看见是什么在使它如此；如果在形骸内部到处寻找它，也会知道它从来不固定存在于某处。在形骸内部找不到那个使它如此的东西，于是就可以知道其中有一个真君。人人都有真君；求得它的实情，并不会使它增益；没有求得它的实情，也不会使它减损。为什么呢？因为它不是无心求取就能接近，也不是有心求取就会远离。” 《新传》说：“大知、小知，大言、小言，以及文饰、恐惧、睡梦、清醒，都属于形体所造成的牵累。有了形体，就会被变化所役使；被变化役使，就有行动和停止的不同，这就是不能免除牵累的原因。哪里比得上没有形体，使变化不能役使自己呢？不是神妙之人，不能达到这种境界。” 须溪说：“‘沉溺于这种作为，不能使它恢复’。三个‘之’字都是虚字，意思是：它先前沉溺于某种意念而作的事情，不能使它再恢复去作。洫，是忽而充满、忽而枯涸。若只说枯涸，就没有先前充满、后来才枯涸的意味。通常说喜怒哀乐，这里又从哀怒的情状引出思虑、叹息、变动、恐惧；慹，是内心恐惧、拘滞；从喜乐的情状引出妩媚、放纵、开启、姿态。启，是精神发越。喜乐如同音乐在空中响应，极其畅达；郁结的样子，如同阴气凝结而生成菌蕈罢了，这些全都是自然而然。”《循本》说：“喜怒哀乐、思虑叹息、变动恐惧、妩媚放纵、开启姿态，是用七情再翻成十二种情状。慹字从执从心，是说内心拘执。姚，是妩媚；佚，是放纵；启，是开启聪明；态，是姿态。荀子说：‘没有不美丽妩媚、穿奇异衣服、作妇人装饰、显出血气姿态的。’句法与这里相同。” 《管见》说：“虑，是预先揣度未来；叹，是为已经过去的事叹息；变，是轻躁而有所作为；慹，是畏惧而不敢行动；姚，是喜爱美好以自我滋养；佚，是放纵享乐而忘记返回；启，是情意开放而接受外物；态，是骄矜而增长傲慢。这里是说，人追逐外物而忘掉自己，在同一形体之中出现这些不同的状态：计较所得，忧虑所失，像焦火和凝冰一样，所以形体和心都一天天消损，逐渐接近死亡。”

译《副墨》说：“这一段以下描写人心的各种变化，与上文描写风吹树木的形状和声音相同。大知广博从容，正如孟子所说‘智者行其所无事’。若是拘泥分别，就设置界限，区分人与我，只是小人的知识。炎炎，是精光向上照耀；詹詹，是只在眼前计较、分别先后。缦者，宽缓而没有断续，是柔弱的人；窖者，暗中设机而不显露，是险诈的人；密者，锱铢必较，是琐细的人。惴惴，是心事不安；缦缦，是散漫迟缓而失去自持，是怯弱的人。掌管是非的人，是主持争讼之类的人，意在刺中别人要害，像弩机发射，是刁钻的人。固守胜负的人，固执自己的见解，如同停留在诅盟誓约上，不敢改变，是执拗的人。小知之人内心如此争斗，天真一天天消失，消失了又消失，直到心死而自己还不知道，所以说‘衰杀如秋冬’，是说它一天比一天消损。相继沉溺，不能挽回，所以说沉溺于这种作为，不能使它恢复。‘沉溺’与‘衰杀’相对，这种机心越老越深，所以说年老而更加枯竭。厌，如《大学》‘厌然’的厌；缄，就是闭藏。人的心如果没有死，还留有生机，可以使它回转复生；如今这种接近死亡的心，还能使它恢复阳气吗？” “意思是说，必定不能。这里已经完整说明小知之人的心事，以下又用十二个字摹写他接触外物时的情状。然而这种人虽然如此，实际上并不自由，正如欢乐从虚空中忽然产生又忽然停止，郁蒸之气生成菌类，忽然生、忽然死；日夜在面前交替，却不知道从哪里萌发，这就是所谓‘吹拂万物而使它们各自如此，发动它们的究竟是谁’。算了，算了！早晚能够明白这一点，也许就能知道它由什么产生了！‘已’字和‘此’字，就是‘发动它们的究竟是谁’中的‘谁’。下文‘没有那个彼者就没有我’，又把这个‘此’字换成‘彼’字，意思是：我不是彼者，所以我不能自行成立；如果不是我取舍外物，彼者也不能自行显现，就像风离开孔窍，始终不能形成声音。这样谈论造化，似乎已经接近了，可是仍然无法得到它的踪迹，所以说不知道是什么在使它如此。‘仿佛有真宰，只是特别找不到它的踪迹’，应断作一句。若一定要寻求它的踪迹，除非真宰有形；如今真宰使人人能够行动，众人也都确实相信它，所以说‘可以实际运行而且确实有效’。只是看不见它的形体，所以没有踪迹可得。然而真宰虽有情实而无形体，必须从有形之物上体认它，所以举百骸、九窍、六藏来说。难道其中另有私意吗？难道真君存在其中吗？” “两个‘焉’字和三个‘乎’字，都是疑问词，反复追问，是要人深入思考而自行获得答案。‘求得它的实情’，就是求得那个有情实而无形体者的实情；‘不会增益或损害它的本真’，就是不会增益或损害真君、真宰的本真。这个真性对于人本来没有增益或损害，只是迷失它就成为凡人，觉悟它就成为圣人罢了。” 人的生存本来就这样昏昧吗？难道只有我昏昧，别人也有不昏昧的吗？既然顺从自己的成心而把它当作老师，那么谁会没有自己的老师呢？何必只有那些以知见代替别人、由自己的心取得判断的人才有老师，愚人也同样有。心尚未形成而先有是非，就像今天才出发前往越国，却说昨天已经到达。既然把没有当作有，即使有神明般的禹也不能知道，我又能怎么办呢？言语不是风吹，发言的人总有自己的言说；只是所说的内容尚未确定。果真有言语吗？还是从来没有言语？把它看作与雏鸟的叫声不同，究竟有分别吗？还是没有分别？道在哪里隐蔽了，竟有真伪？言语在哪里隐蔽了，竟有是非？道到哪里去了而不存留？言语存在于哪里而不可成立？道隐没在小的成就中，言语隐没在浮华辞采中。所以有儒家、墨家的是非：把他们所非的说成是，把他们所是的说成非。若想把他们所非的说成是，把他们所是的说成非，不如用明来观照。万物没有不是彼者，也没有不是此者。从彼者立场看，就看不见；从自己的认识出发，才有所知。所以说：彼由此而显现，此也依靠彼而成立。这就是彼此同时生成的说法。即使如此，刚刚生成也就是刚刚死亡，刚刚死亡也就是刚刚生成；刚刚可以也就是刚刚不可以，刚刚不可以也就是刚刚可以。依靠是而成立非，依靠非而成立是。因此圣人不沿着一边走，而是用天性来照察；这也就是顺应彼此的状态。” 此也就是彼，彼也就是此。彼有一套是非，此也有一套是非。果真有彼和此吗？果真没有彼和此吗？彼此都不能得到与自己相对的固定对象，这就叫作道枢。道枢一旦得到环的中心，就能应对无穷变化。是也是一种无穷，非也是一种无穷。所以说不如用明来观照。【芒芒，是昏昧的样子；一说就是忙忙然，与“芒芒然归”相同。‘知代’是说不借别人代替自己认识，把能够认识者当作老师；一说指代谢。吹，就是籁。鷇，是将要出壳的雏鸟。枢，是关键。】郭象注：“如今所谓有知的人，都不知道自己为什么知道，却自然有所知；有生的万物，都不知道自己为什么生，却自然生成。万物虽各不相同，至于生成不依靠知识，没有不相同的。所以天下没有不昏昧的。心足以制御一身的作用，叫作成心。人各自以自己的成心为老师，于是人人都有自己的老师；人人各有老师，所以任凭它而自然适当。以已经形成的心代替尚未形成的心，并不是知识，而只是心自得其是；所以愚人也把自己的成心当作老师，不肯舍弃自己所谓的短处而取用所谓的长处。今天前往越国，怎么会昨天就到达？心尚未形成，是非从哪里产生？这说明所谓是非是群类不能没有的，所以至人对两方都顺应；本来没有是非，迷惑的人却以为有，这就是把没有当作有。迷惑之心一旦形成，即使圣人也不能解开，所以任凭它各自如此，而不强行求知。” 发言者各有自己的说法，所以不同于无意的风吹。即使我认为对，彼者认为错；彼者认为对的，我又认为错，所以始终没有确定。没有确定，是因为彼我各自的情感有所偏向。说它有言语吗？却不足以确定任何事情；说它没有言语吗？眼前已经有了言语。言语与雏鸟的叫声，最终作用是一样的。有分别还是无分别，实在不能确定。天下人的情实不必相同，而所说的话又不能完全不同，所以是非纷纷扰扰，没有人知道确定的标准。道在哪里不在呢？言语隐藏在哪里呢？为什么竟产生真伪是非的名称，纷纷出现？小的成就和浮华辞采自行遮蔽了道；道本来不可遮蔽，于是所谓真伪是非只在浮华辞采中流行，在适当处停止；只在小的成就中显现，在大全之中便消失。儒、墨互相说对方不对，各自偏爱自己的见解。有是有非，是儒墨所认为对的；无是无非，是儒墨所认为错的。如今想把儒墨所认为错的说成对，把儒墨所认为对的说成错，就是想明白无所谓是、无所谓非。不如反复用儒墨彼此来互相说明；反复说明，就会知道他们所谓是并不是真是，所谓非也不是真非。万物都各自以自己为是，所以没有不是是；万物都把别物当作彼，所以没有不是彼。没有不是彼，天下就没有固定的此；没有不是是，天下就没有固定的彼。”

译没有固定的彼，也没有固定的此，所以彼此玄妙齐同。万物都不能看见彼者所看见的，只能各自知道自己所知道的。既然只知道自己所知道的，就会自以为是；自以为是，就把彼者看作错。所以说：‘彼由此而显现，此也依靠彼而成立。’彼和此是互相依靠而产生的。生死的变化，就像春夏秋冬四时运行；所以生死的状态虽不同，但各自安于所遇这一点相同。如今生者正自称生就是生，死者正自称生就是死，这样就没有所谓生；生者正自称死就是死，死者正自称死就是生，这样就没有所谓死。没有生也没有死，没有可也没有不可，所以儒墨的争辩，我不能认同；至于各自安于自己的分位，我也不能强行改变。因此圣人顺着天下的是非，却自己不执着于是非；不沿着是非的道路走，而是非都能恰当，是因为只是明白其天然状态，不去夺取、改变它。此也就是彼，我也可以是彼所认为的彼；彼也就是此，彼也自以为是。彼和此究竟有还是没有，尚不能确定。偶，就是相对、匹配。彼与此相对，而圣人对双方都顺应，所以无心的人与万物相处，却从不与天下形成固定对立。” 枢，就是关键。处在这个关键位置，守住玄妙的极点，用来应对没有固定方所的变化。是非相互追逐，反复无穷，所以称为环。环的中央是空的。如今把是非看作一个环而取得它的中心，就是无是无非。无是无非，所以能够应对是非；是非无穷，所以应对也无穷。天下没有谁不自以为是，也没有谁不把别人看作非，所以一是和一非，两方面都无穷。只有涉入空虚而取得中心的人，才能旷然无所挂怀，乘着它而游行。” 吕惠卿注：“道无所不在，那么言语没有不是道；道在哪里隐蔽，竟有真伪之分？万物没有不是道，那么言语也是道；言语在哪里隐蔽，竟有是非之分？知道道无所不在，就知道到哪里不存留呢？知道言语无不是道，就知道存在于哪里而不可成立呢？然而有的不能存留、有的不能成立，是因为道隐没在小的成就中，人不知道大全；言语隐没在浮华辞采中，人不知道根本实质，因此产生了儒墨的是非。想把他们所非的说成是、把他们所是的说成非，不如用明。明，就是复归本命、知晓常道。如今儒墨的是非不离开知识见闻，却从未用明来观照，所以不足以作为正确的是非标准。若放下知识，使心光返照，用明来观察，就会知道万物所谓彼此并没有固定实体。没有固定实体，就没有不是彼，也没有不是是。没有固定实体而世人却以为有彼有是，就像刚刚生的人把生看作生，刚刚死的人把死看作生一样，都是把没有当作有。从道来看，万物刚刚出生时，生从哪里来？刚刚死亡时，死往哪里去？知道生死本来一体，就会知道刚刚生正是刚刚死的原因，刚刚死也正是刚刚生的原因；可与不可也是这样。这些全是我心所造成的；竭尽心力、穷究神理，复归于无我，其本体从来没有不同。” 依靠是而成立非，依靠非而成立是，不过是彼此互相发生作用罢了。” 《循本》说：“‘言语不是风吹’，是说人的言语不像天籁吹拂万物那样完全无心。言语出自人，不能做到无心，所以它所说的内容只是尚未确定，不能作为准则。言语既然尚未确定，人看待它也仿佛没有什么，所以说：‘果真有言语吗？还是从来没有言语？’鷇，是刚从卵中出来的鸟。人听禽鸟叫声，如喜鹊叫便认为报喜，乌鸦叫便认为报凶，鹳鸣便知道将下雨，布谷叫便催促耕作，都可以把它当作某种准则。雏鸟的叫声尚未确定，便不能作为准则；人的言语未确定，也正是如此。” 须溪说：“言语不是风吹。言语不像风那样没有情意，它必定有所指，只是所指的内容尚未确定。我认为对，彼者认为错，万物的议论便从这里开始。然而从通达者看来，这种言语存在于天地之间，与雏鸟的叫声存在于耳中有什么不同，又哪里值得长久保存呢？” 荆川说：“风吹出于自然，发言者却有意图，所以说言语不是风吹。明，就是大智慧。明照一切，就能通达彼我，不再执着是非。万物各有彼有此，所以说万物没有不是彼，也没有不是是。‘自’是由、因的意思；因为有彼便被遮蔽而不能看见，因为有智慧便能够认识。‘彼是’应把它看作彼此两个字，自然明白。彼和此似乎属于有，却从来不是真有。用天性来照察，‘照’就是明、知；‘天’就是无是无非。明白无是无非，然后才能消融是非。” 《管见》引范无隐说：“心尚未形成时，真实本性浑然融通，与太虚同样广大；成心形成后，就已经离开本性，有了善恶。人处在世间应酬交接之间，不能免于成心，就应当以未形成的状态为师，在成心形成以前求取本性；这样善恶尚未显现，是非没有踪迹，还有什么不能齐同呢？人停止一个念头并不难，难的是不让它继续下去。若能在成心刚形成时，就以成心形成以前的状态为师去求取，那么念头便不会延续，本性也可以恢复。因此面对外物，心就产生；忘掉外物，本性就显现。心如同离火，火不能自行显现形体，必定有所依附。心与太虚相同，就无所依附。心依附外物而行善，尚且不如无心无为，何况依附外物而作恶呢？《关尹子》说：‘来到我这里的事物，如石火一闪；用本性对待它，外物便轻浮而过。’这就是遗忘外物、脱离人为、收摄情感而归于本性的要诀。‘知代而心自取’，正是指以知识代替作用、以自己的取舍而把它作为成心的人。” 《笔乘》说：“彼不能自行产生，因为依靠此才有彼；此不能自行产生，因为依靠彼才有此。所以说彼由此而显现，此也依靠彼而成立。这些都是从无生出有，所谓同时生成的说法。即使如此，生立即与死相对，死立即与生相对；刚刚可以就是有，刚刚不可以就是无；有可有不可，一是和一非互为匹偶，这属于人为，而不是天性。圣人不沿着这种道路走，而是用天性照察，超然站在是非之外，独自与造物者同游，哪里是世间那些横生意见的人可以相比的！圣人对于是非并非完全废弃，只是世间认为是的，便顺势认为是；世间认为非的，便顺势认为非，不过如此罢了。‘因’这个字，是老庄学说的要旨，所以下文反复使用来承接。知道这一点，就会明白此就是彼，彼就是此；彼的是非就是此的是非，究竟有分别吗？究竟没有分别吗？彼此相对而互相寻求，终究不可得到，道枢就在这里。万物奇数为圆、偶数为方；环有始有终而无端，中间空虚无物；得到道枢的人就像这样，所以说得到环的中心来应对无穷。大概是在无穷的是非道路上行走，而无是无非的本性仍旧如此；不是用天性照察不能做到，这就是所谓不如用明。”

译用手指来比喻手指并说明手指不是手指，不如用非手指来比喻手指不是手指；用马来比喻马并说明马不是马，不如用非马来比喻马不是马。天地可以看作一个手指，万物可以看作一匹马。认为可的就是可，认为不可的就是不可。道被行用便形成，万物被称说便成为如此。为什么如此？因为它如此。为什么不如此？因为它不如此。万物本来各有其所以如此，也各有其所以可；没有一物不是如此，也没有一物不可。所以举梁与柱、丑陋与西施，以及各种恢恑谲怪的事来说，从道看来都贯通为一。万物有所分别，就是有所成；有所成，就是有所毁。其实万物没有绝对的成与毁，都可以重新贯通为一。只有通达者知道贯通为一，因此不拘泥于人为取舍，而寄托于日常适用。‘庸’就是用；用就是贯通；贯通就是有所获得。恰好获得这种境界，就接近道了。顺着是非而行，行了却不知道为什么如此，这就叫作道。劳费心神去强求统一，却不知道它本来相同，这就叫‘朝三’。什么叫朝三？说：养猴人分橡子给猴子，说‘早晨三升，晚上四升’；群猴都愤怒。他又说：‘那么早晨四升，晚上三升。’群猴都高兴。名义和实际并没有亏损，喜怒却被这种安排所引发，这也是顺着彼此而行。因此圣人用是非调和万物，使它们止息于天道的均衡，这叫作两行。【莛，是梁；】楹，是柱子。厉，是丑陋；一说是癞病。恢，是大；恑、谲、怪，都是乖异、奇怪。狙公，是养猿猴的人。芧，是橡子。朝三暮四，是早晨三升，晚上四升。” 郭象注：“以自己为是而认为彼者不对，是天下通常的情形。所以用我的手指来比喻彼者的手指，在我的手指看来，彼者的手指就是非手指；这就是用手指来比喻手指不是手指。若再反过来用彼者的手指比喻我的手指，在彼者的手指看来，我的手指也成为非手指；这就是用非手指来比喻手指不是手指。将要说明无所谓是、无所谓非，不如反复互相作比喻。反复互相作比喻，彼与我既同样自以为是，又同样互相认为非；既同样互相认为非，天下便没有固定的是；既同样自以为是，天下便没有固定的非。为什么呢？如果是果真是，天下就不应再有能非难它的；如果非果真非，天下也不应再有能认为它是的。如今是非没有主宰，纷乱错杂，只是这些微小分别各自相信偏见，结果陷入两种对立罢了。仰观俯察，没有不是如此。因此至人知道天地只是一个手指，万物只是一匹马。所以广大安宁，各自恰当地安于自己的分位，同于自得，而无所谓是、无所谓非。对自己适合的，就称为可；对自己不适合的，就称为不可。道没有不成，万物没有不如此；各自认为自己的所以如此为如此，各自认为自己的所以可为可。梁横放而柱竖立，厉丑陋而西施美丽；所谓齐同，难道一定要使形状相同、规矩一致吗？” 所以，把纵横、好丑、恢恑谲怪等各种情形都列举出来，各自以自己认为正确的为正确，各自认可自己所认可的，那么形态虽然万般不同，性却同样各得其所，所以说“道贯通万物而归于一”。事物有时在这里被认为是分散，在那里却被认为是成就；我所说的成就，别人也许说是毁坏，这些都产生于只见自己的看法而看不见别人的看法。只有通达的人不滞留在某一方面，所以能够忽然忘掉自己，而寄托于万物各自的作用。万物各自发挥作用，没有不是条理通畅、各得其所的。“几”，就是尽。最高的道理，尽在各自得其所之中。通达的人顺应事物而不妄自造作，所以说“顺应这个”。但他哪里是知道顺应是善而特意去顺应它呢？只是并不知道自己为什么顺应，却自然地顺应罢了，所以称作道。道就是一。通达的人对于一，难道还要劳神吗？如果劳费心神去强求归于一，那就不值得依赖了，和那些不能归于一的人没有区别，也不过是像众多猕猴顺从自己的爱好而自以为是罢了。因此，圣人不偏执于任何一方，所以任凭万物自然均衡而止。“两行”，就是任凭天下的是非各自运行。吕注：用“指”来说明指并不是指，是因为即使有名目以及大小的区别，也没有超出同一实体，怎么足以说它不是指呢？用“马”来说明马并不是马，即使有毛色、驽良的区别，也没有离开同一类，怎么足以说它不是马呢？只有不依循人为的是非，而以自然之理来照察它，才超出同一实体，离开同一类别，然后才足以确定天下真正的是非。因此，天地虽然广大，也不异于一指，因为天地同我一并生成，和我同属一体；万物虽然众多，也不异于一马，因为万物和我本为一体，同属一类。那么，事物可与不可，难道是自己决定的吗？道经由实行而形成，并不是无为而形成；事物因人这样称说才成为这样，并不是本来就这样。事物所谓的“然”和“可”，正是从“不然”和“不可”中产生的；追究使它成为这样的原因，最终却不可得到，由此便知道它本来并没有固定的如此。事物之所以齐同就在这里，为什么还要在其中有所取舍呢？小大、美恶本来常常相反，如今用道贯通而使它们归于一，那么它们的分别正是成就的条件，成就也正是毁坏的条件，于是万物便没有真正的成与毁，又重新贯通为一。只有通达的人知道贯通而归于一，所以我不自作主张，而寄托于万物各自的作用。寄托于万物，就能贯通；能够贯通，就没有进入任何境地而不得其所的。如果不知道这个道理，反而劳费心神去造作，那正是不能归于一。赵注：知道在指的形体之外另有使它运动的东西，就知道指并不是指。知道在马的形体之外另有使它奔驰的东西，就知道马并不是马。指和马是有形的；非指、非马是无形的。用有形来说明有形并不是有形，不如用无形来说明有形并不是有形。这样就知道，天地的运行、万物的生成，都有另外的主宰者，可以到天地万物之外去求它。可与不可、然与不然、纵横、美恶、恢恑谲怪、是非、成毁，重新贯通为一，那么就没有是非；即使是正确的，也不必执着于它。“庸”就是常；常，是无用之用，所以能够贯通；能够贯通就有所得，有所得就接近于道了。到了这种境界，不仅错误的一方止息，正确的一方也止息，是非全都止息了，却还不知道它为什么如此，只想凭借离弃形体、摒除智巧来达到坐忘，这不是劳费心神又是什么？

译士彰：公孙龙子的《白马论》《指物论》两篇，曾说白马不是马，庄子大概据此立论。解释的人竟把马说成赌博游戏中的筹码，这是多么荒谬！笔乘：天地如此广大，也不异于一指；万物如此繁多，也不异于一马。何况人只是天地万物中的一种事物呢？知道这个道理，真正的本体便廓然开朗，是非全都泯灭，而人的自然本性也就完整了。然而圣人没有固定的是非，却也从未废弃是非，这就是所谓顺应。人所认可的，就顺着认可它；人所不认可的，就顺着不认可它。道可以实行，就顺势使它成就；事物有这样的称说，就顺势承认它是这样。这是我自己没有定然，只是顺着事物所认为的“然”；我自己没有绝对的不然，只是不顺着事物所认为的不然罢了。既然这样，事物自有其所以然，自有其所以可，大概没有一物不是如此，又何必在其中增加人为的是非呢？草茎与栋梁相反，丑人厉与美女西施相反，分散与成就相反，成就与毁坏相反，推到极点，恢恑谲怪等也都贯通归于一；不是洞彻明了、深知最高道理的人，不能做到。这就是庄子所谓的通达。“不用”，是不自作主用；“寄诸庸”，就是寄托于众人，顺应人情。“庸”就是人们通常所使用的，所以说：“庸，就是用。”凡是事物不能发挥作用就会滞塞，能够发挥作用就会贯通，所以说：“用，就是通。” 道达到贯通就有所得，所以说：“通，就是得。”达到有所得，就接近于道了。总括起来，不过是“顺应”一个字就完全说明了。又恐怕人们不明白“顺应”的意义，只要看周公分发栎树果实的故事：他自己并没有增减果实，却根据众猕猴的喜怒而增减，这不是顺应又是什么？所以圣人在外顺应众人，和他们一起处理是非；在内则安止于无是无非的自然均衡，不因行为表面上的是非妨碍内心无是无非，这就叫“两行”。古代的人，他们的认识有达到极点的。达到什么程度呢？有人认为起初根本没有万物，这是最高、最彻底、不可再增加的境界。其次，有人认为万物存在，但起初还没有彼此的界限。再次，有人认为已有界限，但起初还没有是非。是非显明，是道所以亏损的地方；道亏损，是情感偏爱所以形成的地方。果真有成就和亏损吗？果真没有成就和亏损吗？认为有成就和亏损，所以有昭文弹琴；认为没有成就和亏损，所以有昭文不弹琴。昭文弹琴、师旷击节、惠子倚靠梧几，这三个人的认识差不多达到极盛了，所以他们终身都在从事这些事。只是因为他们喜好自己的技艺，所以和别人不同；因为喜好它，又想把它说明给别人。他们所要说明的并不是别人所能明白的，却偏要说明，所以最终陷入坚白之辩的昏暗。他的儿子又继承昭文琴弦上的事业而终身不成。像这样可以说是成就吗？即使我也可以说是成就。像这样不可以说是成就吗？那么事物和我都没有成就。因此，纷乱疑惑中的光明，正是圣人所谋求的。因为这样，所以不自逞其能，而寄托于通常的作用，这就叫作以明。昭文，是古代善于弹琴的人。枝，是琴柱；策，是手杖，举杖击节。梧，是琴。“载之末年”，是说把这件事延续到晚年，并记载到今天。“坚白”，是坚石、白马的辩论。“纶”，是琴瑟的弦。“滑”，是纷乱。郭注：知道起初根本没有万物，就是忘掉天地、遗忘万物；对外不察看宇宙，对内不觉知自身，所以空旷而无牵累，随着万物一起运行而无所不能应对。所谓起初没有界限，虽未能完全忘掉一切，尚且能够忘掉彼此。所谓起初没有是非，虽未能忘掉彼此，尚且能够忘掉彼此的是非。是非显明，道就亏损；没有是非，道才完整。道亏损，情感便有所偏，爱便有所成；因为还不能忘掉偏爱、解除私心，不能玄妙地同彼我为一。声音无法全部表现出来，所以吹管、弹弦虽然手法繁复，仍会遗漏许多声音；而执钥吹奏、弹弦的人，是想把声音显现出来。显现声音，反而使声音有所遗漏；不刻意显现，声音反而完整。因此，想求成就而反使它亏损，是昭文弹琴；不求成就而没有亏损，是昭文不弹琴。“几”，就是尽。三人都想辨明自己所明白的事，并使别人也明白，所以知识用尽、思虑穷竭，形体劳累、精神疲倦；有的拄着手杖假寐，有的倚着梧几而睡。然而依靠他们技艺的盛极，所以能够长久；否则早就困顿了。三人唯独喜好自己所明白的，自以为不同于众人，又想使众人同样喜好自己的所好，这就像对着牛吹奏笙簧。别人始终不能明白，所以他们的道术最终只是昏暗不明。昭文的儿子又继承昭文的事业，最终也没有成就。这三个人虽然想使别人明白，别人终究不能明白，所以终身没有成就。如果说这三个人可以称为有成就，那么我没有成就也可以称为有成就；万物都只能自行显明，而不能使别人显明，如果因为别人不能明白就说它没有成就，那么万物彼此相互之间都没有成就了。所以圣人不显露自己的所知去炫耀于别人，不舍弃自己而追逐万物，而是顺着万物、任凭万物，各自让它们冥合于自己的能力，因此能够曲折地成就万物而不遗漏任何一个。如今三个人想把自己的喜好明白地展示给别人，不也是妄为吗？圣人是无我的。因此，对于纷乱疑惑中的光明，就加以筹划、划定范围；对于恢恑谲怪，就使它们贯通而归于一。使各种不同的事物各自安于所安，使众人不失去自己所认为正确的，那么自己不强行作用于万物，而万物的作用便自行发挥了。万物都自行发挥作用，那么谁是正确、谁是错误呢？所以即使是放纵无拘的变化、倔强奇异的不同，也曲折地顺从它们，寄托于它们自身的作用；这样，作用虽然万般不同，却都清清楚楚地自行显明。吕注：道无所不在，所以万物没有不是道；万物没有不是道，所以道之外没有万物。这就是古代的人认为起初根本没有万物的原因：能够即万物而见道。认识达到这里，就到达极点了。其次，认为有万物而没有界限；还不能即万物而为道，却能够用道贯通万物。再次，认为有界限而没有是非；还不能用道贯通万物，却能够遗忘万物以契合于道。这两种认识虽然还没有完全穷尽道，却还没有使道亏损。到了是非显明，道便亏损；道亏损而情感产生，偏爱于是形成。然而从通达者看来，起初根本没有万物，果真有成就和亏损吗？昭文弹琴、师旷击节、惠子倚梧，显然已经接近于明白有无成亏的意义了。如果这样可以叫作成就，那么没有成就也就是成就；如果这样不能叫作成就，那么事物和我终究都没有成就。为什么还要在有无成亏之间劳役心神，而想把它当作成就呢？

译赵注：昭文弹琴，不是师旷便不知道其中的声音；惠子辩论，不是庄子便不知道其中的要害。三个人各自达到了精妙境地，只是“不弹之弹”“不听之听”“不辩之辩”的道理，他们大概还没有认识到，所以庄子超过了他们。庄子自称，他与惠子不同之处，在于我所明白的和他不同；他在本来不值得说明的地方强作说明，即使纵情讨论坚白、同异之辩，最终仍归于昏暗不明。就像昭文的儿子，不知道没有琴弦的玄妙，最终只是没有成就罢了。这样说它有成就也可以，说它没有成就也可以，这些都不系于真实本身。因此，在纷乱、混淆、疑惑之中，光明反而显现出来，这是圣人所崇尚的。口义：这一段固然是从天地开始时说起，但能体会这个道理的人，眼前当下就是如此。比如一个念头还没有生起，就是起初没有万物；这个念头一旦生起，就是有了万物。由这个念头而有万物、有我，就是有了界限；由物我而有好恶喜怒，就有了是非。还不能回头观察一念未起的时候，只觉得胸中胶着纷扰，这就是道亏而爱成；等这个念头过去，依然无事，便可见哪里曾经有成有亏。若能这样体会，都是切身可以受用的。如今姑且在这里说几句，不知道它和“是”相同呢，还是和“不相同”相同呢？相同与不相同彼此相互成为相同，那么就和前者没有区别了。虽然如此，请允许我试着说一说：有开始，有尚未有开始，有尚未有那尚未有开始；有“有”，有“无”，有尚未有“无”，有尚未有那尚未有“无”。忽然有了有和无，却不知道有和无究竟谁是有、谁是无。如今我已经有所说了，却不知道我所说的究竟是真有所说，还是实在无所说？天下没有比秋毫的末端更大的，泰山反而算小；没有比夭折的孩子更长寿的，彭祖反而算夭折。天地和我一同生成，万物和我同为一体。既然已经同为一体，还能有所言说吗？既然已经称说它为“一”，还能够不言说吗？“一”和言说合起来就是二，二和一合起来就是三。从此以后再往下推，即使最善于计算的人也无法算清，何况普通人呢？所以从无推到有，直到三尚且如此，何况从有推到有呢？不往任何地方推，就顺着这个道理罢了。秋毫到了秋天变得柔软细小，用来比喻微小。郭注：如今说无是非，不知道它和“有”这样的言说相同还是不同。如果说相同，那么我把无当作正确，别人把无当作错误，这就不同了。然而虽然这样是非不同，也仍未免有是非，于是又和彼相同。所以说，相同与不相同彼此相互成为相同，就和彼没有区别了。既然如此，要想达到大不同，不如无心。既遣除是非，又遣除“遣除是非”本身；连遣除也遣除，直到无所遣除，然后才是无所遣除、无所不遣除，是非自然离去。“请试着说一说”，是因为最高的道理不可言说，一言说便落入类别，所以姑且寄托于言语来说明。“有开始”，说的是必有终结；“尚未有开始”，说的是没有终始而把生死看作一体；“尚未有那尚未有开始”，说的是把万物归一还不如不强求归一而自然齐同，这又连“一”也忘掉了。“有有”，就是美恶是非都具备；“有无”，就是还不知道是否有一个“无”，是非好恶仍未从心中离开；“尚未有无”，是知道没有一个固定的无，却还不能连知也忘掉；“尚未有那尚未有无”，忽然有了有和无，却不知道有和无究竟谁有谁无，这就是把自己的知也完全忘掉了。这样才忽然彻底明白了无。明白了无，天地万物、彼我、是非便豁然清空。“我已经有所说”，是说认为无是非，便又产生了有所说。还不知道我所说的究竟是真有还是实无，直到胸中荡然，没有一丝一毫的滞碍。若以形体相对待，大与小相比，泰山当然大于秋毫。若各自具备自己的性分，万物冥合于自身的极致，那么形体大并非有余，形体小也并非不足。只要各自足于自己的性分，秋毫不只是小在它的小，泰山也不只是大在它的大。若以性分自足作为“大”，那么天下自足的东西没有超过秋毫的；若性分自足不算“大”，那么即使泰山也可以说是小。泰山算小，天下就没有大的；秋毫算大，天下就没有小的。没有小、没有大，没有长寿、没有夭折，因此蟪蛄不羡慕大椿而欣然自得，斥鴳不以天池为贵而满足于自己的愿望。若能满足于自然、安于自己的性分，那么即使天地也不足以称为长寿，却和我一同生成；万物也不足以称为异类，却和我同样各得其所。万物形态万千，各自得其所，自然就是一；只是万物未必能自己显明其一，反而拿这个去追逐那个，所以才说用“一”来纠正它们。既然称说为“一”，就已经有了言说；用言语来谈论“一”，而“一”本身不是言语，于是“一”和言语就成为二。“一”既是一，言语又把它分为二；有一有二，难道不就成为三了吗？用一句话来说“一”，尚且形成三，何况再追究它的枝流，万物各有不同名称，哪里数得完？所以强行把万物归一，与万物本身并没有不同；忘掉这个“一”的人，无须言说而自然归一。顺应这个道理，使各自止于自己的能力范围，这才是最正确的。吕注：人之所以不能遗忘彼我、忘掉是非，直到达到起初无物的境界，是因为不知道彼我、是非之心从哪里开始。想通达这个道理，必须在它开始的地方观察，所以说“有开始”。开始本来没有自己的根由，一旦有了这个开始，就有了自性。又说“尚未有开始”，是为了遣除它的自性；遣除之后，如果所遣除的对象仍未消失，也仍然免不了要把它当作有所自。又说“尚未有那尚未有开始”，是为了遣除前一个遣除。既没有所自，也没有所遣，那么我心所生起之处便豁然明白，知道如今所有的一切都从无中产生。只有能知道这一点，存亡才在我自己；我想使它不存在，只要不让它生起就行。追究它的开始既不可得，追究它的无也不可得，那么领悟就在俯仰之间，浑然自然契合，所以说“忽然有了有和无，却不知道有和无究竟谁有谁无”。这是要使学习者忘掉言语，以心神去契合。虽然如此，我现在所说的也起初没有万物，那么它究竟是有所说还是无所说，我哪里能够知道？这又是使学习者知道言语本来未曾真正有所言说。只有知道我心从哪里生起，才会知道秋毫、泰山、夭折的孩子、彭祖，直到天地万物，都从这里生起；那么大小、久近哪里有固定的形态呢？有我，就有天地，所以天地和我一同生成；无我，就没有万物，所以万物和我同为一体。笔乘：‘不往任何地方推，就顺着这个道理罢了’，是说从无推向有，像风鼓动波浪一样，辗转不穷，争论是非，始终没有止息。所谓“不往任何地方”，就是从有推向无。推向无，就没有是非；顺应众人的是非而把它当作是非，所以说“顺着这个道理罢了”。这一句在本篇中多次出现，解释者都失误了，因为不知道“是已”是语气词，把“因”字连读了。

译道从来没有固定的界限，言语从来没有固定的规范；正因为如此，才产生了各种界限。请让我说说这些界限：有左，有右，有伦，有义，有分别，有辩说，有竞逐，有争论，这叫作八种界限。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；《春秋》所记载的是治理世间的先王之志，圣人议论它而不争辩。因此，有分别，正说明还有不分别；有辩说，正说明还有不辩说。有人问：“为什么？”圣人把它存于心中，众人却通过争辩把它显示给别人。所以说，辩说正是有所不见。大道不以名称自称，大辩不靠言语，大仁不表现为仁，大廉不自以为满足，大勇不逞强好胜。道若刻意显明，反而就不是道；言语若逞辩，反而达不到道；仁若拘常，反而不能成就；廉若过分清峻，反而不被信任；勇若逞强好胜，反而不能成事。这五种情形本来应当浑圆，却差不多趋向方正、显露棱角了！所以，知道止于自己所不知道的地方，就是最高的境界。谁知道不言的辩说、不称道的道呢？如果有人能知道，这就叫作天然的府库。把东西注入其中却不会满，舀取出来却不会枯竭，而且不知道它从哪里来，这就叫作保有光明。以前尧问舜说：“我想讨伐宗脍、胥敖，虽然面向南方治理天下，心里却不能释然，这是什么缘故？”舜说：“这三个人还存在于蓬草艾草之间；如果你心里不能释然，又是为什么呢？” 从前十个太阳一同出现，万物都被照亮，何况德性比太阳还盛大呢？〔原文数字、纪年保留：十日〕 郭注：道从来没有界限，空旷无边而无所不在。言语从来没有固定规范，彼此、是非没有固定的主宰。正因为道没有界限，所以万物都能任意保持自己的分域。左、右，是各自不同的便利；伦、义，是每一物都有其道理，每件事都有其适宜；分别、辩说，是把群体分开、把类别区别；一同追逐叫竞，彼此对辩叫争，概略判定起来，就有这八种界限。六合之外，是说万物性分的外部。事物性分之外虽然也有道理存在，但既不在性分之内，就从未感动圣人，所以圣人从未论说；若加以论说，就会引导万物去学习自己不能做到的事。因此不论六合之外，使八种界限都同归于各自得其所。六合之内，圣人论而不议，是陈述事物的性分而使它安定。圣人议而不辩，是顺着事物已经形成的迹象，接近最恰当的极致，却不执着于自己的正确来非难众人。所谓“有分别而不分别，有辩说而不辩说”，是万物各自分别、事情各自区别；若想由自己来替它们分别，就看不见它们本来会自行分别。所谓怀之，是把不争辩存于心中；圣人其实无所怀。辩说有其所不见，是看不见别人本来会自行辩明，却只把自己所知的辩说出来给别人看。不称，是任凭事物自己显称，不给它强加名称；不言，是它本来已经自行区别。不仁，是没有偏爱却能自然存在。不谦下、不自满，是因为达到极度充足；事物的来去不属于我，所以没有什么可容纳的自满或不足。不逞强好胜，是无论到哪里都顺遂，因此不遭遇险阻，也没有什么地方不能前往。道刻意显明却反而不是道，是用这个去说明那个，结果彼此都丧失。言语逞辩却不能达到道，是不能达到事物各自的自分。仁若拘常便不能成就，是因为事物没有固定不变的爱，固定的爱就不能周遍。廉若过分清峻而不被信任，是故意激烈表现清廉、贪求名声的人，并不是真正的廉。勇若逞强好胜便不能成就，是因为违逆他人的勇，天下人都憎恶它，最终没有可以抬脚立足的地方。这五种情形，都是以人为的作为伤害了恰当之道；不能止于自己的本性，却无休止地向外追求。外在的东西本不可求却偏要求取，就像拿圆形去学习方形，像鱼羡慕鸟一样。越接近那个目标反而离它越远，学习所得越多而本性失去越多，所以齐同万物，便能除去偏执崇尚的负累。所不知道的，都是性分以外的事情，所以止于自己所知的范围就达到最高境界。不言的辩说、不称道的道，就是浩然地完全任凭万物。不满不竭，是因为至人的心像镜子，顺应万物而不收藏成见，所以空旷无碍，不受盈虚变化影响。不知道它从哪里来，是因为最高的道理自然来临，没有踪迹可寻。保有光明，是任凭它自己显明，所以光明不会被遮蔽。想要讨伐三个国家却心中不能释然，是因为安处、任顺万物的道理还不宏大，所以临朝听政时也不能喜悦。舜将要把齐同万物的道理寄托给大圣尧，所以先提出这个出于疑惑的问话，以引起回答。事物各自安处的地方并不鄙陋；如果蓬草艾草正是三人的精妙安处，心里还不能释然，又是为什么呢？太阳重重显明而升上天空，六合都被照亮，没有蓬草艾草不被光照到。日月虽然无私地照耀，仍有照不到的地方；德却无所不及。如今想夺走蓬艾中的人的愿望，讨伐他们，使他们跟从自己所谓的至道，难道宏大吗？所以不能释然，只是精神上的理解罢了。如果万物都舒展自己的本性，各自安于所安，远近幽深都任凭它们自然，各自达到极致，那么没有什么不恰当，我也没有什么不喜悦了。赵注：知道止于自己所不知道的地方，就没有可以命名的东西，这是道的极致。如果人能知道这一点，内心就空虚，所以叫作天府，意思是万物所由产生的地方。注入不满、舀取不竭，是说没有底止。不知道它从哪里来，是把连同自己的知识也一并去掉。保光，是说自己隐藏光明。循本：“大廉不嗛”中的“嗛”读作“慊”，本义是口中衔着东西，引申为心中有所衔持。有衔持快乐和满足的，也有衔持怨恨和不足的。这里说“不嗛”，是说大廉洁的人不以自己的廉洁自满。补注：庄子所说的“物论”，大概是指诸子百家和各种技艺。百家各有自己的见解而不能相互贯通，是非彼此不同，途径各异、思虑各殊，无法穷尽追究。譬如山林遇风，发出的声音各不相同；又如肢体和身体各有形态，作用也各不相同。这就是所谓“吹动万物而声音各不相同，使它们各自如此”，并不是物论本身能够自行制造异同。任凭它们自然，不与它们分辨，物论就齐同了。至于天地之间本来另有一种正当的经常道理，是不可不议论的，又不能和百家诸技混为一谈，所以庄子又写了这两段。从六合之外说到保有光明，是为了说明神圣的教化和诸家不同；庄子心中对此分明清楚，只是不明白说破。笔乘：道没有界限，言语没有常规，圣人为什么厌恶界限和常规呢？因为它们建立了是非的界限。左、右、伦、义、分别、辩说、竞逐、争论，这八种都称为界限。圣人存而不论，论而不辩，辩而不议，于是超然于是非之外，哪里会形成界限呢？然而圣人不只是因为不论、不辩、不议才没有界限；即使有时论说、辩说，也不能称为界限。圣人的心没有分别，分别就是不分别，辩说就是不辩说。

译为什么呢？圣人把看不见当作辩说，众人把展示给别人看当作辩说，这就是二者不同的地方。不称、不言、不仁、不嗛、不忮，接连引用古语来证明；这五种是最高的德性浑然成就，不树立名相，这就是所谓“圆”。如果道刻意显明、言语逞辩、仁拘常、廉过分清峻、勇逞强好胜，就会棱角太过显露而接近方正。方正就是界限。唉！世人知道“不知道”是最高，却不知道知道而又知道自己不知道，是更加高明；这就是所谓不言的辩说、不称道的道。这里就是有即无、色即空，难道不是注入而不满、舀取而不竭、不知道从哪里来的天府吗？保有光明，就是知道而又知道自己不知道。啮缺问王倪：“您知道万物共同认定的正确是什么吗？”王倪说：“我哪里知道呢！”啮缺说：“您知道自己所不知道的事吗？”王倪说：“我哪里知道呢！”啮缺说：“那么，万物都没有知觉吗？”王倪说：“我哪里知道呢！”即使这样，姑且试着说说：怎么知道我所谓的知道其实不是不知道呢？怎么知道我所谓的不知道其实不是知道呢？而且我曾试问您：人睡在潮湿的地方就腰痛，甚至半身不遂，泥鳅也会这样吗？树上栖息就惊恐战栗、畏惧不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴，谁知道什么是正确的居处？人吃牲畜，麋鹿吃草，蜈蚣喜欢甜味，鸱鸦嗜好老鼠；这四者谁知道什么是正确的味道？猿和猵狚以猿为雌，麋鹿彼此交配，泥鳅和鱼同游；毛嫱、丽姬，是人所认为的美人，鱼见了她们便潜入水底，鸟见了她们便高飞，麋鹿见了她们便逃跑；这四类谁知道天下什么是正确的美色？从我看来，仁义的端绪、是非的道路，纷乱混杂，我哪里能知道其中的分别！”啮缺说：“您连利害都不知道，那么至人本来就不知道利害吗？”王倪说：“至人神妙了！大泽焚烧不能使他感到热，黄河、汉水结冰不能使他感到寒冷，猛烈的雷电劈裂山岳、狂风振动海洋不能使他惊惧。像这样的人，乘着云气，驾驭日月，遨游于四海之外；生死都不能使他改变自己，何况利害的端绪呢？注：蝍且，是蜈蚣；“且”一作“蛆”。“帯”，是蛇。猵狚，另名獦牂，形似猿而有狗头；雄性喜欢和雌猿交配。“冱”，是冻结，也有干涸之义。郭注：共同认定的未必正确，不同的也不只是错误；彼此都不能相互纠正，所以没有必要使用自己的知见。如果知道自己所不知道的，就已经是有知；有知就不能任凭众多才能各自恰当地发挥。完全不知道，才空旷而能够无所不任。“姑且试着说说”，是因为既然不知道，所以不敢正面断言，只试着说说罢了。鱼在水中游，是水中生物共同认可的，大家都认为这是知；但从鸟的角度看，原来所谓的知又成为不知了。所以列举人、泥鳅、猿三者，说明万物各有不同的适宜；再列举人、鹿、蛆、鸦四者，说明美恶没有固定的主宰；又列举猿、猵狚、麋、鹿、泥鳅、鱼以及毛嫱、丽姬，说明天下所爱好各不相同。对于不同的事物加以非难，就无法知道共同认定的是否一定正确。仁义是非纷乱混杂，说对它有利的对另一个可能有害；天下彼我无穷，所以是非终究没有固定不变的。只有不替它们辩定，而任凭它们各自认为正确，才能荡然无碍而共同有所得。啮缺还不能精妙地理解“不知”，所以仍怀疑至人是否应当知道，这个疑问还没有解开。至人神妙，是因为无心而无所不顺。不热、不冷、不惊，是因为精神完整、形神具备，身心和万物冥合；即使经历极大的变化，也从未不是自己，所以胸中荡然，没有丝毫芥蒂。乘着云气，是寄托于外物而行动，并不是我自己在运动；驾驭日月，是只有昼夜而没有生死；遨游于四海之外，是没有固执的知见而任凭天下万物自行运行，所以驱使万物而不穷尽。吕注：道不可知，正因为以为可以知才不知道，以为不知道反而接近知道，这样，道的本体就显现出来了。如今人凭借身体知道安逸舒适，以为那是正确的居处；凭借口知道牲畜肉食，以为那是正确的味道；凭借眼睛知道美色，以为那是正确的色彩，正如泥鳅、猿猴所安适的地方，蛆、鸦所甘美的东西，以及鱼、鸟、麋、鹿彼此配偶一样。既然各自以自己的知见为正确的知见，那么人和万物所知道的，哪里有固定正确的居处、味道、色彩呢？既然不能得到固定正确的居处、味道、色彩，便可知它们所知的并非真正正确。因此从我看来，仁义是非纷乱混杂，我哪里能知道其中的分别？所以四问四答都说“不知道”。至人神妙；神妙就是能使万物皆成为可言说的对象，万物无不是我，而我又归于无，谁还能使他寒冷、炎热、惊惧呢？疑独：天下所谓正确的居处，没有哪一处是绝对正确的；天下所谓正确的味道，没有哪一种味道是绝对正确的；天下所谓正确的色彩，没有哪一种色彩是绝对正确的。虽然如此，把无当作正确的人，只是看见了无，所以这里只说有居处、有味道、有色彩的差别，而没有说无才是正确。由我看来，是非仁义纷乱混杂，谁能替它们订正呢？所以不知道其中的分别，恰恰就是辨明它们。管见：万物共同认定的正确是什么，各家解释都没有说明清楚。我私下认为，人和物共同具有的是性，彼此不同的是情。性流变为情，万物各自以自己为正确，彼此偏执于自己的见解；指与马互相非难，议论不同便产生嫌隙，辩论达到极点便发生忿争，甚至有人成为肝胆楚越、父子如路人的情况。这种祸患实际上始于“知”这个字，妄自产生分别。所以王倪三次回答“我哪里知道”，是想让啮缺回头寻求自己所不知道的，取得万物共同的本性，而冥合于贯通一切的大道，这样就接近了。又恐怕他还不能在心中体会，于是接着用人、鸟、兽各有不同的适宜，以及居处、味道、色彩没有固定的正确来说明。那么，所谓知道难道真是知道，所谓不知道难道真是不知道吗？循本：麋鹿吃荐草。“荐”，是茂密的草。汉景帝诏书说：“有的池泽广阔，长满荐草和杂草。”赵充国奏说：“如今敌人离开了他们肥美的土地和荐草。”

译瞿鹊子问长梧子：“我听老师说：圣人不专门从事世俗事务，不趋就利益，不躲避祸害，不喜好追求，不沿袭某一道路；把无所称说说成有所称说，把有所称说说成无所称说，而遨游于尘垢之外。老师认为这是孟浪之言，我却认为这是妙道的实行。您认为怎么样？”长梧子说：“这是连黄帝听了都疑惑不明的事，孔丘又哪里足以知道呢！况且你也计划得太早了：看见鸡蛋就想得到报晓的公鸡，看见弹丸就想得到烤鹗。让我姑且为你胡乱说说，你也姑且胡乱听听。何不把日月置于一旁，怀抱宇宙，使万物彼此吻合？放下那纷乱昏暗的状态，使万物各自相互尊重？众人忙忙碌碌，圣人浑朴无知，把万年的变化合而为一，达到纯一。万物无不如此，并以此彼此积聚。我哪里知道喜爱生命不是迷惑呢？我哪里知道厌恶死亡不是像弱小的孩子迷失而不知道归处呢？丽姬，是艾地守边人的女儿。晋国刚得到她时，她哭泣得泪湿衣襟；等她到了国君居所，和国君同睡安床，吃牲畜肉食，后来便后悔当初哭泣。我哪里知道死去的人不会后悔当初祈求出生呢？梦中饮酒的人，早晨醒来反而哭泣；梦中哭泣的人，早晨醒来反而去田猎。正当他在做梦时，不知道自己是在做梦；梦中又占测自己所做的梦，醒来以后才知道那是梦。还要有大觉醒，才知道这一切原来是一个大梦；愚昧的人却自以为已经醒觉，私下里自以为知道其中的道理。‘君啊！牧啊！’孔丘实在固执啊！你和我都在做梦，我说你在做梦，这句话本身也还是梦话。这番话，名称叫作极其奇诡。万世以后如果遇到一位大圣人，知道解开这个道理的方法，那就像早晚相遇一样容易。注：长梧是封人之名。丘，指孔丘。“孟浪”，无所趋向取舍的意思。“听荧”，疑惑不明。崔氏说是稍有明白而未大彻大悟。“时夜”，司夜报晓的鸡。“鹗”，大如斑鸠，肉味很美。“滑涽”，指未定的状态。“筐”一作“匡”，匡床是安适的床。“窃窃”，犹如察察，形容自以为明察。“吊诡”，极其奇异。郭注：不专门从事事务，是事务自然来到，事理自然相应，并不是跟随它去经营。不趋就利益、不躲避祸害，是任凭事理而直行，不回避也不追逐。不喜好求取，是有所求也不以求取为喜，直接取得也不因此发怒。不沿袭某一道路，是独自直达道的极致。把无所称说说成有所称说，把有所称说说成无所称说，是说凡是有所称说，都不是我所谓的称说，只是事物各自称说罢了；所以不是他们有所称说，而是这里无所称说。凡不是本真的性，都如尘垢。事物各有自然，事理各有极致；顺着它们直行，就会冥然相合，不是可以用言语说明的。所以说出来的人是孟浪，听到的人会疑惑，即使是黄帝，也不能使万物没有心中的执着，疑惑终究存在。因此圣人把一切交付在尘垢之外，在视听之外玄妙地相合，用自然来照察而不预先计较，任凭万物自然如此而不强行推明。如今瞿鹊刚听到孟浪之言，就把它当作妙道的实行，这和看见鸡蛋便责问它何时司晨、看见弹丸便要求立刻得到烤鹗肉没有区别。不能安于时运、处于顺境，而探求变化；在活着时忧虑死亡；执着自己的正确来争辩错误，都是逆计之人。说出来既是孟浪，所以姑且胡乱说说；如果把胡乱说的话当作正经来听，又是计划得太早，所以也姑且胡乱听听。把生死看作昼夜，是把日月置于一旁的譬喻；把万物看作一体，是怀抱宇宙的譬喻。因为有所贬低，于是产生尊卑；纷乱昏暗，混杂不定，没有人能替它订正，各自执着于一方而自以为是。所以要达到浑然相合的境界，不如把这些分别放下，不再言说，任凭它们自然如此。“吻然”，是没有波折边际的样子。“役役”，是在是非境地中奔走追逐。“愚芚”，是浑朴无知而直行的样子。“纯”，是不混杂。把万年的变化全都合在一起，众人认为那是混杂，所以忙忙碌碌，劳累形体、惊动心神，舍弃这一方而趋就那一方。只有大圣人没有执着，所以浑朴地直行，和变化合而为一；在变化为一的同时，永远遨游于独立自得的境界。因此，即使历经亿万年，变化纷繁、差异万端，道经由实行而成，就使古今同为一成；事物因称说而成为如此，就使万物同为一然。没有什么事物不是如此，没有什么时代不是成就，这才可以叫作纯一。“蕴”，是积聚。把这种“是”积累到万年，万年便同为一个正确；把这种“然”积累到万物，万物便全都如此。所以不知道生死先后的所在，也不知道彼我胜负究竟归向何处。生死本来是一体，却偏偏只喜爱生，想和变化相违背，怎么知道这不是迷惑呢？年少时失去原来的居处，就叫作弱丧、迷失而不知归处。【弱丧】的人，随着所处之地而安定，却不知道自己最终要回到故乡。怎么知道活着不是一次弱丧呢？又怎么知道死去不是返回故乡，反而会厌恶它呢？看看丽姬，她起初哭泣，后来却后悔；一生之中，感情的变化竟会如此。处在这种时候，便不知道另一种情形，何况死生的变化，怎么能够彼此知道呢？所以，醒着和睡着之间，事情如果改变，感情也会不同，那么对生死的愿望就不可能相同。因此，活着时以生为乐，死时也会以死为乐。生死虽然不同，但各自都得到自己的愿望，这一点是相同的，又有什么可牵挂的呢？正做梦时不知道自己在做梦，那么到了死的时候，也不会知道自己死了，而会自行满足其心志。做梦的人，如果梦中又占卜自己所做的梦，那就和醒着没有区别了。既然所遇到的一切都没有不足，又为什么刚活着便忧虑死亡呢？大觉醒的人，就是圣人。大觉醒的人，才知道心中怀有忧患思虑的人，都是尚未醒悟的。愚昧的人做着大梦，却自以为醒着，所以偷偷地把自己所喜爱的当作君主，把自己所厌恶的当作牧人和马夫，欣然相信一家一派的偏见，可以说是固陋了。非常之论，不是常人所能知道的，所以称为【吊当】。卓异诡奇而不知道其中悬解之理，早晚能够遇到这种人，却能说已经蜕然无所系缚、把生死看作玄同一体的人，实在太少了。

译吕注：圣人不知道什么是利害，所以没有趋就或违避；知道没有什么不足，所以不喜好求取；知道没有什么不是道，所以不必循着某个特定的道。有所说，正是为了说明无所说；无所说，正是为了说明有所说，只有无心的人才能达到这种境界。瞿鹊子曾听孔子这样说，认为不过是狂妄放荡的话，于是把它当作妙道；但这两种看法都不对。道不是言语或沉默所能承载的。时夜由卵中生出，但卵并不是时夜；鹗炙从弹弓射击中得到，但弹弓并不是鹗炙；妙道由于所听到的话而显现，但所听到的话并不是妙道。如今听说过道的人自以为已经悟道，却不知道应当日日减损，直到无为，这些人都是瞿鹊一类。道不可以用言语传授，我听到你的话，你又听到我的话，都只是妄说罢了。要在这种妄言中以心相契。知道日月之所以成为日月的道理，并与它们合其光明，就可以在旁通达；知道宇宙之所以成为宇宙的道理，而其机理掌握在手中，就可以把握它。因为能够与之吻合，这才是妙道的运行，并不只是听到它而已。那些混混沌沌却以最卑下者彼此尊奉的人，本来就应当置之不取。众人忙忙碌碌，却看不见成功；圣人反而像愚笨无知，浑然纯朴而不离散。即使经历万世之久，也能把它们参合为一而归于纯粹。万物全都是这样，并且因此彼此包含；所谓我体具备万物，就是万物也即是我的形体。把万世参合为一而成就纯粹，那么夭折的孩子也可以比彭祖长寿；万物全都如此，并且因此彼此包含，那么秋毫也可以大于泰山。从丽姬的事情来看，又怎么知道死者不会后悔先前求生？既然如此，又有什么值得喜欢生、厌恶死的呢？〔原文数字、纪年保留：万岁〕 碧虚：所谓参合万世而成就纯粹，就是把古今看作如同旦暮，把万种变化合为混成一体。至人把生死看作大梦，超越生死就是大觉。众人把魂魄交会当作梦，把形体醒来当作觉，颠倒诡异，被生死所迷惑。因此，通达之人发出觉梦至理之言，以【吊▯】死之诡异。死生之间的系缚，虽然没有绳索约束，却不能解开。如果经历万世，才遇到一位大圣，解开这种死生之【▯】，那仍然如同旦夕之间才偶然相遇一样。〔原文数字、纪年保留：万岁〕 新传：旁通日月，就是齐同昼夜；把握宇宙，就是齐同远近。众人执着有一个自我，把万物当作外物，又被万物役使，所以说是忙碌劳苦；圣人没有自我，不把万物当作外物，而与万物合为一体，所以说是愚朴浑然。须溪：▯，是最卑下的意思。与光同尘，却先处在最卑下的位置，所以把▯当作尊贵。▯既尊贵，就没有所谓卑下；没有卑下，也就没有屈辱。老子说“宠为下”，就是这个意思。“君”和“牧”，就是梦见自己做君主、梦见自己做仆人的意思。说全世界的人都在做梦，却偏偏偷偷地在这两者中作选择，真是浅陋啊！到了这里，逐渐进入梦境；既然进入梦境，还要再问什么是非呢？笔乘：奚，是“何不”的意思，属于下一句的读法。弱，通“防”。《礼记》二十篇作“弱”。丧，是亡失的意思。“旦暮遇之”，是说即使有真正知道的人，相隔万世之远，也仍如同早晚相遇一样。这里是极言其难得。古语说：“千里之中有一位圣人，也还如同并肩而行。”语意也是这样。假使我和你辩论，你胜了我，我不胜你，你果真就是对的、我果真就是错的吗？假使我胜了你，你不能胜我，我果真就是对的、你果真就是错的吗？或者是你对我错，或者是我对你错吗？或者我们两人都对，或者我们两人都错吗？我和你不能彼此了解，那么人们本来就会陷入昏暗之中，又让谁来判断它呢？让和你意见相同的人判断，既然和你相同，又怎么能判断你呢？让和我意见相同的人判断，既然和我相同，又怎么能判断我呢？让与我和你都不同的人判断，既然与我和你都不同，又怎么能判断呢？让与我和你都相同的人判断，既然与我和你都相同，又怎么能判断呢？这样说来，我、你和别人都不能彼此了解，难道还要等待另一个人吗？什么叫用天倪来调和呢？就是说：是就是不是，不然就是不然。如果“是”果真是“是”，那么“是”不同于“不是”也无可争辩；如果“然”果真是“然”，那么“然”不同于“不然”也无可争辩。各种变化的声音彼此相待，却又好像并不相待。用天倪调和它，顺着无穷的变化而推衍，这样来穷尽一生。忘掉年岁，忘掉义理，在无穷之境中振作起来，所以寄托于无穷之境。郭注：不知道之后才推求，看不见之后才争辩；争辩了却仍不足以使自己相信，是因为总在与外物相对待。彼此争辩一整天，始终昏暗不明，到最后也没有谁能判断，所以应当交给事物自己来判断。同于自己的就认为是对的，不同于自己的就认为是错的，这都不足以相信。如果“是”果真是“是”，天下就不应再有谁能说它不是；如果“非”果真是“非”，也就没有理由再有“是”。如今只赞同与自己相同的，只反对与自己不同的；异同都已具备，是非却没有主宰。因此，是非产生于好辩，止息于天均；把它交给两端并行，最终止息于事物自正。等待另一个人不足以判断自己，那么天下就没有谁能互相判断了，所以交给事物自正就达到极致。天倪，就是自然的分别。是非然否、彼我互相对待，所以无可争辩；因为无可争辩，才用天倪来调和，只是安于自然的分别，不等待别人来证明自己。是非之争是变化之声，变化之声彼此相待，都不足以互相判断，所以又像并不相待。以自然的分别调和它，任凭无穷的变化运行下去，那么是非的界限自然消失，性命的道理自然穷尽。忘掉年岁，所以玄同死生；忘掉义理，所以更加贯通是非。是非、死生荡然为一，这就是最高的道理。最高的道理畅通于无穷，所以寄托于它的事物也不可能穷尽。吕注：天下所说的所谓是非，不过是“我对你错”“你对我错”“有时对、有时错”“两者都对、两者都错”，四种说法都出自我和你；既然我和你都不能彼此了解，那么所谓是非最终就不能明白。

译人本来就会陷入昏暗之中，又由谁来为他判断呢？如果一定要让别人判断，那么这个人不是同于自己，就是同于你；不是异于自己，就是异于你；不是同于我和你，就是异于我和你，也不过这四种情况，而全都不能作出判断。这样说来，我、你和别人都不能彼此了解，难道还要等待另一个人吗？意思是说，并不需要彼此等待。只有圣人知道这个道理，所以即使各种变化的声音彼此相待，也把它看作并不相待；彼此所说的“是”就没有与之相对的对象，因而止息于天均。为什么呢？言语中的是非并没有实体，不过是声音从变化中发出罢了。我与别人相待或不相待，也只是认识之心的妄自计较。我用天倪来调和它，不替它分别争辩；顺着无穷的推衍，触类旁通而不断扩展，这样万物就不能成为心的负累。穷尽一生，就是把万岁参合为一而成就纯粹。所谓“是不是、然不然”而无可争辩，是因为知道它们同出一体，万物无不如此。穷尽一生就是忘掉年岁；没有是非就是忘掉义理；起初从无穷之境开始，所以最终也寄托于无穷之境。原文“化声之相待至所以穷年也”应当放在“何谓和之以天倪”之上，这是简编脱误，从文意可以看出。疑独：凡是说“是”的，未必就是是；说“然”的，未必就是然。因此，它们的异同也都没有可争辩之处。“然”和“是”又彼此相对，同样都处在变化之中。有变化者，也有使变化发生变化者；有声音者，也有使声音发出声音者。变化者的变化，如果没有声音就无法显现；声音者的声音，如果没有变化就无法彰明。这就是变化之声彼此相待。然而，声音出自变化，变化本身不能认识声音；变化统摄声音，声音本身不能认识变化。这又是它们好像并不相待。彼此相待产生于两个事物；如果把万种变化合为一体，彼此相待的痕迹就没有由来可以产生。声音本来就是常有的声音，并不须等待外物才发声；听者只是由于外物而产生听觉。变化本来就是常有的变化，并不须等待声音才变化；见者只是由于声音而产生认识。这就是它们彼此相待，却又好像并不相待的原因。管见：死生与觉梦的分别，出自变化；彼我与是非的争辩，出自声音。觉梦依托于形体，是非产生于情感，好像彼此相待。然而变化自己变化，并不知道自己为何变化；声音自己发声，并不知道自己为何发声，又好像彼此不相待。归根到底，万物之理的极致都不能逃离造化的自然，这就是万种变化出入的地方，也是万物所以齐同的原因。详道：天倪，是性命的端绪；曼衍，是无穷的变化。用天倪调和，顺着曼衍运行，那么物与我就不会被是非遮蔽，而各自穷尽性命的本分，这就是所谓穷尽一生。忘掉年岁，死生便成为一条；忘掉义理，可与不可便贯通为一体。死生与可不可本来就无穷无尽，而知道忘掉它们的人，难道会把它们当作实有的事物吗？不过是暂且寄托于其中罢了。副墨：上文说一定要等到万世之后遇到大圣，才知道其中的悬解，因此这里又展开一层议论。意思是说，我、你和别人三者都不能彼此了解，又何必等待另一个人呢？这个“彼”就是大圣。大圣所达到的，是不知之知、不言之辩，也就是用天倪调和。天倪之中，是与不是、然与不然，泯灭得没有痕迹。即使它的声音偶尔寄托在是非之中，也只是变化之声罢了。这就是彼此相待与不相待相同。相待，就是上文“待彼”的待。“振”是收束的意思，说到最后不过是无穷尽而已。禅师曾问：“毕竟是什么？”回答说：“这里也没有毕竟。”这就是无穷尽的说法。罔两问影子说：“先前你行走，现在你停下；先前你坐着，现在你站起。你为什么这样没有独立不变的操守呢？”影子说：“我是有所依待才这样的吗？我所依待的东西又是有所依待才这样的吗？难道我要依待蛇腹下的鳞片、蝉的翅膀才这样吗？哪里知道为什么这样？哪里知道为什么不这样？”从前庄周梦见自己变成蝴蝶，轻快自得地像一只蝴蝶，自己感到非常适意，却不知道自己是庄周。忽然醒来，就惊动不安地成为庄周。不知道是庄周梦见自己变成蝴蝶，还是蝴蝶梦见自己变成庄周？庄周和蝴蝶必定有分别。这就叫作物化。郭注：罔两，是影子之外的淡淡阴影。我是有所依待才这样的吗？意思是，天机自然如此，坐起并没有所依待。无所依待而独自如此，谁能知道它的原因，又何必责问它为什么这样呢？如果追究它所依待的东西，再追寻那东西的由来，追究下去就没有尽头，最终会达到无所依待，这样独化的道理就明白了。如果说它依待蛇腹下的鳞片、蝉的翅膀，那么没有独立操守的原因还不难认识。现在之所以无法认识，正是因为它并不依待这些同类事物，而是独自变化。有人说罔两依待影子，影子依待形体，形体依待造物者。请问造物者是有还是没有？如果没有，它怎么能创造万物？如果有，它又不足以说明众多形体的差异。因此，应当明白众多形体各自成为物、各自造作而无所依待，这才是天地的正理。所以彼此因循，形体和影子相互产生，虽然玄妙地合为一体，却不是彼此依待。罔两因影子而显现，也只是共同生成而非彼此依待；所以罔两不是由影子控制，影子不是由形体驱使，形体也不是由无来变化。变化与不变化、然与不然、顺从别人或出于自己，没有不是自然如此的，我哪里知道它为什么这样呢？因此任其自然而不加助推，本末内外都会泯然无迹。如果执着于眼前的近因，忘记事物本来如此，把万物的根源推到外物，在内心丧失主宰，爱憎取舍就会产生，哪里还能有平夷呢？“自喻适志”，就是自得自快、心意满足而行动。正当梦见自己是蝴蝶、不知道自己是庄周时，就和真正死去没有区别。忽然醒来，便惊动不安地成为庄周。从庄周自身来说，所以称为醒来；但未必就不是另一场梦。如今我们不知道自己是蝴蝶，也和梦中不知道自己是庄周没有区别。两者各自满足于当时的心志，就无法证明蝴蝶的梦不是庄周的梦。世上有人假寐而梦见经历百年，那么也无法证明现在的百年不是假寐中的梦。觉与梦的分别，与死与生的争辩没有不同。现在之所以自得其志，是因为各自的分别已经确定，并不是因为本来没有分别。时间片刻也不停留，当前也不能永久存在，所以昨天的梦到了今天已经变化了；死生的变化难道与此不同吗？为什么还要在其中劳心呢？正处在这一状态时就不知道另一状态，梦见自己是蝴蝶就是这样。从人的事情来说，就是一生之中不知道后来的情形，丽姬的事情就是这样。愚昧的人却偷偷地自以为知道，认为生值得快乐、死值得厌恶，却没有听说过物化的道理。

译吕注：罔两和影子属于同类，却不知道影子并不依待形体；就像我、你和别人也属于同类，却不知道彼此并不依待另一个人。影子的行走、停止、坐下、站起，只是随着形体而动，所以说没有独立不变的操守。然而影子本来没有情感，哪里知道自己有所依待？如果说影子依待形体，那么形体又是依待什么才这样呢？影子依待形体，并不像蛇依待腹下鳞片才能行走、蝉依待翅膀才能飞翔。哪里知道为什么这样或不这样呢？人如果能够通达万物本来无知的道理，那么蛇腹下的鳞片、蝉的翅膀也不过都是无所依待。正当庄周成为蝴蝶时，轻快自得地不知道有庄周；等到成为庄周时，惊动不安地不知道有蝴蝶。一身的变化尚且不能自知，那么万物变化而形体不同，怎么能够彼此知道呢？万物彼此不能相知，就各自归于自己的根本；万物彼此不相待，就没有一个固定的配偶。难道这样反而还有什么不齐同吗？口义：在庄周看来，是昨夜梦见自己成为蝴蝶；他担心蝴蝶在那一边又把自己今天的醒来当作梦，所以说：不知道是庄周梦见蝴蝶，还是蝴蝶梦见庄周。梦和醒一定要有一个分别之处，所以说庄周和蝴蝶必定有分别。这一句好像结束了话头，却又没有真正结束，也没有把它说破，只是要人从这里参究。须溪：梦与醒齐同人物、齐同大小、齐同是非、齐同生死，到这里就全都齐同了。别人到这里一定会在“齐”字上收束，却冷然转出一句，推翻前面全部的话头，说：“庄周和蝴蝶必定有分别。”不明白的人以为这还是在作分别；明白的人则认为人与牛都丧失了分别的关键，这是正话反说。副墨：这里又从前文“相待”二字生发议论。罔两依待影子，影子依待形体，形体依待造化；如今我又依待彼，彼又依待天。既然如此，就不必等待彼，只须用天倪调和，而所等待的天就在自己这里取得并自行满足。以梦和醒分别彼我：我就是梦中的蝴蝶，彼就是醒后的庄周；又以一个人分别梦与醒，梦中是蝴蝶，今日是醒后的庄周，所以说“必定有分别”。所谓一而二、二而一，如果果真是两个，就必须等待彼；原本是一个，就不必有所等待。物化，是说古今、梦醒混融为一。达到物化之后，才能不被外物所役使。管见总论：开头先设置两人的问答，详细讨论人籁、地籁的不齐同，说明天籁的自然状态；它不只是道理不需要被齐同，也不是齐同所能达到的。因此在回答问题时旁征侧引，却不直接说出天籁，想让人用心体会而自行得到。万物纷杂，荣枯兴衰变化万端，各自形成形体，各自显现色彩，各自消散、滋息，最终都归于天籁而止。天籁无形无声，却是形声所由产生、神化所由显现的根源。如果能够探究人籁、地籁产生的由来，就可以知道天籁。所以郭注说：“难道还另有一种东西吗？不过是众窍像竹管一样，与有生命之类相接，共同形成一个天籁罢了。”至于论说知言、觉梦、成心、言语如吹、可与否、是非、将生、将死，都无异于万窍一齐怒号。等到把握住环中的中心来应对无穷变化，就能虚静地等待万物，而万物也不能成为阻碍；这是忘我而万物自行变化、风吹而窍穴虚通的意思。天地可以归为一指，万物可以归为一马，于是不齐同的也被齐同；各种恢诡谲怪之事，道都贯通为一，于是有不必等待齐同而自然齐同的境界。至于狙公分发橡栗，喜怒由此产生；昭文弹琴，成败由此显现，这说明有心、有意作为不足以使万物化通，又怎能希望达到齐同呢？至于天地与我并生、万物与我合为一体，就可以说是齐同了。但又担心有人把“一”和言语当成两个，把“二”和“一”合起来当成三个，这又是散乱而不能齐同的征兆。只有达到未曾有物的境界，运用无穷的变化，以大觉知晓大梦，把万世参合为一而成就纯粹，才是概括天下万物、使它们齐同的道理。罔两问影子，却不知道在差异中本来就有同一；南华所说的梦蝶，谁能穷究它究竟是同还是异？这其实是极力讨论物我、生死、觉梦的不齐同，而最终归于物化。南华所说的“化”，就是《大易》所说的“神”，潜藏在恍惚之中，显现在日常作用里，却不是用通常的知识所能认识的。由此可以悟知，万物是一种形体，万种形体是一种变化，万种变化是一种神。使神明而通达，使变化而贯通，那么什么是物，什么是我？这就叫大齐。笔乘：《齐物篇》开头只是说没有彼我、同于是非、合成毁、齐多少、均小大；等到论说达到极致，接着又说参合古今、齐同生死、同于梦醒，使千变万化归于一致，这就是所谓明达而无碍。然而物我可以齐同，至于梦与醒又凭什么使它们相同呢？白天所做的事和夜里所做的梦，本来是一回事。〔原文数字、纪年保留：万岁〕 然而白天以醒为状态，夜晚以睡为状态，还是略有不同。日积月累而贯通之后，白天所做的事和夜里所做的梦，就茫然没有分别了。江遹说：“醒着能够知道梦，梦却不知道醒，因此醒着毕竟比梦真实。”醒着所做的事，只存在于思虑之中；梦中预先知道的事，却出在思虑之外，那么梦又比醒着更灵异。每天醒着时，言语行为通常有条理；夜夜做梦时，所见所闻却常常不能连续。梦与醒只相差片刻，差别尚且达到这种程度，何况死生是离去与到来的重大变化？如果不是那样的人，想不沉溺于造化，做得到吗？即便如此，如果能够及早从梦与醒中悟道，那么死生的去来便也不值得说了。《养生主》第三。郭注：如果使生命得到保养而长存，那么养生就是道理的极致；如果养生超过极限，反而因养生损害生命，那就不是养生的根本了。我的生命有它的限度，而我的知识没有限度。用有限的生命去追随无穷的知识，就危险了！已经这样做了还不停下来追求知识，那就只是更加危险罢了。行善不要追求名声，作恶不要触犯刑罚，顺着中道把它作为常法，就可以保全身体、保全生命、奉养双亲、享尽天年。

译郭注：生命有所限度，是因为禀受的本分各有极限。举重携轻而神气自若，这是力量的限度；但追求名声、好胜逞强的人，即使耗尽脊背的力气，仍不能满足他的愿望，这就是知识没有限度。因此，把知识当作追求名声的工具，是由于失当而产生的；当达到幽冥的极限时，它就消失。所谓幽冥的极限，就是任凭自己所禀受的本分，不增加一丝一毫。所以即使背负万钧，只要恰好在能力范围内，便会忽然不知道重量在身上；即使应对万种事务，也浑然不觉事情属于自己。这就是养生的根本。如果拿有限的禀性去追求无穷的知识，怎么能不困顿呢？已经因知识而困顿，却不知道停止，又用知识去挽救它，这就是养生反而伤害生命，实在太危险了。一定要忘掉善恶而处在中道，任凭万物自行运作，浑然与最恰当的状态合一，这样刑罚和名声就会远离，自身也能保全道理。所谓顺着督脉作为常法，就是顺着中道作为常态。如果得到中道而冥然合度，那么保身、全生、养亲、尽年，做任何事都没有不可。养生并不是追求超过本分，不过是保全道理、享尽天年罢了。吕注：生命随着形体而有尽头，知识追逐外物而无穷尽。用生命去追随知识，只会陷入危险；已经危险了还继续增加知识，最终仍只是危险。天下人都知道美就是美，于是丑便产生了；都知道善就是善，于是不善便产生了。善恶都产生于知识，它们相距又有多远呢？只有上面不采取仁义的操守去求取名声，下面不作淫邪偏僻的行为以招致刑罚，把善恶一并舍弃，顺着不得已的自然作为常态，这就是剖空心灵、去除知识，止息于不知之道。保全身体、保全生命、奉养双亲、享尽天年，还有什么能超过这些呢？疑独：真实本性分裂而有了善恶，善恶确立而有了名声和刑罚。只有顺从性命的真实情状，不对万物有所损益，与万物混同而不求赞誉、也不受毁谤，才是刑名所不能达到的境界。天下所以有善名，是因为有人做得不够而树立了标准；所以有恶名，是因为有人超过了限度而产生。有人轻视生命而追求义，以求一时的名声；有人贪恋生命、追逐利益而陷入中道夭折，这些都是所谓接近名声和刑罚的善恶，并不是顺从性命真实情状、去除自身过度之处。管见：所谓“行善不要追求名声，作恶不要触犯刑罚”，有人引用“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身”来证明，那么这就是行善而接近名声、作恶而接近刑罚；也有人引用“上不敢作仁义的操守，下不敢作淫邪偏僻的行为”，那么这就是不作善恶，因而不接近名声和刑罚。这些解释的意义都与经文不同。世人所谓善恶，只是看得见的行为痕迹；圣贤所谓善恶，是公正而无分别，在无为中有所作为，哪里是常情所能认识的呢？作善作恶而接近名声、刑罚，不作善恶而没有名声、刑罚，都是理所当然。现在这种有作为却不接近名声、刑罚的行为，世人看见后仍把它当作善恶；而圣贤的心只是顺从中道，合乎天理自然罢了，所以利害不能侵及，这就是道的归宿。‘督’字解释为中，指喜怒哀乐尚未发出的状态，并不是善恶之间的中间位置。如果在七情尚未发出时顺着它作为常道，那么内心虚明通透，灵性贯通，有和无都不能束缚；我与太极同为一体、混然生成，又哪里知道身体可以保全、生命可以保全、双亲可以奉养、天年可以享尽呢？庖丁给文惠君宰牛，手所接触的，肩所倚靠的，脚所踩着的，膝所抵住的，砉然、向然地发出声响；进刀时騞然作响，没有一样不合乎音律，合于《桑林》的舞蹈，也合于《经首》的乐章。文惠君说：“啊，妙极了！你的技术竟然达到了这种程度吗？”庖丁放下刀回答说：“我所爱好的是道，已经超过技术了。我刚开始宰牛时，眼中所见无非是一头完整的牛。三年以后，就再也没有看见完整的牛了。如今我用精神去接触牛，而不用眼睛去看；感官的知觉停止了，而精神的欲求在运行。我依循牛的天然结构，劈开大的缝隙，引导刀进入大的空隙，顺着牛本来的结构下刀。技术和经脉、筋骨交错之处，我从来不曾碰到，更何况大骨呢！优秀的厨师每年换一把刀，因为是在割肉；普通厨师每月换一把刀，因为是在砍骨头。如今我的刀已经用了十九年，宰过的牛有几千头，刀刃却像刚在磨刀石上磨出来一样。牛的骨节之间有空隙，而刀刃没有厚度；用没有厚度的刀刃进入有空隙的骨节，宽大自如，刀刃游行其中必定有余地。因此用了十九年，刀刃仍像刚在磨刀石上磨过一样。虽然如此，每当遇到筋骨交错聚结的地方，我看见它难以下手，就警惕起来；目光集中在刀上，动作放慢，动刀非常谨慎，只听謋的一声，牛已经解开，像泥土堆积后倒在地上一样。我提着刀站起来，为此环顾四周，为此踌躇满志；然后把刀擦拭干净，收藏起来。”文惠君说：“好啊！我从庖丁的话中懂得了养生的道理。” 《经首》，是《咸池》的乐章。郄，李氏说：是缝隙。窾，司马氏说：是空隙。肯，是附着在骨头上的肉；綮，是筋骨交结之处。軱，是盘曲的大骨。十九年，是以十年为一阶段，再加九年，以说明时间长久。硎，是磨刀石。善刀，善同“拭”，就是擦拭刀。郭注：从手所接触一直说到合于《经首》乐章，是说顺着便利之处施展巧妙，没有不熟练通达的地方，把牛的道理发挥到了极致，既合乎牛的结构，又合乎音节。所谓超过技术，是说道理只是寄托在技术中；他所爱好的并不是技术本身。眼中所见无非完整的牛，是还没有看见牛的筋骨缝隙；不曾看见完整的牛，只看见筋骨的缝隙。用精神接触，而不用眼睛看，是暗中与牛的道理相合。感官的知觉停止，精神的欲求运行，是废弃审察外物的感官，让心神纵任而顺应道理。顺着天然结构，就是不横加截断。劈开大的缝隙，是在有交界的地方顺势劈开，使之分离；引导刀进入大的空隙，是顺着骨节分解处的空处引导刀，使它们分开。顺着本来的结构，就是不妄自下刀。刀在空处游行，从未碰到筋骨阻碍，这就是技术的精妙。筋骨交错聚结就是“族”；目光集中在刀上，就是不再旁视其他事物。动作放慢，就是使手徐缓；动刀非常谨慎，一声謋响便已经解开，是因为下刀得当，所用力气很少。像泥土倒在地上，是道理已经分解，却没有留下刀痕，好像土堆自行散开。把刀擦拭后收藏，就是擦拭刀并把它收好。既然刀可以用来说明养生，就知道生命也可以保养。

译吕注：万物因为有形而产生阻碍，道因为虚无而能够通达。人没有听闻道时，所见无非是外物；听闻道以后，所见无非是道。用精神接触而不用眼睛看，比喻听闻道的人以心相契，而不是以知识分别。知识就是识见；眼睛等感官的知觉停止，精神的欲求自行运行，依循天然结构，直到大骨，这就是真正没有看见完整的牛。天下没有一种事物不是道，也没有一个地方不能通达，就是如此而已。眼中所见无非牛，是刀刃伤害生命的比喻；十九年刀刃仍像刚磨过，是不伤害生命的比喻。形体本来未曾有固定的物相，难道不像骨节之间存在缝隙吗？生命本来未曾有固定的生命相，难道不像刀刃没有厚度吗？刀刃游行而处处有余地，难道不像体悟道而游行于万物之间吗？然而每当遇到筋骨交错聚结的地方，看见它难以处理，就说明人所畏惧的事不可不畏惧。于是警惕戒备，目光集中，动作放慢，直到擦拭刀并收藏起来，做到慎终如始，就不会败坏事情。李士表论：万物本来没有固定的物相，其形体自然分离；道无所不通，哪里还需要解剖？庄子所谓解牛，就是离弃对物的执着而使心神冥合，从未把牛看作固定之物；乘着虚处、顺着道理，从未让刀碰触实物，这也就是在无须解剖之处解开一切。况且十九年，经历阴阳运行之数，不能说不久；解牛数千头，应对世事变化，不能说不多；而刀刃仍像刚磨过一样。这是因为执着于事迹，转瞬之间就已经迁变；把握根本，则亘古不变。一身已经如幻，哪有什么可奏出的刀？万物都是虚妄，哪有什么可解的牛？物我既已忘却，能解与所解也就泯灭了；所以不曾劈开，大的缝隙自然分离；不曾引导，大的空隙自然解开。进刀时騞然作响，却没有应付外物的劳苦；放下刀回答，也没有滞留于外物的负累；最后擦拭刀而收藏，又归于无用。从道来看，在解中本来无所谓解；如果没有阻碍，即使有解也不知道；在阻碍中本来无所谓阻碍，如果没有解，阻碍也不能成立。以庖丁看普通厨师，解就是解除阻碍；以普通厨师看庖丁，阻碍就是妨碍解开。解和阻碍都遣除，剩下的只是虚而已。凭借这种道游行于万物之外，它又哪里会受到阻碍呢？杨用修：进刀时騞然作响，没有不合音律，是说挥刀的声音节奏合拍。由此可知天地之间没有不是音乐的。商人的铃声可以协调于黄钟的音律，庖丁的刀声可以合于《桑林》的舞蹈。至于牧童吹叶、闺中妇女敲砧，没有一样不可以与声音相应。音乐什么时候曾经消失过呢？公文轩看见右师，惊讶地说：“这是什么人？怎么会只有一只脚？是天生让这个人成为这样的吗？”右师说：“是天，不是人。天生下我，使我独足；人的相貌本来有两足。由此可知是天造成的，不是人造成的。”沼泽中的野鸡走十步才啄一口食，走百步才喝一口水，却不祈求被养在笼子里。即使精神旺盛，也不认为笼养是好的。郭注：介，是偏足、断足的名称。对于知识无法改变的事情，是天命；违犯自己所知道的自然，就是人为。右师说：只凭一家之见，却不能使两只脚都保全，这就说明他知道有些事情是无可奈何的。如果凭右师的知识一定要两全，就会使心神在内困顿，形体在外残败，难道仅仅是偏足而已吗？两只脚共同行走叫作有伴；有伴的相貌，没有人会怀疑它不是命运所定，因为它具有两足的命，所以知道独足也不是由我自己造成的。因此，通达生命实情的人，不去强求生命所不能做到的事；通达命运实情的人，不去强求改变命运所无法改变的事，只是保全它的自然罢了。蕲，是求的意思。樊，是用来笼养野鸡的笼子。俯仰于天地之间，逍遥于自得的境地，本来就是养生的妙处，又何必追求进入笼中接受饲养呢？起初以为适意，最后却不再觉得适意，是因为忘掉了适意。心神长久旺盛，志气充盈愉悦，放任自己处在清旷之地，忽然就不知道把善当作善了。吕注：右师大概是具有人形而合乎天性的人。他独足而独立，所以公文轩见到后怀疑他是不是常人。“天生下他使他独足”，是说他从性命之理中所得的本来就是这样。若与外物接触而相貌有两足，那也只是普通人罢了。沼泽野鸡自在饮水啄食，心神与天同游，能够满足性命，这是一个比喻；不求被养在笼中，是说精神虽旺盛，却受制于人间而不能逍遥的比喻。笼中的供养即使能使精神极其旺盛，也不是它所喜爱的；不如在泽中艰难地饮啄，却能自在自得。笔乘：介，是独的意思，也就是“见独”“疑独”的独。有伴就不是独。右师已经忘掉知识与见闻，淡然地让心神游于独立之境，公文轩远远看见就知道了，所以惊问这是天造成的吗、是人造成的吗，意思是问他为什么能达到这种境界。天生人，本来各自有知见，而人不能用外物与之偶合，这就是天使他如此。如果不知道知觉自己知觉、见识自己见识，反而再增加知识和见识，那么就会有依伴而归于人为。正如老子所说：“你为什么和众人一同来得这样多呢？”野鸡饮食虽然艰难，却一定以笼中生活为安居，只是想用它来滋养精神罢了。那些知见本身，也就是人的笼子；若不是至人，哪里能悬解而脱离它呢？老聃去世，秦失前去吊唁，哭了三声便出来。弟子说：“他不是先生的朋友吗？”秦失说：“是。”弟子说：“既然如此，像这样吊唁，可以吗？”秦失说：“可以。我起初以为他是一个普通人，现在才知道不是。刚才我进去吊唁，有年长的人哭他，像哭自己的儿子；年轻的人哭他，像哭自己的母亲。他们之所以这样，必定是说了本来不想说的话，哭了本来不想哭的哭。这是逃避天性、违背真情，忘记自己所禀受的本性，古人称为逃避天命的刑罚。恰好来到世间，是先生顺应时运；恰好离开世间，是先生顺应自然。安于时运，处于顺境，哀乐就不能侵入内心，古人称这为解开上天的悬缚。灯油穷尽而成为薪柴，火却传续下去，不知道它什么时候会熄灭。

译郭象注：秦失吊哭死人，也哭号；又号哭。弟子奇怪他不倚门观看变化，竟至于三次号哭，却不知道至人没有偏私感情，只是随众人一同号哭，所以这样也可以。老人像哭儿子，年轻人像哭母亲，是嫌他先对外物施加恩惠，不能安住于理，因此表现出这样的深厚爱意。人的天性所受，各有本分，不能逃避，也不能增益。若受外物感动过深，超过适当限度，就是逃避天性。将要奔逐于忧乐的境地，即使楚国的刑戮还没有加身，性情已经困苦，难道不就是刑罚吗？恰好来到这里，是时势自然如此；恰好离去，是按道理应当死亡。哀乐本来产生于得失。如今玄通而能与变化相合的人，无时不安，无所不顺；冥然与造化合为一体，于是无论到哪里都没有不是自己的地方，还谈什么得失，谁死谁生呢？所以任凭自己所受的一切，哀乐就没有机会夹杂其间。把有所系累看作悬挂，那么没有系累就是悬挂得以解脱；悬解之后，性命的实情便得以保全，这就是养生的要旨。穷，就是尽。薪虽然燃尽，仍有前薪相继；前薪以火指示出前薪燃尽的道理，所以火得以传续而不熄灭。心安于受养的状态，所以生命得以延续而不止绝。这说明养生正是生命所以能够延续的原因。时机不会再次到来，当前也不会停留，所以人的生命，每一呼吸便得到一次变化。向秀注：先前的气息不是现在的气息，所以不断摄取养护，生命便能延续；前一刻的火不是后一刻的火，所以薪尽而火仍能传续。火得以传续而生命得以延续，是因为养护生命达到了极致，世人哪里知道这是旧生命穷尽而又有新生呢？吕惠卿注：吊丧作为礼，是哭死者而吊慰生者。三次号哭，便是哭死者而不够悲哀；默默无言便离开，又是吊生者而不足，所以弟子怀疑他并非秦失的朋友。当初我以为那个人既然跟随老聃，就都能得到老聃的道；如今看见他使老人、年轻人都爱慕哭泣，不能安于时势、顺应变化，才知道他并不是至人。大概一定是有不想说话却说话、不想哭却哭的情形，内外相互成就，这正是应当防止的。人从天那里所受的性命之情，本来未曾有外物，却偏偏为此产生哀乐，这是逃避天性、背弃本情，忘记自己所受的一切；无论何处都是天，却想要逃避它，最终不过不能免于刑罚罢了。知道生命恰好到来，便安然接受；知道生命恰好离去，便顺其自然，古人称这为“帝之悬解”，因为这样便从未真正有过死亡。火所寄托的是薪，但火并不是薪。作为薪，虽然终于在一根手指所指的范围内燃尽，而火传续不知何时穷尽。为什么呢？此薪上的火与彼薪上的火相同，它的传续哪里会有穷尽呢？火用来比喻生命，薪用来比喻形体。明白这个道理，就知道生命所以成为生命，从来没有一个开始，又有什么哀乐能够进入其中呢？口义：所谓悬挂，是心有所系着。帝，就是天。知道天理的自然运行，天也不能用死生来系着我，所以说：“帝之悬解。”刘槩注：薪火的譬喻，是用来说明精神寄居于形体而不断迁移。古代至人之所以把形体看作旅舍，是因为这个道理。何况哪里肯拘守形体，反而防护、尊崇形体呢？笔乘：佛典中有这样解释的说法：“火从薪上传到另一薪，就像精神从一个形体传到另一个形体；火传到不同的薪，正如精神传到不同的形体。前一薪不是后一薪，便可知火燃尽于一指所及的巧妙道理；前一形体不是后一形体，便可悟知情感和命数所受感动的深远。迷惑的人看见形体在一生中朽坏，便说精神和情感也一同灭亡；如同看见火在一根木头上燃尽，便说一切终将完全灭尽，这可以吗？”这种说法也很精妙。然而舍弃今生而追求来生，仍然是没有彻底明白的说法。我私下认为，用手指计算薪材，薪材虽多而手指所能指计的范围有尽；等到火相继燃烧，却不知它在当下便已燃尽。金子从炉中跃出，终究不能离开炉；浮沫漂起，也必定回归大海；由此可见没有死生，二者是同一个道理。前面说生命应当得到养护，这里说死生如一，难道是故意互相矛盾吗？能够知道死生为一的人，才是善于养生的人。管见总论：通达养护形体之理的人，不损伤形体；得到养护精神之道的人，不妄为。形体是生命寄托的所在，精神则是生命的主人。虚无之道，是用来养护精神的。世人只知道养生，却不知道养护生命的主人，养护越过分，形体反而越受损，所以真人教导说，不要用有限的生命去追随无穷的知识，希望借此避免养生的祸患。以道存于心中的人，对善恶都无所偏执；以虚无之心等待外物的人，哪里会把刑名放在心上？顺应中正而不失常理，保全身体、终享天年的道理就在这里。庖丁解牛用来比喻应对外物，刀用来比喻生命；经过十九年，刀仍像刚从磨刀石上磨出来一样，剖解繁杂、处理困难不知有多少，而我的精明却越久越不衰败。这说明作为生命主人，应当善于养护；只有平日善于养护，才能在关键时候得到帮助，以不妄用而成就大的作用。至于把刀擦拭干净收藏起来，是说应对外物之余，收敛知识、隐藏光芒，使外物各遂其宜，使事情完全合乎道理，而自己的作用从未有所损伤。古代真正隐逸的人，居于尘世而接触外物，却常常应物而常常宁静，正是因为得到这个道理。所以学习道的要领，以虚静为先；没有虚无，不能保全精神；没有宁静，不能恢复生命。性情得到保全，生命得以恢复，养生的功业就完成了。如同镜子放在台上，能够照见事物却不留下痕迹，外物对我又能增加什么呢？凡人追逐外物而损伤真性，纠缠事务而违背道理，得失交相为患，生命能够不受损害吗？这就是泽雉不愿被养在笼中的道理，后文还会用它作比喻。老聃是大圣人，是《南华经》所师法的人，尚且说到死亡，是要教人安于时势、顺应变化，守常而终其天年；至于脱离形体、飞升变化的奥妙，不是世人所能测度的。圣人之死称为神，就是这个意思。秦失吊哭三次，已经超出世俗礼法；然而弟子仍然不能没有疑惑，于是告诉他生命来去都是自然如此，应当安然接受而不要抗拒，这就是“帝之悬解”，造物者也不能因此把人系缚住。彻底明白薪尽火传的道理，火便传续无穷；彻底明白养护形体的道理，精神便能完整而不受损。形体有形，终究有尽；在我而言不能不加以养护，所以最终贵在使形体完整，并使它归于本真。形体能够完整地归返本真，精神便不会走错方向；出于有而入于无，无论往哪里都合乎正道。伏羲得到此道而承袭气之本源，黄帝得到此道而登上云天，传说中的人物得到此道，便能骑箕尾而与列星并列。太上说：“死而不亡，就是长寿。” 《庄子翼》卷一。子部，道家类，《庄子翼》。

译钦定《四库全书》。《庄子翼》卷二。明代焦竑撰写。《人间世》第四。郭象注：与众人相处，就不能离开人群。然而人世间的变化，世世代代各有不同的适宜之处；只有内心无所偏执、不自以为是的人，才能随变化而行，不承受它带来的累害。颜回拜见仲尼，请求出行。仲尼说：“到哪里去？”颜回说：“将要到卫国去。”仲尼说：“去做什么？”颜回说：“我听说卫国国君年纪正壮，行事专断，轻率地使用国家，却看不见自己的过错；轻率地使百姓送死，死者遍布全国，尸体堆满沼泽，像割草一样，百姓将无所依靠。我曾听先生说：‘治理好的国家就离开，混乱的国家就前往；医生门前病人多。’我愿意按照所听到的道理思考应对方法，希望这个国家或许能够得到救治。”仲尼说：“唉！你恐怕是去自取刑罚啊！道不宜杂乱，杂乱便多头，多头便扰乱，扰乱便忧患，忧患便无法救治。古代至人，先使自身有所存立，然后才使别人有所存立。自己所存立的还未确定，哪里有空去面对暴君的作为？况且你知道德性为什么会流荡、知识为什么会产生吗？德性因追逐名声而流荡，知识因争胜而产生。名声，是互相倾轧的东西；知识，是争斗的工具。这两者都是凶器，不是用来充分推行道的。况且德行厚重、诚信坚实，还没有达到感通人的程度；名声不争，还没有达到感动人心的程度。你却强行把仁义、准绳之类的言论和方法摆在暴君面前，这是让人厌恶本来属于你的美德，称作伤害人。伤害人的人，别人一定反过来伤害他。你恐怕要被人伤害了！” 况且如果只是喜欢贤能、厌恶不肖，那又何必一定要表现得与他不同？如果你只是不开口劝告，王公一定会凭势欺凌人，争斗他的辩护，眼睛会被这种情势弄得目眩，脸色会随之平和下来，嘴里会忙于自我辩解，容貌会表现出顺从，内心也将认同他。这就像用火救火、用水救水，叫作使事情越来越多。顺从一开始便会没有穷尽，你恐怕因为没有取得信任却说了过分深重的话，最终死在暴君面前！从前夏桀杀关龙逢，商纣杀王子比干，这些人都修养自身，向下抚恤百姓，因而从下位违逆了君上。所以他们的君主便借他们修身之名排挤他们，因为君主喜欢名声。从前尧攻打丛枝、胥敖，禹攻打有扈，国家成为空虚的死地，自己遭受刑戮；他们用兵不止，求取实绩没有尽头，都是追求名声和实效的人。你难道偏偏没有听说过吗？名声和实效，是圣人也不能胜过的，何况是你呢！即便如此，你若一定认为自己有办法，就姑且把它告诉我。”颜回说：“端正自身而使内心虚静，勤勉而专一，这样可以吗？”仲尼说：“不行，怎么可以！卫君阳刚亢盛的性情充满而外露，喜怒无常，是常人所不能违逆的。他会顺着人受到触犯时的反应，压制别人来求得自己的舒展，称为日渐形成的德性尚且不能成就，何况大德呢！你若固执己见而不能变化，外表迎合而内心不改，这怎么能够呢？” 颜回说：“那么我内心正直而外表委曲，取成法而向上援引古人，可以吗？内心正直，就是与天为类。与天为类，是知道天子和我都同为上天所生，难道还要只凭自己的话，求别人认为好，或者求别人认为不好吗？如果这样，别人就会把我看作幼稚的孩子。”这就叫与天为类。外表委曲，就是与人相处而同类。恭敬跪拜、曲身握拳，是臣下的礼节，人人都这样做，我难道敢不做吗？做别人所做的事，别人也就不会挑我的毛病，这叫与人为类。取成法而向上援引古人，就是与古人为类。我的话虽然是教导，实质上却是借古人来责备；古人所有的，不是我个人所有的。这样，即使话说得正直，也不会成为我的过失，这叫与古人为类。这样做可以吗？”仲尼说：“不行，怎么可以？这不过是太多的政令和方法，而且不够周密；即使固守不变，也只能做到不获罪。即便如此，也不过如此罢了，怎么能够达到使人变化呢？这仍然是以自己的心作为准则。附注：‘蕉’是草芥；有人说沼泽像被割除过，表示野外没有青草；赵岐说，死者遍布全国，尸体堆平沼泽，把沼泽作为计量，像割草一样杀戮百姓。有扈是国名，在今天京兆的鄠县。居所无人叫作虚，死了而没有后代叫作厉。“术”与“述”相同。江南古藏本作“▯”。郭象注：所谓行事专断，是不与百姓有共同欲求。“轻率地使用国家”，是说君主一举一动都凭势役使人，一怒便尸横血流，一喜便使车马冠服塞满道路，所以君主使用国家不可轻率。“看不见自己的过错”，是没有人敢进谏。“轻率地使百姓送死”，是轻率地把百姓用在死亡上。“死者遍布全国，尸体堆在沼泽中像割草”，是举全国百姓送入死地，数量多得无法计算，把他们看作草芥。“百姓将无所依靠”，是说他们没有可以归附的地方。“道不宜杂乱”，是说应当端正地找到合适的人。若找不到合适的人，即使百名医生守着病人，也只会使人更加疑惑，不能使一人痊愈。古代至人具备了相应的条件，然后才能接应外物。若不能虚心应物，却役使心智去冒犯困难，就说明他自身所存立的还未稳定。只有把知识放在外面，以养护真性，把精妙的恰当之处托付给众人的才智，使功名归于外物、忧患远离自身，然后才可以面对暴君的行为。德性之所以流荡，是因为夸耀名声；知识之所以横行，是因为争夺善名。即使是桀、跖，他们所夸耀珍惜的，也不过是名声和所谓善行。名声和知识，是世人所使用的东西；名声一起便互相倾轧，知识一用便争斗兴起，所以舍弃名声和知识之后，才能把事情充分做好。把夜明珠投给人，少有不按剑相向的，只是因为对方还没有达到相应的认识。颜回的德行和不争的名声，卫君尚未理解；颜回却强行用仁义作为准绳去要求他，他将认为颜回想通过毁谤别人来成就自己。所以至人不劳费心志去经营天下，而是虚心应接外物；诚信显明于天地之间，不争的德行畅达于万物之中，然后万物归向其胸怀，天地也不违逆他。这样，德性的声誉发出，天下便如回声般响应；德行的光辉显著，六合都一同应和；这才可以经历寒暑、涉历治乱，而不触犯君主的逆鳞。所谓“伤害人的人，别人必反过来伤害他”，就是对方若不接受，便会认为颜回是在同自己争名，反过来加害他。如果卫君能够喜欢贤者、厌恶愚者，听到仁义便服从，那就已经是明君；君主既然明达，也就不需要贤臣，你去了也没有什么值得惊奇的。若不是这样，你去了必然受害。所以，抱着成见前往，无论到哪里都不可行；无心而应接外物，适当的应对自然会到来，那么无论到哪里都可以。你只要寂然不言罢了。你一开口，王公就会凭君主之势欺凌人，争辩他的防守和辩解，以拒绝劝谏、掩饰过错；眼睛会使人目眩，脸色会变得平和，不能再显出与他不同；嘴里会忙于自我辩解，顾不得自救；容貌和内心都会最终放弃自己而随从他。