庄子翼卷二

译这叫作使事情越来越多：恰恰不能挽救对方，反而足以成全他的强盛。“顺从一开始便无穷”，是说寻常地守着旧态，不肯改变。“没有取得信任却说了深重的话”，是说尚未取得信任便进谏，即使言辞恳切，也会造成祸害。关龙逢、比干身处下位，却承担君上的忧患，做了超出自己职责的事，所以君主排挤他们，不愿让臣下拥有胜过君主的名声。像丛枝、胥敖、有扈这样的暴君，不只是放纵欲望，又还追求名声，只是所追求的不是正道。珍惜名声、贪图欲望的君主，即使是尧、禹也不能用教化胜过他们，所以只能同众人一起攻打；而你却想空手前去，用道来教化他们吗？“端而虚”，是使形体端正而使内心虚静。“勉而一”，是言语谦逊而不改变立场。“不行，怎么可以”，是说还不能这样做。卫君亢盛的阳刚性情充满内心，并且外露张扬，是极其强横的人。喜怒无常。对极其顽强的人，别人用令人快意的事情触犯他，他便因受到欺凌而压制对方，以求顺从、从容地放纵自己并满足奢侈的心愿；这样连小德都不能成就，何况大德？他将固守本意，执着而不变化；即使你端正虚静、勤勉专一，外表迎合而内心不改，也不足以感化他。颜回又说明三条：内心正直就是与天为类，意思是万物没有贵贱，得到生命这一点相同，所以善与不善都交给公正的判断，自己对人一无所求。这样就是依循天理，推行自己的性命，如同婴儿直往前行。外表委曲就是与人为类，意思是外在形态委曲，随人事所应当采取的方式而行。取成法而向上比附古人，就是与古人为类，意思是把今日的成法比附于古代；虽然是通常的教诫，其中也有讽刺责备的意味，但把正直寄托在古人身上，所以不会成为我的过失。仲尼仍认为不可，意思是合乎道理本应是一致的，而颜回列出三条，用来治理卫君，和事情的真实情势并不相合。虽然还不算宏大，也暂且不会被责怪；但对于使人变化仍然不行，因为他是带着三种方法去应对对方，而不是无心地把一切交给天下。吕惠卿注：颜回想委屈自己来伸张道，孔子不赞成，因为杂乱和多端会造成扰乱，不能救治。先使自己有所存立，再使别人有所存立，那么无论到哪里都不会不适宜。如今颜回自身所存立的还未确定，哪里有空去面对暴君的行为？德性流荡、知识产生，都是争斗的工具。况且德行厚重、诚信坚实，足以感通人的气，使人不至于鄙陋悖逆；名分不争，足以感动人心，使人不至于猜忌怀疑，之后才可以同人讲话。如今颜回还没有达到这种程度，却强行把仁义、准绳之类的言论拿到暴君面前开导他，就是把自己的美德显露出来而使人厌恶。对方喜好名声，你却用名声与他相互倾轧；对方喜好知识，你却用知识同他争斗，使他使用凶器，这就是伤害他。观察事情从哪里发生，便知道它将如何反过来，所以颜回此行恐怕是自取伤害。如果君主喜欢贤者、厌恶不肖，就同你一样了，你何必还要追求不同？你同他说话，只是一味唯唯诺诺而不发布告诫，他必会凭势欺凌人，争斗他的防御；言辞、气色会变得忿厉，眼睛会令人目眩，内心只求设法免祸，忙于顺从都来不及。这就像用水救水、用火救火，于是顺从便没有尽头。他还没有以信任和厚待来期待我，我却同他说话，必然死在暴君面前。从前关龙逢、比干修身抚民，君主疑心他们是在收拢恩德，所以排挤他们，也只是因为君主喜欢名声。尧、禹对于藩属国家尚且不能教化，必定要到灭亡它们才停止；这说明名声和实效连圣人也不能胜过，何况是你呢？端正而虚静，并不是极致的虚静；勤勉而专一，也不是极致的专一。骄傲自满充塞内心，显露在外；压制别人受到触犯时的反应，以求使自己痛快，连小德都不能成就，何况大德？用这些去匡正君主，最多只是外表迎合、内心不改，又怎么足以感化他？凭自己的话来求别人向善，是因为把自己看得低、把别人看得高。从道的角度看，天子和我都是上天所生，中间有什么分别？与天、与人、与古人为类，颜回认为用这三种方式来应对变化，或许可以成功。然而用这些应物，并不是守住一而无心，所以显得太多。外表把正直寄托在古人身上，就是用法来治理人，不因人而改变自己的见解，这就是不够周密。所谓周密，是暗中察知人的心意而得到相应方法；这样固然还没有罪过足以导致教化，却因为以自己的心为准则，还不能达到无心。新传：圣人没有名声，所以无所作为；没有机巧智虑，所以无所得。无所作为，万物没有不归附的；无所得，万物没有什么可以同他争夺。常人喜好名声、运用智虑，所以有所作为、有所得。有所作为，万物便不相服；有所得，万物必然同他争夺。所以说：名声，是相互倾轧的；智虑，是争斗的工具。须溪：‘眼睛将要忙于应付，脸色将要平和下来’，这两句话极其准确地写出了人在一时之间流转逃遁的状态。此时才恍然失去自我，刚想迁就退让却已经来不及，哪里还有空闲同他争辩！‘嘴里将要忙于应付’，是想说话却说不出来，只能在唇齿之间周旋，正是痛苦之处；‘容貌将要表现出来’，虽未说话却已经俯仰依违，实际上早已屈服；‘内心将要认同’，是姑且放过此事，以便日后再作打算。都是人情辗转必然达到的情形，旧注多未能说明这一点。笔乘：若把“只是不开口，王公……”断句，“诏”就是告谕。你只要不向王公进言就罢了；一旦开口，他必然凭势欺凌人，争辩他的防御。等等都是指颜回。颜回说：“我没有办法再前进了，请问还有什么方法？”仲尼说：“斋戒吧，我将告诉你。既然有所作为，这件事会容易吗？认为它容易，便不合乎广大自然之天。”颜回说：“我的家境贫困，已经有几个月不饮酒、不吃荤了，像这样可以算斋戒吗？”仲尼说：“这是祭祀的斋戒，不是心斋。”颜回说：“请问什么是心斋？”仲尼说：“你要专一心志，不要用耳朵听，而要用心听；不要用心听，而要用气听。听止于耳，心止于与外物相合。气，是虚静而等待外物的。只有道能够聚集于虚，虚就是心斋。”颜回说：“我还没有得到心斋的作用时，确实只是颜回；得到心斋的作用后，便不再有颜回。这样可以说是虚了吗？”孔子说：“够了。我告诉你：你若能进入人世的藩篱中游处，却不被名声所触动；该说时就说，不该说时就停止；没有门户可以阻隔，也没有伤害可以侵入；专一地寄身于不得不然之理，这就差不多了。断绝行迹容易，不在地上留下行迹却很难；被人役使时容易用虚伪应付，被天道役使时却难以虚伪。”

译我听说过凭借翅膀飞行的，却没听说过凭借没有翅膀而飞行的；我听说过凭借知识来认识的，却没听说过凭借没有知识而认识的。看那空寂的境界，空屋里便生出光明，吉祥停留在宁静之中。如果心不能止于适当之处，这就叫坐着奔驰。让耳目向内通达，使心知退居于外，鬼神尚且会来寄居，何况人呢？这是万物变化的枢纽，是禹、舜所掌握的关键，是伏羲等人终身奉行的事，何况那些平庸散乱的人呢？附注：皞天，就是自然。德行达不到圣王境界，便是散乱。“符”指性，扬雄《答宾戏》说“谨慎修治所立的志向，守住你的天符”，正是说性与天相合，如同符券相合。耳目本来在外，却把它们引向内；心知本来在内，却把它排到外面，这就是虚。郭象注：有成见而强行作为，确实不容易；把有意作为看得容易，是没有看见它的适宜之处。“专一心志”，是去除异端而专任一方。遗弃耳目，去除心意，使性与气自然合符而自得，这就是虚静以等待外物。只有道能够聚集于虚；使心虚静，道就聚集在心中。“未得到心斋时确实是颜回”，是因为尚未得到心斋，所以仍有自身；“得到心斋后不再有颜回”，是因为既得到心斋的作用，便没有了自我。进入人世的藩篱中游处而不被名声触动，是放开内心、自然自得的境地，合乎真实而止于适当。譬如宫商之声，随感而应却没有成心，所以说是鸣。无心而应，是任凭对方自然如此，不强行回应。让外物自然而然，如同没有门户；把一切交付给天下的自安，如同没有伤害。“毒”就是治理。不得已，是道理必然如此。安住于至一之宅，合乎必然的天性，就差不多了，道理到此便尽了。不行动便容易，想行动而不踩踏现实的地面，不可能；无所作为便容易，想有所作为而不损伤本性，不可能。视听所得较粗，容易被欺骗；自然的感应精微，所以难以伪造。失去真性的少，保全不全也少；失去真性的多，保全不全也多。得失所带来的报应，没有不与各自的分限相当的；想违背天性而作伪，难道不困难吗？以有翅膀、有知识作譬喻，是说必须具备相应的条件，才能完成相应的事情；如今没有极致虚静的心宅，就没有凭借来实现使万物变化的真实作用。把有看作无，就是空屋；空屋而纯粹的光明便独自生起。吉祥聚集的地方，是极度虚静之处。若不能止于适当，不止于极致，就像本应坐定应物，却奔驰不停；所以外在的敌害尚未到来，内心已经困顿，哪里还能使万物变化？让耳目闭合而使自然本性自行获得作用，心知的作用便在外面；因此任凭本性直接贯通，无论到哪里都幽冥相合，连幽暗深处的责难尚且没有，何况人世间的累害呢？万物无贵贱，没有不通过心知耳目而自行贯通的。所以世人所谓的知识，难道是想要知道才知道的吗？所谓看见，难道是为了看见才看见的吗？如果知识和见闻可以凭欲望而获得，那么想要贤德就能得到贤德，想要成为圣人就能成为圣人吗？本来不可能。然而世人不知道知识是自己发生的，反而凭欲望求取知识；不知道见闻是自己显现的，反而凭欲望求取见闻；不知道生命自行生长，又要凭作为去促成生命。因此看见眼睛，便要求像离娄那样明察；看见耳朵，便要求像师旷那样聪敏。于是心神向内奔驰，耳目在外耗竭，身体处于不适之中，便不能同外物相合。既然不能同外物相合，却想适应人世间的变化、顺应世世代代的节律，是从来没有这种事情的。详道：有意作为，古人曾认为困难。凡有所思必当斋心，凡有所作为必当戒慎，所以想使德性神明的人，一定要斋心，这就是仲尼告诫颜回的原因。《文子》说：“上等的学习用精神听，中等的学习用心听，下等的学习用耳听。”听止于耳，就达到耳朵所能听闻的范围；心止于符，就达到心所能相合的范围。用气来听，就没有什么地方不能到达；它广大流通，是运用形体却不被形体所用，是等待外物却不被外物所等待，虚而无碍，应而不藏。所以专一心志是为了保全气，保全气是为了达到虚，达到虚是为了使道聚集，这就是心斋的意义。须溪：藩篱就是外界，不必理解得太深；名声就是没有实际内容。即使王公没有德行，也同样没有实际内容。没有门户、没有伤害，是说万物都有可能成为伤害，不要专门去看它的伤害；一旦专门看它的伤害，便没有一处门户不是有害的。意思是说人世间无论深浅，都值得畏惧。一旦进入其中，就像过客寄居在穷途中的旅舍，只能闷然应对，不作安排。荆川：耳目向内通达，与《首楞严经》所说耳根圆通的意思相同。笔乘：“为天所役使”和“为人所役使”，与“尚未得到役使”和“得到役使”的“使”相互照应。颜回听到虚就是心斋，忽然有所领悟，所以说：“我不能随意行动，是因为有我；能够随意行动，是因为没有我。”孔子赞叹他达到完善，又告诉他说：“你能在世俗藩篱中游处而不被名声触动吗？意趣相合就说，不相合就停止。广大而没有门户，淡泊而没有伤害，专一地把一切安置在不得不然之中，就差不多了。”所谓差不多，就是接近无我。以下“断绝行迹”几句，是再次阐发这个道理。不行动而断绝行迹容易，行动而不踩踏现实的地面却困难。被人役使时有自我，所以容易作伪；被天役使时无自我，所以难以作伪。知识不凭知识而自然明白，人的行动不凭步伐，鸟的飞行不凭翅膀，都是天道的役使。这就是所谓虚。屋子空了，光明便产生；心空了，道便聚集。并不是另有吉祥，但吉祥没有比这更大的了。人安顿身体、寄托志意，舍弃此道便无所归依；却仍然不能止息，这不是坐着奔驰又是什么？坐驰如同陆沉一类的说法，是说人的心本来已经止息，却横加执着而认为它不能止息；就像马伏在马槽旁，心意却奔驰千里，即使拱手默坐于山林，也只会增添扰乱。耳目向内通达，就没有外在的闻见超出心的作用。知识也就没有思虑作为。这样才可以说是虚，鬼神尚且会来寄居，何况人呢？这就是掌握万物变化而不被万物改变的道理，是古代圣人终身奉行的事情。

译叶公子高将要出使齐国，向仲尼请教说：“君王派遣诸梁，使命非常重大；齐国接待使者，大概会非常恭敬，却不会急于回应。普通人尚且不容易使其改变，何况诸侯呢？我对此非常恐惧。先生曾对诸梁说过：‘凡事无论大小，很少有不依循道而取得圆满的。事情如果不成功，必然有来自人事方面的祸患；事情如果成功，也必然有阴阳方面的祸患。无论成功与否而事后没有祸患，只有有德之人才能做到。’我平时吃粗食，穿粗布衣，并且没有欲望去求取清誉。如今我早晨接受使命，晚上就饮冰来压制内心的炽热，我内心难道不是已经发热了吗？我还没有接触事情的真实情状，却已经有了阴阳方面的祸患；事情如果不成功，又必然有来自人事方面的祸患。这两种祸患，作为臣下实在承受不起。先生还是有什么话请告诉我吧！”仲尼说：“天下有两条最大的戒律：一条是命，一条是义。子女爱父母，这是命，不能从内心解除；臣下侍奉君主，这是义，无论到哪里都没有不是君主的地方，在天地之间也无处可逃。这就叫大戒。因此侍奉父母的人，不选择地点而使父母安适，这是孝的最高境界；侍奉君主的人，不选择事情而安然处置，这是忠的盛德。修治自己内心的人，哀乐不会改变地施加到眼前；知道事情无可奈何，便像接受命运一样安然处之，这是德的最高境界。作为臣下和子女，本来就有不得不做的事情。依照人事的真实情状去行事而忘掉自身，哪里还有空闲去贪恋生命、厌恶死亡呢？先生只管前往，事情可以做了！我再把所听到的告诉你：凡是交往，关系近的，必定用诚信相互磨合；关系远的，必定用言语表达忠诚，而言语又必定有人传递。传达双方喜悦或愤怒的话，是天下最困难的事。双方喜悦时，言语往往夸大赞美；双方愤怒时，言语往往夸大丑恶。凡是夸大的言语，都属于虚妄；虚妄的话，别人就很少相信；少有人相信，传话的人便会遭殃。所以《法言》说：“传达平常真实的情感，不要传达夸大的言语。”这样就差不多可以保全了。郭象注：君王派遣诸梁而使命重大，是看重这次出使，想有所求取。齐国非常恭敬却不急于回应，是担心只空自回报他的恭敬，却不肯急于答应他的请求。事情无论大小，很少有不通过言语来取得圆满欢心的，这正是仲尼曾经告诫诸梁的事。事情不成功，就有来自人事的祸患；因为原本想用成功来取得欢心，不能成功便会引起愤怒，这是楚王不能避免的。事情成功，却有阴阳方面的祸患，是说人的外在祸患虽然消失了，喜悦和恐惧却在胸中交战，五脏之中已经凝结了冰炭。成功失败如果都交给对方，而没有什么能够使内心忧患，只有有德之人能够做到。所谓平时没有欲望、却饮冰，是说面对火热食物也不想求凉，表明他所吃的东西俭薄。所吃俭薄却内心发热而饮冰，确实是忧虑事情困难，不是因为美食。事情尚未成功，只是害怕它不能成功；如果果真不成，恐惧便结在内心，刑网又加在外部，所以说是两种祸患。不能从内心解除，是自然而然地凝结，不能解开。天地之间无处可逃，是说千人聚集也不能以一人为主，否则便会混乱而离散。所以贤者多也不能有多个君主，没有贤者也不能没有君主，这是天道人事的规律，是必然适宜的道理。如果君主可以逃避、父母可以解除关系，那就不值得称为戒律了。所以说这叫大戒。知道事情无可奈何就是命，能够安然接受它，便没有哀乐，哪里还有什么哀乐可以施加呢？所以安然把所遇到的一切看作命，不在其中妄加心意；混然同最恰当的道理合为一体，内心没有忧喜。即使侍奉普通人，也会无往而不适宜，何况是君主和父母呢？事情有必然达到的结果，道理本来总是贯通的。作为臣下和子女，承担它，事情便能成功；事情成功而自身不保全的，从来没有这种情形，又何必把心思放在自我保全上呢？如果信奉道理不坚定，心中还存有喜好和厌恶，不能同最恰当的道理一同前进，而去谋求保生、忧虑死亡，就没有见过能够成就事情的人。关系近便要用诚信互相磨合，是因为近者能够接触，所以用诚信相互验证、彼此亲近服从。关系远便要用言语表达忠诚，是遥远地用言语传达心意。喜怒之言如果超过实际，传递的人应当使双方都不失中正，所以很不容易。凡是夸大的言语，都属于虚妄；“妄”是说那并非对方本来的话，而是传递者妄自添加。“莫”是对它茫然疑惑。传话的人遭殃，是因为把夸大的话传出去，近于荒诞虚妄；接受者产生怀疑，传话者便会横遭轻重不同的罪责。引用《法言》来证明：即使听到一时过分的话，也不要传递，必须说明对方平常的情态并取其真实用意，这才接近保全。须溪：‘很少有不依循道而取得欢心的’，是说从未有不依循道而能使事情圆满成功、没有后悔的。平时吃粗食、穿粗布、没有欲望求取清誉，自以为只是服劳办事，并不是向世间有所求，即使家人也是这样，哪里会像贪图利益、驰骛外物的人一样内心发热而饮冰呢？这都是忧思造成的。这个解释说得十分切切。笔乘：叶公的忧虑在于利害，但祸害的极点不过是死亡，所以孔子用生死来为他决断。忠孝之人尚且能够谈论，至于修治自己内心的人，哀乐不改变地施加到眼前，这就不是容易说清的了。因为修治内心便忘掉自身，忘掉自身而哀乐无处安置，怎么还能施加到眼前呢？所以最后说：“依照人事的真实情状去行事而忘掉自身，哪里还有空闲去贪恋生命、厌恶死亡？”贪恋生命、厌恶死亡，就是所谓哀乐。知道事情无可奈何而像接受命运一样安然处之，须溪说：“只是这一句话，已经慷慨明达，谈论起来也绰绰有余。”所谓无可奈何，并不是衰败颓丧，而是像这样自己作出决断。用技巧争斗力量，开始时显得阳刚正盛，通常最终会转入阴暗；势头达到极点，就会产生许多奇巧。按照礼节饮酒，开始时井然有序，通常最终会变得混乱；兴致达到极点，就会产生许多奇异的欢乐。凡事都是这样：开始于诚信，通常终于鄙陋；开始时很简略，将结束时必定变得庞大。言语像风波，行动会使真实的东西丧失。风波容易使人动荡，真实丧失容易导致危险。所以愤怒的发生没有别的缘由，常常由巧言和偏辞造成。野兽临死时不能选择叫声，气息急促而暴烈，于是双方同时产生危险的心。过分苛察核验，必然有不肖之心回应它，却不知道事情为什么会这样。如果连事情为何如此都不知道，谁能知道它最终会怎样？所以《法言》说：“不要擅自改变命令，不要强行促成事情；超过限度就是增益。擅自改变命令、强行促成事情，便会使事情危险。美好的结果要在长久中形成，坏的结果形成后就来不及改正，能不谨慎吗？”况且顺应外物而使心神游于其中，寄托于不得不然之理来养护内心，这就达到极致了。还要做什么作为来回应呢？不如直截了当地完成使命，这才是困难之处。附注：“茀”，李氏读音为怫，崔氏读音为勃。

译郭象注：用技巧争斗力量，本来是共同喜好游戏；求胜的情绪达到极点，暗中便兴起伤害对方的心，于是不再遵循道理。按照礼节饮酒，尊卑有分别，轮流酬酢有次序；沉湎过度，淫乱流荡便纵横发展，没有什么做不到。烦乱产生于简略，事情发生于防范不足，这是必然的趋势。言语像风波，所以一旦实行，真实便丧失；遗弃风波而不实行，真实便不丧失。事情得到真实情状，危险可以安定，动荡可以平息。愤怒的产生没有别的原因，常常由超过事实的巧言、失当的偏辞造成。譬如野兽被赶到绝地，心意急迫、情绪穷尽，和平的声音发不出来，气息也不调和，便突然暴怒，只产生伤害来回应对方。宽容以容纳外物，外物必然归附；苛察得过分精细，鄙陋吝啬的心便产生而自己还不觉察。如果自己都没有觉察，怎么能知道祸福最终会一同到来呢？所以大人荡然无所拘束，把万物放在各自自得的境地，不要求人人都能做到，不耗尽人的欢情，所以四海之间的交往能够保全。“不要擅改命令”，是传达对方的真实情况；“不要强行促成”，是任其自然形成。超过限度就是增益；有意增益，就不是任凭真实情势了。美好的结果要任其随时变化而形成，譬如种植，不可能一朝一夕长成。如果对方厌恶的事物却强行劝促其形成，悔恨和败坏很快就会到来，所以说：“坏的结果形成后便来不及改正。” 顺应外物而使心神游于其中，寄托于不得不然之理来养护内心，是说寄托外物来寄寓心意，任凭道理必然如此，中正之理便完整了，这就是接应外物的最高境界。应当任凭对方所报的真实情况，为什么还要在其中替对方设计意图呢？不如直截了当地完成使命，这才是困难之处。直接完成使命本来最容易，但若把喜怒施加于内心，便困难了。新传：没有言语，外物就不能扰乱；有了言语，才有用来应对外物的东西，而一经应对就不再宁静。所以说：“言语像风波。”没有行动，行迹便得以隐藏；有了行动，行迹便显露。行迹显露在外，真实便在内心丧失。所以说：“行动会使真实丧失。”不宁静便会发展为动荡，真实丧失便难以安定；所以说风波容易使人动荡，真实丧失容易导致危险。笔乘说：【传达两种喜悦、两种愤怒的话，却不敢有所增溢，完全是因为善终很难，所以不得不谨慎开始。看角力的人，开始时阳气盛，最后却转为阴气；饮酒的人，开始时神志清明，最后却昏乱，由此可知，人与人相交，开始时基于信任，最后却可能流于鄙陋；事情由人经办，开始时细小，最后却会变得巨大，这些结果是必然的。一句话说出，激怒别人，不就是风波吗？别人既已被激怒，就要发作怒气，不就是实际造成损失吗？所以愤怒的产生并非没有缘由，而是由于巧言偏辞，往往超过事实，不顾正理；这就像野兽害怕死亡时，不选择好听的话，气息猛然喷出，于是听者也一同生出凌厉之心，愤怒便由此产生了。好胜的人责备别人过于急切，苛刻的人认真追究得过了头，本来是希望别人变好，但别人有时却以不肖之心回应他；到了这一步，知道停止，还可以；若不知道其中的缘故，积累的愤怒就会酿成祸患，最终将不知发展到什么地步。所谓最终，就是前面说的‘最后流于鄙陋’和‘最后变得巨大’。君主命令将领，往往任意迁改；事情尚未完成，就勉强催促来劝成，这就是过分赞美、过分贬斥的话，所以说是超过限度而增益。言语过溢，传话的人就会遭殃，难道能不危险吗？美名要经过长久才能成就；成全人的美名，必定要从容相处、深入交往，时间久了才可能达到。恶名一旦形成就来不及改变；一句话激愤了事情，双方同时生出狠厉之心，后悔也来不及了。】人喜欢说过分的话，一定是心里存着某种意念，不能虚静，所以才会这样。顺应外物而使心神游化，就会忘掉自己；寄托于不得已，就会忘掉外物。这样便是顺着事物的命运而达到它，我并没有私心，何必还要有所作为来回报呢？孔子告诉叶公的道理，有人认为次于颜子，但实际上也不能超出虚静这一原则。】颜阖将要给卫灵公的太子做老师，便向蘧伯玉请教说：‘有这样一个人，他的德性天生刻薄。用无方之道同他相处，会危害我国；用有方之道同他相处，会危害自身。他的智慧只足以知道别人的过错，却不知道别人为什么会有过错。像这样的人，我该怎么办？’蘧伯玉说：‘问得好！要警戒，要谨慎，端正你自身！外在形态不如顺就，内心不如和顺。不过，这两点也有弊病。顺就而不要陷入其中，和顺而不要显露出来。形态顺就而陷入其中，将会颠覆、毁灭、崩溃、跌倒；内心和顺而显露出来，将会造成声名、名誉，也会招来妖异和灾祸。他如果还是婴儿，你也就同他做婴儿；他如果没有界限，你也同他没有界限；他如果没有崖岸，你也同他没有崖岸。这样通达地与他相处，就能进入无过失的境地。你不知道螳螂吗？它愤怒地举起前臂去阻挡车轮，不知道自己不能胜任，这正是它把自己的才能看得太美的表现。要警戒，要谨慎！一再夸耀自己的才能而去触犯他，危险就近了。你不知道养虎的人吗？不敢拿活物给它，是怕它因杀物而激发怒气；不敢拿完整的动物给它，是怕它因撕裂动物而激发怒气。要按时调节它的饥饱，使它的怒心得到疏通。老虎和人虽属异类，却亲近抚养它的人，这是因为顺应了它；’ 所以它要杀人，是因为违逆了它。爱马的人，用筐盛马粪，用蛤蜊壳盛尿；恰好有蚊虫爬到马身上，如果不及时拍打驱赶，马就会咬断嚼子，撞破头颅，撞碎胸膛。人的意图虽然是为了除去蚊虫，爱护马匹，却反而造成了损害，难道能不谨慎吗？【‘天杀’，须溪说：就像说天生刻薄的人。副墨说：‘杀’如‘降杀’之‘杀’，是说上天使他缺少德性。婴儿，是无知。町畦，如同疆界，是说没有收束。崖，如同崖岸，是说没有容止。仆，是驾驭、驱使。旧注释作蚊虫飞来落在马上，错误。】郭象注：【小人的性情，若引导他进入轨范制度，他就会憎恨自己；放纵他没有限度，他就会扰乱国家。他不知道民众过错的根源在自己，所以只责怪百姓而不改正自身。端正自身，就是反复与他相应，以此使自己端正。外形不妨顺就，内心不妨和顺。形态不违逆他，内心和顺却不与他同流。顺就不可陷入，所谓顺就，是形体顺应；所谓陷入，是返回来同他完全一致。和顺不可外显，所谓和顺，是以义理帮助他；所谓外显，是自我显扬夸耀。如果竟然同他完全一致，就会一同颠覆危亡，不能扶助他，也会与他一起灭亡。因此应当取法天地，却不要树立细小的异端和棱角。自‘他如果还是婴儿’以下七句，是说不要树立细小的圭角来触犯他的逆鳞。老螳螂举臂，并非不美，而是拿它去挡车轮，毕竟不是对手。如今明知自己无可奈何，却想强行承担这个任务，就像螳螂举臂挡车。积累夸耀自己的才美而去触犯别人，这是危险的道路，所以要警戒他。所谓怕老虎因杀物而发怒，是怕它因为产生杀心而随即发怒。】

译所谓怕它因撕裂动物而发怒，是说如果让老虎自己咬开、撕裂食物，它就会因用力而发怒。要按时调节它的饥饱，使它的怒心得到疏通，就是知道它为什么发怒并顺应它。顺应事理，异类也会产生亲爱；违逆情势，即使至亲也会彼此争斗。这就是老虎亲近养育它的人的原因。马粪和尿是极其卑贱的东西，爱马爱到极点，才会用宝器来盛它们。若不及时拍打蚊虫，就会使马咬断嚼子、撞破头颅、撞碎胸膛。意思是，虽然是在救除马的患害，却遮蔽了马没有预料到的情况，所以它惊骇而造成这样的后果。意图在于除患，突然拍打它，却导致它受伤毁坏，反而失去了爱护它的本意。因此，处身世间与外物交接，在逆顺之间不可不谨慎。】吕惠卿注：【顺就的过失在于陷入其中，陷入其中就会与他同流；和顺的过失在于外显，外显就会与他相异。因此造成颠覆、毁灭、崩溃、跌倒，或造成声名、妖孽，是因为与他同流却不知道怎样扶持他，与他相异却不知道怎样顺势引导他。同他做婴儿，直到通达而进入无过失之境，那么即使以无方之道同他相处，也不会危害国家；即使以有方之道同他相处，也不会危害自身。这是顺着他的本性中已有的因素加以疏通，是因机应变的妙法，就像齐宣王喜好勇力、喜好财货，而孟子引导他走王道一样。】评庄说：【‘他如果还是婴儿’以下六句，应当接在‘形态顺就而不要陷入其中’之后；‘通达地进入无过失’应当接在‘内心和顺而不要显露出来’之后。爱马的几句话，就是‘美名要经过长久才能成就，恶名形成就来不及改变’的意思。】补注说：【‘他如果还是婴儿’这一段，就像《法华经》所说，应以比丘身得度的人，便显现比丘身为他说法；应以女人身得度的人，便显现女人身为他说法。‘拍打它不及时’，是说爱马太深，见有蚊虫，突然去拍打，出乎马的意料，所以导致它惊怒。老虎极其暴烈，顺应它就会驯服；马容易驯服，惊扰它就会暴烈，所以同恶人相处不可不谨慎。如果不审察时机，不衡量力量，只想用有方去挽救他的无方，就只是螳螂举臂去挡车轮罢了。】匠石到齐国去，到了曲辕，看见一棵社树栗树。树大到可以遮蔽牛，量它有百围那么粗；树高临近山峰，长到十仞以后才有枝条；它旁边有十几棵可以造船的树。观看的人像集市一样多，匠石却看也不看，径直走去不停步。弟子厌倦了观看，跑去追上匠石，说：‘自从我拿着斧头跟随先生以来，从未见过这样美的木材。先生却不肯看，还不停步地走，这是为什么？’匠石说：‘算了，不要说了。这是散木。用它造船会沉，用它做棺椁会很快腐烂，用它做器具会很快毁坏，用它做门户会流出树液，用它做柱子会被虫蛀。这是不成材的树木。正因为没有什么可用之处，所以能有这样长的寿命。’匠石回到家，社树在梦中对他说：‘你将拿什么来同我相比呢？你要把我同文木相比吗？那些楂、梨、橘、柚以及果实瓜蔬之类，果实成熟就会被剥取，树身还要受辱；大枝折断，小枝被牵引损伤。这是因为它们的才能反而苦害了自身的生命，所以不能享尽天年，中途夭折，自己招来世俗的砍伐。万物没有不是这样的。而且我寻求无所可用已经很久了，几乎因此死去，直到今天才得到它，这对我是最大的用处。假使我有用，哪里还能长得这样大呢？’ ‘况且你和我都同属万物，你为什么还要这样把我当作外物来评量？一个几乎因无用而死去的散人，又哪里懂得散木？’匠石醒来，推究这个梦。弟子说：‘既然趋向于无用，为什么还要做社树呢？’匠石说：‘安静！不要说了。它也不过是暂且寄托在这里，把社树看作不了解自己的人而加以辱骂罢了。若不做社树，恐怕早就被剪伐了吧？况且它所守护的东西与众不同，你却用做社树来称誉它，不也离题太远了吗？【司马说：液，是津液。樠，是暗中流出樠樠的树液。向秀说：诊，是占验梦境。】’ 郭象注：【不在可用之列的叫散木，可用的树木叫文木。万物没有不是这样的，是说万物都因被利用而自我伤害。‘几乎死去，直到今天才得到它’，是说它多次被那些轻视自己的人逼近毁灭，只有今天匠石才真正明白它。‘这是对我最大的用处’，是说长期无用，才成为保全生命的大用；如果有用，早就被砍伐了。‘一个几乎因无用而死去的散人，又哪里懂得散木’，是拿话戏弄匠石。弟子仍嫌它以社树自我荣耀，只是没有趋向于无用而已。匠石说，社树只是自己来寄托，并不是这棵树求着要做社树。‘把社树看作不了解自己的人而加以辱骂’，是说这棵树反而把社树视为不了解自己而使自己受辱受害，哪里是在荣耀自己呢？它本来就是以无用为用，即使不做社树，也终究不会接近剪伐的灾害。它所守护的东西与众不同，是因为它以无所守护为守护，而众人以有所守护为守护。使人获利、使万物成长，禁止百姓作恶，是社树的意义。无用之物，安然无为，反而使群才各得其性；有用之物各自获得位置，却不参与其中，这就是无用能够保全自身的原因。你用做社树来称誉它，实在没有根据。】南伯子綦在商丘游览，看见一棵大树，形状奇异，四周可以排列四匹马驾的车，甚至容纳千辆车，树荫足以遮蔽它所覆盖的地方。子綦说：‘这是什么树呢？这一定有奇异的材质！’抬头看它的细枝，却弯曲拳曲，不能做栋梁；低头看它的大根，却木纹旋散，不能做棺椁；舔它的叶子，嘴就会溃烂受伤；嗅它的气味，会使人像醉酒一样发狂，三天仍不能停止。子綦说：‘这果然是不成材的树，所以才能长到这么大。唉，神人正是凭借这种不成材而成就自己！宋国有荆氏这个地方，适宜生长楸、柏、桑树。树长到一拱一把以上，想取得木桩给猕猴栖息玩耍的人就砍掉它；长到三围四围，想取得高大栋梁的显贵人家就砍掉它；长到七围八围，富贵人家想取得棺材两旁的木材就砍掉它。因此树木不能享尽天年，往往中途死于斧斤，这就是成材的祸患。所以祭祀解祓时，额头白的牛、鼻孔向上的猪以及患痔病的人，都不能送往河中。这些事巫祝都知道，所以被认为不祥。这正是神人把成材看作最大不祥的原因。【‘轴解’，是说木纹旋散。因饮酒致病叫酲。杙，是供猕猴栖息玩耍的木桩。‘丽’是屋梁，应作‘欐’。】

译‘高名’，就是高明显贵的大家。司马说：棺材完整的一边叫‘椫傍’。疑独说：‘解’，是祭祀时解祓酬神。‘送往河中’，司马说，是把人沉入河中祭祀，如西门豹的故事。罗勉道说：古代天子春季有解祠，见《汉郊祀志》，意思是解除罪过、求取福佑。郭象注：【‘树荫足以遮蔽千辆车’，是说它的枝叶所覆盖之处，可以隐蔽、庇护千辆车。天王不以材能自任百官，所以百官各自处理事务，而明者替他观察，聪者替他听察，智者替他谋划，勇者替他捍卫。他自己做什么呢？玄默无为罢了；这样群才各得其宜，不成材反而成为各种才干最终所依赖的所在。所以天下人乐于推戴他而不厌弃他，他驾驭万物而不受其害。额头白的牛、鼻孔向上的猪、患痔病的人，巫祝为它们解除不祥；舍弃这三类之后，必须精选纯赤色的牲畜，才敢使用。巫祝在这件事上也知道不成材能够保全生命。保全生命，是天下所谓的祥瑞；巫祝把不成材看作不祥而不用它，而神人正凭借不祥来保全生命，这才是最大的祥瑞。神人无心而顺应万物，所以天下所谓的大祥，神人不会违逆。】吕惠卿注：【前面论述大树因为不成材而享尽天年，接着论述荆氏的楸、柏因成材而夭折于斧斤，这是说成材反而成为祸患。因此圣人、神人对于‘用’，使它达到极深；对于自身，则隐藏得极为严密。所以无用而能发挥作用，由此便通达；不成材而成为真正的材，则让有才之人去发挥作用。这样在世间游处，吉凶都同百姓一起承担，更是不可不懂得的道理。支离疏这个人，胸腹隐缩到肚脐处，肩膀高过头顶，头发撮起直指天空，五脏的腧穴都在上方，两条大腿像胁肋一样。他靠缝衣、洗衣足以糊口；簸米扬糠，足以养活十个人。上面征召武士时，支离疏就在其中伸臂报名；上面有大规模劳役时，支离疏以身体有固定疾病而不服役；上面给病人发粟时，他领取三钟粮和十束柴薪。支离疏形体残缺，尚且足以养活自身、享尽天年，何况德性残缺、与世俗不合的人呢！】郭象注：【如果不是征召武士，他就在武士中伸臂，是因为依仗自己无用，所以不必自行逃藏。有大劳役却不服役，是因为不能承担劳作。因此有劳役就不参加，有赏赐就接受。支离疏形体残缺，尚且能够这样保全自己；神人对于外物无所用心，万物便各自发挥自己的作用，把功名归于群才，与万物相合却不留下痕迹，所以免除人世间的祸害，处在恒常的美好实质之中，这就是德性的支离。】循本说：【‘齐’与‘脐’相同，驼背的人看不见自己的下巴，因为下巴隐没在肚脐之间。‘肩高于顶’，是头低下而肩膀高过头顶。‘头发撮起直指天空’：撮，音徐括切；‘防’把头发合拢撮成发髻。古人的发髻靠近颈项，脊背弯曲而头低下，所以发髻指向天空。‘管’是腧穴，说五脏的腧穴都在上方。‘两髀为胁’，脊柱在两髀里面，所以把两髀当作胁肋。‘挫针’是缝衣，‘治繲’是洗衣，‘鼓防播精’是用簸箕簸米。】孔子到了楚国，楚国的狂人接舆在孔子门前游走，说：‘凤凰啊，凤凰啊！世道的德行衰败到什么地步了！未来不可等待，过去不可追寻。天下有道，圣人便能成就事业；天下无道，圣人只能保全生命。如今这个时代，只求勉强免受刑罚。福气轻得像羽毛，却没有人知道承受它；灾祸重得像大地，却没有人知道躲避。算了吧，算了吧！以德行凌驾于别人之上。危险啊，危险啊！在地上画出界限而让人沿着它奔走。迷阳啊，迷阳啊，不要妨碍我的行走！我的道路曲折退避，不要伤害我的脚！山中的树木因为有用而自取砍伐，油脂因为能燃烧而自我煎熬。桂树可以食用，所以被砍伐；漆树可以利用，所以被割取。人人都知道有用的用处，却没有人知道无用的用处。【‘郄’，各本多读作‘隙’，碧虚作本字，解释为退避。】郭象注：【‘凤凰啊，凤凰啊，世道的德行衰败到什么地步了’，是说应当顺应时势径直前行，尽力符合时势变化的需要。世道衰盛，淡然看待，不值得特别惊觉，所以说‘到什么地步了’。未来不能等待，过去不能追寻，只应尽力顺应眼前时势。有道时圣人能够成就，无道时圣人能够保全生命，是说一切任其自然，事理自然生成。生成并不是我造成的，哪里会因为治乱而改变自己的操守？治世自会求取成就，所以忘掉成就反而不会失败；乱世自会求得生存，所以忘掉求生反而不会死亡。如今这个时代，只求勉强免刑，是说不瞻前顾后，只尽力顺应当下的变化。与时世浑然合一，然后才能完全符合时宜，免除刑名。福气轻如羽毛而无人知道承受，是说脚能行走就任其行走，手能执持就任其执持，耳朵听到什么便听什么，眼睛看到什么便看什么；知道在所不知之处止步，能在所不能之处止步；用自身本来能用的，做自身本来能做的；放任本性以内的活动，不在本分之外增添丝毫，这就是无为而达到极其容易的境界。无为而不能保全性命的，从来没有；性命保全而不能算作福的，也从未听说。因此，所谓福，就是前面所说的保全生命，并不是借助外物，哪里有什么要寄托在鸿毛上而承受它的重量呢？顺着本性行动，行动不过分，是天下最容易的事；举起自身能够举起的，承受自身能够承受的，这是天下最轻的事。然而人们以无边无际的知识损伤本性，以心中的欲望和厌恶荡乱真性，于是放弃无为的极易，反而认为有为极难；抛弃自我举持的至轻，反而去承受替外物承担的至重，这是世人的通病。灾祸重如大地而无人知道躲避，是说只要把握本性以内的东西，即使背负万钧也不会觉得沉重；若把外物寄托在身上，即使重量还不到锱铢，也会有不能胜任的情况。以内在本性为根本，就是福，所以福极轻；以外物为根本，就是祸，所以祸极重。灾祸沉重却没有人知道躲避，这是世上最大的迷误。在地上画出界限让人沿着它走，最终就无法掩饰其束缚；自以为有所成就而凌驾于外物之上，就与外物不相合了。因此，大人不以自我之明去炫耀于他人，而是任由他人自行明白；不以自我的德行凌驾于别人，而是让别人各自获得所得。这样才能贯通万物，以玄妙之道混同彼我，泯除差别而与天下合为一体，内外共同享有福分。迷阳，就像说‘亡阳’，隐藏自身的光明而任其独立，不被外物摇荡，那么我的行动就能保全。天下万物都保全各自的‘我’，那么凡是称作‘我’的，没有不各自保全的。我的道路曲折退避，不伤害我的脚，是说各自成就自己的道路，各自都能自足。有用，就同外物共同成就功业；无用，就自行保全生命。

译【补注及口义合文，原句承接上文，已完整译出。】【原句为疑独注文，已完整译出。】【原句为笔乘注文，已完整译出。】【原句为管见总论，已完整译出。】【原句为管见总论续文，已完整译出。】【原句为补注文，已完整译出。】【原句为笔乘注文，已完整译出。】【原句为篇题及注文，已完整译出。】【原句为《德充符》正文，已完整译出。】【原句为《德充符》正文及注文，已完整译出。】〔原文数字、纪年保留：一人〕

译【原句为郭象注文，已完整译出。】【原句为郭象注文续文，已完整译出。】【原句为郭象注文续文，已完整译出。】【原句为郭象注文结语，已完整译出。】【原句为吕惠卿注文，已完整译出。】【原句为吕惠卿注文续文，已完整译出。】【原句为须溪注文，已完整译出。】【原句为疑独注文，已完整译出。】

译【原句为通义注文，已完整译出。】【原句为副墨注文，已完整译出。】【原句为笔乘校勘注文，已完整译出。】【原句为《德充符》正文，已完整译出。】等我到了先生那里，便惘然悔悟而返回了。不知先生是用善道洗涤了我的心灵，还是别的什么？我同先生交游十九年了，却从未察觉我是个被砍去脚的人。如今您只同我的形骸交游，却从形骸之外来求取我，不也太过分了吗？」子产惶恐地改变了容色和神情，说：「您莫非已经说中了吗？」 郭象注：我看见子产出来便停住了脚步，是因为以同一个刖足者为羞，不愿与他并行。第二天又特意前去质问他，是想让他以后一定不再同自己并行。子产是执掌郑国政权的人，常以执政者自居而自我夸耀，所以径直说“子产执政”，便认为这足以显明他的傲慢。先生门下本来就有这样以执政自负的人吗？这句话是说，论德要看德行，不是计算地位。申徒嘉讥笑子产凭借执政身份而轻视他人，嘲笑他以身居高位为骄傲，想在万物之前占据先位。长期同贤人相处本可不犯过错，但申徒嘉明知先生是明师，却仍未除去鄙吝之心，这才是真正的过错。说“形体残缺”，是说他不反省自己，反而想轻蔑居于高位的人，还想拿自己的德行同有德者相比，所以不足以弥补形体残缺的过错。多数人只是反复陈说自己的过失情状，却认为自己不该死；默默知道过错、自认为应当死的人却很少。羿是古代善于射箭的人，弓箭所能射到的范围叫作“彀中”。祸福利害相互攻伐，天下人都像处在羿的射程之中。凡不能遗忘自身、舍弃智巧而同万物随波而行的人，都在羿的射程之内。即使张毅出行、单豹隐居，也仍不能免于射中；至于射中还是射不中，只在于命罢了。然而那些浅薄的人各自只看到自己的遭遇，却不知道这是命自然而然如此。所以能够免受弓箭伤害的人，便自以为机巧，欣喜而且自我夸耀。等到终于不能幸免时，又悔恨自己先前的错误，精神受伤、神气受辱，这正是还没有通达命运实情的表现。我能够出生，并不是由我自己决定出生的；那么在一生之内、百年之中，我的一坐一起、一行一止、一动一静、一进一退、性情和才智，以及凡是我所有的、我所没有的、我所做的、我所遭遇的，全都不是由我决定的，只是事理自然而然如此罢了。若在其中横生忧喜，这又是违逆自然、自己失道了。那些凭借自己双脚完整而嘲笑我脚不全的人，都是不知命而发出这种嘲笑的。勃然大怒的人，是因为看见他们不知命而发怒；这也仍然是不知命。惘然返回的人，是见到至人懂得命运、遗忘形骸，于是消除了先前的怒气，恢复了常态。“不知先生之洗我以善邪”，是说不知道先生是否用善道洗涤了我的心灵，还是我自己能够反省？这就是忘掉形骸、排遣牵累。我同先生交游十九年而从未察觉我是个刖者，正是因为忘掉了形骸。形骸是外在的，德性才在内。如今您只是同我的德性交游，并不是同我的形骸交往，却还要从外在形貌来求取我，难道不是太过分了吗？“您莫非已经说中了”，是说自己已经悟到了，因而厌恶他再多说。

译管见：申徒嘉安于命运而忘掉自己被刖足，内在德性充足的人，外在形体即使残缺也没有忧戚；子产以地位自矜而鄙视刖者，内心追逐外物的人，不能明白内在的道理。“不当亡者众，不当存者寡”，大概是申徒嘉评论足的存亡，意思是说，人处在刖足的境地，能够知道自己的过错并安然处之的很少；但无论幸运还是不幸，都归结于命而已。由此可知，申徒嘉被刖足并不是由于罪过。人在羿的射程之中，没有谁不是可能中箭的；假如没有中箭，也只是侥幸免除罢了。人处于世间，没有谁不是处在忧患之中；如果能够免除忧患，也只是侥幸罢了。可是人们却因为自己幸运而嘲笑我的不幸，而我还在发怒，说明自己仍未忘怀。惘然返回，便连这种情绪也忘掉了。不知是先生用善道洗涤了我，还是我自己悟到了？这样一来，彼我都忘掉了，物我都化而为一，还有什么喜怒可以触动我，还有什么形骸可以求取呢？鲁国有个被刖足的人，名叫叔山无趾，接踵而来拜见仲尼。仲尼说：「您当初不谨慎，已经遭受这样的祸患；如今即使来了，又有什么用呢？」无趾说：「我只是因为不知道什么才是当务之急，轻率地使用自己的身体，所以失去了脚。如今我前来，知道还有比脚更值得尊重的东西存在，所以要努力保全它。上天没有什么不覆盖，大地没有什么不承载；我把先生看作天地，哪里知道先生竟然还会这样呢！」孔子说：「我实在浅陋。先生为什么不进来呢？请让我听听您所知道的道理。」无趾出来后，孔子说：「弟子们要努力啊！无趾是个刖者，尚且努力学习，以补救从前行为的过错，何况德性完整的人呢！」无趾把这些话告诉老聃，说：「孔丘对于至人之道，恐怕还没有达到吧？他为什么这样恭敬殷勤地向您学习呢？他还急切地希望以诡奇幻怪的名声闻名于世，却不知道至人正把这些看作自己的桎梏吗？」老聃说：「为什么不直接使他把死和生看作同一条理，把可以和不可以看作一以贯之，用这种办法解除他的桎梏，难道不行吗？」无趾说：「这是天刑所造成的，怎么能够解除呢！」 郭象注：踵，是接连而来的意思。人的出生，自有其自然的道理；只是不加人为干预，任其自然生长，这才是重视身体、懂得当务之急。若忘掉自然生长的道理，反而谨慎拘束、过分爱惜身体，就是轻率地使用身体而不知道当务之急。因此五脏在内部互相攻伐，手足便在外部受到残伤。“还有值得尊重的脚存在”，是说砍去一只脚还不足以损害他的德性，说明形骸只是暂时寄居之所。去掉自矜和拘谨，任其自然生长，这才是努力保全。上天并不以覆盖自居，所以能够永远覆盖；大地并不以承载自居，所以能够永远承载。假使天地把覆盖、承载当作自己的行为，便会有停止的时候；假使船能够下沉而使人浮起，也会有沉没的时候。所以一旦把事情归于人为，便不足以终其天年。哪里知道先生竟然还会这样呢？这是责备他不谨慎，不能达到天地的境界。无趾出来，是听到了所听到的道理便离开，以保全自己的无为。为什么说他这样恭敬殷勤地向您学习呢？是责怪他竟然还要向老聃学习。没有成见的人，别人学习他，他也随之学习；然而古代的学习者是为了成就自己，今天的学习者是为了给别人看，其弊端终于发展到只去做别人所做的事。以人为师而求得自己的所得，是顺循常然；舍弃自己而模仿别人、向外物追逐的，是求取非常的名声。所谓非常的名声，正是由常道产生的。所以学习本来不是为了追求诡奇幻怪，但诡奇幻怪必定由于学习而产生；礼本来不是为了追求华饰浮薄，但华饰浮薄的兴起必定由于礼而产生。这是必然的道理，是至人也无可奈何的，所以至人把它看作自己的桎梏。为什么不直接使他把死生看作同一条理，把可与不可看作一以贯之，以解除他的桎梏呢？这是想用直截的道理防止它，希望不留下痕迹。可是天刑造成的，又怎么能够解除呢？仲尼并不是不加以防止，只是自然的道理如此：行动便有影子跟随，说话便有回声相随。顺应外物，名声和形迹就会树立；但顺应外物并不是为了追求名声。不以名声为目的，就达到至境了；可是最终仍不能免于名声，那么谁又能解除它呢？所以名声就像影子和回声，影子和回声就是形体和声音的桎梏。明白这个道理，便可以遗弃名声形迹，保全天性和生命。副墨：叔山无趾知道还有比脚更值得尊重的东西存在，所以求着去保全它。既然尊贵的部分能够保全，那么看待丢掉一只脚，就像丢掉泥土一样。可是孔子反而说他应当努力学习，以补救从前的过错。不知道这一类人，完全不在善恶上动念头，并不是受教条束缚的人所容易理解的。因此无趾私下对老聃说：“孔丘对于至人之道，恐怕还没有达到吧？为什么这样恭敬殷勤地向您学习呢？”他还急切地求取善名传于世，却不知道至人正把这些看作自己的桎梏。大概至人没有自我，圣人没有名声，就像手脚本来没有桎梏一样。所谓有桎梏，是自己产生了异见，把自己束缚住了。想解除这种桎梏，必须返转这种异见，使它归于一：把死生看作同一条理，把可与不可看作一以贯之，然后才可以。把死生看作同一条理，是说从来就没有一个固定的“生”，那么又有谁能称为“死”呢？把可与不可看作一以贯之，是说本来没有绝对的“是”，那么什么又能叫作“非”呢？这样一来，善恶都成了幻化的法则，一切分别都只是诡异的名目。要替人解除黏着、去掉束缚，没有比这更重要的了。但被天刑所困的人，只能悬置在那里而不能解脱。“天刑”，就像说由天罚造成，是极其断绝、无可挽回的说法。鲁哀公问仲尼说：「卫国有个相貌丑陋的人，名叫哀骀它。男子同他相处，便思念他而不能离开；妇女见到他，便请求父母说：‘与其嫁给别人，宁愿做这位先生的妾。’这样的女子有十多个，而且还没有停止。他从未听说有谁唱和于他，向来只是别人来应和他罢了。他没有君王的地位来救济人们的死亡，也没有聚积俸禄来满足人的口腹，又以丑陋的容貌惊骇天下；他不主动倡导，知识也没有超出四境，而且男女都在他面前亲近归附，这一定有异于常人之处。我召见他来观看，果然丑陋得惊骇天下。同我相处还不到几个月，我便对他的为人产生了兴趣；不到一年，我就信任他。国家没有宰相，于是我把国政交给他。他闷闷不乐，后来才答应；神情泛泛，好像想辞谢。我感到惭愧，最终还是把国政交给了他。没过多久，他离开我而出行。我忧伤得好像有所丧失，又好像没有谁能同我共同享有这个国家的欢乐。这究竟是什么人呢？」仲尼说：「我曾经出使楚国，正好看见一群小猪在死去的母猪身上吃奶。不久，小猪们全都丢下母猪逃走了。这不是看不见母亲，而是不能再把她当作同类。它们所爱的母亲，并不是母亲的形体，而是使这个形体成为母亲的东西。

译作战而死的人下葬时，不用翣来陪衬；刖者的鞋，也没有必要爱惜。因为它们都失去了根本。天子的嫔妃，不剪指甲，不穿耳洞；娶妻的人在外面服丧，不能再任职。形体完整尚且只能做到这些，何况德性完整的人呢！如今哀骀它没有开口说话却能取得信任，没有功劳却能使人亲近，别人把国家交给他，他还唯恐他不肯接受。这一定是才性完整而德性不显露的人。」哀公说：「什么叫作才性完整？」仲尼说：「死、生、存、亡，穷、达、贫、富，贤与不肖，毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化、命运的运行。它们日日夜夜在眼前交替，而人的智力不能追究它们开始的原因。所以不能让它扰乱内在的和气，不能让它进入精神之府，使内在和气舒展通达而不失其喜悦，使日日夜夜没有间隙，始终同万物一起处在春天之中；这就是把时序接纳进心中、在心中生成时序。这样的状态就叫作才性完整。」哀公说：「什么叫作德性不显露？」仲尼说：「平静，是水停蓄到极盛的状态，可以作为法则；内心守持它，外物不能使它动荡。德，是和谐完成后的修养。德性不显露，是因为万物不能离开它。」哀公另一天把这些话告诉闵子说：「起初我以为自己面向南方而统治天下，掌握民众的纲纪，忧虑他们的死亡，自以为已经最通达了。如今我听到至人的话，恐怕自己实际上并没有做到，只是轻率地使用自身而忘记了国家。我同孔丘并不是君臣关系，而是以德相交的朋友。」李颐说：哀骀，是相貌丑陋；它，是他的名字。郭象注：恶，就是丑陋。说“没有君王的地位来救济人的死亡”，是说明人们并不是因为权势才归附他；说“没有聚积俸禄来满足人的口腹”，是说明人们并不是为了求食才归附他；说“又以丑陋惊骇天下”，是说明人们并不是因为他的形貌美好才归附他；说“不倡导而能和应”，是说明他并没有招引别人，别人却自然来到；说“知识不出四境”，是说明他不把心思用在分外之事上；说“雌雄合乎前”，是说才性完整的人同万物没有伤害关系，所以人与兽不扰乱群类，鸟也不扰乱行列，而成为万物中的灵长。说“闷然而后应”，是说宠辱不足以惊动他的精神；说“泛然而若辞”，是说别人辞让，他也随之辞让。说小猪在死母身上吃奶，就是吃奶。活着的时候，凭借才性和德性而成为同类；死后才性和德性离去，所以活着的小猪因为失去同类而逃走。因此德性深厚的人，好比初生婴儿，无论到哪里都能使人把他当作婴儿；天下没有什么能伤害他，这是因为他能够得到同类而显明自己的缘故。感情如果相同，即使形体不同，万物也不能伤害内心；感情如果不同，即使形体像母子，也不足以固守其志。使形体成为其形体的，是才性和德性。翣是武士所凭借的器具，战死便没有武功，翣又将施加在谁身上呢？爱惜鞋子，是因为鞋子为脚服务；既然是刖者的鞋，又为什么要爱惜呢？失去根本，就是说翣以武功为根本，鞋以脚为根本。不剪指甲、不穿耳洞，是为了保全形体；不能再任职，是怕损伤形体。选取嫔妃、举行新婚之礼，本来就是把形貌美好作为考虑。因此，即使形体完整，也不足以改变至尊者的心意，挽回贞女的操守。德性完整而万物爱戴他，是理所当然的。死生存亡，以及饥渴寒暑，其道理本来如此，不能逃避。因此人的出生并不是错误，出生后所拥有的也不是虚妄。天地虽然广大，万物虽然众多，但我所遭遇的恰好就在这些事情之中；即使天地神明、国家圣贤竭尽力量和智慧，也不能使它改变。所以凡是我没有遭遇的，就不可能遭遇；我所遭遇的，就不可能不遭遇；我不做的，就不可能做；我所做的，就不可能不做。把这一切交付给自然，它自然会各得其当。命运运行，事情变化，昼夜不停；推动它不能使它离去，留住它也不能使它停留。因此才性完整的人，随所遭遇而任其自然。事情开始时并不是智力所能规划的，过去也不是感情所能挽留的，所以既然知道命运必然运行、事情必然变化，难道还会在事情结束时去规划开始、在面对新事物时留恋旧事物吗？即使有最高的智慧，也不能对此加以规划。逝去之物已经离去，我又能把它怎样呢？如果知道性命本来如此，即使死生、穷达发生千变万化，也能淡然自若，和理便存在于自身。所以说，不能让它扰乱和气。灵府，是精神居住的地方。内在充足的人，不会被忧患困扰。因此说：“不能让它进入灵府”，因为它会惊动精神。性情和谐而不扰乱灵府，内心舒适，即使经历最大的变化，也不会失去喜悦。因此说“和谐舒展通达而不失喜悦，日日夜夜没有间隙”，就是浑然一体地永远任其自然。“同万物一起处在春天”，是说群生都依赖它。“接纳时序而在心中生成时序”，是说顺应四时而同万物一起变化。天下的平静，没有比停水更盛的；水无情而极平，所以天下以它作为准则。因此说：“平静，是水停蓄到极盛的状态，可以作为法则。”所谓“内守其平而外不动荡”，是说内在守持明澈，外在不以情感妄为，像玄妙的明镜一样洞然照见，对万物没有偏私，所以能够保全其平静并施行其法则。事情因而得以成功，万物因而得以和谐，这就叫作德。没有事情不成功，没有万物不和谐，这就是德性不显露。因此天下乐于推戴他而不厌弃。循本：《礼记》说：“服三年之丧的人，遇到新近结婚的人，在一年期限内不任使他。”所以说：“娶妻的人在外面服丧，不能再任职。”所谓日日夜夜没有间隙，是说死生贫富虽然日日夜夜在眼前交替，我却使它们没有可乘的间隙，把它们看作一体，混然同万物处在春天之中；好比一年有四时，却看不见夏秋冬，只看见它始终是春天。这就是所说的日日同万物接触，而在我心中生成时序。因为用了“春”字，所以下面说“生时”，意思是时序不是由阴阳之气产生，而是由我心中产生。

译管见：关于“雌雄”的含义，有人认为指禽兽，依据是《列子》所说“雌雄在前，孳尾成群”。我私下考察《庄子》经文的意思，“男子同他相处便思念而不能离开”和“妇女愿意做他的妾”，说明“雌雄合乎前”是说男子、妇女归附他的人很多。至于战死者下葬不用翣，范无隐把“翣”断句。翣是装饰武士的器具，形状像方扇，用木制成，外面蒙白布，画上云气，夹在车的两边，用来防卫自己。考察《礼记·檀弓》说“周人设置翣”，《明堂位》说“周代的璧翣”，郑玄注说：“天子用八翣，都装饰璧玉并垂羽；诸侯用六翣，都装饰圭玉；大夫用四翣；士用二翣，都装饰旌旄。”据此可知，古代丧礼普遍使用翣，并不只是为了装饰武士而设置。我私下推究《南华经》的本意，是说先圣制定礼制，使人奉养生者、送葬死者而没有遗憾，用棺木和衣衾周备安葬，用柳翣加以装饰，贵贱尊卑各有相应的规格，以此慎重办理丧事。若因苦战而死，便不是正常命运，所以安葬时不用翣；形体尚且不能完整归葬，又哪里谈得上仪物齐备呢？这也如同刖者不爱惜他的鞋。本章从上文“小猪在死母身上吃奶”开始设喻，到这里又重叠设喻来作结，不过是形容内在德性充足的人不依赖外在装饰，而内在德性空虚的人即使外表修饰也没有益处。笔乘：“望”是月望的“望”，有圆满充足的意思。“和而不倡”，是说看不出他能主动发起事情。“知不出乎四域”，是说看不出他有通达深远的谋略。俸禄、地位、才华、容貌，他全都没有，却使男子女子都来归附。这不是他使万物安守，而是万物自然安守于他。究竟是什么人呢？人们不禁疑惑，他凭什么打动人。用小猪的譬喻，是说形体本身不值得爱，而使形体成为其形体的东西值得爱。母猪之所以被爱，是以使其形体成为母亲的东西为根本；战争以武力为根本，行走以脚为根本。哀骀它之所以活着时被任用、离去后又被思念，是因为他有根本。这里的“才”，就是孟子所说“降才”的才。才性不完整的人，大多喜欢自我夸耀；才性完整的人，内在德性已经充足，哪里还需要形貌呢？死生存亡、穷达贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴寒暑，虽然变化如彼，但寻求它们所以如此的原因却无法得到，所以叫作命。如果知道它们开始时所以如此的原因，怎么会独自不感到忧惧呢？如今这些变化虽然日日夜夜不断迁移，完全没有停息，而它们的开始，即使智者也不能追寻，这就是所谓“未始有始”。知道它们从未有开始，又怎么会让它扰乱我心中的太和、进入我的灵府呢？“兑”，就是老子所说“塞其兑”的兑。“和谐舒展通达而不失喜悦，同万物一起处在春天之中，日日夜夜没有间隙”，就是所谓德性不显露。这样一来，即使日日接触万般变化，也都随变化而动，却不会失去应有的时机。水停而平，万物便以它为准则。平静，所以内在能够自守；停定，所以外在不会摇荡。水的平静，就像德性的和谐。这种和谐，是修养自身而达到的，所以说是“和谐完成后的修养”，万物不能离开它。这也是解释“不显露”的含义，即一而不分、死生不变。闉跂、支离、无脤去游说卫灵公，灵公喜欢他；再看形体完整的人，反而觉得他们的脖子细长而丑陋。瓮盎般的大瘿去游说齐桓公，桓公喜欢他；再看形体完整的人，也觉得他们的脖子细长而丑陋。所以德性有长处，形体便有所遗忘。人们不遗忘本来应当遗忘的东西，却遗忘了本来不应当遗忘的东西，这就叫真正的遗忘。因此圣人有所游处，而智巧成为祸害，约束成为胶着，德惠成为交接，技能成为经商。圣人不谋划，要智巧做什么？不雕琢，要约束做什么？没有丧失，要德惠做什么？不以货物求利，要经商做什么？这四种东西都是顺应自然的养育。所谓顺应自然的养育，就是上天的供养。既然已经受上天供养，又何必使用人为呢？他有人的形体，却没有人的情欲。有人的形体，所以同人类聚居；没有人的情欲，所以是非不能落到自身。渺小啊，这是他属于人的地方；广大啊，这是他独自成就天性的地方。惠子对庄子说：「人果真可以没有情感吗？」庄子说：「是的。」惠子说：「既然是人却没有情感，怎么能称作人？」庄子说：「道赋予他容貌，天赋予他形体，怎么能不称作人呢？」惠子说：「既然称作人，怎么能没有情感？」庄子说：「这不是我所说的情感。」 我所说的没有情感，是说人不因好恶而从内在伤害自身，常常顺应自然，不人为地增益生命。」惠子说：「不增益生命，凭什么能有自己的身体？」庄子说：「道赋予他容貌，天赋予他形体，他不因好恶而从内在伤害自身。如今您使自己的精神外驰，使自己的精气劳累，倚着树吟咏，靠着枯梧桐打盹；天选择了您的形体，您却以坚白之辩喧鸣于世。」注：闉跂，是跷着脚守卫城门的人；支离，是形体不完整的样子；无脤，没有脚跟，所以只能跷着脚行走；另一说“无脤”是没有嘴唇。瓮盎，是大瘿，即颈部的肿瘤。郭象注：闉跂、支离、无脤这两段话，是说一旦偏执于某种情感，丑的反而更美，美的反而更丑。德性有长处而形体有所遗忘，是说他的德性长在顺应万物，因而忘掉了自己的丑；又长在不迎合外物，因而忘掉了自己的美。活着便爱形体，死了便弃形体，所以德性是世人不能忘的，形体却是事理终究不能保存的。忘掉形体并不是真忘；不忘形体而忘掉德性，才是真正的遗忘。圣人游于自得的境界，任其自然而无所不到，是因为才性和德性完整。智巧成为祸害，约束成为胶着，德惠成为交接，技能成为经商，这四者自然相生，其道理已经具备，所以圣人不需要使用自己的心智。

译所谓上天的养育，就是上天的供食，意思是自然而然地禀受它。既然禀受了自然，事理本已足够，那么即使深思以求免除灾难，或明确戒备以躲避祸患，万物也不会妄然发生；这一切都是天地防护的至理和自然趋向，必定是自然使人思考，而不是我自己在思考。也必定是自然使人不思考，而不是我自己不思考。有时思考而得以免除，有时思考却不能免除；有时不思考而得以免除，有时不思考也不能免除。这一切都不是由我决定的，又有什么可作为呢？任其自然，它自会到来。所谓有人的形体，是说看其形貌像人；所谓没有人的情感，是说其精神空寂得像枯木的枝条。所谓同人类聚居，是因为同类聚集、群体分别，这是自然之道。是非不能落到自身，是因为没有情感，所以浩然无不任。无不任，是有情之人所不能做到的；因此他形貌像人，却独自成就自己的天性。道赋予容貌、天赋予形体，是说人的出生并不是由情感产生的。出生后的知觉，难道是由情感产生的吗？所以一个人若有意要成为离朱、师旷那样的聪明人，反而做不到；然而离朱、师旷正因为没有这种有意之情，才成为聪明人。一个人若有意要成为贤圣，反而做不到；然而贤圣正因为没有这种有意之情，才成为贤圣。难道只有贤圣相距遥远、离朱师旷难以仰慕吗？即使是最愚昧的人、聋子、盲人，乃至鸡鸣犬吠，如果有意去做，也终究不能做到。不论目标遥远还是近在眼前，即使只偏离自身一分，在孔子、颜回那样的境界之间，最终也无法达到。因此由此看来，万物反过来都要从自身取得根据；耳目不能用别的东西代替而完成其职责，手足也不能代替它们来完成事务。婴儿刚出生时，不用眼睛寻找乳汁，不用耳朵朝向光明，不用脚操持物品，也不用手寻求行走。难道是因为百骸没有固定的职责，形貌没有固定的主宰，所以全都由情感来控制吗？既然称作人，怎么能没有情感——这是没有理解形貌并不是情感的产物。所谓“这不是我所说的情感”，是说如果把是非当作情感，那么既没有是也没有非、既没有好也没有恶的人，虽然有形貌，也只是一个人罢了；情感又能寄托在哪里呢？所谓没有情感的人，是不因好恶伤害自身；意思是任凭事理自然恰当而径直前行，这不属于情感。所谓常顺自然而不人为增益生命，是说止于恰当而已。惠子说“不增益生命，凭什么有其身体”，是因为没有明白生命自然生成、事理本来充足。庄子又说：“生命的道理已经自然充足于形貌之中，只要任其自然，身体便能存在。好恶之情不能用来增益生命，只足以伤害身体，因为生命本来有自己的分限。”精神不能安守在性分之内，便会向外驰散；精气不能止于自然生成的极限，便会劳累。因此行走时倚树吟咏，坐下时靠着梧桐入睡，这正说明有情之人在自我困扰。“天选择了您的形体，您却以坚白之辩喧鸣”，意思是您所做的一切——使精神外驰、使精气劳累、倚树靠梧而吟咏和睡眠——正是世人所谓的情感。可是说“天选择”，正是为了说明这种情感不是由情感自身产生的，何况其他事情呢？所以即使万物有万般形体，所作所为、进退取舍，也都从无情之中产生，又何必在其中使用有意的情感呢？吕注：无脤和大瘿，因为德性有长处而受到两位君主的赞美，所以形体的缺陷被忘掉了。人们不知道保存自己的精神，这正是他们所遗忘的；反而役使视觉、听觉和思虑，这是他们没有遗忘的。没有遗忘本应遗忘的，却遗忘了本不应遗忘的，这就叫真正的遗忘。不只是形体有所遗忘而已，真正遗忘之后，就是圣人所游处的境界，万物不能逃脱而都得以保存。这样的人，把智巧当作祸害，因为祸害不是根本；把约束当作胶，因为约束是为了黏合分散之物；把德惠当作交接，因为它是为了连接不同的形体；把技能当作经商，因为技能不是用来制造器物的。圣人不谋划，要智巧做什么？不雕琢，要胶着做什么？没有丧失，要取得德惠做什么？不以货物求利，要经商做什么？这四者都是上天的养育，所以不依赖外物。有人的形体而没有人的情感，是因为他所游处的是真正遗忘的境界。同人类聚居，便是在世俗中游处；是非不能落到自身，便体会了天道的均平。得到其中小的一面，便属于人；得到其中大的一面，便属于天。容貌表现为动作威仪，没有一样不是道；形体表现为六骸九窍，都是天所生，足以成为人，为什么怀疑他不能没有情感呢？惠子只把无情理解成像木石一样，认为那样不能称为人。庄子说：“我所说的情感，是不让是非落到自身；我所说的无情，是不因好恶从内在伤害自身。” 如果这样，就足以保有自己的身体，何必还要人为地增益生命呢？惠子不知道动中自有静，反而靠着梧桐去寻求静。正因为不知道这一点，所以没有得到应有的作为，只能使自己的形体成为上天所选择的形体，却拿坚白之辩向世人喧鸣。碧虚：圣人游于忘形、忘德之外，虽然每天运用德，却不自我夸耀，所以胶、孽等事没有萌芽的机会。不谋划利害，要智巧做什么？不雕琢情性，要胶着做什么？没有在外物中丧失自身，要德惠做什么？不经营货财，要经商做什么？以上四件事，都是自然生成而自我养育的。蛣蜕转丸、蜘蛛结网，是没有谋划的智巧；云龙风虎、松柏女萝，是没有雕琢的胶着；禽兽栖息山林、鱼鳖游处江湖，是没有丧失自身的德性；万物各自谋利、各自经营生命，是不以货物求利的经商。这就是上天的养育，所以说是上天的供食。有形体而没有情感，看起来像木鸡一样。一尺见方的面孔，容貌各不相同，是道赋予他的；六尺长的身体，空窍形体各有不同，是天赋予他的。这些都不是情感所有。天任使你的形体，难道还会有意图吗？不过是混沌寂然，自然而生罢了。如今您有人的形体，同众人没有区别，却偏偏在众人面前强行以坚白、同异的辩论喧鸣，自称贤者，就如同跳入熔炉的金属，怎么能不令人觉得怪异呢？循本：“其脰肩肩”中的“脰”是脖颈，“肩肩”是细长的样子。意思是齐、卫两位君主喜欢无脤，却反而觉得形体完整的人的脖子细长，丑陋得不值得观看。《周礼·梓人》说：“数目顅脰。”注释说是脖颈长的样子，大概“肩”和“顅”相同。槁梧，就是现在所说的枯桐。桐树种类不一，只有枯桐可以制琴瑟，所以琴瑟又称槁梧。副墨：这三个相貌丑陋的人，能够使齐、卫两国的君主喜欢他们，反而认为形体完整的人不如他们，大概是因为君主爱重他们的德性而忘掉了他们的形体。由此可知，形体有短处，德性有长处。形体的短处，能够使别人忘掉，而自己若也忘掉它，便不会有以丑陋惊骇人的嫌疑；德性的长处，能够使别人不能忘，而自己若也不忘，便会有自矜自夸的毛病。能够不遗忘本应遗忘的，又能忘掉本不应遗忘的，这才是真正的遗忘。作者借“忘”这个字发挥自己的学问，并以圣人为证明。圣人就是真正忘掉本不应遗忘之物的人。他的心有所游处，把知识当作祸害之子而不亲近，把誓约当作胶固之物而不用，把德惠当作应酬交接而不看重，把技能当作流通货物而不据有。为什么呢？圣人无所思虑，要智巧做什么？本来没有所丧失，要德性做什么？深藏而不出售，要经商做什么？」

译本来没有什么丧失，哪里会有德惠可施呢？深深藏匿而不出售，哪里需要经商呢？大概圣人只是在人世间有所使用；无所使用时，便游于天道，所以叫作上天的养育。受到上天养育，就是圣人取食于天，又何必使用人为呢？所以他具备人的形体，形体虽小，却没有是非之情；他的天性则广大。“道赋予他容貌，天赋予他形体”，是说形色形貌从未有开始的本源而来，都是道所赋予的。道所赋予，也就是天所赋予。惠子说：“既然称作人，怎么能没有情感？”是想让人像枯木死灰那样，才认为是无情。因此庄子说：“不是我所说的那种无情，而是说不因好恶从内在伤害自身，常顺应生命的自然，不人为增加它。”《老子》说：“增益生命叫作祥。”庄子的话本于此。惠子仍未醒悟，又说：“不增益生命，凭什么能有身体？”他不知道生命并不需要人为增益。道赋予容貌，天赋予形体，生命的道理本来就充足；不能在本来充足中顺应自然，反而横生好恶，追逐虚妄、迷失真实，不但没有益处，反而伤害生命。如今您的精神，难道不是道赋予、天赋予的吗？您却让精气外驰，使精神劳累，倚树靠梧而吟咏、睡眠；这是天选择您的形体，本来并无不足，您却不能顺其自然，只凭坚白之辩，在天下人面前喋喋不休地树立是非同异，不过是被情感所累罢了。看惠子和庄子的这番论辩，连眼前这件事都完全没有分辨清楚，真不知道庄子为什么还同他做朋友。管见总论：万物能够获得生命，叫作德；德是上天赋予的精粹，所以形体得以形成、生命得以尊贵。由此不断充实，性与天道便可以听闻。德本于天，却要在人身上充实，难道可以不自爱自重吗？万物的符契，不过是对外界感应的一些小节，用来印证德性充实的效验；至于成就大业，则是能够辅佐天地、赞助化育。王骀足以使孔子生起敬意，孔子想要引导天下人跟随他，那么他的修为必定大大超过常人；而且他不教导、不议论，求学者空着心来，却满载而归。这若不是以心契合心、视死生而不变、顺从命运并守住万物的根本、使变化从自身发出，怎么能达到这种境界呢？看重所得到的一面，遗忘所丧失的一面，说明得道者忘掉形体；只要能够止息自身，也能使众人止息，这说明以虚静之心来临物鉴照，都是充实德性的道路。德性充实而万物归附他，就像松柏在众木之中、尧舜在百姓之中，难道只是以端正自己的生命为幸运吗？幸运在于能够端正众生，而个人的死生祸福根本不值得介意。因此他选择日期登遐，去留都由自己决定，哪里肯把外物当作事情呢？申徒嘉不把被刖足视为过错，把刖足看得同完整的脚一样；子产凭执政的尊贵而傲视刖者，虽然尊贵，仍然卑贱。无趾尊重脚以外的东西，因为所保存的有比脚更重要的；即使被天刑所困而不能解除，也能安于命运，同形体完整的人没有区别。哀骀它使男女都归附于前，使哀公忘掉他的丑陋而愿意把国家交给他；这不是爱他的形体，而是爱使他的形体成为这样的东西。因此太和在内运行，外在的缺陷和疾病便消除；德性日日更新，道与神妙变化相通；事情成功却不把功劳据为己有，于是无论到哪里都成为万物归附的对象。哀公把仲尼当作以德相交的朋友，德性尊贵而地位可以忘掉；卫灵公看无脤如同形体完整的人，德性尊贵而形体可以忘掉。圣人所游处的境界同万物没有边际，广大无比，独自成就其天性；他能忘掉别人不能忘掉的东西，于是纯粹美善归于自身，有些事情是无法推辞的。惠子重视才性而轻视德性，于是追问好恶之情；庄子以性命之情回答，深刻收摄他的过失，使道赋予的容貌、天赋予的形体不被好恶所伤害；有形体而无情感，常常顺应自然。到了这里，德性充实而万物相应，彼此都达到了尽头；是非好恶在忘言中化解，哪里还用得着精神外驰、精气劳累，以坚白之辩喧鸣呢？选取残缺、刖足、丑陋之人作为比喻，归根到底是为了告诫那些崇尚形骸、把德性置于外在的人。《大宗师》第六。郭象注：即使天地广大、万物丰富，它们所尊奉和效法的，仍是无心。能够知道天所作为的，能够知道人所作为的，就达到最高境界了。知道天所作为的，是顺应自然而生；知道人所作为的，是用自己已知的知识来养护自己尚不知道的知识，终尽天年而不中途夭折，这就是知识的最高境界。即便如此，其中仍有忧患。知识有所依凭之后才能恰当，而它所依凭的东西恰恰还没有确定。怎么知道我所说的天不是人，我所说的人不是天呢？而且要先有真人，才会有真正的知识。什么叫真人？古代的真人不违逆少数，不以成就自我逞强，不谋划任用之事。像这样的人，即使犯了过错也不后悔，事情做得恰当也不自以为得意。像这样的人，登上高处不发抖，进入水中不被沾湿，进入火中不感到灼热；这是说他的知识能够达到与道相通的境界。郭象注：知道天、人所作为的人，明白一切都是自然。因此内在放下自己的形体，外在不受万物防碍，同万物的玄妙相合，任其自然而无所不到。所谓天，就是自然。以人为作为的人不能真正有所作为，只是作为自然而然地发生；以人为知的人不能真正有所知，只是知识自然而然地显现。知识只是自知，并不是真知；既然并不是真知，知识就从不知中产生。作为只是自为，并不是人为；既然不是人为，作为就从无为中产生。作为从无为中产生，所以以无为为根本；知识从不知中产生，所以以不知为宗旨。因此真人遗弃通常的知识而获得真知，不以人为而自然作为，自然而生，通过坐忘而得到，所以知识的名称到了极致，名声也随之消失。人出生时，形体虽然只有七尺，而五常之性必定具备；所以即使只是小小的身体，也承载着天地的一切。天地万物，凡是存在的，没有一样可以有一天彼此缺少。一物不具备，生命便无从产生；一条道理不完备，天年便无从终尽。然而身体所具备的，有些是知道的，有些是不知道的；事理所存在的，有些是人为去做的，有些是不人为而成的。因此，知识所能知道的很少，而身体所具备的很多；人为所能做到的很少，而事理所存在的极为广大。身居高位的人不能把它们当作器具来限定，却还想求得全部完备。

译人们所知道的未必相同，但所做的事却不敢不同；一旦不同，虚伪就形成而真实便丧失了。有些人喜好求知而不知疲倦，以至于困顿了自己的百体；他所爱好的不过是一枝之末，却使根本全都受到弊害。这就是凭借自己所知道的，去伤害自己所不知道的。至于那些智慧盛大的人，知道人所做的事各有分限，所以任其自然而不强求；知道人的知识有其极限，所以运用它而不放荡。因此，所知不因无穷无尽而使自己困顿，那么在一身之中，知道与不知道就会暗中彼此防护而共同保全，这就是用自己所知道的来养护自己所不知道的。只是仍有忧患：即使说智慧盛大，也不如忘掉知识、任顺自然那样没有忧患。所谓有知识的人，还不能做到没有什么不可、也没有什么一定可以，所以必然有所凭待。若能任顺自然地生活，遇到事物就能恰当地应对。所凭待的尚未确定，说有所凭待，本身就是没有确定。我这一生有其限度，这是天性；一定要想增加它，是人为的。但这只是人所说的罢了，万物无不属于自然。所谓天，就是自然。人也都出于自然，那么治乱成败、遇合与不遇合，就不是人为的，全都是自然罢了。有了真人，天下人的知识才都能获得真实而不被扰乱。不轻视少数，所顺应的就多；不以成就自雄，不依恃自己的成就而处在万物之前；不谋划招致士人，放纵心意直向前行，众士自然会聚合，并不是靠谋划招致他们。只是直截了当地自全、自当而不犯过错罢了，并不是把得失放在心上。这样的人，道理本来就能自全，并不是因为害怕死亡。所以真人在陆地上行走，并不是为了躲避沾湿；远离火……并不是为了逃避炎热；没有过错，并不是因为刻意安排而恰当。因而，虽然不把热当作热，却从未投身火中；不把湿当作湿，却从未踏入水中；不把死当作死，却从未丧失生命。所以，所谓生存，难道是由于使它生存才生存的吗？所谓成就，难道是由于使它成就才成就的吗？因此，任其自然而没有什么不能达到的，就是真人；难道会对所遭遇的事物存有成见吗？说到知识上升而达到道的境界，竟然能够如此深远。吕注：知道天所做的事，就知道我之所以产生，是由于天。没有谁去做，而人也没有参与其中，这是知识所不能知道的。知识所能知道的，是人为之事；所以应当用所知道的去养护所不知道的，说的是用知识来养生，而不是让生命跟随知识，因此能够享尽天年而不陷入困顿。世上所谓智慧盛大，没有超过这一层的了，但仍不能免除忧患。因为所谓知天知人，必定要等到知道以后才能恰当；知识并不是道的真实，却把它当作凭待来求恰当，而所凭待本来就没有确定，那么怎么知道我先前所谓的天不是人、所谓的人不是天呢？只有真人具有真实的知识，于是以不知来知，不再有所凭待。天下的是非并不一致，只能随从众人；随从众人便不能免于违逆少数。地道没有固定的成就而代代终结，刚强便不能免于以成就自雄。询问谋议而求众人一致，便不能免于谋划士人。这些都是圣人应对世事的行迹，并不是他的真实本性。真人体合纯朴而没有自我，因此即使过错也只能任其为过错，有什么可后悔的？即使恰当也只能任其恰当，有什么可自以为得的？如此一来，登高是我所做的，怕什么呢？水火也是我所做的，谁会被沾湿、被灼热呢？知识本来不是道，但真人的真实知识能够上达于道，竟然如此。新传：天与人都是道，而能够穷尽道的人，能够知道天、人所做的事。知道天、人所做的事，是用不知来知。用不知来知天，就通达了无为的妙理；用不知来知人，就穷尽了有为的极致。这就是老子所说的“无欲观妙，有欲观徼”。达到这里，不能说不是智慧盛大了，但仍然有忧患：只知天、人是二，不知它们本来是一体。通达大道的人知道天、人完全相同、浑然无别，这就是所谓“同出而异名”“同谓之玄”。所以说：怎么知道天不是人、人不是天呢？有了真人以后才有真实的知识；真实的知识就是不以知识自居，才能持守顺势以等待微少，守住柔弱而如同有所欠缺，不谋划、不强求招致，士人自然前来会合。所以说“不逆寡，不雄成，不谟士”。真人如此，怎么会有过错呢？即使偶尔有过错，也不让得失介入内心；不让得失介入内心，就不会对外物存心；不对外物存心，就不会与物相违，物也不会伤害他。这并不是说真人与常人另有不同，而是因为凭真实知识进入了道。所以说，知识上升而达到道，竟然如此。管见：寡，指处于贫困简约的时候；成，指处于盛大显达的时候。处于困约时，应当顺应，违逆就会伤害生命；处于盛大时，应当谦逊，自逞雄强就会招来祸患。“□士”用事情来解释它，意义较长。也就是说，不思虑、不预先谋划。这样的人，在应酬接物之间，超过事情本身的表现，大概只是偶然如此罢了，有什么可后悔的？合乎事情本身，也只是偶然如此罢了，有什么可自以为得的？譬如飘飞的瓦片、空置的船只，无心与物相违，所以物也不忌恨它。凭这种状态登高，怕什么呢？凭这种状态进入水火，什么会使他沾湿或感到炎热呢？凭借知识上升而达到道，尚且能够如此，何况忘掉知识而顿悟的人呢？古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧愁，吃东西不知道滋味，呼吸深沉。真人的呼吸出自脚跟，常人的呼吸出自喉咙。屈曲压抑的人，说话时喉咙好像哇哇作响。嗜欲深重的人，天然的机能就浅薄。古代的真人，不知道喜爱生命，也不知道厌恶死亡；他出来时不加防备，进去时不加抗拒，轻快自在地来去罢了。他不忘记自己的开始，也不追求自己的终结；接受它便欢喜，忘掉它又复归，这叫作不以心意损害道，不以人为因素助长自然，这就叫真人。郭注：睡觉不做梦，是因为没有意念妄想；醒来没有忧愁，是因为遇到什么都能安然处之；吃东西不觉得甘美，只是按理应当吃罢了。真人的呼吸出自脚跟，是说它从根本中来。喉咙说话像哇哇作响，是气息不能平顺通畅。根基深厚而达到宁静的极点，然后返归于一而没有欲望，所以嗜欲深重的人，天然机能浅薄。不知道喜爱生命、厌恶死亡，是与变化合为一体。不防备、不抗拒，是安泰地任其自然。轻快地来去，是寄托于至理，所以来去都不困难。始终变化全都忘掉了，哪里只是逆反地忘掉生存，却还要追究死亡的意思呢？接受而欢喜，是不追问所接受的究竟是什么，遇到它便没有不适。忘掉而复归，是复归并不由认识分别，而是自然达到。人生而静，是天性；受到外物感触而动，是天性的欲望。外物感动人的情况无穷无尽，人追逐外物又没有节制，天理就会消灭。真人知道用心思虑便背离道，助长自然便损害生命，所以不这样做。吕注：没有思虑，所以睡觉不做梦；没有嗜欲，所以吃东西不觉得甘美；这样以后呼吸深沉而出自脚跟。脚跟是气的根元、呼吸的起点。身体以脚为脚跟，呼吸以它的起点为脚跟，都是从最下处说的。深而又深，就达到无息。

译常人失去守持而屈曲压抑，喉咙说话像哇哇作响，想让呼吸出自脚跟，能够做到吗？他们的天然机能浅薄，外物一触动便立即发动。呼吸若出自脚跟，就与外物相距很远了。知道生存便喜悦、死亡便厌恶，出来便折损、进去便抗拒，还要符合自己所谓的轻快自在，这就是用心意损害道。喜爱生命而追求生命的起点，害怕死亡而追求死亡的终点，不能欢喜地接受它、忘掉而复归它，这是不明白自然却反而增益生命，也就是用人为去助长自然。疑独：心中没有思虑，所以魂神安闲而不游逐于外物，睡觉便不做梦；形体没有作为，所以精神安闲而不被外物役使，醒来便没有忧愁；味觉处于无味，所以能够品尝各种滋味却不以滋味为滋味，吃东西便不觉得甘美。循本：深沉的呼吸，好像藏在脚部；浅表的呼吸，好像从喉咙出来。其实气海是呼吸的根。天然机能，就是天然的气机，也就是呼吸。嗜欲深重，呼吸就浅了。比如屈曲压抑的人，嗜欲深重；喉咙说话像哇哇作响，说明天然机能浅薄。笔乘：出世的“出”，就是出生、到来、开始和接受；返归造化的“入”，就是死亡、离去、终结和复归。知道开始本来未曾有过开始，就不会忘记它的起始；知道终结本来未曾有过终结，就不会追求它的终点。如此，便可以出入于造化，游戏于死生，又有什么可喜爱、可厌恶的呢？所谓以心损害道，心中一旦有所改变，就是损害道了。道没有生死，而人有两种心念，这不是抛弃道又是什么？所谓以人为助天，就是老子所说的使居处变狭、厌恶自己的生命，想从有生之外求得增益。而真人不是这样，所以知道害怕死生、追求出离，仍然只是第二层的道理。这样的人，心志坚定，容貌寂静，额头宽平而神情凄然如秋，温暖如春；喜怒如四时运行，与万物相宜，却没有人知道他的极限。所以圣人用兵，灭亡一个国家却不失去人心；利益恩泽施及万世，却不是因为爱人。因此，以快乐去通达万物，不是圣人；有所偏亲，不是仁；只顺应天时，不是贤；不能使利害相通，不是君子；为了名声而丧失自己，不是士；丧失自身而不真实，不是役使他人的人。像狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄，都是被他人之事役使，追随他人所适意，却不使自己适应自己所适意的人。循本：狐不偕是古代贤人；务光是黄帝时代的人，身高七寸；胥余，《尸子》说是箕子之名，也有人说是比干；申徒狄是殷代人，《荀子》记载他背着石头沉入黄河。郭注：所处之处能够安然自得，就是心志；寂静，是虽有所行动却不损害内在的宁静。頯，是质朴浑厚的样子。像秋天肃杀万物，却不是为了显示威严；像春天生长万物，却不是为了表现仁爱。喜怒如四时运行，是说体合于道而随变化，与寒暑同样有温和严厉，却从未有成心。不过既有温和严厉的外貌、生长肃杀的节度，所以借喜怒来命名罢了。与万物相宜，是说对万物没有成心，所以不夺取万物各自的适宜；没有什么事物不相宜，所以没有人知道他的极限。他用兵，是顺应人心所希望灭亡的而灭亡它，因此不失人心。白日升上天空，六合都被照亮，并不是因为爱人而照亮他们。所以圣人在天下，温暖如阳春自然和煦，蒙受恩泽的人不必道谢；凄冷如秋霜自然降临，凋零的人也不怨恨。圣人没有所谓快乐，只是没有什么阻塞万物，万物自然相通；没有偏亲，只是任理而万物各自存在。只顺应天时，还不如忘掉时势而自然契合的贤者。不能统一是非的道路而趋利避害，就会损伤德性、累及恰当。善于做士的人，舍弃名声而自得，所以名声与实际相称，福也应验在自身。自己丧失本性而勉强随从外物，接受的役使太多了，怎么还能役使别人？像狐不偕、务光这一类人，都是舍弃自己而为他人，殉从那些伤害自己的人。吕注：所谓心志，是心志在道。容貌寂静，所以精神凝定而不动；额头宽平，所以返归质朴而没有固定姿态。凄然如秋，不是有所厌恶；温暖如春，不是有所爱好。喜怒如四时运行，就同于天的和谐，所以与万物相宜。灭亡一个国家而不失人心，是我没有存心厌恶它；恩泽遍及万世而不是为了爱人，是我没有存心去爱它。对万物，顺着它们自然相通；对于仁，天下都一并忘掉；对于时势，或行或藏都由我自己决定。困厄之中仍不失所守，是君子所守与普通人不同的地方，也就是士。忘掉高下深浅、遗忘死生的人，就是役使他人的人。因此，从圣人、仁人贤者直到役使他人的人，虽然尊卑贵贱不同，总都必须有一个所谓真实本性，才足以充实自己的名号。像狐不偕、务光这一类人，都役使于他人之役，却不使自己适应自己所适意的事。只有无所作为而自然作为，才是使自己适应自己所适意。笔乘：“志”字，赵氏认为本来应是“忘”字，与“容寂”的意义相合，他的说法似乎是对的。吉甫解释“役人”，大概根据胥靡登高而不害怕、遗忘死生之说，意思很精妙。然而从下文“役人之役”来看，尤其觉得子玄的解释更为确切。古代的真人，形貌端正而不结党，像有所不足却不承受外来的增益。他从容自得，虽有棱角却不固执；舒展空旷，虽空虚却不浮华。显得光明舒畅，好像喜悦；高峻挺立，好像出于不得已；内蓄深沉而显露于我的面色；从容自守而止于我的德性；严厉，好像与世俗相似；傲然不受控制；绵延深远，好像喜欢闭藏；闷然忘掉自己的言语。以刑为形体，以礼为羽翼，以知识把握时机，以德作为遵循。以刑为形体，是宽绰地任其刑杀；以礼为羽翼，是凭此行于世间；以知识把握时机，是事情迫不得已时才行动；以德为遵循，是说他与各有其足的人一起到达丘，也就是人们真的把它看作勤勉修行。

译郭注：端正而不结党，是与万物相同相宜，却不是结党。冲和空虚而没有多余，好像有所不足。向下却没有什么不向上，好像不足却不承受外加之物。有棱角却不坚固，是常游于独立而不是固守。空旷而不浮华，是旷然无所挂怀，因而达到充实。显得光明舒畅好像喜悦，至人其实没有喜悦，只是畅然和适，所以好像喜悦。高峻而像出于不得已，是行动、静止、行走、停止总处于自然的极点。内蓄而显露，是不让外物伤害自己。从容而停止，是没有趋求。严厉而像世俗，是至人并不严厉，只是与世同行，所以好像严厉。傲然不可控制，是高远放达而自得。绵延而像喜爱闭藏，是深远绵长，没有人能看见它的门户。闷然忘言，是不识不知而天然机能自行发动。刑是治理的形体，却不是我所造作；礼是世间自行的规范，却不是我所制定；知识是时势的发动，却不是我所倡导；德是他物所遵循的，却不是我所创作。以刑为形体，是任由治理自行产生刑杀，虽有刑杀却仍然宽缓。以礼为羽翼，是顺应时势所行，所以没有什么不能推行。高下彼此承接，是不可逆转的流动；小大相互聚合，是不得已的形势。旷然无情，是众多知识汇聚的府库。承受百川汇聚、处在众人之极位的人，还能做什么呢？任凭时世中的知识，委托给必然发生的事情，把一切交付给天下罢了。丘，是根本所在；若从本性来说，就是本性的根本。万物各有其充足之处，也就是在根本上各自充足。任凭群体的德性自行遵循，这就是与各有其足的万物一起到达根本。根本达到，事理也就穷尽了。凡此都由彼方自行形成，形成并不在于自己，所以即使处在万事万机的极高位置，也总是闲暇自得，忽然间不觉事情经过自身，闷然间不知言语已经从口中说出；而人们却大为迷惑，真把至人的作为看成勤勉修行。详道：形貌端正而不结党，不能据此亲近或疏远他；像有所不足却不承受外来之物，不能据此判定贵贱。有棱角却不固执，行动虽不圆融却不是固守；守持空虚却不浮华，文饰虽不充实却不是灭失本质。显得舒畅，好像喜悦，是畅然自得；高峻而像出于不得已，是受到逼迫以后才应对；内蓄而显露于我的面色，是在内里吝惜精气、在外面发用精神；从容而止于我的德性，是在外部施用而在内部不动荡。严厉、傲然、绵延这三种状态，都是达到无为、无所造作；闷然于言语，是达到至言而又离弃言语。真人之道达到去除作为、去除言语，只是以刑、礼、知、德为根本罢了。经文中多用山来比喻道，用丘来比喻德，如藐姑射之山、隐弅之丘，以及具茨之山、昆仑之丘都是这样。真人之道，运用它却不显得勤劳，人们却真的把它看作勤勉修行，是因为看见万物众多，便误以为天地在辛劳地雕刻裁断。所以，他喜爱它时是同一回事，不喜爱它时也是同一回事；他的“一”是“一”，他的“不一”也是“一”。他的“一”与天为同类，他的“不一”与人为同类。天与人并不互相胜过，这就叫真人。死与生，是命运；它像黑夜与白昼有恒常的规律，是天性。人有不能参与其中的地方，都是万物的实情。那个人只是把天当作父亲，连自己的身体都还爱它，何况那卓然独立的本体呢？人只是认为有君主胜过自己，连身体都还肯为君主而死，何况自己的真实本性呢？泉水干涸了，鱼群相互处在陆地上，彼此吐气以求湿润，彼此以唾沫相互沾濡，不如在江湖中彼此忘掉。与其赞美尧而非难桀，不如把二者一并忘掉而化入道。郭注：常常没有成心而顺应彼方，所以喜爱与不喜爱、所喜所恶，都与彼方没有差别。“一”是与天同类；“不一”是与人为类。真人与天、人同一，齐同彼我，不因“一”而区别于“不一”。没有不一的，就是天；彼此各自为彼、我各自为我的，就是人。真人使天人与人相同，使万物的各种形态齐同；万物的各种形态互不相非，天人与人互不相胜，所以旷然没有什么不是一，安然没有什么不能任凭，以玄妙使彼我同一。夜与昼有恒常，是天道。所以知道死生，是命的极致，并非虚妄如此，如同夜昼罢了，哪里还会有所系缚呢？真人在白昼便获得白昼，在黑夜便获得黑夜，把死生看作昼夜，哪里还有什么不能得到的呢？人有不能得到的事情，忧愁忧虑存留在心中，这都只是万物的常情，并不是道理。所谓“卓”，是说独自化生。由彼此因循而成的功效，没有比独自化生的极致更大的了。人所凭借的是天，天所生出的则是独自化生。人都把天当作父亲，所以对于昼夜寒暑尚且能够安然接受而不敢厌恶，何况那卓然独化、达到玄妙极境的存在，又怎么能够不任凭它呢？所谓真，是不借助外物而自然如此。自然不可违背，难道只是君主的命令不可违背吗？所以用干涸之鱼作比喻：与其在不足中相互怜爱，哪里比得上在充足中彼此忘掉！凡是赞誉与非难，都产生于不足。真正充足的人，忘掉善恶，遗忘死生，与变化合为一体，旷然没有什么不适，又哪里知道尧、桀的所在呢？吕注：万物只看它们相同的地方，而看不见它们不同的地方，所以喜爱它的人，所喜爱的是美与善，美善由此产生；不喜爱它的人，所厌恶的是恶与不善，恶与不善也由此产生。那么，喜爱与不喜爱其实是一回事。“一”如同水的湛然平静；“不一”如同水的波动流转，也仍然只是水罢了。明白这个道理，就不会只在停止之后才停止。然而有“一”有“不一”：其中“一”与天为同类，退藏于幽密之处；其中“不一”与人为同类，与百姓共同承担吉凶祸患。没有谁促成却自然达到的，是命；没有谁造作却自然形成的，是天。所以人有不能参与的地方，这就是万物的实情，我为什么要在其中哀乐呢？把天看作我由此而生的根源，连自身都还爱它，何况那生出生命的根源，它作为父亲更加卓绝，难道反而不爱它吗？如果知道那卓绝的根源而爱它，那么生命本来没有什么值得欢喜的，就很明白了。人只是认为有君主胜过自己，连身体都还肯为君主而死，何况自己的真实本性呢？如果知道真实本性而听从它，那么死亡本来没有什么值得害怕的，也很明白了。性命的源头干涸，处在人为造作的陆地上，以仁义的湿润唾沫相互吐濡，不如在道术的江湖中彼此忘掉，不知道死生聚散。喜爱生、厌恶死，是常情；无所谓死、也无所谓生，是道；赞美尧、非难桀，也只是常情罢了。知道把赞誉与非难一并忘掉、化入道中，那么用来忘掉死生的道理，从来就是相同的。新传：真人没有成心，所以他的喜爱和厌恶是一致的；真人抱持二者而不执着于不一，所以能够使二者相同。没有成心而归于一，就任凭自然，所以说与天为同类；抱持一而使差别相同，就像有所驱使，所以说与人为同类。毁誉是世俗情态的变化，圣人虽然会对此应对，但内心实际上没有什么。至于遗弃世俗情态，特意把一概忘掉看成正确，那又怎么能与人为同类呢？这是庄子所非难的，而世上的愚昧儒者反过来因此非难庄子。

译副墨：到这里才说明不喜爱生、不厌恶死的原因。喜爱就是喜悦，不喜爱就是厌恶；之所以不喜不恶，是因为知道它们本来是一。“一”就是天；知道这一点，就不会用人为去助长自然，也不会用心意去损害道。所谓必须有真人以后才有真实的知识，说的就是知道这一点。情，就是真实。死生有命，如同天有昼夜的常规，不是人力能够参与的，这是万物的真实道理，也就是所谓卓然与真实。人不能离开这个道理，如同鱼不能离开水；如果离开它，那么“一”就不再是一，是非毁誉便纷乱地产生了。哪里比得上把二者一同忘掉、化入道中呢？这正是“一”是一，“不一”也是一。不仅是非毁誉应当交付给两忘，直到死生这样的大变化，也应当一并忘掉，丝毫不以人为力量参与其中。死生虽然有分别，但它们共同归一之处从未不是一。大地承载我的形体，用生命使我劳苦，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。因此，善待我的生，也就是善待我的死。把船藏在山谷里，把山藏在大泽里，可以说很牢固了；然而半夜有大力者把它们背走，昧于事理的人却不知道。藏大小之物各有适宜之处，但仍然有逃遁的可能。若把天下藏在天下之中，使它没有可逃遁的地方，这才是万物恒常的最大实情。只是偶然获得人的形体，尚且还为之喜悦；像人的形体这样的事物，在万物变化中从来没有穷尽，它所带来的快乐难道可以计算吗？所以圣人将游于万物无法逃遁而一切都存在的境域。善于接受夭折，善于接受衰老，善于接受开始，善于接受终结，人尚且能够仿效他，何况万物所依系、而一切变化所凭待的道呢？郭注：形体的产生、衰老和死亡，全都是我自身。因此，形体承载我，生命使我劳苦，衰老使我安逸，死亡使我休息。这四种状态虽然变化，却从来没有不是我，我为什么要吝惜呢？死与生都是命。若没有所谓善就罢了；既有所谓善，生就是善，不只是某一方面为善。所以如果认为我的生是好的，那么我的死也同样是好的。这里正是说明生死变化不可逃避，所以先举出无可逃避的极致，再用必然变化的事实说明它，使人任凭变化而不受系缚。没有形迹的力量中，没有比变化更大的力量。因此它揭举天地趋向新处，背负山岳舍弃旧处，从不停留，转眼已经涉入新的状态；于是天地万物没有一刻不在迁移。世间一切都已经更新了，自己却以为仍是旧的；船和山每天都在改变，人们却看它们好像从前一样；如今两臂交错的一瞬间，事物已经失去，在变化之中离去了。所以先前的我已经不是今天的我；我与今天一同逝去，哪里会永远守住旧状呢？世人却没有察觉，以为如今所遇到的事物可以系留而存在，岂不是昧于事理吗？不知道与变化合为一体，却想把事物藏起来使它不变化，那么即使藏得极深极牢，各得其所适，也不能阻止它每天变化。因此，藏起来并占有它，不能阻止它逃遁；不藏而任凭变化，变化也就不能改变它。没有什么可藏而把一切都任凭它，那么与万物没有什么不幽冥相合，与变化没有什么不归于一。于是没有内外，没有死生，体合天地，合于变化，想寻找可逃遁之处却找不到了。这才是万物恒常的最大实情，不是偏执一端的狭小见解。人的形体只是万物变化中偶然的一次遭遇，在无穷之中，所遭遇到的都可能像人一样，难道只有人的形体可喜，而其余万物没有快乐吗？本来不是人而变化成为人；变化成了人，便失去了原来的状态。失去了原状却感到喜悦，是喜悦自己所遇到的形态。变化无穷，什么不可能遇到呢？遇到什么便以什么为乐，这种快乐哪里有穷尽呢？圣人游于变化的道路，放任于每日更新的流动之中；万物万种变化，也与他一同万般变化；变化没有穷尽，他也与变化一同无穷，谁还能逃遁呢？对于生来说是死亡，对于死来说却是生存；如果对于死来说也是生存，那么什么时候不是生存呢？若只是在百年之内使自己与万物平均相处，少时不以善自喜，老时不以坏自悲，仍然不能体合变化、齐同死生。然而这种平和纯粹，尚且足以作为人的老师；何况玄妙地与万物同一、与变化合为一体的人，成为天下所尊崇的对象，不也是理所当然的吗？吕注：大地对于我，本来没有情意。如果认为它善待我的生，那么必然也善待我的死，我还喜爱或厌恶什么呢？万物不论大小，心存则存，心亡则亡。如果不合于道，就没有能够存在而不离去的。因此，把船藏在山谷、把山藏在大泽，可以说很牢固了；但我的心一旦遗失，便忽然失去了它。半夜玄妙极深的时候，有一个存在于此，随即把它藏到玄妙极深之处，难道不是有大力者才能做到的吗？藏大小之物即使各得其宜，却仍有逃遁；以有涯的生命来收藏无穷的宇宙，却想使它不逃遁，难道是万物恒常的实情吗？天下是万物归一之处；获得这个“一”而藏在“一”之中，那么即使那个有力者想背着它逃走，又能把它带到哪里去呢？不是有真实知识，就不足以达到这一境界。肇论：庄子之所以说藏船，孔子之所以感叹流水逝去，都是因为感受到过去的事物难以停留。为什么呢？人们只认为少壮与老年是同一个身体，百年始终是同一实体，只知道年岁流逝，却没有察觉形体也随之变化。因此，梵志出家时年轻，回来时头发已经白了。邻人见到他说：“从前那个人还在吗？”梵志说：“我还是从前那个人，却已经不是从前那个人了。”邻人都惊愕不解，认为他说得不对。所谓有力者背负它奔走，而昧于事理的人没有察觉，说的就是这个吧。江遹：万物与变化合为一体，形体也随变化而迁移。百年之中，大的变化有四时循环；此外，时序变化、年岁迁移，每日改变、每月转化，即使只是一呼一吸的片刻，前后的开口呻吟也已经新旧不同。譬如风吹击水面，前一重波浪不是后一重波浪；灯在灯盏中燃烧，后来的火焰不是先前的火焰。俯仰之间，形体已经发生万般变化。昧于事理的人在造化中暗中迁移，却只看见已经形成的陈迹，不知道造化在默默运行；看到万物形成便为其形成而喜悦，不知道亏损的道理已经潜伏其中；看到万物亏损便为其亏损而叹息，不知道形成的道理已经开始推进。杨子《太玄》说：“月亮在东边亏缺，却不知道在西边开明。”说的就是大的变化秘密迁移，亏损与形成交替推进。就人的自身来说，百年之间，容貌、智慧、情态、皮肤、指甲、头发，每天没有不变的，这已经十分明显了，为什么还不能自己觉悟呢？这就是庄子论藏船、孔子感叹流水逝去的意义。

译管见：藏船、藏山，是比喻人处在造化之中，却想逃避造化的迁移变化，这是不可能的。天下一切事物，有收藏就必有逃遁；一旦逃遁，就不再保持原状。只有无所收藏，所以万物不能逃遁而全都存在。万物不能逃遁而全都存在的地方，就是“无何有之乡”“广莫之野”。能够在其中游历，任凭无心的遭遇，旷然通达地观察一切，无论到哪里都存在，这就是把天下藏在天下中的道理。即使出入于机变之中，经历生化万变，也只是看见它每天更新罢了，万物哪里有可逃之处呢？世人执着于个人见解，往往把万物认作自己的所有，认为船、山是不会逃遁的事物，山谷、大泽是可以收藏的地方，形质有不变化的方法，却没有领悟幽深的枢机暗中回转，短短一刻也不停息，万物与大地都同形体一起变化而自己不知道。那么想要超越逃遁与变化，有什么道路吗？回答说：“不收藏、不执着，心与天一同遨游；想要寻求眼前现成的存在，尚且不可得到，又哪里知道所谓逃遁与变化呢？” 道有真实情实、有诚信，却无为、无形；可以传达，却不能被占有；可以获得，却不能被看见。它自己以自身为根本、以自身为根源，在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在。它使神鬼神圣、使上帝神圣，使天地生成；在太极之先，却不算高；在六极之下，却不算深；先于天地而生，却不算久远；长存于上古，却不算衰老。▯【喜】韦氏得到它，用来提挈天地；伏戏【羲】得到它，用来承袭气的母体；维斗得到它，永远没有差错；日月得到它，永远不停息；堪坏【丕】得到它，用来承袭昆仑；冯【凭】夷得到它，用来游历大川；肩吾得到它，用来居处大山；黄帝得到它，用来登上云天；颛顼得到它，用来居处玄宫；禺强得到它，站立在北极；西王母得到它，坐在少广，没有人知道她的开始，也没有人知道她的终结；彭祖得到它，上可及有虞，下可及五伯；传说得到它，用来辅佐武丁，全部拥有天下，乘着东方的维系，驾临箕尾之间而与列星相邻。郭注：有无形无为之情，所以无为；有恒常无妄之信，所以无形。它贯通古今而被人承载安置，却没有谁能够承受并占有它；万物都能各自容身，却没有谁看见它的形状。天地尚未形成以前，自古以来本来就存在，说明“无”并不是都要等待“有”才存在。无，难道能够使神鬼产生吗？它并不使神鬼神圣，而神鬼自然显现神圣，这就是不神而神。它并不使天地生成，而天地自然生成，这就是不生而生。因此，人的作为果然不足以使万物神圣；不刻意使其神圣，反而才真正神圣。功劳哪里值得占有，事情哪里值得凭恃呢？道处在高处而没有所谓高，处在深处而没有所谓深，处在久远之中而没有所谓久，处在衰老之中而没有所谓老，无所不在，而它所在之处都没有固定形迹。上下没有不通达之处，不能用高低来称说；内外没有不达到之处，不能用表里来命名；与变化一同迁移，不能说它长久不变；始终恒常归于无，不能说它衰老。从▯韦氏得到它，一直到传说比列星，意思是说他们从道那里得到它，正好用来说明他们各自自得；道不能使他们得到它，我没有得到它，也不能替他们获得它。这样看来，凡是得到它的人，外在并不资取于道，内在也不是由自己挖掘出来，而是突然自得、独自化生。生命的产生尚且是困难的，却还能独自化生而自得；既然已经获得生命，又何必忧虑生命不能凭人为造作而获得呢？所以，刻意经营生命，终究不足以保全生命，因为这样做使生命的产生不由自身自然完成；一旦刻意去做，反而会伤害真实的生命。吕注：耳目得到它，便能够视听；手足得到它，便能够运动，难道不是有真实情实吗？寒暑得到它，便能往来运行；万物得到它，便能生长繁育，难道不是有诚信吗？然而追究是谁在使它们如此，却不可得见，这就是无形。有的不用言说便能领会，有的亲眼看见便能存在，这是可以传达的，却没有谁能占有它，所以不可承受；用心与它相契合，浑然相合，这是可以得到的，却没有人能够看见它的踪迹，所以不可见。万物的生成从来没有没有根本的，但道自身以自身为本、以自身为根。万物因天地而后存在，而道在天地尚未形成以前，自古以来就固然存在。鬼神得到我便显得神异；我若不神异，即使鬼神也没有灵验声响。天地得到我便生成；我若不生成，即使到了今天也仍只是太极。高深说的是形，久老说的是时间；我无形无时，所以道隐藏而无名。古代圣人虽然隐显不同，没有谁不是得到道以后才成为圣人的，并不只是从▯狶韦氏到传说而已。道是天下的母亲，从天以下，没有谁不是得到道才能成立，并不只是维斗、日月如此。这就是它之所以成为《太宗师》的原因。笔乘：所谓“大宗师”，就是道。到这里才明确说出道无形无为；但说它有情有信，是从能够观察它的迹象这一方面而言。情，是静的发动；信，是动的征验，也就是老子“其中有信”的“信”。太易，是尚未显现气；太初，是气的开始。尚未显现之气是父，气就是母。北斗是维系天体的纲维，所以称“维斗”。堪坯，是神名，人面兽形。冯夷，《清泠传》说：“是华阴潼乡堤首人，服食八石而成为水仙，就是河伯。”又一说，他在八月庚子日到河中洗浴而溺死。肩吾是山神，长生不死，一直到孔子时代。黄帝得道升天，就是在鼎湖上升的故事。玄宫是北方的宫，《月令》说“其帝颛顼，其神玄冥”，就是这个意思。禺强是海神，《山海经》说：“北海的水边有神，人面鸟身，耳上挂着两条青蛇，脚踏两条赤蛇，名叫禺强。”西王母，《山海经》说：“形状像人，有狗尾，头发蓬乱，头戴胜饰，善于长啸，居住在洵水岸边。”《汉武帝内传》说：“西王母与上元夫人降临，武帝见到她美丽的容貌，她是神仙之人。”少广，是山名；又一说，是西方虚空境界的名称。传说是一颗星在箕尾之上，说它乘着东方维系，处在箕、尾之间。箕、斗是天汉渡口的东方维系。南伯子葵问女偊【禹】说：“您的年纪已经很大了，脸色却像幼儿，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”女偊说：“唉！怎么可以呢！您不是合适的人。卜梁倚有成为圣人的才质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有圣人的才质。我想把道教给他，也许他终于能够成为圣人吧？不然，把圣人的道告诉具有圣人才质的人，也是容易的。我仍然守持道而告诉他，三天以后他才能把天下置于身外；已经把天下置于身外了，我又守持道，七天以后他才能把万物置于身外；已经把万物置于身外了，我又守持道，九天以后他才能把生命置于身外；已经把生命置于身外，然后能够达到清晨般彻悟；达到清晨般彻悟以后，能够见到独立无待的道；见到独立无待以后，能够超越古今；超越古今以后，能够进入不死不生的境界。杀死生存欲的，不会死；使生存欲不断滋长的，反而不能达到不生。对于万物，他无不送往，无不迎接，无不毁坏，无不成就；这种状态叫作撄宁。所谓撄宁，就是在受到纷扰之后仍然成就安宁。” 《笔乘》说：【“大宗师”就是道。到了这里，才明白所说的道是无形无为的；至于说它“有情有信”，则是从它自有可以观察的端倪这一层面来说的。“情”是寂静中的发动；“信”是发动的符验，也就是《老子》所说“其中有信”的“信”。太易，是还没有出现气；太初，是气的开始。还没有出现的气如同父，气则如同母。北斗是天的纲维，所以称作“维斗”。堪坯，是神名，人面兽身。冯夷，《清泠传》说：“华阴潼乡堤首人，服食八石，成为水仙，这就是河伯。”另一种说法认为，他在八月庚子日到河中沐浴，因而溺死。肩吾，是山神，长生不死，一直存在到孔子时代。黄帝得道升天，说的就是在鼎湖上升的事情。玄宫，是北方的宫殿，《月令》所说“其帝颛顼，其神玄冥”，指的就是这里。禺强，是海神，《山海经》说：“北海的水洲上有一位神，长着人的面孔、鸟的身体，耳上挂着两条青蛇，脚下踩着两条赤蛇，名叫禺强。”西王母，《山海经》说：“形状像人，长着狗尾，蓬松的头发上戴着胜，善于长啸，居住在洵水岸边。”《汉武帝内传》说：“西王母和上元夫人一同降临，汉武帝见到她美丽的容貌；她是神仙之人。”】

译少广，是山名；另一种说法认为，它是西方虚空界的名称。传说有一颗星在尾宿之上，说的是它乘着东维，位于箕宿、尾宿之间。箕宿和斗宿，是天汉渡口的东维。】南伯子葵向女偊【禹】问道：“您的年纪已经很大了，可是面色却像小孩子一样，为什么呢？”女偊说：“我听闻了道。”南伯子葵说：“道可以学习得到吗？”女偊说：“唉！怎么可以！您不是合适的人。卜梁倚有成为圣人的资质，却没有圣人的道；我有圣人的道，却没有成为圣人的资质。我想把道教给他，也许他最终能够成为圣人吧？如果不是这样，那么把圣人之道告诉具有圣人资质的人，也就容易了。我仍然守持着道并把它告诉他，三【三】天以后，他才能把天下置于心外；已经把天下置于心外了，我又守持着道，七天以后，他才能把万物置于心外；已经把万物置于心外了，我又守持着道，九天以后，他才能把生命置于心外；已经把生命置于心外，然后才能达到‘朝彻’；达到‘朝彻’以后，才能见到独立无待的道；见到独立无待的道以后，才能超越古今；超越古今以后，才能进入不死不生的境界。使生命终结的事物自身不会死，使生命生生不息的事物自身并不生。作为万物的根本，它无不有所送出，无不有所迎接，无不有所毁坏，无不有所成就。这叫作‘撄宁’。所谓‘撄宁’，就是在受到扰动之后才得以成就。】南伯子葵说：“您独自是从哪里听到这些道理的？”女偊说：“我是从副墨之子那里听到的；副墨之子是从洛诵之孙那里听到的；洛诵之孙是从瞻明那里听到的；瞻明是从聂许那里听到的；聂许是从需役那里听到的；需役是从于【乌】讴那里听到的；于讴是从玄冥那里听到的；玄冥是从参寥那里听到的；参寥是从疑始那里听到的。杀生，李氏说是忘掉生命；崔氏说是除去经营生命的欲望，所以不受死生拘束。生生，李氏说是自矜生命；崔氏说是经常经营自己的生命，所以不能达到不生。” 郭象注：听闻大道，就任凭它自行生长，所以气色完足。“外”，就是遗弃。万物是早晚都要依赖的，迫切得难以忘怀；把生命置于身外，就是把这些全都遗弃。遗弃生命，就不厌恶死亡；不厌恶死亡，所以无论遇到什么都能安然处之，豁然开朗而没有滞碍，见到事物的先兆便行动，这就是“朝彻”。在所遇之事上安然处之，忘掉前后相接的分别，这就是“见独”。没有古今之别，和“独”一同运行。因为系恋生命，所以有死亡；因为厌恶死亡，所以又有生命。没有系恋，也没有厌恶，就没有死，也没有生了。任凭万物自行来到，所以没有什么不是来到的；任凭万物自行迎来，所以没有什么不是迎来的；任凭万物自行毁坏，所以没有什么不是毁坏的；任凭万物自行成就，所以没有什么不是成就的。与万物冥合的人，万物怎样萦绕，他也怎样萦绕，却从来没有不安宁；若万物萦绕而唯独自己不萦绕，就会败坏。因此，既然萦绕其中而任凭它发展，就没有什么不能曲折成全。“玄冥”，是用来称说“无”而又不是虚无的名称。循着名称来达到“无”，必须在名称之外得到“无”；所以即使说“玄冥”仍未到极处，还要把它推托到“参寥”。这就是玄之又玄。自然的道理，有经过积累习惯而形成的。大概是由近及远、由粗研习到精微，所以要到第七重之后才可以用“无”来命名，到第九重之后才开始怀疑“无”是否存在。吕惠卿注：人听闻大道，忧患就不能侵入，所以年寿增长而容色仍然年轻。具有圣人之道的人，得到大道的根本和宗旨；具有圣人才智的人，就用这个道推行于天下国家。卜梁倚有圣人的才智而没有圣人的道，所以庄子守着根本来告诉他，由粗浅逐步达到精微。先遗弃天下，然后遗弃外物；遗弃外物，然后遗弃生命；遗弃生命，然后达到朝彻。就是说，沉浸在有形身体之中，经过自我反省达到这里，就会彻然开朗而像天明一样。“见独”，是彼与此各自得到自己的配偶；没有古今之别，把万岁参合为一个纯一整体。不死也不生：死亡，是我杀死它的，而我未曾死亡；出生，是我使它出生的，而我未曾出生。无论事物来临、迎接、成就、毁坏，虽都触犯我，我却未曾危殆，所以叫作“撄宁”。“撄宁”，就是在受触扰之后成就安宁。道以实体为正体，文字墨迹所论说的只是它的副本。“洛诵”，是连绵贯穿地诵读。“子孙”，是说大道所生的事物就在这里。“瞻明”，是看见道理的明悟。“聂许”，是践履而实行。“需役”，是等待万物并役使它们。“于讴”，是歌咏而以此为乐。从“副墨”到“瞻明”，是学习而有所见；从“聂许”到“于讴”，是实行而达到快乐。然而这些都还不足以成为大道的本体。“玄冥”就是无所见、无所知；“参寥”就是连“无”也不成立；怀疑它是开始，却不知道它究竟怎样开始，这正是它所以成为开始的原因。循本注：“朝彻”，是一朝之间就通透彻悟，不必等到七日或九日。“槁形死心”，是使生命之心死亡而自己不死；放纵情欲、任意追逐欲望，是使生命繁衍而自己不生。“将”，是送行。“撄”，是触犯。“副墨”“洛诵”，是假借书写文字和诵读言语的名称；“瞻明”“聂许”，是假借耳目视听的名称；“需役”“于讴”，是假借役夫和歌谣的名称。“参寥”，就是参合于空寥旷远。迷茫的起始处，就是玄之又玄了。副墨注：上文已经说得到道，这里则说大道不容易听闻，也不容易传授。遗弃天下与遗弃外物不同：天下范围广大，外物较为切近；天下疏远而外物亲近，所以遗弃天下容易，遗弃外物困难；遗弃外物之后，遗弃生命更困难。遗弃生命，就是忘掉自我。忘掉自我之后才能朝彻，朝彻之后才能见独。“独”，就是与万物没有匹配。见独之后便没有古今、去来，才可以谈论大道。接着又自行解释：怎样进入不生不死？大概是杀死生命的并不死亡，使生命生长的并不出生。“杀生”，是心死而神活；“生生”，是心活而神死。天下万物的来迎、成毁，与人相接而发生纠葛；世人的心在其中游走，一心正要来，一心迎接，一心害怕毁坏，一心使它成就，生灭纷纷扰扰，没有止息。有些人又厌恶这种状态，想把它排除掉，却不知道连除去生灭之心本身也是生灭，哪里能进入不死不生之境呢？如今没有什么不是将来、迎来、毁坏、成就的；顺着它自行到来，而我不在其中存有私心，这就叫“撄宁”。“撄宁”，是在受到触扰之后成就大定，意思是在世间纷乱扰攘之中成就大定。这不是毁坏世间现象而成就实相，哪里同于断灭种性以求成道呢！“副墨”是书写，“洛诵”是言语，“瞻明”是观看，“聂许”是听闻，“需役”是行动，“于讴”是歌唱；“玄防”是深沉，“参寥”是空旷，“疑始”是怀疑有一个开始，却又怀疑它未曾有开始。意思是，大道借助语言文字来表达，而用心去领会、用精神去会通，这就已经是自己的朝彻和独见了。

译子祀、子舆、子犁、子来四个人相互谈论说：“谁能把无作为头，把生作为脊，把死作为臀，谁能知道死、生、存、亡本来是一个整体，我就同他交朋友。”四人相视而笑，心意相合，于是结为朋友。不久子舆病了，子祀去问候他。子舆说：“伟大啊，造物者！将要把我变成这样弯曲拘挛的形状了！”他的脊背弯曲，头发长到背上，背上高起五块骨头，下巴藏在肚脐旁，肩膀高过头顶，弯曲的脊骨像钩子一样指向天空。阴阳二气在他的心间错乱，而他却安然无事；他蹒跚着走到井边照看自己，说：“唉！造物者又将把我变成这样弯曲拘挛的形状了。”子祀说：“你厌恶这样吗？”子舆说：“不，我为什么要厌恶！假如逐渐把我的左臂化成鸡，我就凭它报晓；假如逐渐把我的右臂化成弹丸，我就凭它去打猫头鹰烤来吃；假如逐渐把我的臀部化成车轮，把精神化成马，我就乘着它，哪里还要另外驾车呢！况且，得到，是因为时机；失去，是顺应变化。安于时机而顺应变化，哀乐就不能侵入。这就是古人所说的解脱；不能自己解脱，是因为万物把他缠结住了。” 况且万物不能胜过天，这是很久以来的事实了，我又为什么要厌恶呢？【“句赘”是项后的椎骨。“句”犹如说骨节；椎骨有二十四节，说“赘”是因为它的形状像赘瘤。“跰▯”是患病不能行走的样子。“拘拘”是弯曲拘挛到了极点。“将”是担心从此以后会更加严重。】郭象注：“沴”是凌乱。能任凭自然变化的人，不会叹息，只是同万物一起叹息。“浸”是逐渐。身体随变化而变化，就没有什么地方不可以因顺，也没有什么因顺不了；遇到时机，世人称为得到；时机不停留，顺势离去，世人称为失去。安于时机、处在顺势之中，叫作悬解。一处不能自我解脱，众多事物就会共同把他缠结起来。能够解脱，就没有什么不能解脱；不能解脱，就无处可以解脱。天不能没有白天黑夜，我又怎能没有生死，却要厌恶它们呢？” 吕惠卿注：从“曲偻发背”到“句赘指天”，说的是疾病造成的拘挛和可厌，这只是阴阳二气在他心中错乱罢了。他心中安闲而无事，所以虽然跛行，却不妨碍他到井边照见自己。“鉴井”，是反照本性的比喻。逐渐化成其他形态一共说了三种，但子舆所体认的道理却是一个，这就是所谓万物变化从来没有终极。把无作为头，把生作为脊，把死作为臀，是精神在转运它。所以把臀部化成车轮、把精神化成马，便凭它乘行，哪里还需要另外驾车呢！生命到来时不能知道，所以得到是时机；生命离去时不能控制，所以失去是顺势。安于时机、处在顺势中，哀乐不能侵入，便没有什么需要悬解；这就是所谓解脱。若不合时宜而强求适当，违逆顺势而行动，就是被万物缠结而不能自我解脱。生命来临不能推却，生命离去不能控制，于是知道万物不能胜过天。我又为什么要厌恶它呢？” 通义注：头、脊、臀，只是头尾、始终的意思。万物都开始于无，终于无；它的生与死，不过是一念的起灭、一气的往来罢了。如果进入不死不生的境界，他所存有的哪里还在七尺之躯呢？不久子来也病了，气息急促，似乎将要死亡，他的妻子和孩子围着他哭泣。子犁去问候他，子来说：“喝斥他们！躲开！不要惊扰变化！”子犁靠在门上对他说：“伟大的造化啊！又将把你变成什么？又将把你送往哪里？把你变成鼠的肝吗？把你变成虫的臂吗？”子来说：“父母对于子女，无论东西南北，子女唯有听从命令。阴阳对于人，比父母更不容违逆。它将使我接近死亡，而我若不听从，就是强悍违逆；它有什么罪过呢？大地承载我的形体，用生存使我劳累，用衰老使我安逸，用死亡使我休息。所以，善待我的生，就是善待我的死。如今有个大冶铸造金属，金属跳跃着说：‘我一定要铸成镆铘！’大冶一定认为这是不祥的金属。如今有人一旦得到人的形体，就说：‘只要做人，只要做人！’造化者一定认为这是不祥的人。现在既然把天地当作大熔炉，把造化当作大冶，哪里去不得呢！”说完，他安然睡去，又突然醒来。郭象注：死和生就像醒和睡；按道理应当睡去，却不愿有人惊扰他。将要变化时喝斥他们，是不让他们惊扰变化。自古以来，或许有人能够违背父母的命令，却从未有人能够违背阴阳的变化、拒绝昼夜的节律。死生就像昼夜，并不值得作为违逆之事。当死亡的时机到来，也不是可以禁止的；若横生不肯听从的心，只是恰好违逆道理，加速自己的死亡罢了。他的死来得快，是由于自己强悍违逆，并不是死亡的罪过。造化所说的只是死亡；站在生的立场，才把死亡当作“它”。善待我的生，也善待我的死，道理一贯如此。“只要做人，只要做人”，是说只愿意做人，也同金属跳跃着要成为名剑一样。世人都知道金属执着于某种形态是不祥，却不能任凭它自行变化。变化的道理，没有什么不可能遇到；如今偶然遇到人的形体，难道是有意安排的吗？生命并不是有意造成的，只是时机到了自然发生。若自矜而占有它，不也是妄想吗？人人都知道金属有所系恋便不祥，所以说明自己同金属没有不同，就能解除这种系恋；能够解除，就没有什么不可以。安然睡去而突然醒来，是说醒睡自如，不让死生劳累自己的心。吕惠卿注：鼠肝、虫臂，是人最轻贱、最厌恶的东西；气与形体散开而成为肝和臂，也正是他所厌恶的。这个时候，故意问他会被变成所轻贱、所厌恶的东西，是为了考察子来的心是否安定；既然知道阴阳对于人不亚于父母，并且能够听从它，也知道大块使我因死亡而休息并且善待死亡，那么何必还要问“将把你变成什么”“将把你送往哪里”呢？金属在炉中跳跃，人一定认为它不祥；人希望永远做人也是如此。如今既然把天地造化当作熔炉冶炼之物，那么鼠肝虫臂也没有什么地方不能形成。安然睡去、突然醒来，是说死生之际像醒睡一样从容，不因它而改变。管见注：人生活在世间，不过是万物中的一种；所谓人，不知要以几亿万计，那么为什么偏偏要把你造成这种形体呢？这是要解除滞碍的念头，打开旷达的胸怀。铸金的比喻，是因为担心常情畏惧死亡而又无法避免，于是预先为来生谋划；只要有一丝一毫的系恋，便会在无数劫中萦绕缠结，就像炉中跳跃的金属，虽然也只是因为想求特殊而已，却未必能够得到镆铘。正因为如此，至人把天地当作熔炉，把造化当作冶炼者；万物变化没有穷尽，我也同它没有穷尽，何必因为只想做人而忧虑不能得到呢？观察古人安置自身的方式就是这样，哪里会被生死拘束呢？这是因为把生看作睡，把死看作醒。既然把死看作醒，那么什么时候不是清醒呢？

译子桑户、孟子反、子琴张三人结为朋友，说：“谁能相交于无须相交之处，彼此相助于无须相助之时？谁能登上天空、游于云雾，嬉戏于无穷之中，忘掉生存的差别，没有终极和穷尽？”三人相视而笑，心意相合，于是结为朋友。过了不久，子桑户死了，还没有下葬。孔子听说后，派子贡去帮助料理丧事。一个人编曲，一个人弹琴，彼此应和着唱道：“啊，桑户啊！啊，桑户啊！你已经返回本真，而我还只是一个人呀！”子贡快步走近说：“请问面对尸体唱歌，合乎礼吗？”两人相视而笑说：“他们哪里知道礼的意义！”子贡回来把情况告诉孔子，说：“他们是什么人啊？没有修养德行，却把形骸置于身外；面对尸体歌唱，脸色不变，实在无法给他们下定义。他们是什么人啊？”孔子说：“他们是在方域之外遨游的人，而我是在方域之内遨游的人。内外本来互不相干，我却派你去吊丧，我实在浅陋啊！他们正在同造物者相处为人，并在天地的一气中遨游。他们把生看作多余的附赘和悬疣，把死看作脓疮破裂溃散。像这样的人，又哪里知道死生先后的所在呢？” 他们借助不同的事物，寄托于同一个形体；忘掉肝胆，遗弃耳目；反复经历始终，却不知道端绪。茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无为的事业之中。他们又哪里会昏昏然遵守世俗礼仪，来满足众人的耳目呢？”子贡说：“那么先生依托的是哪一方面呢？”孔子说：“我，是上天所刑戮的人。即便如此，我还是同你共同处在这里。”子贡说：“请问先生所依托的道理。”孔子说：“鱼在水中相互交往，人依托大道彼此交往。在水中交往的鱼，挖池塘便能养活供给；依托大道交往的人，无所事事便能生出安定。所以说，鱼在江湖中彼此忘却，人在人道中彼此忘却。”子贡说：“请问什么叫畸人？”孔子说：“畸人，是不同于常人的人，却与天相等。所以说：在天看来是小人，在人看来是君子；在人看来是君子，在天看来是小人。”【“挠挑”，循本注说犹如嬉戏。】郭象注：体察天地、顺应变化的人，虽然手足各有不同职能，五脏各有不同主管，却从未彼此商量，而全身各关节自然和谐；这就是在无须相交处相交。从未彼此刻意帮助，而内外都共同得到成全；这就是在无须相助处相助。如果役使心志去忧劳手足，运用四肢去经营五脏，那么彼此经营越紧密，内外反而越困顿。所以把天下看作一个整体，其中没有偏爱和作为。“挠挑无极”，是没有什么不任其自然的意思。忘掉自己的生命，就没有什么不能忘掉；所以能够随顺变化、任凭造化，没有穷尽。相视而笑、心意相合，是把明悟寄托于最亲近之处，却没有偏爱亲近的常情。别人哭也跟着哭，是世俗范围内的表现；把死生看齐、忘掉哀乐、面对尸体歌唱，是方域之外的志趣。懂得礼义的人，必定在方域之外遨游以贯通方域之内，守住根本以保存末节，依据真情而直行。如果自矜名声、受形制牵累，那么孝不能承受真诚，慈不能落实实际，父子兄弟怀着感情彼此欺骗，哪里是礼的根本意义呢！礼有最高境界，就是内外冥合。没有达到遨游方外的极致而不与内在冥合的，也没有能够与内在冥合而不遨游方外的。所以圣人常在方外遨游以弘大内在，以无心顺应有形；因此即使整天活动形体，精神神色也不改变，俯仰处理万般事务，仍然淡然自若。只看见形迹而达不到精神，是天下人的共同累患。因此，看见他同万物一起行动，就没有人能说他遗弃万物、脱离人群；观察他顺应变化、应接万物，也没有人能说他坐忘而自得。难道只是说圣人不是这样吗？还必定要说最高的道理不应有这种情况。因此庄子将要说明流传系统所宗奉的根本，用来解释天下人能够悟解的道理。如果只直接说仲尼就是这样，也许有人会依据所见来排斥它，所以超越圣人的内在行迹，把方外之道寄托在这几个人身上。应当忘掉这些寄托处，去寻求著述的大意，那么遨游方外、弘大内在的道理就坦然明白了，《庄子》这部书也因此成为超越世俗、盖过天下的言论。吊丧，是方域之内的近事；把它施用于方域之外，就显得浅陋。在天地的一气中遨游，就是把一切冥合为一，所以没有两样。把生看作附赘悬疣，是说这股气暂时聚集，并不是值得喜爱的；把死看作疣瘤破裂、脓疮溃散，是说这股气自行离散，并不是值得惋惜。死生交替、代谢不息，从未有终极；同它一起运行，就没有什么地方不可去，所以不知道胜负究竟在哪里。“假”，是凭借。死生的聚散、变化没有固定方式，全都是不同的事物；没有不同就无须凭借；虽然所凭借的各不相同，却共同形成一个整体，所以忘掉肝胆，遗弃耳目，任凭道理而与万物冥合运行。连五脏都忘掉了，还有什么事物值得认识呢？从未有过认识，所以能够把自身放任在变化的道路上。玄妙地同于反复起伏的波浪，却不知道终点和起点所能到达的地方。所谓无为的事业，并不是抱臂沉默；所谓尘垢之外，也不是躲避到山林中。他向众人显示的一切，都只是他的尘垢，而不是方域之外的冥合之物。子贡没有听闻过性与天道，所以只看见他所依托的事物，却看不见他所依托的根本。所谓依托，其实就是不依托，世人哪里能够觉察呢！“戮民”，是把方域之内看作桎梏，说明所珍贵的在方域之外。遨游方外的人依托方内，脱离常人的人反而合于世俗；所以拥有天下的人不把天下当作可凭恃之物。因此，遗弃万物之后才能进入人群，坐忘之后才能应对事务，越是遗弃，反而越能得到。假如处在这种极致，即使想要舍弃它，道理也自然来到；这就是天人所不能赦免的境界。孔子说“我同你共同处在这里”，意思是虽然都受到世俗桎梏，却只是为了同你共同处在这里，说明自己始终自在于方外。人与鱼所依托的对象虽不同，但从无事中得到有事、从方外共同进入方内，然后得到养给而生出安定，无不如此；各自满足而彼此忘却。能够遨游方外而冥合方内，任凭万物自然，使万物各自满足其天性，而帝王之道得以成就，这就是不同于常人而与天相等。从自然的角度说，人没有大小高下；从人间伦理的角度说，能够与天相等的人，可以称为君子。

译吕惠卿注：相交于无须相交之处、相助于无须相助之时，是归根复命的境界。登天，就是达到大明之上；游雾，就是进入幽深玄妙之门，所以嬉游于无穷，没有终极。那些人以返回本真为快乐，因此面对尸体歌唱正合乎他们的情理。先王制定礼，是使人平衡好恶而返回人道的正道；那么把返回本真当作快乐，难道不正是礼的意义吗？遨游方外，就是同天为伍，所以把死看作快乐而不值得悲哀；遨游方内，就是同人为伍，所以把死看作悲哀而不敢欢乐。像这三个人，如果人们同他们为伍并以死为乐，背弃死亡、忘掉生命的人就会很多；若没有这三个人，人们便会在死生之间缠绵而不能解脱，这也是至人所悲哀的。内外两方面的志趣不同，这就是彼此不相干的原因。孔子派子贡去吊丧，是想让他知道，礼的意义并不超出性命的真情，而天下的妙理也不一定存在于礼法之中。遨游于天地的一气，就是不偏属于阴也不偏属于阳。把生看作附赘悬疣，就是把生看成损失而加以夸大；把死看作疣瘤破裂、脓疮溃散，就是把死看成返回而以此为乐。借助不同的事物而寄托于同一形体，就不会把形体当成真实；忘掉并遗弃肝胆耳目，就反复经历始终而不知道端绪，又哪里会遵行世俗礼仪呢？孔子认为自己就是这样的人，所以遨游方内，却盛赞方外的高远；子贡怀疑，孔子虽然遨游方内，但所依托的或许并不在方内。大概他所遨游的是外在行迹，所依托的是内在心境。天之戮民，是说天刑不可解除。像孔子这样，体察本性、抱守精神而游于世俗，哪里还有什么依托足以劳累他的心呢？所以他遨游方内而不必离开，安于天刑而不必解除。孔子又借鱼来比喻人：挖池塘供养鱼，不必一定要有大水；无所事事而生出安定，也不必一定处在方外。鱼在江湖中彼此忘却，就不只是挖池塘而已；人在道术中彼此忘却，也不只是无所事事而已。畸人能够与天相等，所以能超出方内而不拘守方内。“天之小人，人之君子”，指谨守礼法却不知道性命真情的人。颜回问仲尼说：“孟孙才的母亲死了，他哭泣却没有眼泪，内心不悲伤，居丧也不哀痛。没有这三种表现，却凭借善于办理丧事而盖过鲁国。难道真有名声与实情不相称的人吗？我很奇怪。”仲尼说：“孟孙氏已经做到极致了，超过了仅凭知识所能达到的境界。只是想简省死生的差别却做不到，他已经有所简省了。孟孙氏不知道生命为何而生，也不知道死亡为何而死，不知道趋向先，也不知道趋向后。假如随着变化化为万物，来等待自己所不知道的变化，难道就可以了吗？况且正将要变化时，哪里知道不会变化？正将要不变化时，哪里知道已经变化？难道我和你还处在从未醒来的梦中吗？他只是有形体受到惊动，却没有损伤内心；有像早晨一样不断更新的形体居所，却没有把形体的变化看作真正的死亡。孟孙氏只是醒悟了；别人哭，他也跟着哭，这正是他所以如此。况且我们只是把别人当作“你我”相待罢了，又怎么知道我所说的“我”真的是我呢？再说，你梦见自己成为鸟而飞上天空，梦见自己成为鱼而沉入深渊。你不知道如今说话的我是醒着，还是在做梦。造化适意还来不及发笑，忽然自然而然地呈现笑容，也来不及安排；顺应安排而离开变化，才进入寥廓的天道一体。” 郭象注：鲁国人观察他的礼节，颜回观察他的内心。能够穷尽死生的道理、符合内外的适宜，行动而顺应天道，不是一般知识可以相比的，所以说“超过了知识”。选择死生却找不到它们的差异，就像春夏秋冬四时运行一样。已经有所简省却仍找不到差异，所以没有什么不安；没有什么不安，所以不把死生概括为自己的心事，而交付给自然变化。死生辗转，与变化合为一体；连自己现在所知道的都忘了，哪里还会等待未知之事而预先忧虑呢？已经变化而出生，怎么知道未出生时的情形？正要变化而死亡，怎么知道已经死后的情形？所以没有什么可逃避或趋就的，只同变化一起生存。死生就像醒梦。如今梦中自以为醒，就没有办法证明醒并非梦；既然不能证明醒并非梦，也就不能证明生并非死。死生、醒梦究竟在哪里，谁也不知道；遇到什么就安然自得，为什么偏要处在这里而忧虑那里呢？有形体受到惊动而内心不受损伤，是把变化看作形体的惊动，所以不让死生损害、劳累内心。有早晨一样更新的形体居所而没有把形体的变化看作死亡，是把形骸的变化看作每天更新的居所，所以内心不认为那是死亡。经常清醒的人，无论到哪里都不会违逆，所以别人哭他也哭，只是顺其所宜。死生变化，都是我的。既然一切都是我自己的，我又失去了什么呢？从未失去我自己，我又忧虑什么呢？没有违逆，所以别人哭我也哭；没有忧虑，所以虽哭却不悲哀。没有什么不是我，因而玄妙地同内外合一，贯通古今，随变化而日日更新，哪里还知道我的所在呢？梦见成为鸟，梦见成为鱼，是说无论到哪里都自得。醒梦的变化无论到哪里都不可阻碍，那么死生的变化也没有什么时候值得惋惜。所遇到的一切都合于适宜，所以忘掉了“适宜”，来不及发笑。“排”是推移的意思。依礼哭泣必须悲哀，呈现笑容必须欢乐；若把哀乐存留在心中，就不能随着适宜之境推移。如今孟孙氏常常处于适宜之中，所以哭而不悲哀，随变化一同运行。安于推移而随变化一同离去，所以进入寂寥而同天合一。从这里以上直到子祀，他们的道理是一致的，只是所执守的丧礼不同，所以歌唱和哭泣的表现不同。吕惠卿注：只有知道从来没有万物，才不会看见内外、死生的差别，何必一定要游于方外、以死为乐，甚至面对尸体歌唱呢？所以居丧时哭泣同常人一样，却不被哀痛所牵累，这一点又同常人不同。庄子把这种道理寄托在孟孙氏身上，说明最高的道理并不离开世俗的共同表现。生是如此，死也是如此，哭泣也是如此，虽然想把它们简省，却无法简省。那三个人虽然不知道死生存亡的所在，却把生看作丧失、把死看作返回，这并不能说他们不知道生命为何而生、死亡为何而死；把返回本真看作快乐，被人赞叹，也不能说他们不知道趋向先、趋向后。孟孙氏不知道生命为何而生、死亡为何而死，所以生没有什么可丧失，死也没有什么可返回；不知道趋向先、趋向后，所以死没有什么可欢乐，生也没有什么可赞叹。不仅如此，他就像已经化为万物的人，困顿地等待自己所不知道的变化，而他自己也不知道。正要变化时，哪里知道不会变化？正要不变化时，哪里知道已经变化？那么我和你现在岂不是仍在从未醒来的梦中吗？他具有人形，所以形体虽受到惊动而心不动，故心不受损伤。死生就像夜昼，所以说有早晨一样的形体居所；没有人的情执，所以没有把形体变化看作死亡。这就是孟孙氏所以特别觉悟的地方。

译正因为知道这些，所以别人哭他也哭，没有眼泪而不悲哀；这是他所以如此，并不值得奇怪。况且你正梦见自己成为鸟、成为鱼，也不知道自己是在做梦，那么如今所说的究竟是醒还是梦，实在还不能确定。用来说明孟孙氏，就是忘掉自我而特别觉悟的人。适意本来就是适意，忽然到达适意之境，内心已有真实的快乐，不必等到发笑之后才适意；呈现笑容，是忽然自己呈现出笑容，并不是先有欢乐再去安排。所谓排，是排遣忧愁而把它除去；孟孙氏忘掉死生，也是不可刻意造成、不可有意呈现的。顺应安排，并不是有意去排除；离开变化，是知道变化不可控制而顺势接受。寥，是没有阻碍；天，是不属于人为；一，是没有二分；道理说到这里就完备了。循本注：“进于知”，是说超过了只知道丧礼的境界。“简”，是减损。学习大道的人只是想减损自己的情感，却未必做得到；孟孙氏已经有所减损了。上文“化为物”，指已经变化的人；下文“化已”，指尚未变化的人。“所不知之化已”，是说不知道变化何时降临自身。意思是：如果认为先死的人已经变化为万物，等待自己这个尚不知道何时变化的人，那么那个已经死的人正要发生变化，哪里知道不会变化？尚未死亡的人正要不变化，又哪里知道已经变化？“尔”“汝”是对称的称呼，同下文的“吾”相对。父母是我的亲人，旁人则可以称作你、我。孟孙氏只是看见旁人哭也跟着哭，这种哭不是由内心而发，而是由彼此以你我相称的关系而发；也就是说，他把自己的亲人看作旁人的亲人。因此由“乃”字产生下面的“吾”字，假设孔子说：我和颜回不如孟孙氏那样把亲人看作旁人的亲人，仍只是彼此以你我相称，又怎么知道我所说的“我”果真是我呢？于是又用醒梦来说明。平常梦见自己成为鱼鸟，还不足为奇；梦见鸟径直飞上天空，梦见鱼径直潜入深渊，分明自己的身体已经是鱼鸟，如今却在这里说话，怎么知道现在是醒着，还是仍在梦中呢？这样看来，我所说的“我的自我”正是无法知道的。前面说我和你也许从未醒来，这里又说所谓醒着也恐怕是梦，这是更深入的一层。适，是适意。欢喜了一定会发笑；忽然到达适意的境界，内心已有真实快乐，不必等到发笑之后才感到适意。呈现笑容，是忽然自己呈现笑容。排，是布置。自己呈现笑容出于不自觉，不必先行布置使自己发笑，用来比喻自然天真，不必拘守礼法。“安排而去化”，是承接上文“排”字。人的富贵贫贱各有定分，就像造物者布置好的一样，只应安然接受；死亡离去就是变化，不再有其他什么。寥，是旷远；一，是太极尚未分判之初。进入寥廓天道之一，就是返回本初。〔原文数字、纪年保留：一步〕 意而子拜见许由。许由说：“尧给了你什么？”意而子说：“尧对我说：‘你一定要亲身实行仁义，并清楚说明是非。’”许由说：“你还来这里干什么呢？尧既然已经用仁义在你脸上刺字，又用是非割去了你的鼻子，你将凭什么在那遥荡自得、任意转徙的道路上遨游呢？”意而子说：“即使这样，我还愿意在它的边缘游走。”许由说：“不对。盲人无法参与眉目颜色的美好，瞎子无法欣赏青黄黼黻的景象。”意而子说：“无庄失去他的美貌，据梁失去他的力量，黄帝丧失他的知识，都发生在熔炉和铁锤之间罢了。哪里知道造物者不能消除我脸上的刺字、补好我的鼻子，使我乘着已经完成的道，跟随先生呢？”许由说：“唉！这还不能确定。我来大略告诉你吧。我的老师啊，我的老师啊！他破碎万物却不自称仁义，恩泽遍及万世却不自称仁慈，长存于上古却不自称年老，覆盖承载天地、雕刻塑造万物却不自称巧妙。这就是他所遨游的境界。”【毁坏大道的本然而建立仁义，好比脸上刺字；破坏玄妙同一而建立是非，好比割鼻。“恣睢”是自得的样子。“藩”是边缘、范围。】没有瞳孔叫作盲，有瞳孔却看不见叫作瞽。“赍”是破碎。郭象注：资，是给养、救济的意思。用仁义刺字，用是非割鼻，是说用外在形迹的教化使自己残缺，不能再遨游于自得、无所系恋的道路。说游于它的边缘，是说不敢求得涉入其中，只愿在边缘附近游走。天下万物未必都能自然形成；自然的道理也有需要冶炼锻造才成为器物的。所以无庄、据梁、黄帝，都是听闻大道之后才丧失了原先所追求的东西。这些都是寄托的言语，用来排遣被人为造作牵累的心。率性直行是自然；前行而伤害本性，伤性后能够改正，也同样是自然。哪里知道我的自然本性，不能消除刺字、补好割鼻，乘着可以成就的道而跟随先生呢？如果想抛弃他而不告诉他，恐怕不是造物的至理。破碎、恩泽万物，都自然而然，没有偏爱和作为，哪里还要寄托仁义呢？不自称年老，是日日更新；不自称巧妙，是顺其自然。这就是所遨游的境界：遨游于无所作为，并以无师为师。吕惠卿注：大道，就是广大通达、遥荡自得、任意转徙的道路。无庄以自己的美貌为累，据梁以自己的力量为累；黄帝曾经斋心服形，以恢复到无知，所以起初不能没有运用知识。炉是熔铸之物，锤是锻炼之物。意思是三人丧失那些累赘，并非天性本来没有这些东西，也是在熔铸锻炼之间发生的；那么哪里知道造物者不能消除我的刺字、补好我的割鼻，使我乘着已经形成的心而跟随先生的无为呢？破碎、恩泽万物，长存于上古，雕刻塑造万物，这就是我所遨游并以之为师的境界。你想消除刺字、补好割鼻，也只是以这个境界为师罢了。颜回说：“我进步了。”仲尼说：“怎么说？”颜回说：“我忘掉仁义了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”过了一些日子，颜回又来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼说：“怎么说？”颜回说：“我忘掉礼乐了。”仲尼说：“可以了，但还不够。”又过了一些日子，颜回再来见仲尼，说：“我进步了。”仲尼说：“怎么说？”颜回说：“我坐忘了。”仲尼神色惊动地说：“什么叫坐忘？”颜回说：“毁弃肢体，摒弃聪明，脱离形体，抛弃知识，同于大道，这叫作坐忘。”仲尼说：“同于大道就没有偏好，随变化就没有常态；你果然是贤人啊！请允许我跟随在你后面。”

译郭象注：颜回说进步，是把减损当作进步。仁，是兼爱留下的行迹；义，是成就万物的功效。爱并不就是仁，仁的行迹由爱而显现；成就并不就是义，义的功效由成就而显现。执着于仁义，不足以知道爱护、利益本来出于无心，所以忘掉仁义是可以的。但只忘掉功效和行迹，还没有玄妙通达。礼，是形体的作用；乐，是使生命快乐的工具。忘掉工具，还不如连产生这些工具的根由也忘掉。所谓坐忘，哪里有什么不能忘呢？既忘掉外在行迹，又忘掉产生行迹的根由；对内觉察不到自己的身体，对外也不知道有天地，然后旷然同变化合为一体，无所不通。没有什么不与万物相同，就没有什么时候不适意；既然从来没有不适意，又有什么可喜、可恶呢？同于变化的人，只随变化所适合的地方而行，所以没有固定常态。详道注：溪流汇集而成为百川，便只见百川而不见大海；百川合流归入大海，便只见大海而不见百川。道像海，仁义礼乐像百川。颜回得到大道而忘掉仁义礼乐，是看见大海而忘掉百川，但还没有忘掉大道本身。到了脱离形体、忘掉万物，抛弃知识、忘掉心念，安然没有任何系累时，那么大道究竟在哪里呢？不过是同我一起全都忘掉罢了。这就是颜回所以贤能的地方。义接近礼，仁接近乐，所以忘掉义之后忘掉礼，忘掉仁之后忘掉乐。大概颜回的忘并不是没有层次，他的进步是所谓减损。不忘掉那些应当忘掉的，才能归于真正的忘；不断减损、再减损，直到没有什么可减损。如果不是造诣到坐忘的玄妙境界，哪里足以达到这里呢？吕惠卿注：人形成以来已经很久了，一个人虽然可以在片刻之间悟道而返回于无物，但这并不是一天积累成的。颜回听到心斋，达到未曾有颜回这个自我的境界，是在一句话之间悟道；但他从仁义礼乐一直到坐忘，却不是一天积累而成的。“同”，就是万物以它所共同的一点相视，所以没有偏好；“化”，就是从来没有终极。以无常而同于大道，只是同于变化罢了。子舆和子桑是朋友，连续下了十天大雨。子舆说：“子桑大概病了吧！”于是包了饭去给他送饭。到了子桑家门口，只见他像在唱歌，又像在哭，弹着琴说：“是父亲吗？是母亲吗？是天吗？是人吗？”声音有时承受不住，便急促地举声吟诵他的诗。子舆进去问：“你这样吟唱诗歌，是什么缘故？”子桑说：“我想找出使我陷入这种极端困境的原因，却找不到。父母难道会希望我贫穷吗？天没有私心地覆盖万物，地没有私心地承载万物，天地难道会偏偏使我贫穷吗？我想找出造成这一切的原因，却找不到。然而竟到了这种极端地步，大概是命吧！”郭象注说：这两个人是在无所作为中彼此相交。如今子舆包饭去给子桑吃，也是任凭天理而自然如此，并不是因为有意帮助对方才去的。“为什么这样”的疑问，是担心其中含有情意，所以赶快说明，以免偏离自然之理。“是命吧”，是说万物都自然而然，没有一个有意造作者。吕惠卿注说：《庄子》论述大道的宗师，最后以孟孙才、颜回为例，认为像孔子那样体察本性、抱守精神而游于世俗之中，才算达到极致。但又担心学者认为子桑一类不如孟孙氏，子舆一类不如子桑，于是又把这些人合在一起评论；他们的话最终都归结到安于命运。诸人的行迹虽然不同，但以道为最大的宗师，并归于命运，这一点是相同的。《管见》总论说：“大宗师”，是学者所奉为主宰并尊崇的称呼，冠以“大”字，就像说是众人的父亲。篇首先论知天、知人，明白义与命，从而建立根本；接着论真人和真知，睡觉不做梦，醒来没有忧虑。人爱父亲、忠于君主，尚且可以为之献身，何况卓然达到至真的人呢！真的可贵，有时高于君父的命令，而世俗却不知道，只是一味从事于像鱼鸟在干涸处互相吐沫那样的勉强救助，不如彼此相忘于江湖。大地承载形体，使老者安逸、死者安息，这是造物者善待我形体的表现；但人多贪生怕死，所以设下藏舟、藏山的比喻来破除他们的迷惑。凡是有形有生的事物，按理都不可能逃脱变化；即使藏在深固的山谷水泽中，也不能免于迁变。用有限的身躯去藏纳无穷的宇宙，怎么能保证它不发生变化呢？只有把天下藏在天下之中，才没有逃失，这就是圣人所游处的境界，是任凭一化而待之、生天生地、万物变化从未有终极的境界，哪里只是偶然得到人的形体便窃窃欢喜呢！比上古更长久却不显老，登上云天而居于玄宫，都是真人的妙用。《大宗师》以此为根本，百姓万物和求学者所依凭的命根就在这里。女偊能够无古无今，于是死生都不能拘系她；祀来与人达到没有抵触、彼此相忘的友谊，于是外物和自我不能把他们分隔开来。所以左臂变成弓，右臂变成弹弓，神马变成臀部和车轮，都听任造物者的变化，随所遇到的情况而安处，这就是古人所说的悬解。虫臂鼠肝有什么值得比较的，何必妄自产生跃冶之类的疑虑呢！子反、琴张弹琴唱歌去吊唁桑户，把涉身世事看作劳苦，把交游于真人看作幸运；这是游于方域之外，和世俗不同的人。他们将要与造物者共同成为人，那么寿夭、穷通都不足以穷尽其变化，天地寒暑也不能拘束他们的形体。孟孙才只有形体受到惊扰而内心没有损伤，就像梦见自己成为鱼鸟而飞上天空、潜入深渊，安于一时的变化，难道会因为形体不同而使情性有所差异吗？颜回忘掉形体、摒弃聪明，达到坐忘的极致，传承心法的深奥道理，继承圣人之门的统绪，实在是老师善于教化的力量。至于子桑弹琴，像唱歌又像哭泣，寻找造成这一切的原因却找不到，最后归结为命。真人既已得道，便超越命运，世俗的牵累不能束缚他。所谓真知，就是穷尽天人之理，通达性命之道而没有疑惑。穷究事理、尽明本性而达到命，是从安顿自身来说命；万物变化而守其根宗，是从主宰万物来说命。安顿自身的命，子桑就是这样；主宰万物的命，大概只有《大宗师》才是这样吧。《应帝王》第七。郭象注说：能够无心而任凭万物自然变化的人，才是适合做帝王的人。《循本》说：这一篇讲的是应对帝王事务的方法；帝王如果领悟了这些道理，就会返回太古时代，所以内篇到此结束。啮缺向王倪请教，问了四个问题，王倪四次都说不知道。啮缺于是跳跃起来，非常高兴，走去把这件事告诉蒲衣子。蒲衣子说：“你现在才知道这个道理吗？有虞氏比不上泰氏。有虞氏，大概是把仁藏在心里来求取人心，也确实得到了人心，却始终没有超出人为的境域。泰氏呢，他睡时安然舒缓，醒来懵懂自得；有时把自己看作马，有时把自己看作牛。他的知是真实可信的，德性十分真诚，却从未进入人为的境域。”注：藏仁，是怀抱仁心以结交人；“藏”一作“臧”，意为善。徐徐，是安稳的样子；于于，是无知的样子。简文说，这是睡眠的状态。

译郭象注说：有虞氏和泰氏，都只是世俗事迹，并不是产生这些事迹的根本。产生事迹的根本是无迹，世人又怎么能给它命名呢？既然从未命名，哪里有什么胜负？所以随着群变、经历万世，世间有平坦和险阻，行迹自然有达不到的地方。把自己所喜欢的当作正确，把别人所厌恶的当作错误，这是以人为标准、以是非划定范围。能够超出人为境域的人，必然进入没有人为是非的境界。因此无所得也无所失，没有什么可行或不可行，哪里只是藏仁来求取人心呢？变成马、变成牛，又哪里有是人或不是人的分别？任凭自然的知，所以情性真实；任凭自然的获得，所以无为。不进入是非的境域，因此超越了有虞氏的时代。吕惠卿注说：四问，就是“你知道万物共同认定的正确吗？”“你知道自己所不知道的吗？”“既然如此，万物是没有知觉的吗？”“所谓知道并不是不知道，不知道并不是知道吗？”王倪面对四问，都只回答不知道。万物共同认定的正确，只能止于所不知道之处。王倪的“不知道”，是真正不知道并且亲身体证了它。有虞，也有忧虑的意思；泰氏，也有安定平和的意思。意思是说，有知而忧虑，不如无知而安定。有虞氏的行迹，是把仁藏在心里来求取人心，人们也跟随他，所以确实得到了人心。然而把仁当作所藏而肯定它，就免不了把不仁看作错误并加以否定，这就是没有超出人为的境域。一旦有“人”和“非人”的分别，便纷乱杂陈了。泰氏睡时安舒，醒时懵懂自得，把自己当作马或牛，也没有人厌恶他。因此他的知真实可信而没有疑惑，他的德真诚而不虚伪，哪里会知道“不仁”是错误而进入人为的境域呢？从王倪看来，有虞氏不如泰氏，是可以知道的。“不及”说的是他的行迹；泰氏，则是有虞氏之所以形成那些行迹的根本。想要得到这种根本，只要解除心的束缚、释放精神，深入达到王倪所不知道的境界罢了。《循本》说：有虞氏怀抱并藏守仁道，用来求取、结交人心，固然也得到了人心；但仍然出于人为，不如非人为的境界，在那里彼此相处而又无所相与，所以说从未超出人为的境域。至于上古的泰氏，起居都顺应自然，没有作为；有时把自己当作马，有时把自己当作牛，起初没有固定的名称。这大概是因为泰氏的知真实可信、德性十分真诚，不像有虞氏那样怀仁以求取人心。但这并不是有意如此，所以说从未进入人为的境域。由“未始出”一句，反推出“未始入”一句。荆川说：这是说舜还存有意志，禹是出于人道而不是出于天道；“未始入于非人”，是说泰氏与天道不期而合。《管见》说：真知就是无所知，因此能够无所不知。帝王之道尤其应当忘掉自己的知而任用万物，使聪明的人替他听察，使明察的人替他观察，使有知的人替他谋划，使勇敢的人替他防卫；自己端正安坐，达到无为之治，难道不是伟大吗？道与天相合而人心归附，这是应帝王的第一要义。肩吾见到狂接舆，狂接舆说：“日中始对你说了什么？”肩吾说：“他告诉我，统治人民的人把自己制定的经式、义理和法度推行出去，谁敢不听从并受其教化呢？”狂接舆说：“这是损害德性的做法。用这种方式治理天下，就像徒步渡海、挖掘河道，还要让蚊子背负大山一样。圣人治理天下，难道是治理外在事物吗？只是端正自身，然后任其自然运行，尽力做好自己能够做的事情罢了。况且鸟儿飞得很高来躲避箭网的灾害，鼷鼠在神丘下面挖深洞来躲避烟熏和挖掘的祸患，难道这两种小动物竟然没有知觉吗？” 郭象注说：所谓损害德性，是用自己的意志制约万物，使万物失去真实本性。把责任寄托给万物，就会无所事事而自然成功；凭一己之身制约天下，就不会成就功业，所承担的任务也无法胜任。因此圣人治理天下，只是保全各自的分内之事，使各物各正其性命，不去做自己不能做的事。况且禽兽尚且各有保存自身的方法，所以帝王任凭它们自然发展而不加干预，事情就会自行成功。你难道还不如这两种小动物各自保存自己、不等待教导吗？《笔乘》说：日中始是人的姓名；经式、义度，都是用来端正人的东西，但它们已经离开本性而流于外在，所以说是损害德性。渡海必然溺水，挖河难以成功，蚊子背山也无法胜任；用损害德性的方式治理天下，也正是如此。圣人治理天下，是因顺万物本来能够自我治理，而不是靠端正别人，所以说不是治理外在事物，而是端正自己后让事情自然运行，只是坚定地尽其性命所能做的事罢了。性命所能做的事，就是自己无为而人民自然归于正道。鸟鼠尚且能自行躲避祸患，哪里需要教导，何况人民有知觉，难道还不如这两种小动物，却一定要制定经式、义度来扰乱他们的常性吗？天根在殷阳游历，到了蓼水边，恰好遇见无名人，便问道：“请问治理天下的方法。”无名人说：“走开！你真是个浅陋的人，为什么问这种令人不快的问题！我正要和造物者共同化育万物，厌倦之后，又乘着那轻虚渺茫的鸟，飞出六极之外，游于无何有之乡，居处在空旷广大的原野。你又何必来用治理天下的事扰乱我的心呢？”天根又问了一遍。无名人说：“你把心游于淡泊之境，把气合于寂漠之中，顺应万物的自然，不容纳私意，天下就治理好了。”注：莽眇，是轻虚的样子；圹埌，犹如广大空旷；帠，通“诣”，意为前往；崔本作“为”。郭象注说：询问治理天下，就还没有超越太初、止于玄冥。与造物者共同化育万物，就是任凭万物自行作为；莽眇，是群物细碎轻虚的意思。乘着群物细碎之气，驰骋于万物之间，所以出入都能通达，放任自得于无何有之境，不治理而自然得到治理。把心游于淡泊，就是任凭本性而不加修饰；把气合于寂漠，就是在本性中寂静安止。顺应万物而无私，天下就治理好了。意思是任凭本性自行生长，这是公；心中想要增益它，这是私。容纳私意果然不足以使万物生长，只有顺应公理，生长才能完备。吕惠卿注说：无名人就是体道的人，体道者本来没有欣喜和厌恶；这里说有欣厌，是与普通人相同。欣喜时便与造物者共同化育，厌倦时便乘莽眇之鸟飞出六极之外。为什么呢？因为他化育万物，存亡出入都在自身，来去无迹，哪里肯把天下当作事务呢？你又何必用治理天下的事扰乱他的心？把心游于淡泊直到不容私意，正是无所作为而取得天下的方法。

译《笔乘》说：“豫”就是凡事预先准备便能成立的“豫”，意思是治理天下之前必须先有根本；没有先行之道，却向天下求治理天下，就已经落后了。与造物者共同化育，就是与变化一同运行，任其自然而不从旁助长。乘莽眇，飞出六极，是凌驾虚无、践履玄妙，超越阴阳。游于无何有，居于圹埌，是进入道的境域，居于空同之中。这就是“豫”的道理，但天根仍未觉悟，所以又明白告诉他。游心，就是自然而然地自得，并返回极静，所以说游心于淡。合气，就是呼吸深沉，归于极虚，所以说合气于漠。这些都是顺应万物自然，不把自己强加于万物，因此天下得到治理。大概正是无意于治理天下，而治理天下的方法没有比这更妙的了。阳子居见老聃，说：“这里有一个人，行动像回应声音一样迅速，性情刚强，洞察万物、明察秋毫，学习道而不知疲倦。这样的人，可以和明王相比吗？”老聃说：“对于圣人来说，这不过是互相改变技艺、被技巧束缚，劳累形体、惊扰内心的人罢了。况且虎豹因为身上的花纹而招来猎捕，猿猴因为灵巧、狸狗因为技能而被人捕捉。这样的人，难道可以和明王相比吗？”阳子居惊惧地问：“请问明王是怎样治理的？”老聃说：“明王治理天下，功劳覆盖天下，却好像不是自己的功劳；把恩德施于万物，万民却不依赖他；有功却不让人举名称颂，使万物都自得自喜；立身于不可测知之境，游于无所有之中。”注：向疾，是像回应声音一样迅速；强梁，是刚强的样子；田，是猎取；借，是用绳捆缚；系，是束缚；斄，即狸。郭象注说：互相变换技艺、被技巧束缚，劳累形体、惊扰内心，是说这种功夫使人无法安身，不足以和圣王相比。虎豹、猿猴，都是因为文饰和技能而被自身所累，并不是涉入虚无来驾驭无方之境。天下如果没有明王，就没有谁能自得；使天下自得，实际上是明王的功劳。但功劳在于无为，又把一切交还天下，使天下都能自行任事，所以好像不是明王的功劳。明王总是顺就万物的本性，使每个人都说是我自己如此，却不知道依赖了明王。虽然功劳覆盖天下，却不把它举出来作为自己的名声，所以万物都以为是自己获得的而欢喜。立身于不可测知之境，就是处在变化之途，日日更新而没有固定方所；游于无所有，就是与万物同体，那么所游之处就是虚无。不能与万物冥合，就会忙于违逆万物，哪里还有时间游于虚无呢？吕惠卿注说：行动迅速，是办事急迫；性情刚强，是不以柔顺胜物；洞察事物，却不能无知；防察万物而自以为明，说明明智并非出于自然；学习道而不疲倦，说明还没有做到日日减损以归于道。拥有技艺，就劳累形体；心中有所系念，就惊惧不安。这就像各种工匠凭长短、有无互相改变，并不是圣人用天下的方法。虎豹、猿猴、狸狗来捕猎，都是各自有可供猎取之处；那么劳累形体、惊扰内心而被天下役使的人，也正是刚强、疏略、显露自身所招来的。借，就是凭借巧力而被人利用。《循本》说：胥，是刑徒；易，是轮流更换；技系，是因技巧而被束缚。刑徒轮流劳作的人劳累形体，因技巧而被束缚的人惊扰内心。郑国有个神巫叫季咸，能知道人的死生存亡、祸福寿夭，甚至能预定到某年某月某旬某日，像神一样。郑国人见到他，都抛下东西逃走。列子见到他却心醉神迷，回来告诉壶子说：“起初我以为先生的道已经达到极致了，没想到还有更高的境界。”壶子说：“我已经告诉了你道的文理，却还没有告诉你道的真实，你就真的得到道了吗？” 像只有众多雌鸟而没有雄鸟，又怎么会有卵呢？你凭借道与世俗相抗，必定要使自己被世人相信，所以才会让人能够观相于你。你试着和他一起来，把我显示给他看。”第二天，列子和季咸一同来见壶子。季咸出去后对列子说：“啊！你的先生死了，不能活了，活不过十天了。我看见了怪异的征象，看见了湿灰。”列子进去，眼泪沾湿衣襟，把这件事告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是地文，萌动而不震动、不停止，他大概看见了我闭藏德机的状态。再试着和他一起来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。季咸出去后对列子说：“幸好你的先生遇到了我，已经有好转，完全显出生命了。我看见他闭藏中的权变了。”列子进去告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是天地交错的状态，名和实都不能进入其中，而机发于脚跟，他大概看见了我善端发动的机兆。再试着和他一起来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。季咸出去后对列子说：“你的先生不齐整，我无法给他相面。请他先调齐，我再来给他相。”列子进去告诉壶子。壶子说：“刚才我给他看的是太冲而无所胜的状态，他大概看见了我调和平衡之气的机兆。鲵鱼盘桓的深处叫渊，止水的深处叫渊，流水的深处也叫渊；渊有九种名称，这里只说到其中三种。” “再试着和他一起来。”第二天，列子又和季咸来见壶子。季咸还没有站稳，便失魂落魄地逃走了。壶子说：“追上他！”列子追赶不及，回来报告壶子说：“他已经消失了，已经逃远了，我追不上了。”壶子说：“刚才我给他看的是从未离开我的宗本。我同他虚无应对、委蛇随顺，他不知道我是什么、是谁，于是我随着他呈现为颓靡，又随着他呈现为波流，所以他逃走了。”此后列子自认为从未真正学习过道，回家后三年不出门。他替妻子防守门户，喂猪像喂人一样平等，对世事不再亲近。雕琢之后又恢复质朴，像土块一样独自凭形体站立。纷乱之中仍保持封闭纯一，就这样终其一生。注：众雌无雄而又怎么会有卵，是说你所接受的教训还不成熟，所以尚未成功，就像众多雌鸟没有雄鸟便不会有卵。地文，就是与土相同。鲵，是鱼；桓，是盘桓；“审”音为盘，指回流聚集的地方。司马彪说应作“蟠”，意为聚集。“弟”字从人从吊，音颓；作“▯”是错误。

译郭象注说：郑人抛下东西逃走，是因为不愿意听到自己死亡的日期。没有雄鸟哪里会有卵，是说列子还没有把道存于心中。没有把道存于心中便有所用心；有所用心而固执于一端，又要使世人相信自己，所以才会让人能够给他相面。神巫看见壶子像草木萌动却不震动、不停止，也不自我端正，和枯木一样不华，像湿灰一样寂静，这正是至人没有感应的时候。至人的活动如天，静止如地，行动如流水，止息如深渊。深渊的寂静和流水的运行、天的运行和地的止息，都是无为而自然如此，根本相同。如今季咸看见他像尸体一样静坐，便说他将死；看见他的精神发动而顺应天机，便说他有生命。真正能够不以心去强行应对，而使道理自然玄妙地相合，随变化升降并以世俗为尺度，然后才足以成为万物的主宰，顺应时势而没有穷尽，所以不是相面者所能测知的。这就是《应帝王》的大意。德机不发动叫作闭藏，权也是机。如今季咸只觉察到前一天所见的闭藏之机，所以说他将死。天地交错之中，覆盖和承载的功用显现出来了；与地文相比，不是更为外在吗？这是应感的形态。任凭自然覆盖承载，则天机玄妙地感应，利禄名声的装饰都成为可弃之物。机发于脚跟，是说它常常从最深处发动。机从那里发动而在对方看来成为善，对方于是看见了它。处在太冲的极点，心胸浩然寂泊，与万方玄妙同一，所以胜负无法插入其中。无论到哪里都平等，混然合为一体。用竹管窥天的人看不见天的边际，所以看起来好像不齐。所谓渊，就是寂静沉默。水本来没有私心，顺从外物；即使是流与止、鲵鱼盘桓与龙腾跃，始终都深沉自若，从未失去寂静。至人的取舍虽然不同，玄妙的沉默却是一致的，所以略举三种不同来说明这一点。即使水流有九种变化，世间治乱纷杂，处在它的极致者仍然淡然自得，寂泊而忘掉作为。从未离开我的宗本，虽随时变化而没有常态，根基却深厚而安定。委蛇，就是无心而随物变化。不知他是谁是什么，就是浮游而没有系累。变化呈颓靡之势，世事像波流一样，无论到哪里都随顺因应。至人本来是一，但为了应对世间变化而随时运动，所以相面者无从下眼，失神逃走。这说明应帝王没有固定方术。把猪当人一样喂，是忘掉贵贱。对世事不特别亲近，是只随所遇而行。雕琢之后恢复质朴，是去除华饰而保留真实。像土块一样独立站立，是除去外在修饰。纷乱之中仍保持封闭纯真，是虽有活动而真性不散。始终如此，是使万物各自完成其自身。吕惠卿注说：已经得到道的文理，却还没有得到道的真实；真实，就是不识不知的境界。道从未成为某种具体事物，虚空无相，没有什么可以与它匹敌。就像众多雌鸟没有雄鸟，我若不能应对万物，却固然把某种东西藏在胸中，就如没有雄鸟却要下卵；因此以道和世俗相抗并且一定要使世人相信自己，才会让人能够给他相面。地与阴同德，所以无法被看见；把地文显示出来，才让他有机会看见。不震就是不动，不正就是不止，机是运动的端绪。季咸初见湿灰，以为壶子死了，不知道那是闭藏；等到看见生命发动，才知道先前所见的是闭藏中的权变，而不是常态。天与阳同波，所以无法被看见；把天地交错的状态显示出来，才让他有机会看见。名和实不能进入其中，就是无为；机发于脚跟，是故意显示给他的。壤是万物自行生长的地方；脚跟是呼吸开始的地方，所以季咸知道其中有生命，也看见了善机。地文是阴胜阳，天壤是阳胜阴，太冲则没有一方胜过另一方而归于一，所以季咸怀疑它不齐。没有胜负就是中分，所以叫作衡气机。三种渊的含义，是用来比喻心性深沉。即使是流与止、鲵鱼盘桓，也未尝不是深渊。太冲无胜，也是如此罢了。到了从未离开我的宗本之境，壶子藏于天而显示为无可显示，季咸无法看见，所以失魂逃走。大概季咸是用自己的心去推测别人的心；我没有心，他所凭借来相人的对象也就不能独立存在，所以失去、消灭而无法再得到。虚无而委蛇，不知道是什么、是谁，就是无心无为。他止息时，便顺势呈现为颓靡，所以没有人知道那是颓靡；他运动时，便顺势呈现为波流，所以没有人知道那是波流。在动与止之间都找不到我，这就是他逃走的原因。把猪当人一样喂，是忘我的极致。对世事不特别亲近，是达到虚静的极致。雕琢之后恢复质朴，像土块一样独立站立，在纷乱中保持封闭纯一，始终如此。即使万物纷扰不息，我的封闭纯真仍然如故，最终没有什么能够改变它。《循本》说：没有雄鸟哪里会有卵，如《参同契》所说，雌性不能独自生卵；这是说如果固守某一方面的平衡，就不能成道，用来比喻列子还没有穷尽道的真实。地文，就是山川草木。草木萌芽，安静自然，不显动摇，各自端正性命，不依赖人的力量，只让人感到大地寂静罢了。《度人经》所说神风静默、山海藏云、天空没有浮云遮蔽、四时之气明朗清净、一国的土地山川林木平坦一等、不再有高下，正是这个意思，也就是所谓闭藏德机。杜，是闭藏而不可见。闭藏中的权变，是在闭藏之中仍有权变，感觉与前一天所见稍有不同；它正好与闭藏德机相对。天壤，就是天的十二辰，也可以说是天的天地。天壤与地文相对，地主管静，天主动，说到天便含有动的意思。把天壤显示出来，是说外在的名与实不能进入他的心，内在的机却从最深处发动；季咸看见的是善端显露的机兆，但仍有未能完全知道的地方。太冲就是太和；太冲处于闭藏德机和善机之间，没有什么能胜过它，所以说太冲无胜。衡，就是平；衡气机，是处在地文与天壤之间，动静各半，获得平衡。“衡”字又与上文的“权”字相对。显示给季咸太冲无胜的状态，就是衡气机。鲵桓，是鲵鱼盘桓之处。“审”应作“沈”，是米汁的意思；水形成深渊的地方，水面必有泡沫浮着，像米汁一样。流水之审为渊，是说上面虽然水在流动，下面的水却停蓄不动。鲵鱼盘桓之处、止水之处，以及上面流水而底下停蓄之处，都叫作渊。渊有九种名称，见于《列子》，这里不过说到其中三种，说明还没有穷尽。止水之渊比喻地文的闭藏德机，是完全不动；鲵桓之渊比喻天壤的善机，虽然渊水不动，却有鲵鱼在其中盘桓，于静中含有将动的意味；流水之渊比喻太冲无胜的衡气机，水面一半流动，水下 一半停止，流止各半，正好取得平衡，所以用来比喻太冲的衡气。“从未离开我的宗本”，宗就是所谓《大宗师》。

译李士表说：季咸用自己的心感应别人的心，用自己的见解感应别人的见解，所以才产生祸福寿夭这些虚妄的名称。名称既然虚妄，又妄加言说；世人拘泥于外相而不能防止虚妄，于是又妄自接受，把它直接当成真实，所以抛下东西逃走。至人是在无形之表践履形体，在无数之先超越数量，又怎么能给他相面呢？所以起初显示地文，他便疑心壶子死了；接着显示天壤，他又疑心壶子有生命。他不知道形体的生死，是心的起灭；心的起灭，又是见解的有无。壶子从来没有心，静时与阴同德，动时与阳同波；处于冲和之中，就是阴阳之间、天地平衡之处。万法归一，本来没有高下；季咸所见不一，便说它不齐。三者都叫作机，因为是运动的端绪，所以可以被看见。到了从未离开宗本的境界，便显示为无可显示。他用实来投向我，而我以虚应之；他以有来接受我，而我以无应之。他起心动念、役使见解，总有穷尽；我离开人为而进入天道，则没有穷尽，所以他失神逃走。壶子说看见了我的三种机，还只是我同他虚无应对、委蛇随顺，却不知道我是谁；这样连我也忘掉了。那么，显示它的是谁呢？看见它的又是谁呢？庄子论述《应帝王》而说这些，是因为帝王应对世间，只有寂静不动，才能受到感应便无不通达；只有退藏于隐密之处，才能把吉凶同样看待。只要一旦离开自己的宗本，显露形迹，忙忙碌碌地把天下当作事务，人们就能够给他相面了。古代帝王所以广大无边而人民无法为他命名，正是因为这个道理。王旦说：古代帝王治理天下，必定有不可测知的作用，所以使人无法给他相面。孔子说：“君子有三种变化：远望他时庄严肃穆；等到接近他，又变得温和；听他说话时，又变得严厉。”这哪里可以执着于一种形态来给他相面呢？尧只有一个人，却亲近他如太阳，远望他如云彩；他的仁如同上天，他的智慧如同神明。像这样变化多端，那么圣人出而治理天下，使人无法给他相面，本来就是取得天下、运用天下的方法吧。《笔乘》说：“不震不正”，崔本作“不震不止”；“全然”，《列子》作“灰然”；“莫胜”，《列子》作“莫朕”；“审”，《列子》作“潘”；“无与亲”，《列子》作“无亲”；“封哉”，《列子》作“封戎”。从文章意义看似乎更好，应当依从这些版本。郭象注说：不要把名声当作主宰，是因顺万物，使万物各自承担自己的名称；不要把谋略当作聚集之府，是使万物各自谋划；不要把事务当作承担的责任，是把事务交给万物，使万物各自任事；不要把知识当作主宰，是无心而使万物各自主持自己的知。体尽无穷，是因顺天下自然的作为，所以奔驰于万物而没有穷尽；游于无迹，是任凭万物而没有行迹。尽其所受于天，是知足便停止；不显现所得，是因为一旦显现所得，就不知道停止。也只是虚而已，因为不虚就不能任用群物的实。像镜子一样，是照鉴万物而没有情意；不主动迎接，也不主动送走，就是事物来便应对，事物去便停止。万物来便照见，照见不凭私心，所以即使天下广大，也不会有精神劳累的负担。吕惠卿注说：不把名声当作主宰，就是我不建立名声，天下却没有什么能给我命名；不把谋略当作聚集之府，就是我不谋划，天下却替我谋划；不把事务当作责任，就是我无为，而任事的人各自承担；不把知识当作主宰，就是我不忧虑，而天下替我忧虑。体尽无穷，是光明广大达到极点；游于无迹，连鬼神都看不见，何况人呢？既然如此，尽其所承受于天而不显现所得，就是所谓常常因顺自然而不增益生命。所谓虚，难道要先把它弄空才成为虚吗？是因为我的心本来就是虚的。心像镜子一样，不主动送走，则过去的事不留存；不主动迎接，则未来的事不可预见；有所感应却不收藏，则古今都不能停留。尽其所承受于天就是这样，所以能够胜过万物而不伤害它们。南海之帝叫倏，北海之帝叫忽，中央之帝叫浑沌。倏和忽时常在浑沌的地盘相遇，浑沌待他们十分友善。倏和忽商量报答浑沌的恩德，说：“人人都有七窍，用来看、听、吃、呼吸，唯独他没有；让我们试着为他凿出七窍吧。”他们每天凿开一窍，到了第七天，浑沌就死了。注：倏比喻有形，忽比喻无形，浑沌是清浊未分的状态，比喻自然。简文说，倏忽取神速之意，比喻有为；浑沌是合和的样子，比喻无为。郭象注说：有所作为，反而会败坏事物。吕惠卿注说：南方属阳，比喻倏忽之间突然出现；北方属阴，比喻忽然消失；中央既不是有也不是无，是使二者会合的地方。倏、忽虽然不同于浑沌，但浑沌从未把它们视为不同，所以说浑沌待它们很好。既然知道它们是善意，便商量报答，于是原本用来视听呼吸的七窍，每天凿开一个，便逐渐与万物相通；想使浑朴不丧失，是不可能的。《管见》总论说：古代应对帝王之道，是无为而使万物化育，无欲而使天下满足，深沉寂静而使百姓安定，所以《南华经》以啮缺问王倪作为本篇开端。有虞氏比喻多虑，泰氏比喻无为；无为足以配合天道，这是帝王所应具备的。至于把自己制定的经式、义度推行出去，想以此教化天下百姓，就和用箭网、烟熏、挖掘去捕捉鸟鼠没有不同，只会促使它们飞高、钻深洞逃走。大概有为就有私心，有私心就会产生谋略，奸诈也由此滋生；即使父子之间的天然亲情，也有不能使父亲固守其子的时候。君民之间想达到像标技与野鹿那样彼此相忘，能够做到吗？所以天根问治理天下，回答说心境淡泊、气息寂漠、顺应万物而无私；阳子居问明王之治，回答说忘掉功劳、善于施恩，使万物自得自喜。这些都是应帝王的道理，都是以无为来实行的。郑国那个知道人生死的神巫，比喻懂得谋略的人仔细观察时政，足以推测国家的兴衰。知识、谋略和术数都不超出人为的虚饰，所以它们的作用有穷尽；而无为的君主，哪里是谋略所能推测、术数所能窥见的呢？篇末以南、北二帝在中央相遇作结，是说道分散而成为万物，由无形离散而进入有形；如今二者会合为一，并不是不好。但有一便会有分散，所以才引出为浑沌凿窍的行动；不如彼此都无心，在相忘之中共同变化。

译《内篇管见》总论说：《南华》一经，言辞奔涌激越，在诸子著作中纵横跌宕，似乎不能用规矩绳墨来求取；但内篇的奥妙，穷尽神妙、极尽变化，以道贯通天与人，暗中法度森严，与《易》《老》相互并列。开头是《逍遥游》，结尾是《应帝王》，这是因为学道的要点在于返求自身，处处都没有不快乐，然后从外部观察万物，便知道道理没有不平等。万物齐同之后，才能忘掉万物；忘掉自身之后，养生的根本就得到了。养生是为了善待自身，应对世间是为了善待万物，这些都在于以德充实自身。德充实了，万物便彼此符合，尊奉它为宗师，《大宗师》的根本也就建立了。把这些施用于治理之道，又有什么困难呢？对内可以成为圣人成为神明，对外可以应对帝王；这就是道，收摄在一身并不显得有余，散布于天下也不显得不足。真人所达到的境界，即使合于七篇而不拘泥于七篇，离开七篇也仍然吻合；因此对外混同于光尘，对内保存智慧的照察。善于学习的人从内篇中求取这些道理，已经思考过半了。《庄子翼》卷二。《子部·道家类·庄子翼》。钦定《四库全书》。《庄子翼》卷三。明代焦竑撰。外篇。《骈拇》第八。脚的大拇趾和第二趾相连，是出于本性的吗？但它却超过了正常的德性；身上附着多余的肉、悬垂的疣，是出于形体的吗？但它却超过了正常的本性。把仁义分成许多方面并加以运用，使它们排列在五脏之中，难道就是道德的正道吗？所以，脚趾相连，是连接了无用的肉；手指分枝，是生出了无用的指头。对于五脏本有的情性，过多地分化出类似骈拇枝指的东西，就会在仁义的行为上流于淫邪偏僻，也会在聪明的运用上过度繁多。注：骈拇，是脚的大拇趾与第二趾相连；枝指，是手上有六根手指。赘，是依附于形体的多余肉，所以叫附赘；疣，是悬系在形体上的肿结，所以叫悬疣。多方，是多种方面。列于五脏，如肝神主仁、肺神主义之类。“多方骈枝于仁义之情”一句中的“多方”疑为衍文；“多方于聪明之用”一句中的“方”字也疑为衍文，从下文“多于聪明”可以看出。郭象注说：长的并不算有余，短的也不算不足；这样看来，骈拇、赘疣都出于形体和本性，并不是凭借外物才形成的。相连与不相连，各自的本性都足够；只是它偏偏相连、分枝，在众多事物中显得多余，所以说它超过了正常状态。迷惑的人有的说这不是本性，于是想把它割掉丢弃；这样一来，道就有不能保存的地方，德就有不能承载的地方，人有被抛弃的才能，物有被抛弃的用途，难道是至治的意思吗？万物有大小，才能力有多少；大的地方就是骈，多的地方就是赘。骈和赘的分别，万物都有；如果不任凭它们存在，就是把万物的本性全都抛弃了。与万物冥合的人没有所谓多余，所以把仁义分成许多方面的人，虽然把它们排列在五脏之中，却只是自成一家的正道，不能与万物无所偏执而使各自的性命得到端正，所以说不是道德的正道。方面有多少，天下从来没有固定限制；但多少的差别各有一定分际，细微的差别也不能彼此强求。因此各自守住自己的方面，多少都能自得。有的人听说多不能使少归于正，于是想抛弃多而只任用少；这就等于把天下都抛弃了，不是很荒谬吗？所以手足骈枝，只是性命本来如此，不是因为有用才如此。五脏的情性，本来就有许多方面；但偏少的一方反而横加推崇它，终于在仁义的行为上流于淫邪偏僻，失去形体内部本来最恰当的状态。聪明的作用各有其本分，所以方面多并不算有余，方面少也不算不足。然而，情欲所摇荡的地方，总是轻视少而看重多；见到可贵的东西，便矫饰而推崇它，于是超过本来的功用，反而困扰了自然的本性。若能忘掉自己所看重的东西，任其保持本来的分际，那么在本性上并没有所谓多余，而各种方面也都具备了。吕注：骈拇和枝指并非不出于本性，但道德中本来没有它们；附生的赘肉和悬垂的疣并非不出于形体，但本性中本来没有它们。把本来没有的东西增添出来，这就是奢侈。气表现为五行，德表现为五常，事务表现为五事，形体表现为五脏；仁义等方面即使也列在五脏之中，但既不是道德的正当本性，也就只是本来没有的东西。因此，脚上多出脚趾、手上多出手指，都没有用处；所谓道德的正当性，只是无为而返归于一罢了。崔撰：骈指、枝指和赘疣虽然不是本性的正当状态，却也出于形体，不能去掉；五脏的情性虽然不是道德的正当状态，却也出于本性，不能用人为方法治理。如今设置仁义的教化来治理五脏之情，就像削去骈指、枝指和赘疣一样，既伤害自然的道理，反而又增加了它的病患。所以，眼睛方面有所增益，就会扰乱五色、沉溺于文饰；青黄黼黻的灿烂光彩，不正是这样吗？离朱就是如此。耳朵方面有所增益，就会扰乱五声、沉溺于六律；金石丝竹以及黄钟大吕的声响，不正是这样吗？师旷就是如此。仁义方面有所增益，就会拔高德行、堵塞本性以求取名声，使天下人像吹笙鼓簧一样随声附和，奉行那些超出本性的法则；曾参、史防就是如此。辩说方面有所增益，就堆叠瓦片、结缚绳索般地窜改文句，把心思游移在坚白、同异之争中，疲敝于半步而行般的无用言辞；杨朱、墨翟就是如此。因此，这些都是增多骈拇、枝指一类的道路，不是天下最正当的道路。所谓最正当，就是不失去本性和生命的真实情状。所以相合的并不算骈，旁出的也不算歧；长的并不算有余，短的也不算不足。因此，野鸭的腿虽然短，接长它就会忧愁；仙鹤的腿虽然长，截断它就会悲伤。所以本性长的，不应截断；本性短的，不应接续；不去妄加改变，就没有什么可忧愁的。注：离朱是黄帝时代的人，《孟子》作离娄，说他能在百步之外看见秋毫的末端。“擢德”是选取好听的名目；“塞性”是遮蔽本性的自然状态；曾史即曾参、史防；“累瓦结绳”是说聚集无用的话语，如堆叠瓦片、结缚绳索；“窜”如窜改文字的“窜”，指增改文句。“敝”是疲乏的意思；“跬”是半步，意思是辩说者劳苦疲敝，像疲惫的人只能半步半步地行走。郭注：有耳目的人，从来不会因羡慕聋人、盲人而困扰自己；他们所困扰的，常常在于希望成为离朱、羡慕师旷。离朱、师旷虽然天性聪明，但也就成了扰乱耳目的根源。曾参、史防只是天性长于仁而已，那些天性不长于仁的人偏偏反过来羡慕他们；一羡慕而去行仁，仁就已经虚伪了。天下从来不羡慕桀、跖，却必定羡慕曾参、史防，那么曾参、史防像吹笙鼓簧一样鼓动天下，使人失去真实本性，反而比桀、跖更厉害。施展奇异的辩才、说出危险的言辞的人，从来不肯把思虑放在梼杌之口，却一定要在杨朱、墨翟之间争辩，那么杨朱、墨翟就成了扰乱众多言论的根源。这几个人都是以自己的天性为师，只是各自增多了骈拇、枝指，各自形成一家的正道罢了。然而拿一家之正去规范万物，万物就都不正了。所以最正当的，并不是拿自己的正道去规范天下，而只是让天下各自得到自己的正道罢了。万物各自任其本性，这才是最正当。由此以下来看，最正当的道理就可以看见了。拿枝来纠正合，就说合是骈；拿合来纠正枝，就说枝是歧；拿短来纠正长，就说长是有余；拿长来纠正短，就说短是不足。各自有各自的正当性，不可以用这一方的正当性去损益另一方。知道本性和分际不是可以任意截断或接续的，能够任其自然，那么本来无须排除的忧虑也就自然消除了。