庄子翼卷四

译安静便成为圣人，行动便成为王者；无为却能尊贵。质朴本真，天下没有谁能同它争美。真正明白天地之德，就是明白最大的根本、最高的宗旨，也就是与天和谐。用它来均衡调和天下，就是与人和谐。与人和谐，叫作人乐；与天和谐，叫作天乐。庄子说：“我的老师啊！我的老师啊！使万物混合齐一却不认为这是暴戾，恩泽施及万世却不认为这是仁，长存于上古却不认为这是长寿，覆盖承载天地、雕刻塑造万物形体却不认为这是技巧，这就叫天乐。”所以说，懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，死去时随万物变化。安静时同阴的德性相合，行动时同阳的运行相随。因此懂得天乐的人，不怨天，不责人，不被万物牵累，也不受鬼神责罚。所以说，他行动时如天，安静时如地。一心安定，便能统御天下；他的鬼神不作祟，魂魄不疲惫。一心安定，万物便服从。意思是把虚静推及天地，贯通万物，这就叫天乐。天乐，就是圣人的心用来蓄养天下的境界。【“韲”有调和、混合之意；“祟”是灾祸。】郭注【应当行动时就行动，应当停止时就停止。顺应自然，万物自然尊奉他，所以他美好。只有质朴本真才能与天相配。与天和谐，是因为天地以无为为德；明白它们的根本，就不会同天地相违。与人和谐，是顺应天道来回应人的需要，所以天和达到极致，人和也就完全实现。天乐得到满足，人乐也就足够了。万物变化而彼此杂合，叫作“韲”；这是万物自行混合，并不是我的老师暴戾。仁，只是兼爱的名称；既然无所偏爱，也就没有什么可称为仁。寿，只是寿命期限遥远；既然没有期限，也就没有什么可称为寿。巧，只是作为得精妙；一切都自然而然，所以也没有什么可称为巧。这就叫天乐：忘掉所谓快乐，快乐反而充足。因此静时同阴的德性相合，动时同阳的运行相随。动静虽不同，都是无心而为，原则相同。常常无心，所以能统御天下而不疲惫。我的心安静，万物的心便能与之贯通；贯通就服从，不贯通就反叛。圣人的心用来蓄养天下，究竟做了什么呢？不过是天乐罢了。】吕注【“静而圣”说的是内在，“动而王”说的是外在。无为而尊贵，是说使天下臣服不需要劳烦才智；质朴而无人能争美，是说使天下服从不需要文采修饰。总之只是明白天地的德性。因此，居上、居下、出仕、闲居虽然不同，但最大的根本和最高的宗旨从未不同。通达这一点，就能无为而与天和谐；均衡调和天下，就能与人和谐。与天和谐叫天乐，与人和谐叫人乐。不过是以此为师罢了。使万物混合而不暴戾，恩泽天下而不自称仁，直到雕琢万物形体而不自称技巧，这就是庄子所师法的道。顺着各自已经形成的心意，以什么为师呢？独自无所师法，所以他的快乐不是从外界得来，因此称为天乐。懂得天乐的人，活着时顺应天道运行，而我并没有自以为在生；死去时随万物变化，而我并没有自以为死。安静时同阴的德性相合，却不知道自己在安静；行动时同阳的运行相随，却不知道自己在行动。不怨天，不责人，是因为从未把自己置于天、人对立的一方；不被万物牵累，不受鬼神责罚，是因为从未把外物执著地纳入自身。行动时如天，安静时如地，之所以如此，只是一心安定罢了。因此他统御天下时，对外鬼神不作祟，对内魂魄不疲惫，万物哪里有不服从的呢？心之所以安定，是因为从未不虚、从未不静。我能把虚静推及天地、贯通万物，这就是天乐；圣人的心正是用来蓄养天下的。】管见【道存在于人身上，安静便成为圣人，行动便成为王者；都是凭无为而尊贵，凭质朴而美好。正如天地的德性，何尝有意作为？何尝有文饰采色？然而阴阳四时没有不运行的，日月山川没有不显现光明的！明白这个道理，天下最大的根本和最高的宗旨就建立起来了。所谓根本和宗旨，就是内圣外王之道，也就是与天和谐。用它来均衡调和天下，就是与人和谐。人乐、天乐都出于和，名称虽不同，用来成为快乐的道理却相同。使万物混合而不暴戾，使恩泽施及天下而不自称仁，就是忘掉善恶。至于忘掉寿命、忘掉技巧，就是不受时势制约、不被才能束缚；这就是南华所师法的道，他所师法的不过如此。生时是天道运行，自然运动；死时是万物变化，运动必然有终极。这样，动静都合乎天道，不怨天、不责人、不被万物牵累、不受鬼神责罚，也就说明了快乐的根源。行动时如天，安静时如地，就是同阴同阳、同德同波的意思。一心安定而无为，天下便归附。没有鬼神责罚，鬼神便不作祟；没有万物牵累，魂魄便不疲惫；行为在幽明之间都无愧，万物有什么理由不服从呢？没有别的原因，只是把虚极静笃的道理推及天地、贯通万物罢了。圣人的心用来养育天下，难道还会超出这个道理吗？】帝王的德性，以天地为根本，以道德为主旨，以无为作为常道。无为，就能运用天下的力量而仍有余裕；有为，就会被天下所役使而力量不足。所以古人看重无为。居上者无为，居下者也无为，这是下与上具有同样的德；下与上同德，臣下就不成其为臣下。居下者有为，居上者也有为，这是上下遵循同一种方式；上下同道，居上者就不成其为主宰。居上者一定要无为而运用天下，居下者一定要有为而被天下任用，这是不可改变的道理。因此，古代统治天下的人，智慧即使能穷尽天地，也不亲自思虑；辩才即使能雕饰万物，也不亲自辩说；能力即使能穷尽四海，也不亲自去做。天不亲自产生万物而万物自然化育，地不亲自生长万物而万物自然养成，帝王无为而天下自然成就功业。所以说，没有什么比天更神妙，没有什么比地更富足，没有什么比帝王更伟大。所以说，帝王的德性可以与天地相配。这就是乘天地之势、驱使万物、运用人群的道理。

译郭注【“运用天下而有余裕”，说的是从容闲暇。若急切地求着被万物役使，就可以被人臣服；等到成为臣下，也就仍有余裕。工匠不亲自用心雕刻木头，却有意使用斧子；君主不亲自处理具体事务，却有意任用臣下。臣子能够亲自办事，君主能够任用臣子；斧子能够雕木，工匠能够使用斧子。各自发挥自己的能力，便合乎天理自然，并不是有意造作。如果君主代替臣子办事，就不是君主了；臣子掌握君主的作用，就不是臣子了。因此各自主管自己的职任，上下都能各得其所，无为的道理便达到极致。所谓运用天下，当然也有作为；但这是自然而然地得到这种作为，顺着本性行动，所以称为无为。所谓为天下做事，也同样是自然而然；只是居下位者亲自办事，所以即使舜、禹做臣子，仍说他们是有为。对照上下而言，君主安静而臣子行动；比较古今而言，尧、舜无为而汤、武有事。然而各自顺应本性，让天机玄妙地发动，那么古今上下都可说是无为，哪里还有谁是有为呢？居上位者的忧患，在于不能无为，反而代替臣下承担其职责，使皋陶不能施展明断，使后稷不能施行播种耕殖，于是群才失去自己的职任，君主也被劳役困住。所以君主戴着冕旒，垂下珠玉遮目，把事情交给天下；天下人都能各自发挥，这才是无为而无所不为，因此上下都可以无为。君主无为，便能任用臣下；臣下无为，便能自行发挥。天地万物的化育，所谓“自然而然”就是这个意思。帝王无为而天下成就功业，功业由天下自行成就，同天地的无为相同。】吕注【无为，就是由一个人运用天下，而天下为他所用，所以有余裕；有为，就是让天下运用一个人，而这个人被天下所用，所以力量不足。不明白天道，就不能纯全于德。德就是无为罢了；因此居上者无为，居下者也无为而与居上者同德，这叫作德。道则兼有天道和人道：无为而尊贵的是天道，有为而受牵累的是人道。因此居下者有为，居上者也有为而与居下者相同，这说的是道。居上者一定要无为而运用天下，居下者一定要有为而被天下所用，这是不可改变的道理。因此古代统治天下的人，智慧不亲自思虑，而让天下替他思虑；辩才不亲自辩说，而让天下替他辩说；能力不亲自施为，而让天下替他施为。天不亲自产生万物而万物自然化育，并不是我产生它们；地不亲自生长万物而万物自然养成，并不是我养成它们；帝王无为而天下成就功业，并不是我亲自做成的。这就是天之所以神妙、地之所以富足、帝王之所以伟大的原因。无为，就是道乘天地、驱使万物、运用人群的方式。】根本在上，末节在下；要领在君主，具体细节在臣下。三军和五兵的运用，是德的末节；赏罚、利害、五刑的施用，是教化的末节；礼制、法令、制度、名分、刑罚以及各种比类详察，是治理的末节；钟鼓的声音、羽旄的仪容，是音乐的末节；哭泣、丧服、降等减杀的服制，是哀痛的末节。这五种末节，都要等精神运行、心术发动之后，才会随之出现。末节的学问，古人不是没有，但不是应当优先的。君在前，臣在后；父在前，子在后；兄在前，弟在后；长者在前，少者在后；男在前，女在后；夫在前，妇在后。尊卑先后，是天地运行的规律，所以圣人取法于此。天尊贵，地卑下，这是神明的位次；春夏在先，秋冬在后，这是四时的次序。万物化育兴作，萌芽和分化都有形状；盛衰消长，是变化流转的表现。天地是最神妙的存在，尚且有尊卑先后的次序，何况人道呢？宗庙以亲亲为尚，朝廷以尊贵为尚，乡党以年长为尚，行事以贤能为尚，这就是大道的次序。谈论道却违背它的次序，不是真正的道；谈论道却不合乎道本身，又哪里值得取法呢？郭注【精神和心术，是五种末节的根本。任凭它们自然运行，那么五种末节不必振作推动，就会自行建立。所以应当优先的是根本。君臣、父子之间的先后，虽然属于人事，却都从最高的道理中产生，并不是圣人制定出来的。明白尊卑先后的次序，就知道这是万物本来不能没有的。所谓大道的次序，并不只是说人伦所崇尚的次序；之所以能够取法大道，正是因为大道具有次序。】吕注【知道五种末节必须等精神和心术运行之后才随之出现，就会明白前面所说的虚无、恬淡、寂寞、无为，正是保养精神、明察心术、培育根本的道。根本得到保养，末节自然随之而来。末节之学，古人并非没有，但不是应当优先的。君在前、臣在后，直到夫在前、妇在后，这就是人道尊卑的次序。至于天凭神妙而居于上位，地凭显明而处于下位；春夏以生发为先，秋冬以成就为后；直到万物开始化育而萌芽，既已兴作又有分别，从微小到显著，没有不呈现出一定形态的，于是盛衰变化都有既成的道理而不可改变。天地最神妙、不可测，却仍有尊卑先后的次序，那么凡是人道的本末、上下，难道可以改变吗？不只是君臣、父子、夫妇、兄弟的先后出于天地之理，就是宗庙、朝廷、乡党、行事，在各自所处的时位上也都有所崇尚而不可混乱，这些都只是大道的次序。因此，谈论道却违背它的次序，又哪里能取得真正的道呢？】口义【从这里以下又是在说有为，大概是以无为为根本，以有为为末流。关键在于君主无为，具体事务详尽地交给臣下，臣下有所作为。威武是文德的辅助，所以说：“三军五兵的运用，是德的末端。”五兵，指弓、殳、矛、戈、盾。彰明刑罚以辅助教化，所以说：“赏罚利害、五刑的条文，是教化的末端。”度数，是等级差别；刑名，是刑罚与名物；比类，是类别和例证；详，是纤细详尽。礼法、法度等级、钟鼓羽旄，都不是礼乐的根本，正如所说：“难道只是玉帛钟鼓吗？”哀，是意的末端，即“与其简易，不如忧戚”的意思。精神的运转、心术的活动，然后各种事情才随之而出，是说一切都由内心产生。末流的学说，古人也有，但不是应当首先实行的。应当首先实行的，只是虚静、恬淡、寂寞、无为罢了。由此看来，庄子何尝是想完全不用兵、刑、礼、乐？应当先的放在先，应当后的放在后，都是天地自然的道理。所以说：“尊卑先后，是天地运行的秩序。”圣人只是取法于此。天地和四时，也是在作比喻。化作，就是化生。《诗经》说“薇亦作止”，就是这个意思。

译萌，是萌芽。区，是区别，意思是万物生成后形状各不相同。随着时势变化，先盛后衰，也是用来譬喻先后次序。杀，是等级。盛者并非在同一时刻达到盛，衰者也并非在同一时刻衰败，都是有次序的，所以说盛衰有等级。由先后说到尊卑，尊卑同样也是先后。行事崇尚贤能，是说任用职事时以贤能为先。按年齿和爵位来尊重贤者，也是天下自然的道理。所以说：“这是大道的次序。”既然不懂得这种次序，又怎么能算是得道呢？宗庙尊重亲属，是指昭穆排列和世代次序。新传【前文说，明白这个道理而面向北方侍奉舜，就是舜作为臣子的情形，那么臣道应当是无为的。这里又说末端在下、具体详尽在臣，是前文说他的内心，这里说他的职分。本既然存在，必然也有末；但末难道能脱离本吗？本就是无为的道理罢了。懂得这个道理而顺应它，那么五项事务自然会自行运行。所以说：“这五项事务，都须等到精神运转、心术活动以后，才能随之而行。”庄子这一篇深刻阐明自然之理，也就是所谓“知于天”。说到这里又谈君臣、父子、兄弟、少长、男女、夫妇、尊卑、先后的次序，也就是所谓“知于人”。荀子讥讽庄子“蔽于天而不知人”，难道庄子果真是不知人吗？】因此，古代明白大道的人，先明白天道，然后才讲道德；道德明白以后，才讲仁义；仁义明白以后，才讲职分和操守；职分和操守明白以后，才讲形名；形名明白以后，才讲因任；因任明白以后，才讲原察省察；原察省察明白以后，才讲是非；是非明白以后，才讲赏罚。赏罚明确以后，使愚者和智者各处在适宜的位置，使贵者和贱者各居其位，使仁者、贤者、不肖者都各自依循本性，必定区分各人的能力，必定依据各人的名分。用这些道理侍奉君上，用这些道理养育臣民，用这些道理治理万物，用这些道理修养自身；智巧谋略不必施用，必然归于自然，这就叫太平，是治理的最高境界。所以《尚书》说：“有形有名。”形名，古人也有，但不是应当首先实行的。古代谈论大道的人，经过五个转变后才可以提出形名，经过九个转变后才可以谈赏罚。仓促地谈形名，是不懂它的根本；仓促地谈赏罚，是不懂它的起点。颠倒大道的次序来谈论，违背大道来解说，所谈的只是人治理人的办法，怎么能治理人呢？仓促谈形名、赏罚，只是懂得治理的工具，并不懂得治理的道理；可以用来治理天下，却不足以驾驭天下，这种人叫辩士，是只知一端的人。礼法、法度等级、形名、类别详察，古人也有；这是下属用来侍奉君上的办法，不是君上用来养育下属的办法。】郭注【天，就是自然。自然明白以后，万物便各得其道；万物各得其道，和谐的道理便自然适合；道理适合而不失其分，取得名分后，各物的名称便都与其形体相当；形名已经明确而无需再改，所以接着讲因任。万物各自承担其职任，罪责便可免除，所以接着讲原察省察。各以是否保全本性为是非标准，保全本性为是，失去本性为非，所以接着讲是非。至于赏罚，是对得失的报应。最高治理的道理，根本在于天，末端则落实到这里。履位，是说各自适合自己的才能；袭情，是说各自依循自己能力的实际情状；一定要区分能力，是因为不能互相改变职事；一定要依据名分，是因为名与实相当，由名即可使实际不混乱。从“明天”到“形名”是五个层次，到“赏罚”是九个层次，这都是自然的先后次序。治理人的人必须顺应这种次序，治理之道才能发扬光大。明白天道并不是要废弃赏罚，只是不能失去先后次序。要运用天下，必须通达并顺应次序之道，把事务托付给各种人才，这才是君上养育臣下的办法。】吕注【天，是性命的极致。想明白道却不明白天，那么所谓道就不是道，所谓德也不是德。只有真正的道和真正的德，才是仁义产生的根源。仁在左、义在右，于是有了职分和操守，形体可以看见，名称可以说出。有了形名而不混乱，因任便不会失去各人的才能。内在推究其心，外在省察其行为，是非便能得到真实情况，赏罚便合乎道理。愚者和智者各处适宜的位置而不敢违背，贵者和贱者各居其位而不敢更换，仁者、贤者和不肖者都依循本性而不敢虚伪。一定要区分各人的能力，官职才能各尽其事；一定要依据名分，名称才能与实际相当。凡是侍奉君上、养育臣民、治理万物、修养自身，无不依靠这些道理来认识；智谋不必施用，必然归于自然。这就是周文王所谓“不识不知，顺帝之则”，周代众多士人也都“秉文之德，对越在天”，所以能达到太平，并与唐尧虞舜相媲美。仓促谈形名、赏罚，是不懂它们的根本和起点；那么天与道德不正是根本和起点吗？颠倒就是不正，把末当作本；违逆就是不顺，把应当在后的放在前面。谈道却没有本末先后的次序，就是自乱；自乱之后，便只能成为别人所治理的对象。】新传【万物必须依赖它才能存在的，是天；顺着它而前行的，是道；道落实在我身上的，是德；用德去爱人的，是仁；爱人而合宜的，是义。仁有先后，义有上下，这叫作分；先者不专擅后者，下者不侵犯上者，这叫作守。形，是使事物具有这种形体；名，是给这种事物命名。所谓使事物具有这种形体，是什么呢？贵贱、亲疏用来表现和区别它们，事物各不相同就是如此。所谓给这种事物命名，是什么呢？贵贱、亲疏用来称呼它们，名称各不相同就是如此。使事物各具其形，贵贱便各有适当的容止；给事物命名，亲疏便各有相应的称号。根据亲疏贵贱，任用它们而使其承担适宜的职分，这就叫因任。既然已经依据因任使它们各得其宜，放任而不加考察可以吗？一定要推究其真实情状，一定要省察其实际作为，这就叫原省。原省明确以后，才可以辨别是非；是非明确以后，才可以施行赏罚。】补注【因任，就是《在宥篇》所说的：“卑贱而不能不任用的，是物；低下而不能不因循的，是民。”愚者和不肖者依循本性，疏解说：“袭，就是使用。”贤者和愚者都按本性任用，始终不舍弃自己的长处去仿效他人，也不自我矜夸、炫耀外物。】

译从前舜问尧：“天王用心是怎样的？”尧说：“我不傲视没有申诉之处的人，不遗弃困苦的百姓，怜悯将死的人，嘉爱幼儿而哀怜妇女；这就是我的用心。”舜说：“好是好了，但还不够宏大。”尧说：“那么应该怎样？”舜说：“合乎天德而出行动便安宁，日月照耀而四时运行，就像昼夜有固定常规，云气运行而雨水降下。”尧说：“这样岂不是忙乱纷扰吗？你所说的是与天相合，我所说的是与人相合。天地，是古人所极为尊崇的，也是黄帝、尧、舜共同赞美的。所以古代统治天下的君王，究竟做了什么呢？不过是效法天地罢了。”【敖，即傲。】郭注【没有申诉之处的人，就是所谓困苦的百姓；不遗弃他们，就是经常施加恩惠。与天合德，虽然有所行动也仍然安宁，所以说“出而安宁”。日月、云雨、四时、昼夜，都是无为而自然运行的。忙乱纷扰，是自己疑心还有事情可做。】吕注【合乎天德，虽有所行动却未曾不安宁；日月照耀，四时运行，往来屈伸，没有谁在有意作为。昼夜有固定常规，彼此交替在前，却没有人知道它从哪里开始。云行雨施，天下便均平了。这样看来，尧所说的不傲视没有申诉之人、不遗弃困苦百姓，难道不是忙乱纷扰吗？舜所说的是与天相合，尧所说的是与人相合。而世俗儒者所认识的尧，也只到此为止。所以庄子借两位圣人来说明，古人所尊崇、黄帝等共同赞美的境界正在这里，这与黄帝并没有不同。】孔子准备把书藏入周王室。子路谋划说：“我听说周王室的征藏史中有一位老聃，退休后回家居住。先生想收藏书籍，不如试着去依靠他。”孔子说：“好。”孔子前去拜见老聃，但老聃没有答应。于是孔子翻阅十二部经书来游说他。老聃听到一半，打断他的话说：“太过冗长了，希望听听其中的要旨。”孔子说：“要旨在于仁义。”老聃说：“请问仁义是人的本性吗？”孔子说：“是。君子没有仁就不能成就自己，没有义就不能立身。仁义是真人的本性，又还需要做什么呢？”老聃说：“请问什么叫仁义？”孔子说：“内心充满和乐，兼爱而无私，这就是仁义的实情。” 老聃说：“唉，这差不多是落后的说法了。兼爱不是很迂曲吗？说是无私，实际上正是私心。先生如果想使天下不失去养育之道吗？那么天地本来就有恒常的规律，日月本来就有光明，星辰本来就有排列，禽兽本来就有群体，树木本来就有直立。先生只要放任德性而行，顺着道而走，就已经达到极点了，又何必这样勤勉不休地高举仁义，好像击鼓寻找逃亡的人一样呢？唉，先生是在扰乱人的本性啊！”【征藏，司马氏说：是藏书史的官名。十二经，有人说是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，再加六纬，合称十二；另一说是《易》上下经加十翼为十二；又一说是《春秋》十二公的经文。意，读作去声“不平”之意。牧，是养育。】郭注【这是常人所说的仁义，所以借孔子和老聃来加以纠正。最高的仁并不是有所偏爱的爱；前代所谓无私，是舍弃自己而爱别人。爱别人的人，又希望别人爱自己，这其实是很深的私心，并非忘掉私心而成为公。自“天地本来有恒常”到“树木本来直立”，都已经自足，不需要靠兼爱。事情来到面前才施爱，合乎义便止，这才是忘掉仁义。若经常挂念仁义，反而会扰乱真实本性。】吕注【孔子不被当时任用，想把自己的言论收藏起来，以等待后世君子。十二经是指《春秋》，孔子用来治理世事的道理就在其中。孔子用人道教化天下，把其中的妙用藏起来而不曾明说，那么十二经用来治理世事的内容，不过是仁义罢了。老氏废绝学问、返归淳朴，把真实显示给人，因此仁义正是应当排斥抛弃的，难怪他认为仁义不是人的本性。从人道来看，仁不只是成就自己，也用来成就万物；义不只是使万物成立，也用来使自己立身。君子之所以生成成就，在于仁义，所以认为仁义是真人的本性。从道的真实来看，内心和乐，并不是外物强加给我的；没有什么事物不使人快乐，这就是最高的仁有所作为却不自以为有所作为。兼爱不是天德，也不能达到“出而安宁、云行雨施”的境界，所以说它迂曲。凡是名称，都是由于有所不足才产生的，所以说无私反而是私心。想使天下不失去养育之道，不过是辅助万物顺其自然罢了。从天地本有恒常到树木本有直立，说的是万物的自然本性。德就是无为，道就是效法自然，又何必勤勉不休呢？像击鼓寻找逃亡者一样，是说人的本性一旦失去，便不是仁义所能恢复的。】详道【老聃的教导以道德为宗旨，孔子的经学以仁义为根本。放任德性、顺循大道，则天下无为而各得其本性；停留在仁、依循义，则天下有所作为而违背本性。这就是庄子借孔子的事迹来说明的道理。“内心和乐”，是把万物都看作可喜爱的；“兼爱”是仁；“无私”是义。兼爱必然有所不爱，不是所谓最高的仁；最高的仁没有亲疏偏爱。无私反而成就其私，不是所谓最高的义；最高的义不把万物区别对待。君子之所以看重忘掉仁义，是为了求得仁义的极致。孔子曾对老聃说：“我熟悉《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》，自以为已经很久了。”这里所说的十二经，是把六经翻倍为十二。】方思善【所谓听到一半就打断，是说话才说到一半，老子便立即制止他。“几乎后言”，是说近似落后的说法。兼爱，是存心去爱，距离道已经很远，所以说它迂曲。击鼓寻找逃亡者，逃亡者是已经逃走的人，击鼓寻找他，反而会加速他的逃亡；同样，高举仁义来治理天下，反而会加速天下的混乱。】

译士成绮拜见老子，问道：“我听说先生是圣人，本来就不辞劳苦远道而来，希望见您，走了百舍，脚上磨出重重的老茧也不敢休息。如今我观察您，您并不是圣人。鼠穴土堆里还有多余的粮食，却丢弃妹妹，这是不仁；生食熟食摆在面前都吃不完，却不断积聚收藏，没有边际。”老子漠然不答。第二天士成绮又来拜见，说：“从前我对您有所讥刺，如今我的心已经平复退却了，这是为什么呢？”老子说：“对于那种以机巧智虑自负、号称神圣的人，我自以为已经摆脱了。以前你叫我牛，我就被称为牛；你叫我马，我就被称为马。假如确有那样的实际，人们给我这样的名称而我不接受，就会再次受到名称带来的祸害。我平日的容貌行为一向如此，我并不是有意装出某种样子来服从什么。士成绮像雁行一样侧身避开老子的影子，迈步跟进，问修身应当怎样。老子说：“你的容貌高傲不安，眼神向外突出，额头高露，嘴巴张阔，形态严厉，好像一匹被拴住却想停不住的马。行动时有所拘持，发动起来像弩机；观察时过分审察；自恃智巧而显得骄泰；这一切都表明你不安于本性和性命。边境上有一个人，名叫窃。”【百舍，司马氏说是住宿百日。趼，是脚上的老茧。余▯，读作“糈”，糈是粮粒。】郭注【防壤中还有多余的粮食，是说他不吝惜物资而任其废弃；丢弃妹妹而不亲近她，是说他没有亲近的恩情；生食熟食摆在面前吃不完，是因为物资充足所以常有剩余；积聚收藏没有边际，是说万物都归入胸怀，来者都能得到接纳，不设置狭小的界限。士成绮再次拜见老子，自己也感到奇怪：讥刺之心为什么消失了。脱，是过去、摆脱。别人叫我牛、叫我马，就是顺从事物所赋予的名称；既然名称有事实根据，便不把毁誉放在心上。若把这些名称接受到心里，名和实都会成为负累，这就是再次受到祸害。服，是说容貌和行为；不因毁誉而自我伤害，所以能够始终不改变自己的容貌。若有意去做，就不能始终保持如此。崖然，是进退行走不安的样子；冲，是突出；頯然，是额头高起、发际显露的样子；阚然，是张嘴怒视、交错张开的样子；义然，是脚步踉跄而强自持守的样子。好像被拴住的马而停住，是说志向在于奔驰。行动却有所拘持，是不能自己舒展放开；发动如同弩机，是趋进或舍弃都很迅速；观察而审察，是明辨是非；泰，是超过本性的意思。善于显露骄泰，就不善于守持淳朴。以上十件事，都说明他不安于性命、任凭毁誉动摇，这些都不是修身之道。边境有人，也就是说你所行的不是正人之道。】吕注【鼠穴土堆中有多余粮食，就可以拿来救济小妹妹的饥饿；却丢弃妹妹，这是不仁。生食熟食摆在面前吃不完，别人给予的东西可以不再取用；却无限积聚收藏，这是不义。老子废绝学问、返归淳朴，把真实显示给人，而士成绮却用仁义来要求他，所以老子漠然不答，正是为了使他的意念消退、内心退却。所谓智巧神圣而自以为已经摆脱，就是废绝学问、返归淳朴，根本不曾执着于任何事物。你却把某件事称为不仁，把某件事称为不义，这就是叫我牛而说是牛，叫我马而说是马。假如确有这些事实，人们给我名称而我不接受，我之所以漠然就是这样。打开感官、积极办事而接受这些名称，终身也无法挽救，正是自己招致祸害。我所服从的，是平日一向如此，并不是有意服从某种形式；我并不是表面服从，而别人真以为我是在勤勉实行。士成绮虽有知识，却不足以理解至人的心，是因为他自身的内在修养不足。容貌高傲不安，好像不与外物交接；眼神向外突出，好像追逐外物；额头高露，好像过分显露淳朴；嘴巴张阔，好像言语就要脱口而出；形态严厉，好像不明白事理，但他的心却像被拴住的马一样停住。行动有所拘持，并不是不能行动，而是发动起来如同弩机，无法控制。】审察而过分明察，就不是顺应本有的明知；自恃智巧而显露骄泰，就不是朴素守约的人。凡是这些作为，都说明他不安于本性罢了。边境之内并不是游行于大道之中；“窃”就是把不属于自己的东西取来。】笔乘【把“弃妹”旧解作“没有学习”，实在牵强。我认为，或许是妹氏把粮食丢弃在防壤，老氏以俭朴节省为主，所以责备他浪费粮食而任其丢弃。生食熟食摆在面前吃不完，却无限积聚收藏，这正是吝啬的证明。心中若还存有机巧智虑和神圣自负，就必然会有不合之处。如今既然已经把这些摆脱了，那么称他为仁可以，称他为不仁也可以，即使称他为马、牛也无不可。为什么呢？因为仁与不仁都不是事物的真实本性。假如已经看见真实情况却不接受，那么起初已经受到不仁之名的祸害，如今又再次受到它的祸害，只是徒然增加罪过罢了。服，是服从。我服从别人，是平日一向如此，并不是存心去服从什么，所以说：“我所服从的始终如此，并不是以服从来装出服从的样子。”像雁行一样避开影子，是侧着身体行走；迈步前进，是跟着脚步向前。崖，是显得怪异；冲，是眼睛向外突出而视；頯，是额头中央宽、两端尖；阚，是张口的样子；义，是严厉刚毅的样子。以好修饰来标榜自己的奇异，形状就是这样。行动有所拘持，就是有所发动；说马虽然被拴住，心意却总想奔驰，就像它要行动、将要发动，却被强行 удерж住一样。机，是考察并审视其中的机括，能够窥伺观察而详细审察。】自恃智巧而显露骄泰，是说依仗自己的智巧，骄傲自大可以看得出来。机警聪明的人，心窍和机巧日益加深，而浑沌淳朴已经死亡，所以说他不安于本性。意思是说，他没有安于性命的真实情状。边境之间各有封界和守卫，喜欢欺诈的人常常窥伺空隙、乘机取巧，把这当作自己的功劳，所以敌国就把他看作盗贼。一个不安于本性的人，往往厚加矜饰自己，想要抬高自己、掩盖别人，这也不过是盗窃罢了，正如孟子所说的穿墙入室之类。先生说：“道对于大的事物不遗漏其终极，对于小的事物也不遗弃，所以万物都得以完备。它广大无边，没有什么不能容纳；它深远幽深，不可测量。形、德、仁、义，都是精神的末端，不是真正的至人，谁能使它们各得其定位？至人处在世间，不是很宏大吗？但世间却不足以成为他的负累。天下人奋力争夺权柄，他不与之同流；明察事物而不凭借外物，也不因利益而改变；穷尽万物的真实，能够守住它们的根本。所以他超然于天地之外，遗忘万物，而精神从未受到困扰。他通达于道，与德相合，把仁义退居其次，把礼乐视为宾客；至人的心于是有所安定。”郭注【至人处在世间，所以不忧虑世事广大。不与天下人同流，是安静而顺应它；不因利益改变，是任凭真实本性而径直前行。退仁义，就是使道德居于前；宾礼乐，就是以性情为主。至人的心有所安定，是安定于无为。】

译吕注【道对于大的事物不遗漏其终极，所以天地没有被排除在道之外；对于小的事物也不遗弃，所以秋毫这样的细物也依赖道而成其形体。天下的事物，难道有不完备的吗？广大而无所不容，深远而不可测量，这正是道之所以神妙。道流行而成为形，失去本真而成为德，进一步废损而成为仁义，这些都只是精神的末端。不是真正的至人，谁能给它们定位？处在世间却不足以成为负累，是能够舍弃世间。天下人奋力争权，他不与之同流，是忘掉天下；忘掉天下，所以不因利益而改变；能够舍弃世间，所以守住根本。精神之所以困扰，只是因为不懂得这一点。对于道没有阻塞，对于德不相杂；退去仁义而不留恋，把礼乐当作宾客而不奉为主宰，像这样之后，心才有所安定。】详道【大的事物必然有终结，小的事物常常被遗忘。道对于大的事物不遗漏其终结，对于小的事物也不遗弃；大小都不离开“有”，是有形体而又没有固定形体，不以大小为限。用大小来讨论道，也只是捕鱼的筌、过河的蹄罢了。精神所应对的是外物，忘掉外物，精神才完整；心所存留的是内在，忘掉内在，心才安静。天地万物属于外在，所以要超然于它们、遗忘它们，然后精神才不会受到困扰；仁义礼乐属于内在，所以要让它们退居其次、作为宾客，然后心才有所安定。】世人所看重的道，存在于书中。书不过是语言的记录，而语言有它所珍贵的地方。语言所珍贵的，是其中的意义。意义有所指向，而意义所指向的东西，不能用语言传授。可是世人因为看重语言，便看重用语言写成的书；世人即使看重书，书仍然不值得真正看重，因为他们所看重的并不是书真正可贵之处。所以眼睛能看见的，是形体和颜色；耳朵能听见的，是名称和声音。可悲啊！世人以为凭形体、颜色、名称、声音，就足以获得事物的真实情状。形体、颜色、名称、声音果真不足以获得真实情状，那么懂得真实的人不说，说话的人并不懂得真实，世人又哪里能够认识它呢？齐桓公在堂上读书，轮扁在堂下砍削车轮。他放下槌子和凿子走上堂来，问桓公：“请问您读的是什么话呢？”桓公说：“是圣人的话。”轮扁问：“圣人还在吗？”桓公说：“已经死了。”轮扁说：“那么您所读的，不过是古人的糟粕罢了！”桓公说：“我读书，做轮子的匠人怎么能妄加议论？如果你能说出道理就算了，说不出道理就去死。”轮扁说：“我从我的职业来观察，砍削车轮时，动作慢了，轮子就松软而不坚固；动作快了，就艰涩而且木材不能进入。既不慢也不快，手上得到分寸而心中相应，嘴里却无法说出，其中有一定的技巧存在。我不能把这种技巧譬喻给我的儿子，我的儿子也不能从我这里接受它，所以我活到七十岁，仍然亲自做砍轮子的工作。古代的人以及那些不能传授的东西都已经死去了，那么您所读的，不就是古人的糟粕吗？”【桓公，是齐桓公；轮扁，是砍削车轮的人的名字。糟烂叫作魄，魄一作粕。甘，是缓；苦，是急。】郭注【所说“不值得真正看重”，是说真正可贵的东西始终在言语和意义之外。只有忘掉言语、遗弃书本的人，才能获得事物的真实情状。这是废绝学问、去除崇尚的意思。轮扁不能把技巧说明给儿子，是说万物各有自己的本性，依靠教学习得并没有益处。古代的事情已经在古代消失了，即使有人把它传下来，难道能使古代真实存在于今天吗？古代并不存在于今天，今天的事情又已经发生变化，所以要废绝学问、任凭本性随时代变化，然后才能达到道。】吕注【庄子说这些，是希望求学的人遗忘语言、忘掉书本，不要在形体、颜色、名称、声音之间求取道。砍削车轮，是粗浅的技艺；然而其中快慢、松紧，以及手上得到分寸、心中相应的境界，即使父子之间尚且不能说明和传授，那么道作为一种事物，它的传授就比砍轮子困难得多了。如果实在不能从内心求取道，只知道读书，那么“糟粕”的比喻就不是空话。】详道【书对于意义，正如形、色、声、名对于真实情状。真实情状不能从形、色、名、声中获得，意义也必然不能从书和言语中传授。所以善于研究《易》的人，得到意义便忘掉卦象，得到卦象便忘掉言语；善于研究《诗》的人，得到诗人的志意便忘掉辞句，得到辞句便忘掉文字。这难道不是所谓“祭祀完成，草扎的狗就丢弃；醇酒精华流尽，糟粕就被抛弃”吗？桓公因为轮扁而领悟读书的局限，王寿则因为徐冯而兴起焚书之举。】管见总论【这一篇以“天道”命名，特意标举在篇首。其次讲帝道、圣道、玄圣、素王的事业，以道德为主，以无为为常态；这是乘天地、驱使万物、运用人群的道理。篇中叙述德教、礼乐、仁义、职分和操守、形名、赏罚等治理世间的工具，没有不完备的；但全都不离人道的常理。为什么呢？大概善于谈论天道的人，必然以人为根本；能够穷尽人道的人，可以与天相配。天与人相互贯通，本与末相一致，广大而无所不容，深远而不可测量；又怎么知道天不是人，人不是天呢？至于说经过五个转变后才可以提出形名，经过九个转变后才可以谈赏罚，这是万世不变的道理，是用来确立人的准则、辅助天道的。至于合乎天德而出行动便安宁，日月照耀而四时运行，就像昼夜有固定常规，云行雨施，那么天道自然已经显现，光明的灵性独自化育，地道、人道难道有不随从的吗？修治的工具以彰明治理之道，是古今通行的论说；然而有时用这些工具能够治理，有时却导致混乱，是因为不懂得本末先后次序以及君臣之间详略主次的适宜。世人说《南华经》立言多崇尚无为而忽略治理工具；考察这一篇所陈述的礼乐政教，精微深至，有些地方是其他诸子无法相比的。总的说来，它们都出于天理的自然，只是借助人来实行罢了。】如果真正明白自然之理，就可以由治理的工具通达治理之道，使君臣、父子、鸟兽、草木都各得其宜，天下百姓击壤而歌，不知道帝王的力量，这就可以称为无为。至于孔子想收藏书籍，翻阅经书来游说；士成绮询问修身，而他的容貌却高傲不安，这些都是顺从人事而忘掉天道，所以老聃不答应。只有至人知道仁义是道的末端，礼乐是道的宾客，既能合于天又能合于人，穷尽真实而守住根本，精神从未受到困扰；所以虽然处在世间，却不足以成为他的负累。篇末以遗忘书本而获得意义、以糟粕比喻陈旧言论，并把它寄托在轮扁身上，大概是担心求学者追逐外在踪迹而遗忘内心，舍弃根本而趋向末流，因而离道越来越远。只应当探究圣人心中仍有不可遗忘的东西；这样，求学者应当自行废绝外在学问而入道，传授者应当获得“不传之传”，天地和圣人的心意便显现出来了，何必还把古人的糟粕当作贵重之物呢？】《天运》第十四

译天是在运行吗？地是在安处吗？日月是在争夺自己的位置吗？是谁在主宰、张设这一切？是谁在维系、统摄这一切？是谁安居无事，却推动它们运行？还是说其中有某种机括，使它们不得不如此？还是说它们自行运转，却不能自己停止？云是为了下雨吗？雨是为了成为云吗？是谁使它们兴起、施布？是谁安居无事，却放纵地推动它们？北风刮起，时而向西，时而向东，有时上升盘旋，究竟是谁在使它呼吸？是谁安居无事而使它吹拂？请问这是什么缘故？巫咸祒说：“来！我告诉你。天有六极、五常，帝王顺应它们就能治理，违逆它们就会凶险。九洛之事施行，治理成就、德行完备，照察下土，天下人拥戴他，这就叫上皇。”【“有上”一作“在上”，“循本”有作“又”。“彷徨”，司马氏版本作“旁皇”，指飙风。巫咸是殷代宰相；祒是他的名字。六极，司马氏说是四方上下；五常，是五行；九洛，是九州聚落。】郭注【天并不是有人推动才运行，而是自行运行；地并不是有人安置才安处，而是自行安止；日月并不是争夺位置，而是自行交替消长。是谁在主宰、维系呢？这一切都是自然而然。无，就没有什么可以推动；有，则万物各自有其作用。既然如此，那么安居无事却推动它们运行的究竟是谁呢？只是各自自行运行罢了。因为自然而然，所以不可知。云和雨，两者都不能互相转化，也都是自然而然。问“什么缘故”，只是设置问题来追问它们自然而然的原因。事物近处的情形，有时可以知道其原因；但追究根源直到极处，便会发现并没有一个外在原因，只是自然而然。既然自然而然，就只应顺应它；顺应就吉，违逆就凶，是因为后天学习可以改变，而天性不能违逆。治理成就、德行完备，照察下土而天下拥戴，正是因为顺应其自然。】吕注【天运行、地安处，我不知道它们真实的运行和安处是什么；日月争夺位置，我不知道它们真实争夺的是什么。追究主宰、维系以及推动它们运行的力量，都无法找到。水上升成为云，云消解成为雨，追究使它们兴起施布、放纵推动的力量，也无法找到。风在东西之间吹起，盘旋不定，追究使它呼吸、吹拂的力量，也无法找到。这就是道不可测、因而神妙的地方。懂得神妙运行的作用，便知道主宰、维系、兴施、吹拂这一切的，都只是道本身。】五常就是五福；《尚书》所说“向用五福，威用六极”，顺应它们就吉祥，反过来违逆它们就凶险。九洛就是《洛书》的九畴。九畴的作用达到福与极的范围，便治理成就、德行完备，照察下土，天下人拥戴他。这就是成为上皇的原因。上皇，就是能够统摄天地、驱使日月、兴施云雨、呼吸风气，却常常处在无事之地的人。难道一定要到洪荒时代去寻找这样的人吗？】详道【天地的运行和安处，日月的往来，云从地上升起而根本在天，雨从天下降而根本在地，风直向东方而起于北方；它们覆盖承载、照临万物、阻隔滋润，难道是有谁使它们如此吗？都只是承载于道的自然罢了。野马般的游气飘荡，却并不真正移动；旋风能拔起山岳，却始终归于寂静；江河竞相奔流，却并没有真正流失；日月运行于天，却并没有离开本位。既然如此，天地之所以运行安处，正因为它们并非有意运行或安处；日月之所以往来，正因为它们并非有意往来。既然最终无法追问是谁主宰维系这一切，又有谁知道所谓真宰是否真的存在呢？】循本【日月同在黄道上运行，所以说它们争于各自的位置。机缄，是说好像有东西把它们系属起来；“不得已”，是说没有东西把它们系属起来。风从北方刮起，随后向西向东，又向上盘旋。说从北方起，就是说从北向南，所以不必再说南方；说向上，就是说从下向上，所以不必再说下方。】商朝太宰荡向庄子询问仁。庄子说：“虎狼也有仁。”太宰问：“这是什么意思？”庄子说：“父子之间相互亲爱，为什么说没有仁呢？”太宰说：“请问最高的仁是什么？”庄子说：“最高的仁没有亲疏偏爱。”太宰说：“我听说，没有亲疏偏爱就没有爱，没有爱就不孝。说最高的仁是不孝，可以吗？”庄子说：“不是这样。最高的仁是最高境界，孝本来就不足以用来说明它。这不是超过孝的说法，而是说它还没有达到孝这种层次。向南走的人到了郢，面向北方却看不见防山，这是为什么？是因为离它太远了。所以说：以敬来行孝容易，以爱来行孝困难；以爱来行孝容易，忘掉亲人困难；忘掉亲人容易，使亲人忘掉我困难；使亲人忘掉我容易，使天下万物都忘掉我困难；使天下万物都忘掉我容易，使天下万物共同忘掉我困难。把德遗留给尧舜却不自以为有意作为，使利益恩泽施及万世而天下却不知道，难道只是长叹着谈论仁孝吗？孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是自己勉强去做、以此役使自己德性的行为，不值得特别称许。所以说：最尊贵的境界，连国家的爵位也一并舍弃；最富有的境界，连国家的财货也一并舍弃；最大的愿望，连名声荣誉也一并舍弃。因此，道不改变。】荡，是字；有一本“荡”作“盈”。郢，是楚国都城。防，司马氏说是北海的山名。并，郭象读作“屏”，吕惠卿按本字读，意思是兼并、合并。郭注【所谓没有亲疏偏爱，不是说轻视、厌恶亲人。人的身体本来就没有偏私的亲爱，但头自然在上，脚自然在下，五脏六腑居于内部，皮毛处于外部；内外上下、尊卑贵贱，在身体中各自承担其极限和位置，却没有互相偏爱亲疏。然而最高的仁已经足够了，所以五亲六族、贤愚远近，都能在天下各得其分，这是自然之理，又何必取法于有亲疏偏爱呢？孝不足以说明最高境界，必须说到忘掉仁、忘掉孝的境地，才算达到最高。凡是名称，都是由有所不足而产生的；超越仁孝之名，进入无名的境界，然后才达到最高。防山在北方极远之地，向南走去观看它；最高的仁在于没有亲疏偏爱，却用仁爱来说明它。所以郢虽然看得见防山，却因距离遥远而更加显得遥远；仁孝虽然彰明，反而更加不是最高的道理。最高的仁，使全身百节都适合，因而整日也不自知。圣人在上，并不是有意作为，只是任凭万物，使它们各自得到满足。各自实现自身作为，众多事务就自然适宜，群生各自满足，天下怎么会不各自忘掉我呢？各自都忘掉了，那么主宰又在哪里呢？这就叫共同忘掉。把德遗留给尧舜之后，尧舜的德才完整；如果把德系挂在心中，就不是自得了。】天下没有人知道它，只是浑然无迹而长久安适。长叹着谈论仁孝，就像在江湖中失足后才想起水能浸润唾沫一样，是已经失去自然之后才追悔。并，是除去、舍弃的意思。尊贵在于自身，连自身都能忘掉，何况国家的爵位呢？这才是最高的尊贵。最富有，不过是自身满足罢了，所以连天下的财货也要舍弃。最大的愿望，是获得安适。得到安适以后，仁孝的名声全都除去了。因此道不会改变，是因为去掉浮华而取其真实。

译吕注：世俗都把爱看作仁，那么虎狼之间父子相亲，为什么就不能说是仁呢？至于最高的仁，那就是天地和圣人的仁：与道合为一体而无为，哪里还容得下私心参与其中呢？这就是最高的仁没有亲疏之爱的原因。说它没有亲疏之爱，就等于说它不爱；不爱，就等于不孝，这是说它不及孝道的话；说最高的仁没有亲疏之爱，却又是超过孝道的话。向南走的人看不见防山，是因为离它太远；最高的仁则连孝道都不足以谈论，也是因为离孝道太远。敬，是礼；爱，是感情。忘掉亲人，是道；忘掉亲人，是忘掉自己所能做到的亲亲之情。使亲人忘掉我，是忘掉亲人方面的事。连天下也一并忘掉，只是我能够把天下置于身外罢了；天下也把我一并忘掉，那么天下和我就彼此往来而互相忘掉了。实行仁道达到这种境界，就连尧舜的德行也遗弃而不去做，给万世带来利益而没有人知道，这才叫与道合为一体而无为，哪里只是长叹着谈论仁孝呢！从最高的仁来看，孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，全都是自己勉强去做、以此役使自己德性的行为，哪里值得夸赞呢？所以，最尊贵时，连国家的爵位也可以抛开；最富有时，连国家的财物也可以抛开；这就是掌握天下的尊贵和财富，而不受爵位和财物支配的人。达到最大的愿望时，连名誉也可以抛开；修养自己所愿求的德行而达到最高的仁，那么孝悌即使被抛弃，名誉本来也已经包含在其中了。道不会改变，说的是道无论到哪里都存在。北门成问黄帝说：“帝在洞庭的原野演奏《咸池》之乐，我刚开始听时感到恐惧，再听便感到懈怠，最后听到终曲却感到迷惑。心神浩荡而沉默不语，竟不能自我安定。”黄帝说：“你大概确实会这样吧！我用人事来演奏它，用天理来征验它，用礼义来运行它，以太清为根本来建立它。最高的音乐，首先以人事相应，顺应天理，以五德来运行，与自然相应，然后调和四时，使万物达到太和。四时交替兴起，万物依循而生；一盛一衰，文武相间而有条理；一清一浊，阴阳调和；声流光转，我用雷霆惊动刚开始活动的蛰虫。它结束时没有尾，开始时没有头；一死一生，一偾一起；它所恒常的变化无穷，而所谓一体又不可等待，所以你感到恐惧。我又用阴阳的和谐来演奏它，用日月的光明来照耀它。它的声音能短能长，能柔能刚，变化而又齐一，不拘守旧有的常规。在山谷中就充满山谷，在坑洼中就充满坑洼；堵塞耳目而守住精神，按照万物的容量来发声。它的声音舒展宽广，它的名义高大光明。因此鬼神守在幽暗之处，日月星辰各自运行不失其规律。我把它止于有穷之处，又让它流行于无止之境；你想用心思考它却不能知道，想看它却不能看见，想追赶它却不能赶上。” 他茫然地站在四面空虚的道路上，倚着枯槁的梧桐树吟咏，眼睛想看却已经看到了尽头，力量想追逐却已经穷尽，我终究还是赶不上它啊！形体充满空虚，终于达到委蛇的状态。你处于委蛇状态，所以感到懈怠。我又用没有懈怠的声音来演奏它，用自然的天命来调和它，所以它仿佛混然相逐、丛然并生，林然和乐而没有形迹，布散挥发而不牵曳，幽暗昏默而没有声响。它在无定方所中运动，处在幽深之境；有时称它为死，有时称它为生，有时称它为实，有时称它为荣；运行、流转、散开、迁徙，不拘守固定的声调。世人对此感到疑惑，便拿它来考察圣人。所谓圣人，就是通达人的真实情性而顺遂天命的人。天机不张露而五官各自完备，这就叫天乐；虽无言语，内心却喜悦。因此有焱氏为它作颂说：‘听它，听不见它的声音；看它，看不见它的形体；它充满天地，包裹六极。’你想听它，却没有可以接触到它的地方，所以才感到迷惑。音乐开始时使人恐惧，因为恐惧而感到像有祟；接着使人懈怠，因为懈怠而想逃避；最后使人迷惑，因为迷惑而变得愚昧；因为愚昧，才进入道；道是可以承载并与之共行的。注：蛰，《尔雅》说是安静；霆，是雷电。偾，司马氏说是仆倒。坑，《尔雅》说是空虚。郭注：所谓不能自得，就是坐忘。最高的音乐并不是指声音，它一定先顺应天道、响应人事，内心有所获得而合乎本性，然后才发为声音，演奏成曲调。因此《咸池》之乐，必须等到黄帝教化天下之后才能形成。自然的律吕充满天地之间，只要顺应它而不加以强夺，最高的音乐就完整了。所以顺着万物自行发生的状态，运用它所能产生的作用；没有开头，也没有结尾；运行转化没有极限；以变化为常态，那么所谓常态就是无穷的。刚开始听到无穷的变化，不能用一个固定的标准去等待它，所以惊恐地屏息倾听。用阴阳来演奏，用日月来照耀，这就是所谓运用天道。随着变化而齐一，却不拘守旧常；充满山谷和坑洼，这是最高音乐遍及各处。堵塞耳目而守住精神，就是闭塞感官孔窍；按照万物的容量来发声，就是大的制约而不割裂万物。它的声音舒展宽广，这就是所谓阐谐；名实相当，所以高大光明。因此鬼神不离开自己的处所，日月星辰不失其运行的度数。把它止于有穷之处，就是始终停留在极点之上；让它流行于无止之境，就是随着变化而运行。想它却不知道，追它却赶不上，所以只能暗中任凭它随变化而去。茫然站在四面空虚之处，是广大敞开、没有边际的意思；倚着枯槁的梧桐吟咏，是没有什么可再作为的意思。万物的知觉和力量各有自己的限度，形体充满空虚，就是没有固定形体。因为没有固定形体，所以能够委蛇；委蛇就是任性而行，恐惧的情绪也因此松弛了。心意既然懈怠下来，又恢复到没有懈怠的状态，这就是最高境界。天命所具有的内容，并不是人为造作，全都是自然如此。混然无所系属，随着万物丛生。最高的音乐，只是使人舒适罢了；舒适存在于形体之中，所以没有另外的形迹。布散挥发而不牵曳，是自然布散；幽暗昏默而没有声响，就是所谓最高的音乐。在无定方所中运动，处在幽深之境，就是所谓宁静的极致。死、生、实、荣，运行、流转、散开、迁徙，不拘守固定的声调，是随着万物变化。世人对此感到疑惑，便拿它去考察圣人，说明圣人应对世事，并不是先行倡导。通达真实情性而顺遂天命，是说凡有情性、有天命的事物，没有不凭借它的。忘掉音乐而音乐自足，并不是张设演奏之后才完备；内心的喜悦在于舒适，不在于言语。有焱氏的颂，是没有音乐形式的音乐，是音乐的最高境界。惊恐地屏息倾听，所以感到像有祟，只是还没有达到大和；接着懈怠，所以形迹渐渐逃散、消失；因为迷惑而愚昧，因为愚昧而入道；把没有知识当作愚昧，而愚昧才是最高境界。

译吕注：音乐就是道。洞庭的原野，是广阔空旷的地方；虽然用人事来演奏它，却遵循天理，声音从虚无中产生；依礼义运行，由太清建立，音乐处在太始之中。四时和万物没有不是音乐的。盛衰、文武，运行条理而不可紊乱；清浊、阴阳，调和而从不乖戾。它的声音流转光耀于天地之间，但没有感应就不会发出。追究它的本末，没有头也没有尾；死生、偾起，恒常变化无穷，而所谓一体又不可等待，所以感到恐惧。这没有别的原因，只是我用人事来显示它，而它又通过人事进入罢了。由人事进入天道，就会有万般不同，所谓一体哪里可以等待？当然会感到恐惧。又用阴阳来演奏，用日月来照耀，那就只是天道罢了。声音的长短不固定，充满山谷和坑洼；堵塞耳目而守住精神，按照万物的容量来发声，这才是它成为声音的原因。舒展宽广，就不受宇宙的限制；高大光明，就是成为天道的原因。鬼神守在幽暗之处，日月星辰运行不失其规律；把它止于有穷之处，让它流行于无止之境，只是随所显示而已。你想思虑却不知道，想追赶却赶不上，眼睛看到尽头，力量用到穷尽，于是委蛇，所以懈怠。这没有别的原因，只是我用天道显示它，而它又从天道接受罢了。我又用没有懈怠的声音来演奏，用自然来调和它，混然相逐，丛然并生，万物纷纷生长。林然和乐而没有形迹，各自回归本根；布散挥发而不牵曳，运动没有固定方所；幽暗昏默而没有声响，处在幽深之境；死、生、实、荣，流转迁徙没有常规，因此不受制于某一个固定形态。这是整个世人所疑惑的，而圣人在日常起居和仓促行动之间体会它，从来没有离开过。所谓圣人，没有别的，只是通达人的真实情性而顺遂天命；耳朵所听、眼睛所见，没有不是如此，这只是他的天机罢了。这就是天乐，虽无言语而内心喜悦。所以举出有焱氏的颂，来说明《咸池》的奇妙就是这样。你想听它，本来就没有可以接触的地方，而我的听觉又不起作用，所以感到迷惑。这没有别的，只是忘掉人事、忘掉天道罢了。开始时恐惧，所以感到像有祟；接着懈怠，所以逃散；最后迷惑，所以愚昧。人的身体不能承载道，是因为他的智识过于明察。只有去掉知识而归于愚昧，才能承载道并与道共同运行。循本：‘荡荡神不定，默默口不能言，不自得’，是说心神不能安定。四时、万物，是说合乎造化的自然；盛衰、文武、清浊、阴阳，是说其中的节奏。‘流光其声’，是说声音流畅而光莹。这里有一句与上面的韵脚相协，这就是‘从之纯如’。蛰虫开始活动，我用雷霆惊动它；它结束时没有尾，开始时没有头，是说忽然兴起，忽然终止，如雷霆一样不可测。一死一生，一偾一起，所常无穷，而一不可待，应当连起来一气读：一死一生，一偾一起，彼此循环，永远没有穷尽，而所谓一体不能等待。一死便有一生接续，一偾便有一起接续，更没有停留，哪里能够迟疑等待？北门成听到这样的音乐，所以产生恐惧。我又用阴阳的和谐来演奏，用日月的光明来照耀；虽和谐却有分别，就是所谓‘皦如’。声音能短能长，能柔能刚，变化而齐一，不拘守旧常，都是‘皦如’的意思。在山谷中充满山谷，在坑洼中充满坑洼，是说声音充满各处。‘涂郄’犹言堵塞耳目；我演奏音乐，不自作聪明，只守住精神，随着万物各自承受的分量，以决定声音的大小。音乐的声音舒展宽广，音乐的名义高大光明。鬼神守在幽暗之处，日月星辰运行各自的规律，互不紊乱。我把它止于有穷之处，又让它流行于无止之境，有时停止，有时流动，没有固定常规。你即使想思考它，也不能知道；想看它，也不能看见；想追逐它，也不能赶上。于是茫然自失，站在四面空虚的道路上，倚着枯槁的梧桐吟咏，只觉得眼睛看到尽头、力量用到穷尽，这就是所谓虽然想跟随它，却没有办法了。既然无法赶上，只能看见它的形象充满虚空，于是心意放散而自行懈怠。我又用没有懈怠的声音来演奏；所谓没有懈怠，就是用自然的天命调和它，出于自然，如同天命流行。于是声音仿佛混然相逐、丛然并生，林然共同和乐，却没有形象，这就是所谓‘绎如’。它布散发作时，完全发出而毫无留滞；牵引它的幽深昏默之处时，又寂然无声。它运动时没有固定方所，停居时又幽幽冥冥，无法测度。有时称它为死，有时称它为生，有时称它为实，有时称它为荣，只看见它运行、流转、散开、迁徙，不拘守固定声调。于是世人疑惑它，考察它的说法，终于拿圣人来参照，认为圣人能够通达人情而达到天命，这种音乐不是圣人不能创作。这里的‘命’字，与前面‘调之以自然之命’相呼应。‘天机不张’，是不把天机和乐器的声响张设出来。‘五官皆备’，是说五声所主管的功能都具备。‘天乐’，就是自然的天命。‘无言而心悦’，是不能用语言形容，而内心自然领会喜悦。引有焱氏的颂，是为了显示声音之外的妙处。你想听它，但妙处无法接触，所以感到疑惑。恐惧会使精神森然清醒，好像有鬼祟，所以说‘祟’；懈怠会使心力疲竭，想要抛弃它，所以说‘遁’；迷惑会使知识昏乱，所以说‘愚’。既然愚昧，就可以进入道；能够进入道，就可以与道共同承载运行。这是因谈论音乐而涉及道。这一篇文字，仿佛是在洞庭原野张设音乐，没有头尾，很难一气读完；但细细抽绎，自然有条理，并且是从孔子向太师谈论音乐的言语发展而来。庄子并不是沿袭陈旧言辞的人，他论说音乐形成一篇之后，妙处自然如此。

译孔子向西游历到卫国，颜渊问师金说：“先生这次出行，结果会怎样？”师金说：“可惜啊，你的老师大概会陷入困境吧！”颜渊说：“为什么？”师金说：“刍狗还没有陈列时，用竹箱盛放它，用有花纹的绣巾覆盖它，尸祝斋戒后送上它；等到陈列完毕，行路的人踩它的头和脊背，拾取柴草的人拿它去烧掉罢了。若再把它取来放进竹箱，用有花纹的绣巾覆盖它，让人游息、居住、睡卧在它下面，那么它即使不做梦，也一定会多次昏昧。如今你的老师也拿先王已经陈列过的刍狗来取用，让弟子们游息、居住、睡卧在它下面，所以在宋国伐树，在卫国被削迹，在商、周之间困穷，这不正像做梦吗？被围困在陈、蔡之间，七天没有火食，死生仅仅相邻，这不正像昏厥做噩梦吗？水上行走没有比船更好的，陆地行走没有比车更好的。因为船可以在水上行走，就想把它推到陆地上使用，那么终身也走不了寻常的距离。古代和今天，难道不就是水和陆地的区别吗？周代和鲁国，难道不就是船和车的区别吗？如今想把周代的制度施行于鲁国，就像把船推到陆地上，劳苦却没有功效，自身一定会遭祸。孔子不懂得那种没有固定方所的传行方式，以及顺应万物而不会穷困的方法。况且你难道没有见过桔槔吗？拉它时就俯下，放开它时就仰起。那是由人牵引它，不是它牵引人，所以俯仰都不会得罪人。因此三皇五帝的礼义法度，并不以彼此相同为可贵，而以能够治理天下为可贵。譬如三皇五帝的礼义法度，难道不就像楂、梨、橘、柚吗？味道彼此相反，却都适合人的口味。所以礼义法度是随着时代而变化的。如今捕取猕猴猿狙，给它穿上周公的衣服，它一定会啃咬、撕扯，把衣服全部弄掉之后才满意。观察古今的差异，就像猿狙和周公之间的差异一样。因此西施心口有病，便皱着眉头走过村里；村里的丑人看见了，觉得这样很美，回去也捧着心口皱着眉头走过村里。村里的富人看见她，紧闭大门不肯出来；穷人看见她，便带着妻子儿女逃走。她只知道皱眉很美，却不知道皱眉之所以美的原因。可惜啊，你的老师大概会陷入困境吧！注：师金是鲁国太师，名金。刍狗是把草扎成狗供巫祝使用。衍，李氏说是箱子。苏，是取草。眯，司马氏说是厌；有的本子作魇，指梦中怪异。皱额叫作矉。郭注：废弃的东西，在当时已经没有用处，却还要重新使用，就会招致别的祸患。所谓梦、眯，都是说应当废弃圣人之迹、去掉机巧智虑，并不是稍有嫌弃。先王的典章礼制，本来是用来适应时代的；时代过去却不抛弃它，就会成为危害百姓的东西，从而引出矫饰和模仿的弊端。所以时代迁移、社会改变，礼制也应当随之改变；顺应事物而不受拘系，这样才不会劳苦而能取得功效。三皇五帝的礼义法度，只求合乎时代的需要、适应治理的体制罢了。有人认为美好的东西，另一些人可能认为丑恶，所以应当随时代改变，之后才能都合宜。这样说来，礼义在适合它的时代使用，就是西施；过了时代还不抛弃，就是丑人。详道：齐、楚、燕、魏的歌曲旋律不同，却都能使人快乐；九夷、八蛮的哭声各异，却都表达悲哀。因此圣人治理天下，是顺应时代来制定适宜的制度，依据百姓来建立法令。如果确实能够使国家获利，就不必采用同一种方法；如果确实能够使事情便利，就不必采用相同的礼制。所以伏羲、神农教化百姓而不诛杀，黄帝、尧、舜诛罚罪人而不以此为怒；夏代质朴而不文饰，周代文饰而不质朴。古代的制度，难道可以施行于今天；今天的制度，难道可以拘泥于古代吗？孔子推行古代制度来治理今天，并不是拘泥于古代，而是想沿着古代的迹象，恢复其中所以成为这些迹象的根本罢了。师金担心天下人沉溺于拘泥古迹的弊端，所以先用刍狗、舟车作比，接着用桔槔、橘柚作比，最后用猿狙作比。美丑的差别，就像古今、周鲁不能混为一谈一样。孔子行年五十一岁还没有听闻道，于是向南到沛地去拜见老聃。老聃说：“你来了？我听说你是北方的贤者，你也得到道了吗？”孔子说：“还没有。”老子说：“你从哪里求道呢？”孔子说：“我从度数中求道，五年了还没有得到。”老子说：“你又从哪里求道呢？”孔子说：“我从阴阳中求道，十二年了还没有得到。”老子说：“是这样。假如道可以献给别人，那么人们没有不把它献给国君的；假如道可以进献，那么人们没有不把它进献给父母的；假如道可以告诉别人，那么人们没有不告诉兄弟的；假如道可以给别人，那么人们没有不给子孙的。然而道不能这样做，没有别的原因：内心没有主宰，道便不能停留；外在没有正当的承受者，道便不能施行。从内心发出的东西，外界不能承受，圣人便不显现；从外界进入的东西，内心没有主宰，圣人便不隐藏。名，是天下共用的器物，不可以过多占取。仁义，是先王的传舍，只可以住一夜，不可以长久居住；一旦被看见，便会招来许多责难。古代的至人，借道作为道路，寄宿于仁，凭借义来暂住，在逍遥的虚墟中游行，在苟简的田地里取食，站立于不贷的圃地。逍遥，就是无为；苟简，就是容易养活自己；不贷，就是不向外求取。古人把这叫作采真之游。把富有看作正确的人，不能让出俸禄；把显达看作正确的人，不能让出名声；亲近权势的人，不能把权柄交给别人。拿着权势时战栗，放下权势时悲伤，却始终没有任何鉴察，去窥视自己永不停止的欲望，这就是受天戮害的人。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八种手段，是匡正人的器具。只有顺应大的变化而没有任何滞碍的人，才能运用它们。所以说，正，就是匡正。内心认为不是这样的人，天门就不会为他开启。郭注：这些话都是借孔子和老子的言论，来说明废绝世俗学问的意义。‘内无主而不止’，是说内心没有承受道的资质，那么即使听到道，也会从身边过去。‘外无正而不行’，是说内心没有主宰，外物也没有可以使它端正的依据，所以始终不能贯通。由内心发出的，是圣人的道；外界有能够承受它的人，它才会发出。由外界进入的，是借助学习来成就本性的东西；即使由假借的学习而成就，也必须内在具有相应资质；如果内心没有主宰，就没有办法藏纳圣道。名，是天下共同使用的东西，容易矫饰而超过实际；过多占取名声，天下就会混乱。蘧庐，犹如传舍。

译仁义，是人的本性；人的本性有变化，古今也不相同，所以只是暂时游历、寄托其中，随即离开，才不会滞碍；如果没有滞碍而拘系在某一方面，一旦显露固定形迹，虚伪就会产生；虚伪产生，责难也就多了。借道而行、寄宿于仁义，是随时变化的，没有固定的踪迹。逍遥就是无为，有所作为就不是仁义了。顺从简易，所以容易养活自己。不贷，就是不损害自己。把万物看作如此，游行其中而任凭它们，那么所采得的就是真实；采得真实，外在形色就不会虚伪。天下没有人会用自己认为错误的东西来牵累自己，却人人都把性命埋没在自己认为正确的东西之中。用自己认为正确的东西而丧失性命的人，并没有站在不贷的圃地。放下它便悲伤，是因为拿着它时不能不战栗。没有任何鉴察，却去窥视自己永不停止的欲望，是说只知道进取而不知道停止，于是性命丧失。这就是受天戮害；天门不开放，是说固守旧习而不改变，就会失去正道。吕注：道生一，一生二，二生三，但道并不是一、二、三。若从度数中求道，就不会超出数的范围，所以五年还没有得到。道分化为阴阳，但道并不是阴阳。若从阴阳中求道，就不会超出天地范围，所以十二年还没有得到。道之所以不能献给父母、告诉兄弟、传给子孙，是因为内心没有主宰，外界没有正当的承受者。内心没有主宰，我想传授给他而他不能停留；外界没有正当承受者，他想接受而我却不能施行。万物各有主宰，本来就有它固有的主宰；道存在于人，也只是各自具有它固有的道罢了。没有主宰却强行使它具有主宰，就是内心没有主宰而不能停留。箭射中靶心，必须有正当的靶心，才可以承受它；道对于人，也是随其所能承受而已。没有承受者却强行施加，就是外界没有正当承受者而不能施行。由内心发出的，外界不能承受，圣人便不显现，因为没有正当承受者；由外界进入的，内心没有主宰，圣人便不隐藏，因为不能停留。不隐藏，是说不能推送进去、使其纳入。这样说来，道不是从度数、阴阳中求得的，只能向自己求取。名不可过多占取，过多占取就会使德性荡失；仁义不可长久居处，长久居处就会显露形迹而招来许多责难。逍遥就是无所不适；苟简就是所求容易满足；不贷就是不与外物交涉。这样一来，所采得的无不是真实。不能让出俸禄，是因为只知道有富有；不能让出名声，是因为只知道有显达；不能把权柄交给别人，是因为只知道有权势。亲近权势的人，受拿取和舍弃的牵累，对本性的损害尤其严重。完全没有鉴察，仿佛看着浑浊的水而迷失了清澈的深渊；不知停止，就会受到天刑而无法解脱。怨、恩、取、与、谏、教、生、杀八种手段，是匡正人的器具，并不是正道。只有顺应大的变化而没有任何滞碍，才是运用这些器具的方法。用正道来运用这些器具，这就是‘正’之所以为正。天门，是顺应大的变化而没有滞碍者出入的地方。内心认为不是这样，就可以知道天门不会为他开启。新传：道聚集在虚之中，而虚能够容纳道。虚就是一，因而运行没有不通达的地方。所以不虚，道就不能聚集，因此说‘内无主而不止’。不一，就不能通达，因此说‘外无正而不行’。聚集在内的，必然要在外运行，这就是所谓由内而出。由内而出的东西，难道还要由外界来承受吗？这就是圣人所以坚守的原因，所以说‘由中出者，不受于外，圣人不出’。在外运行的，是因为聚集在内，这就是所谓由外而入。由外而入的东西，难道会不因虚而聚集吗？这就是圣人所以必然施行的原因，所以说‘由外入者，无主于中，圣人不▯’。这是老聃谈论入道和施用之始终。须溪：‘觏而多责’，是说凡是看见这一点的人，都会有所期待而责备我；一旦不能达到，先前的功业就丧失了。‘一无所鉴，以窥其所不休’，是说对于真实道理完全没有见解，只窥视情欲永不停止的地方，这就是受天戮害的人。副墨：恩怨、取与、谏教、生杀，是进入道者用来匡正人的器具。所谓变化，是指死生这样的重大变化；没有滞碍，就是面对时机能够明白透彻，如同一刀两断，再没有阻滞。用这样的人来运用这样的器具，然后才不会随境遇转移，而能游于逍遥的虚墟。如果他的内心认为不是这样，便是外在有所见而内心没有主宰，天门就不会开启。天门，犹言灵府，也来自老子‘天门开阖’的话。孔子拜见老聃，谈论仁义。老聃说：“播扬糠秕会使眼睛昏暗，仿佛天地四方都移了位置；蚊虻叮咬皮肤，整夜都睡不着。仁义一旦显得过分炫耀，就会使我的心烦乱，没有比这更大的混乱了。你若能使天下人不失去他们的质朴，你自己也依着无为之风而行动，汇聚德性而立身，那又何必如此突出自己，像背着大鼓去寻找逃亡的人呢？天鹅不必天天沐浴便是白的，乌鸦不必天天染黑便是黑的。黑白的质朴自然，本来不值得特别辨别；名声和荣誉的外在观赏，也不足以使人的本性更广大。泉水干涸，鱼儿一起处在陆地上，彼此吐气使对方湿润，彼此用唾沫濡湿对方，却不如在江湖中彼此忘掉。”孔子见老聃回来，三天不说话。弟子问：“先生见到老聃，将要给他什么规劝呢？”孔子说：“我直到今天才见到龙。龙聚合时形成形体，散开时形成文采，乘着云气而调养阴阳。我张开嘴却不能合拢，我还拿什么规劝老聃呢？”注：匝，通‘啮’，即咬。‘放风而动’，司马氏说，放是依附，即依附无为之风而行动。郭注：外物加于自身，即使很小，伤害本性也已经很大。仁义显得过分炫耀，是在本性之上又加以推崇，所以造成混乱。不失去质朴，实质完整而仁义自然显现。风自行吹动，人只需依着它；德自行建立，人只需执持它，这就是容易持守、容易实行的道理。如果高举仁义去奔向道德之乡，就像敲着鼓去寻找逃亡者一样，根本没有办法找到。天鹅的白、乌鸦的黑，都是自然如此，没有什么应当偏爱。因此真正满足的人忘掉名誉；忘掉名誉，反而广大了。泉水干涸，鱼彼此吐气、濡湿，是说仁义的声誉都产生于不足。若能在江湖中彼此忘掉，这才是忘掉仁而成就仁。见龙，是说老聃能够随时变化；乘云气、调养阴阳，是说他顺应万物而无所拘执，自然就已经满足。吕注：至人的心像镜子一样，而仁义过分炫耀会扰乱它，难道不是播糠迷目、蚊虻叮肤一类的事吗？天下人没有谁不具有无名的质朴；能使这种质朴不丧失，就可以依着无为之风而行动，汇聚德性而立身。既然是自己自然行动、自然立身，又何必突出地像背着大鼓去寻找逃亡者呢？天下已经失去质朴，却用仁义去救治，这和背鼓寻找逃亡者没有区别，说的是用名誉去追求它。况且天鹅白、乌鸦黑，都是质朴的自然，哪里需要增加修饰？名誉的外在观赏也无从增加，人的本性广大与否也是如此。

译鱼儿处在陆地上，彼此吐气使对方湿润，不如在江湖中彼此忘掉。这就像天下丧失质朴之后，彼此用仁义的湿润和唾沫相互救助，不如在道术的江湖中彼此忘掉。龙聚合而形成形体，散开而形成文采，却从来没有因此成为自身的负累。老聃把仁义比作播扬的糠秕和叮人的蚊虻，可知仁义并没有成为他的负累。子贡说：‘那么，人中确实有像尸体一样安居却显现龙相，像雷声一样发作却像深渊一样沉默，发动作用如同天地的人吗？我也可以得到机会观察他吗？’于是凭借孔子的名义去拜见老聃。老聃正要傲然坐在堂上回应，稍稍说道：‘我的年岁已经随着运行而逝去了，你将要拿什么来告诫我呢？’子贡说：‘三王五帝治理天下的方法虽然不同，但系属于声名这一点是相同的。先生却独自认为他们不是圣人，这是为什么？’老聃说：‘小子，你靠近些，你凭什么说他们不同？’子贡回答：‘尧把天下传给舜，舜把天下传给禹；禹使用力量，汤使用兵力；文王顺从纣而不敢违逆，武王违逆纣而不肯顺从，所以说不同。’老聃说：‘小子，你再靠近些，我告诉你三王五帝治理天下的情形。黄帝治理天下，使百姓的心纯一；百姓中有人亲人死了不哭，百姓也不认为不对。尧治理天下，使百姓的心亲爱；百姓中有人按照亲疏为亲人减降服制，百姓也不认为不对。’ 舜治理天下，使百姓的心互相争竞；孕妇怀胎十个月才生子，孩子出生五个月便会说话，还没有到会笑的时候就开始辨认亲疏，于是人便开始夭折。禹治理天下，使百姓的心发生变化；人人各有自己的心机，使用兵力被认为是顺当的事；杀盗贼不算杀人，只是各自成为一种、天下都如此罢了，因此天下大为惊骇，儒家、墨家都兴起了。它开始创立时本来还有次序，如今竟到了妇女也如此的地步，还有什么可说的呢？我告诉你：三皇五帝治理天下，名义上叫作治理，实际上混乱没有比这更严重的了。三王的智巧，对上违背日月的光明，对下背离山川的精气，在中间又毁坏四时的运行；他们的智巧比蝎子尾巴还要惨厉，比鲜规这种野兽还要过分，没有任何事物能够安守自己的性命本性，却还自以为是圣人，难道不可耻吗？真是毫无羞耻！”子贡局促不安地站在那里。郭注：亲人死了不哭而百姓不认为不对，是说如果认为不对，就会强迫人哭。‘杀’是降减；‘杀其杀’，是说亲属服制有降等减杀。孩子出生五个月就会说话，是说教育催促得太快。‘谁’是辨别他人的意思。还没有长成孩子便开始选择亲疏，是说争竞之心促使教育过早求成。不能平等看待彼此，心就会在亲疏之间争竞，所以不能终享天年。‘兵有顺’，是说天下已经有不顺从，所以才需要用兵。盗贼本来应当处死，杀盗贼是顺理之事，所以不算杀人。不能把万物完全齐同，而使人人各自区别，于是人人自成一种。承接百代流传的东西，却在当今变化处发生偏差；弊端发展到这种地步，并不是禹本人的过错，所以说‘天下耳’。意思是，圣人和智者的踪迹并没有直接扰乱天下，但天下必然会出现这种混乱。儒家、墨家都兴起，这是百代积累的弊端。如今妇女也上下悖逆，并不是创始时没有道理，只是道理的弊端终于发展到这种地步，又有什么可说的呢？即使三王五帝治理天下，也不能避免弊端。子贡原本认为老子只是排斥三王，所以想把三王和五帝等同；如今又看见老子连五帝、上及三皇都一并贬斥，于是失去了继续辩论的根据。吕注：老子把仁义、扰乱内心比作播糠迷目、蚊虻叮肤，那么他把五帝三王看作不是圣人，就是理所当然的。子贡又从谦让、争竞、顺从、违逆这些方面去追问，只是追究他们外在行迹中最粗浅的部分。从外在行迹来说，使百姓的心发生变化，当然不如使人亲爱，也不如使人纯一。然而这些做法都不免治理天下而使百姓各自生出自己的心罢了，名义上叫作治理，扰乱天下正从这里开始。假如运用智巧，哪里只是五帝三王如此？即使三皇的智巧，也会在上违背日月，在下背离山川，他们的智巧比蝎子尾巴还要惨厉。那种伏处山林、夜行昼居的野兽，即使饥渴困窘，尚且彼此疏远于江湖之上，三王五帝的情形比它还要严重。子贡听见老子非难三皇五帝，却不知道老子非难他们的根本原因，所以局促不安。副墨：黄帝治理天下，使百姓的心纯一；‘一’就是纯一。尧使百姓亲爱，是使他们亲睦九族；百姓中有人按亲疏为亲人减降服制，而百姓不认为这是薄待，是因为对亲人的情感和礼制特别厚重，对其他人则逐级减降，百姓也不认为薄。舜使百姓的心争竞；争竞就是互相争夺。虞帝崇尚贤能，所以使人争竞；争竞使和气破裂，心机窍门过早开启，所以孕妇怀胎十个月才生子，孩子出生五个月就会说话，还没有到会笑便开始辨认亲疏，当然容易夭折。禹使百姓的心发生变化；变化，是说改变了古代的质朴。人人各有心机，‘兵有顺’是把用兵看作顺当的事。杀人者处死，杀盗贼者无罪，所以说杀盗贼不算杀人。人人各自偏私其私，彼此警戒防备，天下都是如此，所以说各自成为一种而天下如此。男女关系本来是人伦的大始，古人创始时自有次序：男子三十而娶，女子二十而嫁；年幼的女子本来不能要求她懂得人道，如今却不是这样，机警的心思和轻薄的风俗，不说也可知道，所以说‘又有什么可说呢’。大体上与《礼记·大道为公》一章很相似。孔子对老聃说：‘我研治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，自以为已经很久了，谁知现在才熟悉它们的根本；我曾经向七十二位君主求取施行，讨论先王之道，阐明周公、召公的事迹，却没有一个君主愿意采用。’ 太难了，人是这样难以说服！难道是道难以阐明吗？老子说：‘幸好你没有遇到治理盛世的君主！六经只是先王留下的踪迹，难道就是形成这些踪迹的根本吗？如今你所说的，仍然只是踪迹。踪迹，是脚所踩出的印迹，难道踪迹就是脚吗？白鶂彼此对视，眼珠不转动便因风气感化而生育；虫类雄虫在上风鸣叫，雌虫在下风应和，便因风气感化而生育；类这种兽自身就能分出雌雄，所以也因风气感化而生育。性情不可改变，命运不可改易，时势不可停留，道不可堵塞。假如真正得到道，从任何方面都没有不可行；失去道的人，从任何方面都没有可行之处。’孔子不到三个月又来拜见，说：‘我得到它了。乌鹊孵育，鱼传递唾沫，细腰蜂一类发生变化；有弟弟时，哥哥便哭泣。我离开与万物变化相应而成为人的状态，已经很久了！不与万物变化相应而成为人，怎么能够使别人发生变化呢？’老子说：‘可以，你已经得到它了。’注：钩，是取得。鶂，《三苍》说是鸧鶂。风化，司马氏说是相互传递风气而化生。类，是兽名。《山海经》说，亶爰山有一种兽，形状像狸而有长毛，名叫类，自身就是雌雄。郭璞注也引用《庄子》解释它。

译乌鹊孵育；孺，就是孵化而生。鱼传递唾沫，是说鱼并不交配，只是仰头承接对方吐出的唾沫。细腰者，是蜂的一类。郭注：能够形成各种踪迹的，是万物的真实本性。任凭万物真实本性运行，那么它所留下的踪迹就是六经。何况现在的人事，是把自然当作脚，把六经当作脚印。鶂以眼珠彼此对视，虫以鸣声彼此应和，都不需要交合便能生育，所以说是因风气感化。相同种类的雌雄，各自有能够互相感应的方式；感应方式的差异不可胜数，只要得到相应的类别，化生就不困难，所以能够远距离感应而因风气化生。性命、时势、道，至人都能顺应并使其通达。得到道便没有不可行，是说变化没有固定方所，到哪里都可以；失去道便没有可行之处，是说无论处在哪里都不可以。乌鹊孵育、鱼吐沫、细腰蜂化生，是说万物各自的自然本性不同。有弟弟而哥哥哭，是说人的本性会舍弃年长者而偏看年幼者，所以哭泣。与万物变化相应而成为人，就是任凭自己自然变化。若翻弄六经来劝说别人，就会滞碍。吕注：六经是先王的法度，明白地体现在度数中，见于书册，并不是使万物发生变化的根本。使万物发生变化的根本只是神明。踪迹，是脚所踩出的印迹，难道踪迹就是脚吗？用踪迹来教化天下，当然不会被采用。白鶂彼此对视，眼珠不转动便因风气感化而生育；彼此感应的是神妙作用，不是声音。虫类雄虫在上风鸣叫，雌虫在下风应和，彼此以声音感应，而不是以形体感应。类自身分出雌雄，所以因风气化生。之所以如此，是因为各物本性不同而不能改变，命运确定而不能改易，时势运行而不能停止，道能够通达而不能堵塞。哪里可以用言语议论、心意测度呢？由此可知，使天下发生变化的根本不在先王陈迹之中，只在于求得道。孔子不到三个月，便在斋心、服形的时候得到它。他领悟到乌鹊、鱼、蜂没有不生育的，但它们生育的方式从来不相同，于是知道有些事不是知识所能知道的，只能归于变化。有弟弟而哥哥哭，是情感使然。变化可以使万物同样生育，情感却使兄弟之间也不能平等。想要使别人发生变化，实在困难。孔子啊，你离开与万物变化相应而成为人的状态已经很久了！这是说，修道却没有达到与造物者共同化育为人的境界，又怎么能够使别人发生变化呢？世上学习孔子却不能得到其根本的人，弊病常常就在这里。管见：乌鹊孵卵，到了有弟弟而哥哥啼哭，四句乍看很难读懂；仔细探究其中的意义，便知其中包含的化育之理非常广博，大概胎生、卵生、湿生、化生四种生命形态都已经显现其中，只是人们没有察觉罢了。天地盈虚的规律、造化消长的机理，虽然在无形之中默默运行，却全都通过四生显现出来。四生之中，以人为主；亿兆人之中，以圣人为主。圣人，是与造化合而为人的人；懂得造化，也就懂得天了。所以本篇最后归结到论述“化”。如果不是能够主宰天地、统摄万物，独自运行在造化之表，又怎么能够化育人呢？太上说：“我无为，而人民自然化育。”试看鶂虫的风化、乌鹊的孵乳、鱼吐沫、蜂祝子，都是出于自然本性，因专一坚定的功夫而成就；此感彼应，无法穷诘，所以称为“化”。人最为灵异，他的化育又有超过这些的妙处，但同样不超出自然的规律和专一坚定的功夫。管见总论：本篇以天的运行、地的安处开篇，设问日月风云流行的原因，回答说是六极和五常。三皇治理天下，体察天运而施行德教，所以无为而天下自然化育，人民安乐而顺其自然。接着论述至仁没有偏爱，至贵不以爵位自矜，实行无为之事，这也是取法天运的意义。至于论述洞庭的奏乐，是为了阐明大道的深微；以阴阳奏演，以礼义施行，天与人相互因应，这是建立根本的原则；调理四时，使万物达到太和，寒暑协调有序，这是生化的根源。运动没有固定方位而居于幽深之处，天机安定而五官具备，于是随万物潜藏，在接触之处显现，不能用形体加以拘限，也不能用声音完全表达。天游所到之处，无不是最高的和谐；希声所存之处，无不是最大的快乐。至于治理之道，等到已经陈旧，就像祭祀后被丢弃的刍狗；法度也像彼此相反的柦梨。猨狙撕裂周公的衣服，丑妇仿效西施的美貌，这说明政治最贵在适宜，烹煮小鱼在于不去扰动它。处在君位的人，如果确实能够体道法天，与造化同运，以鼓舞调节，用时施布恩泽，使万物成长成熟，哪里会有不能化育的呢？仲尼见到老子，感叹老子像龙一样，于是能够以人合天，却还没有达到人与天地一同化育的境界。等到听闻渊雷的妙理，便抛弃六经的陈旧痕迹，转而探究这些痕迹所以形成的根本。不到三个月，便与造化合而为人；这样，形迹与人相同，而本体也就与天相合了。《易》说：“天行健”，这是天所以运行的原因；又说：“精气为物，游魂为变”，这大概就是万物所以化育的原因吧。刻意第十五 刻意求高尚，崇尚行为操守，脱离世俗、与众不同，高谈阔论，怨恨诽谤，不过是追求高亢罢了。这是山谷之士、非世之人以及枯槁赴渊者所喜好的。谈论仁义忠信、恭敬节俭、推让谦逊，不过是追求修饰罢了。这是平世之士、教诲之人以及游学居学者所喜好的。谈论建立大功、树立大名、确立君臣礼制、端正上下秩序，不过是追求治理罢了。这是朝廷之士、尊奉君主而使国家强盛的人以及追求功业兼并者所喜好的。走近湖泽，居住在空旷闲静之地，钓鱼闲居，不过是追求无为罢了。这是江海之士、逃避世俗的人以及追求闲暇者所喜好的。吹气呼吸，吐出旧气、吸入新气，像熊攀树、鸟伸展身体那样运动，不过是追求长寿罢了。这是修习导引之术、保养形体的人以及彭祖那样追求长寿者所喜好的。至于不刻意追求高尚却自然高尚，不借仁义却自然修养，不求功名却自然治理，不到江海却自然闲适，不修导引却自然长寿，没有一样不忘掉，也没有一样不具备。淡泊无极而众美自然归附，这就是天地的道、圣人的德。所以说：恬淡、寂寞、虚无、无为，是天地的平衡状态，也是道德的本质。刻意，司马氏说：“刻削，就是使意志变得峻厉。怨诽，是认为世道无道，怨恨自己没有得到任用。”

译熊经，是像熊攀援树木那样引导气息。鸟申，是像鸟皱缩、呻吟那样伸展身体。导引，是导引气息使其和畅，引导形体使其柔软。郭注：这几类人所喜好的事情各不相同，任由各自的爱好去做，各自走自己的道路，也可以说是逍遥。然而这只是各自获得满足，难道能够没有一样东西不树立、不成就吗？至于使万物各自得到自己的分位而不丧失本性，就应当把它交付给无所执着、无所作为的状态。不刻意，是说顺其自然。没有一样不忘掉，也没有一样不具备，是因为忘掉以后才能具备；如果执着于拥有，就不能挽救自己的遗忘了。所以所谓“有”，不是执着地占有而有，而是忘掉执着后自然具有。如果勉强自己去做，就不能达到无极，众多弊病也会产生。不替万物去做，而万物自然生长的，是天地；不替各种行为去做，而各种行为自然成就的，是圣人。这就是天地的平衡、道德的本质；如果不是寂寞无为，就会危害这种平衡而丧失这种本质。新传：山谷之士、平世之士、强国之人、避世之人以及养形之人，都是为了成就一个自我罢了。有我就有心，有心就不能免于被外物迷惑，因此各自都被局限在某一方面。所以喜爱山林湖泽的人去了那里便不能回来，做官于朝廷的人进入其中便不能出来，安于教诲的人屈从其中便不能伸展，□于养形的人有所存守便不能遗忘。这并不是真实本性的自然状态，而是刻意削改自己的意志造成的，哪里能和圣人相同呢？圣人只是无我罢了。无我就无心，无心就没有什么可以迷惑自己，因此能够忘掉形迹而通达万事。所以达到至道而进入寥廓的天一境界，难道是因为刻意追求高尚吗？使万物齐一、泽被天下，并不是由于外在熏染，难道是因为实行仁义而修养吗？巍巍荡荡，使天下处于宽容安宁之中，难道是因为建立功名而治理吗？深沉宁静、幽晦默然，逍遥于自得的境界，难道是因为居处江湖而闲适吗？气息柔和纯正、形体完整而从未衰败，难道是因为专门修习导引而长寿吗？有所存而又不执着于存，无所有而又不执着于无；没有人知道它的终极，而至道自然会聚集，这些都是无为的最高妙处，只有圣人能够得到它。所以说：“圣人安然自得，便平和简易；平和简易，便恬淡。平和、简易、恬淡，所以忧患不能进入，邪气不能侵袭；因此他的德性完整，而精神不受损。”又说：“圣人的生，是顺应天道运行；圣人的死，是随万物变化。静止时与阴同德，行动时与阳同波。不抢在福之前，也不成为祸的开端；受到感应后才回应，被迫之后才行动，不得已之后才兴起。抛弃智巧和成见，遵循天的规律。所以没有天灾，没有外物牵累，没有人的非难，没有鬼神的责罚。他生时像漂浮，死时像休息。不思虑，不预先谋划；光明却不炫耀，诚信却不期待别人回报；睡觉不做梦，醒来没有忧虑；精神纯粹，魂魄不疲惫。虚无恬淡，于是与天德相合。”又说：“悲哀和欢乐，是德性的邪偏；喜爱和愤怒，是道的过失；好恶，是德性的丧失。所以内心不忧不乐，是德性的最高境界；专一而不改变，是静的最高境界；没有什么可以触犯、违逆自己，是虚的最高境界；不与外物交涉，是淡的最高境界；没有什么可以违逆自己，是纯粹的最高境界。” 郭注：安处于恬淡寂寞之中，止息于虚无无为之境，即使经历险阻的变化，也常常平坦安易而没有困难。忧患产生于有为，有为也产生于忧患，所以平易与恬淡彼此成就。忧患不能进入、邪气不能侵袭，是因为完全与正理一同运行。所以他的德性完整，而精神不受损。如果不能平和淡泊，难道只是伤害形体吗？精神和德性也会一同在内心丧失。天行，是任随自然而运动；物化，是蜕变而不受牵系。动静都不存私心，交付给阴阳；受到感应后才回应，没有什么可以阻止；被迫之后才行动，时机到了才行动；不得已才兴起，是任随事理而兴起，并非出于自己的强作。天理本来如此，智巧和成见不能夹杂其中，所以灾祸产生于违背天理，牵累产生于违逆万物。与众人相同，众人必然认为他正确，所以没有人的非难；与自己的所得相同，所以没有鬼神的责罚。生如漂浮，死如休息，是自然而然、没有什么值得吝惜。思虑不思虑，是把一切交付天理；不预先谋划，是事理到了便应对。光明而不炫耀，是借用天下自然的光明，不是自己炫耀；诚信而不期待，是借用天下自然的诚信，不是自己期待。没有欲求，所以睡觉不做梦，醒来没有忧虑，精神纯粹，魂魄不疲惫，于是与天地恬淡的德性相合。至德常常处于适宜状态，所以情感没有可以抵触的地方。静而专一，是不可改变的。内心豁然开朗、完全空尽，于是没有丝毫违逆，这是虚的最高境界。外物自行来到罢了，达到最淡泊境界的人没有与外物交接的情感；如果夹杂浑浊的欲望，就会有不能顺应的地方。至德常常处于适宜状态，所以情感没有可以抵触的地方。静而专一，是不可改变的。内心豁然开朗、完全空尽，于是没有丝毫违逆，这是虚的最高境界。外物自行来到罢了，达到最淡泊境界的人没有与外物交接的情感；如果夹杂浑浊的欲望，就会有不能顺应的地方。吕注：圣人安然自得，不在取舍之间劳役自己的心；平则不倾斜，易则不艰难，恬然无知，淡泊而不与外物交接，这就是所谓寂寞无为，不过如此罢了。忧患和邪气之所以能够进入并侵袭，是因为用智巧去认识外物，外物与心交接而在其中产生了缝隙。生是天行，便未曾真正出生，所以出而不欢欣；死是物化，便未曾真正死亡，所以入而不拒绝。静止时与阴同德，却不知道自己在静止；行动时与阳同波，却不知道自己在行动。不抢在福之前，便连福也不知晓；不成为祸的开端，祸也不会到来。抢在福之前、成为祸的开端，不是受到感应才回应、受到迫促才行动、不得已才兴起，而是运用智巧和成见，是人为的作为。遵循自然天理，天不能降灾，外物不能牵累，于是没有人的非难和鬼神的责罚，也就理所当然了。因此生如漂浮、死如休息，没有感应时寂然，外物到来才回应；发自天然而非刻意显耀，内心有诚信而非与人约定；睡觉不做梦，醒来没有忧虑，醒寐相同。纯粹，是不夹杂；不疲惫，是无所作为；天德，是圣人用来治理天下的。悲乐的情感难以去除，所以说是德的邪偏；喜怒忽然生灭，所以说是道的过失。这四者都起于好恶，而好恶是悲乐、喜怒尚未显露于外的状态。人的心，整天有万般思虑而从未停止，怎么能有片刻安静呢？圣人不忧不乐，达到专一而不改变，这就是静的最高境界。没有什么可以触犯违逆自己，就像空船碰到东西也不发怒，这是虚的最高境界。不与外物交接，就没有滋味可言，这是淡的最高境界。如果这样，即使进入水中、踏入火里，所到之处都没有不是我的境界，哪里还会有违逆呢？这就是纯粹的最高境界。方子及：忤和逆这两个字有什么区别，为什么要分别说？玩味“虚”和“粹”两个字就可以看出。顺应事情、应接外物而没有乖违拂逆，如果不是虚豁到了极点，怎么能够做到？内心纯粹到了极点而没有杂质，自然能够包含万象、容纳万物，也就没有什么可以违逆了。

译所以说：形体劳累而不休息，就会疲弊；精神耗用而不停，就会疲劳；疲劳就会枯竭。水的性质，不夹杂就清澈，不受扰动就平静；但如果郁闭而不流动，也不能清澈，这可以作为天德的象征。所以说：纯粹而不夹杂，静而专一、不受改变，淡泊而无为，行动时顺应天道运行，这就是养神的方法。拥有干越之剑的人，要把它装在剑匣中收藏起来，不敢轻易使用，这是把它视为至宝。精神四方通达、同时流行，无所不到；上达于天，下蟠于地，化育万物，无法用形象表现，这种境界名为“同帝”。纯素之道，唯独守护精神；守护而不丧失，便与精神合而为一；专一之精通达之后，便与天理相合。民间有句话说：“众人看重利益，廉士看重名声，贤士崇尚志向，圣人珍贵精神。”所谓素，是说不与其他东西混杂；所谓纯，是说不损伤他的精神。能够体守纯素，就称为真人。司马氏说：干，是吴地。干溪，是越山，产名剑。按：吴地有一条大溪，名叫干溪。郭注：不休息就疲弊，不停止就劳累，劳累就枯竭，这是因为万物各有适宜的限度，不能失去。水的性质可以象征天德，是无心而与万物自然会合。纯粹而不夹杂，没有不是最适宜的事情；静而专一、不受改变，常常停留在适宜之处；淡泊无为，只是任凭一切而已；行动时顺应天道运行。如果追逐外物而行动，那就是人为的运行。喜爱宝剑的人尚且把剑装匣收藏，何况怎么敢轻易使用自己的精神呢？精神四方通达，上达于天，下蟠于地。体察天地的极致，应合万物的规律，并以此作为精神，所以能达到这种境界。既然如此而能成就天地化育万物的功业，只是任随天道运行，并不是轻率地使用精神。化育万物，称为“同帝”，是说所化育的没有固定方式，与天帝无为而成相同。守持纯素而不丧失，与精神合为一体。常以纯素守住至寂而不被外物摇荡，这就是防守。精，是万物的真实本质；与精神合一，并不是只守护精神；不远离其精，并不是以精为贵，但从外在表现看，确实贵在守护它。如果把“不亏损”作为纯，那么即使百般行为同时施行、万种变化一同具备，也仍可达到纯；如果把“不夹杂”作为素，那么即使有龙的文采、凤的姿态，美好而具有非凡的外观，也仍可达到素。如果不能保持自然本质，而夹杂外在修饰，即使有犬羊的□，又怎么能称为纯素呢？吕注：观察圣人的心，虚无恬淡，正如前面所说，那么即使整天从事事务，精神也不会劳累。古人所谓废弃心智而使用形体，视听不专靠耳目，就是这个道理。如今的人把耳目系属于声色，把心劳役于取舍，形体劳累而不休息，精神耗用而不停，直到疲弊枯竭，也是理所当然的。水性清澈平静，本来就是自然如此，只是不夹杂、不去扰动它罢了。知道水是这样，却把郁闭不流当作不扰动，就不能清澈。所谓天德，它的象征也正是如此。所以纯粹不夹杂，是水清的象征；静而专一、不受改变，是水平的象征；行动而顺应天道运行，是水不能因为郁闭不流便被认为安静不动的象征。天下各种方术，有的只知道守持虚静，却不知道在万物并作之中观察复归，在纷纭万物之间归根，因此不知道这种养神之道。世人以为养形足以使生命长存，却还不值得和这种道理相提并论。剑装匣收藏，是因为它的作用锋利；精神上达于天、下蟠于地，它的作用锋利，难道只是干越之剑可比吗？称作“同帝”，那么它的珍贵难道只是像宝剑一样吗？却不知道用纯粹来磨砺它，用静一来收藏它，用无为来藏守它，用天行来运用它，这是不明白贵贱的分别。唯独守护精神，只是用纯素来守护罢了。正当守护它时，便有所谓“守护它”这一回事；守护而不丧失，守护者与被守护者就合而为一了。伦就是理。人如果与天理相合，也就只是天罢了。这就是圣人珍贵精神的原因。素是不夹杂，精是不亏损，只有真人能够做到。管见总论：本篇以“刻意”为题，意在说刻厉自己的意志，违背世俗、矫异于众，苦守节操而独自承担，想做天下人不能做的事，并希望别人跟从自己；这与穿牛鼻、络马首没有差别，都是丧失自然本性，使智巧增长而德性消退，人民于是开始难以治理。所以南华依次叙述古人立志各不相同，如夷、齐的高亢，孔、孟的修养，伊、傅的治理，巢、许的避世，老、彭的长寿。从事迹看，似乎也不能没有偏向；然而他们仍不失为圣人贤人，是因为他们有所作为却不被有为所牵累，无为却不沉溺于虚无，只是顺应时势的可行与不可行，使自身得到适当的利用罢了。因此重视虚无无为、平易恬淡、顺天而行、随物而化，与天地同德、与阴阳同波，不让智巧和成见停留于心，行动合乎天理，那么灾祸、牵累、非难和责罚从哪里来呢？死生和谋虑又怎么会扰乱他呢？正因为如此，所以以静、虚、淡、粹而不与外物相违，最终归结到养神的功效；又用把干越之剑装匣收藏作比喻：宝剑对于身体而言，轻重到底如何？可是世人仍然如此昏迷。因此本篇立论，开始于反对刻意求高、崇尚行为的习气，结束于说能够体守纯素就称为真人；由此可知，刻意求高、崇尚行为不过是虚假的，已经很清楚了。养生以纯素为根本，纯素以守神为先；达到与精神合一的境界，道的根本已经确立，又何必拘泥于枝末，刻意追求高尚、崇尚行为呢？缮性第十六 在世俗学问中修治本性，想借此恢复人的本初；在世俗思虑中搅乱欲望，想借此达到明彻，这样的人称为蒙蔽昏昧之民。古代治理道的人，用恬淡来养护智性；生来便不把智巧当作有意施为，称为用智性来养护恬淡。智性与恬淡彼此相互养护，于是和理从本性中显现出来。德，就是和；道，就是理。德无所不容，就是仁；道无所不理，就是义。义理明白而万物彼此亲近，就是忠；内心纯正真实而返回本真情性，就是乐；诚信施行于行为和容貌，并顺应外在文饰，就是礼。礼乐偏执地推行，天下就会混乱。各自端正而蒙守自己的德性，德性就不会冒犯他物；一旦冒犯他物，万物必然会丧失自己的本性。注：俗学，上文旧本有两个“俗”字，今依张君房本。

译郭注：既然已经在世俗中修治本性，却想用世俗学问来恢复性命的根本，那么所追求的方法就更加偏离正道。既然已经在世俗中扰乱了内心，却又开始劳役思虑来求得明彻，思虑越精细，离目标就越远。至于启发蒙昧，必须先脱离世俗、去除欲望，才可能接近。恬静之后智性才不会动荡，智性不动荡，本性才不会丧失。若不把智性当作有意的作为，而任凭它自然明知，那么即使智性遍知万物，也能恬然自得。智性虽明知却不刻意施为，就不会妨害恬淡；恬淡而自然运行，也不会伤害智性。二者彼此相互养护，于是和理的分际自然显现，难道还会从别处产生吗？因为和，所以无所不容；因为道，所以无所不理。无所不容，并不是为了实行仁，但仁的形迹自然显现；无所不理，并不是为了实行义，但义的功效自然彰著。如果义理明白却不由忠诚发出，万物反而更加疏远；仁义从内心发出，又返回而任凭本来情怀，志意就满足了。志意满足，其外在表现就是乐。诚信施行于行为和容貌，并顺应自然的节文，其外在表现就是礼。把一个方面所履行的、一个志向所喜爱的推行到天下，那么一个方面得到，而万方都会失去。各自端正性命，蒙守自己的德性，就不会用此去冒犯彼；如果用此冒犯彼，怎么能不丧失本性呢？吕注：在世俗中修治本性，祸患常常在于增益生命的欲望而丧失本初；又用世俗学问去求恢复它，就离本初更加遥远。在世俗中搅乱欲望，祸患常常在于以杂念损害明性；又用思虑去求达到明彻，就更加昏暗。恬淡，是安然处之而不知道自己为何如此；以此来养护智性，不是用思虑来求达到明彻。生来不把智性当作有意的作为而不去运用它，这不同于安然处之而不知其然；这是用智性来养护恬淡，而不是用世俗学问恢复本初。《易》的神明、老氏的恍惚、庄子的恬知，其实是同一个道理。古代治理道的人，没有不以此二者相互养护而达到境界的。恬淡的过失在于昏昧，所以没有办法发扬它的明彻开阔；智性的过失在于炫耀明察，所以没有办法恢复混沌幽深。二者相互养护，和理便从本性中显现，并不是从外面得来。贯通天地的是德，德就是和；施行于万物的是道，道就是理。德的本体是和，作用是无所不容，这就是仁；道的本体是理，作用是无所不理，这就是义。义理明白而万物不能不亲近，就是忠；内心纯正真实而不虚伪，是乐产生的根由；诚信存在于内心，表现于外而成为文饰，就是礼。礼，是忠信的浅薄形态，也是混乱的开端。万物各自端正自己的性命，就自然蒙守自己的德性了；所谓德，为什么要冒犯他物呢？礼乐偏执地推行，道德就更加远离，人也不能不彼此冒犯；一旦冒犯，万物必然丧失自己的本性，这就是天下混乱的原因。笔乘：应以“缮性于俗学，滑欲于俗思”为句，旧解错失了这一点。本性若没有学问不能恢复，但世俗学问不能用来恢复本性；明彻若没有思虑不能达到，但世俗思虑不能用来求得明彻。所谓“俗”，是相对于真而言的。因为一动念就已经违背本性，何况还要修治；一存拟想就已经发生偏差，何况还要思虑。不但不能穿透遮蔽，反而只会增加蒙蔽。用恬淡来养护智性，才是恢复本性、达到明彻的要点。智性就是人的觉性，也就是本性；可以用恬淡来养护，却不能用学问去修治，因为思虑会扰乱它。恬淡，是无为自然的意思。说“养护智性”，好像是有意追求智性；但不知道智性的本体虚玄寂静，泯灭断绝而无所寄托，虽有智性，实际上却无意去运用智性。所以又说用智性来养护恬淡。恬淡就是禅家所谓的无知，智性就是禅家所谓的知无。在恬淡时，智性存在于恬淡之中；在智性显现时，恬淡存在于智性之中，所以说智性与恬淡彼此相互养护。这样，道德、仁义、忠、礼乐就无不贯通为一，如同树木有根而花实一同茂盛，这是必然达到的境界，不能说是偏执地推行。如果不从本性中显现，只在礼乐上求取，就是追逐末流、忘掉根本，陷入世俗学问的支离之中，天下就会混乱。为什么呢？智性与恬淡相互养护，仁义礼乐就混合而成为道德；智性与恬淡相互丧失，道德就分枝而成为仁义礼乐。这就是学术有真有俗的区别。古代的人处在混沌蒙昧之中，与整个时代一同达到澹漠的境界。在那个时候，阴阳和谐宁静，鬼神不来扰乱，四时各得其节，万物不受损伤，众生不夭折。人虽然有智性，却没有什么地方可以使用，这叫作至一。在那个时候，没有谁刻意作为，而一切常常自然如此。等到德性进一步衰落，到了燧人、伏戏开始治理天下，于是顺应自然却不能保持专一。德性又进一步衰落，到了神农、黄帝开始治理天下，于是安于现状却不能顺应自然。德性又进一步衰落，到了唐、虞开始治理天下，兴起治理教化的流弊，使淳厚散失、朴实分离，离开大道而崇尚善行，冒险损害德性而实行作为，然后离弃本性而顺从内心。内心与内心彼此识别，虽然有智性却不足以安定天下，于是又附加文饰，以博学来增益它。文饰毁灭本质，博学沉溺内心，于是人民开始迷惑混乱，无法返回自己的性情、恢复本初。注：“心与心识知”为句，郭注不如此。郭注：有智性却没有可使用的地方，只是任凭自然罢了。万物都顺其自然，所以称为至一。德性之所以逐渐衰落，是因为圣人不能世代相继，处于上位的人不能不有所作为，却又羡慕无为的形迹，所以造成这些弊病。所谓顺应却不能专一，是说世人已经丧失至一，迷惑无法解除，因此只能任其如此而不再推动，只是顺应它罢了。所谓安而不顺，是安于自己所安处的地方罢了。圣人无心，只任凭世道自然形成；世道形成得淳厚或浅薄，都不是圣人的作为。圣人只能任凭世人各自得到自己的状态，哪里能够使世人得到圣人的境界呢？所以皇王的事迹随着时代一同变迁，而圣人的道从未不完整。所谓善，是超过适宜程度的称呼，所以一旦有了所谓善，道就不完整。所谓行，是违背本性去实行，因此行为树立起来而德性不再平夷。离弃本性而顺从内心，是说被自己的内心役使，于是本性便丧失了。内心与内心彼此识别，是说彼此之心争着抢先识别，于是再也不能任凭本性。所谓有智性却不足以安定天下，是说忘掉智巧、任凭本性，这才是安定。文饰和博学，是对内在本质的装饰。本初，是指性命的根本。

译吕注：所谓处在混沌蒙昧之中而达到澹漠，就是燧人、羲、黄达到至一的妙处；而各位圣人所留下的，只是混沌澹漠的粗略形迹。从妙处看，以道治理天下，使人民无知无欲，称为至一，也是适宜的。从粗略形迹看，都是在治理天下，而其德性不免逐渐衰落，没有达到至一。所以行道的人总是要断绝对圣人的推崇、抛弃智巧，重新归于无物。世上那些学习圣人言论及其事迹的人，不知道我们自身有一个能够鼓动万物而不与圣人一同忧虑的地方，那么听到这种话而惊疑嘲笑，也不值得奇怪。从燧人到唐、虞，治理教化的流弊使淳厚散失、朴实离析，时代有厚有薄，回应也各不相同，这就是所谓“大道废，有仁义；知慧出，有大伪”。道没有不善，若另有所谓善，就已经不合于道；德无所施行，若另有所谓行，就已经不平夷。仁是善的首要，义是实行仁善的方式。道德，就是本性；仁义，就是本性从内心发出的表现。离开大道而冒险损害德性，就是离弃本性而顺从内心。“变化兴起欲望，我将用无名的朴来镇定它。”如今用自己的内心去安定天下人的内心，于是内心与内心彼此识别；智性又不足以安定天下，所以再附加文饰而毁灭本质，以博学增益它而使内心沉溺。文饰就是礼乐，博学就是学问，本质就是本性。礼乐一旦推行，天下就会混乱；想要恢复本初、达到明彻，又怎么可能做到呢？由此看来，世道丧失了道，道也丧失了世道，世道与道彼此相互丧失。得道之人凭什么使世道兴盛？世道又凭什么使道兴盛呢？道不能使世道兴盛，世道也不能使道兴盛，即使圣人不在山林之中，他的德性也已经隐没了。既然已经隐没，所以并不是自己有意隐藏。古人所谓隐士，并不是藏起身体而不让人看见，不是闭塞言语而不说出来，也不是藏起智性而不发挥，而是时运和命数极不相合。当时运命数相合、能够在天下大行其道时，就返归至一而不留下形迹；当时运命数不合、在天下极度困穷时，就深深扎根、安处于极致而等待时机。这就是保全自身的方法。郭注：道因为不被尊贵，所以能够保存世道；然而世道一旦保存下来，就会尊崇它；一旦尊崇它，道也就丧失了。道不能使世道不尊崇它，世道也不能不尊崇道，所以彼此相互丧失；如果不加尊崇，才会彼此相互兴盛。如今之所以不能隐没，是因为还有心意要使道兴盛。凭什么使它兴盛？凭不加尊贵。所以所谓不自我隐藏，是说如果自己隐藏而又运用外物，世道与道就会彼此兴盛，哪里还会有隐藏呢？没有人知道返归至一以止息形迹，反而追逐形迹来求取至一；越得到形迹，就越失去至一，这就是极大的错误。即使重新起身来阐明它，开口说出来，显露智性来发挥它，又怎么能够使世道与道彼此兴盛呢？只能使它们彼此丧失。时运命数大行，是处于澹漠的时代；返归至一而不留形迹，是说返归并任凭万物本性，而万物本性自然归一，所以不留下形迹。时运命数极度困穷，是不能处于澹漠的时代。即使身处有事纷扰的世代，圣人也从未不澹漠，所以深深扎根、安处于极致，只等待它自然变化；这就是道不丧失的原因。人的自身没有保存，而世道却不兴盛，是从未有过的。吕注：世道与道彼此兴盛，于是圣人出现而万物都能看见；世道与道彼此丧失，于是圣人在世俗中游行而没有人知道他。他本来已经隐没了，何必还要在山林之间自我隐藏呢？返归至一而不留形迹，就是华胥之梦、姑射之游这样的境界；深深扎根、安处于极致，就是坚定牢固而不可拔除。龙蛇蛰伏以保全自身，也不过如此。考察庄子的话，似乎也对时运命数不能相逢而感到慨叹，大概世道与道彼此丧失，本来就值得悲哀。古代保全自身的人，不用辩说来修饰智性，不用智性穷尽天下，不用智性穷尽德性；安然处在自己的位置上而返归本性，除此之外还有什么可作为的呢？道本来就不局促地推行，德本来就不局促地识知。局促的识知会伤害德，局促的行为会伤害道。所以说：端正自己罢了。所谓乐得完整，就是得志。古人所谓得志，并不是说获得车服冠冕，而是说没有什么能够增加他的快乐罢了。如今所谓得志，是指获得车服冠冕。车服冠冕在身，并不是性命本有的东西，而是外物偶然寄托而来的。既然是寄托而来，它来时无法阻止，它离去时也无法挽留。所以不因车服冠冕而放纵志意，不因穷困简约而迎合世俗；他对于车服冠冕和穷困简约的快乐都相同，因此只是没有忧虑罢了。如今寄托之物离去便不快乐。由此看来，即使有快乐，也未尝不是荒废本性。所以说：把自己丧失在外物之中，把本性丧失在世俗之中，叫作颠倒错置的人。注：“存身”，一本作“行身”。郭注：不以辩说修饰智性，只任凭真实的智性罢了；不以智性穷尽天下，是澹泊的情怀；不以智性穷尽德性，只守住自己自然所得的德性罢了。危然，是独自端正的样子。道不局促地推行，是在平坦大道上游行；德不局促地识知，是厚重而广大通达。自己获得志意，独自使内心平夷，没有哀乐的情感，这就是快乐的完整。没有什么可以增加他的快乐，是说内在完整而满足。外物来了不能阻止，离去不能挽留，这些都属于外物，得失并不由我。淡然自若，不知寄托之物在自己身上；旷达自得，不知穷困在自己身上。彼此，是指车服冠冕与穷困简约。只是没有忧虑，是说也没有因得意而欢欣的喜悦。寄托之物离去便不快乐，是说寄托之物到来时已经使内心荒废了；这是用外物替换内在。外在充盈而内在亏损，位置就颠倒了。吕注：保全自身只是静止而已；实行于自身却不只是静止，还必须应对变化而不损害静定才可以。忘掉言语而智性无所不知，去掉智巧而德性无所不备；安然处在自己的位置上，就不必逃避世俗、离开外物，而世俗和外物都不足以牵累自己，这就是实行于自身的道。不局促地推行道，不局促地识知德，就是不稍稍损害自己来迎合世俗。不稍稍损害自己来迎合世俗，就是端正自己的意思。乐得完整，就是没有什么能够增加自己的快乐。立志于道而求得道，这就是所谓得志。道就是性命，车服冠冕只是外物的寄托。如今因为寄托之物离去，就改变了那种无所增加的快乐，便是丧失自我、失去本性，这就叫作颠倒错置。

译管见总论：本篇的主旨是说，人若没有超逸绝尘的见识，只是一味顺从世俗因缘，就会逐渐丧失根本，这都是在世俗中修治本性、在世俗中搅乱欲望。虽然还没有显著的恶行，却对道的妨害极大。用外在学问来增益，用妄念来扰乱，却想恢复本初、达到明彻，就像前往郢地却把车辕朝向北方。真人又担心学道的人害怕空无渺茫、无从用力，于是设置恬淡与智性相互养护的说法，使人容易入门。人处在世间，应酬机宜、应对变化，不能完全舍弃智性；但智性一旦运用，就会妨害恬淡，关键在于审慎斟酌其适宜之处，以道来处理。事情到来时便显现智性，事情过去后便保持恬淡。长久调和纯熟，二者都发生变化，精神魂魄融为最高的和谐，与性命相合于希夷，归于道德的根本。由此充实扩展，与整个时代的人处在混沌之中而达到澹漠，即使有智性也没有什么可以使用，那么这种化育就广博了。奈何政事失去淳和，风俗趋向浮薄，离开大道而损害德性，毁灭本质、沉溺内心，终于使世道与道彼此丧失而无法恢复。于是有山林中的圣人，深深扎根、安处于极致，等待早晚能够遇到时机；保全自身，就是保全道。寄托之物来去，不值得在其中容纳忧喜，又何必运用辩说和智巧呢？而他的快乐完整、志意满足，具有超越车服冠冕荣耀的境界，只是世人的忧患在于不知道求取罢了。这就是圣贤处在幽晦之中而自我保全的方法。秋水第十七 秋季的洪水按时到来，众多河流灌注黄河。河水流量巨大，两岸和沙洲之间，连牛马都分辨不清。于是河伯欣然自喜，以为天下的美好全都集中在自己这里。顺着水流向东行，到了北海，面向东方一看，却看不见水的尽头。于是河伯才转过脸来，面对北海若仰望叹息说：“俗语有这样的话：‘听到的道理很多，便以为没有谁能比得上自己’，说的就是我啊。况且我曾听说有人认为孔子的见闻少、轻视伯夷的义行，起初我不相信；如今我看见您的广大难以穷尽，如果不是到了您的门下，我就危险了。我将长久被通达大道的人所讥笑。”北海若说：“井里的青蛙不能和它谈海，是因为受井穴的限制；夏天的虫不能和它谈冰，是因为受时令的限制；见识偏狭的人不能和他谈论大道，是因为受教条的束缚。如今你出了两岸之间，观看了大海，才知道自己的鄙陋，这样就可以和你谈论大道的根本了。天下的水，没有比海更大的。千万条河流归入其中，不知道什么时候停止，却不会盈满；尾闾泄出海水，不知道什么时候停止，却不会枯竭。春夏秋冬的变换不能使它改变，水旱灾害也不能使它增减。这是它超过江河水流的地方，不能计算度量。我却从未因此自我夸耀，因为我自己把形体比作天地，从阴阳那里承受气。” 我处在天地之间，就像小石头、小树木处在大山之中一样。正因为知道自己所见甚少，又凭什么自我夸耀呢？计算四海在天地之间的大小，不就像小洞在大泽之中吗？计算中原在四海之内的大小，不就像一粒小米在太仓之中吗？把万物的数量总称为“万”，人只是其中的一种。九州之内的人，依靠谷物而生活，依靠舟车而交通，也只是万物中的一种。他与万物相比，不就像马身上的一根毫毛吗？五帝所连续经营的，三王所争夺的，仁人所忧虑的，任士所劳苦的，全都不过是这些罢了。伯夷推辞天下以求成就名声，仲尼谈论这些以显示博学。他们这样自我夸耀，不就像你刚才因水多而自我夸耀一样吗？” 郭注：牛马不能分辨，是说水面广大。所谓“我将长久被通达大道的人所讥笑”，是说知道自己的渺小却不能自大，那么事理的分限本来就有定数，向上攀比的情感便没有施展的余地。万物所生长并安处的地方，各自都有极限；因为知道自己的分限，所以才可以和他谈论道理。穷尽百川的水量而悬属于黄河，黄河又悬属于海，海又悬属于天地，那么各自都有自己的数量限度。这段话虽然像是在说观察宏大可以明白细小，但探究它的意思其实不是这样。世人所忧患的，是彼此不能平等。所以形体大的欣然自得，把小的说成一无所有；本质小的局促自守，把大的说成至为充足。因此上下夸耀攀比，俯仰之间都失去自我，这正是主宰人民的人所迷惑的地方。迷惑的人求取正道，纠正他的方法不如先把他的差别推到极致，顺着他所说的来引导。所谓大，就是达到极度充足，所以秋毫不能成为天地的负累；所谓小，就是一无所余，所以天地也不能超过秋毫。这样之后，迷惑的人才有途径返回，各自知道自己的极限，万物安于自己的分位，逍遥的人才能凭借自己的本步，在自得的境界中游行。这就是庄子发表德音的原因。若是看见大的便不能安于小的，看见少的便自以为多，将要奔驰在胜负的境界中，助长天下人的矜夸，哪里能够通达庄子的防范之意呢？大小的区别，各自有不同的层级，不能相互攀比。因此五帝、三王、仁人、任士所做的事情，都没有超出各自的一域。万物都有确定的范围，即使最高的智者也不能超出它。所以提出大小的差别，是要申明最高的道理本来没有分别。吕注：秋季雨水按时到来，百川之水汇入黄河，这是譬喻学问从外界而来，却还没有通达大道。泾水上涨到两岸，连牛马都分辨不清，这是譬喻修道仍未超出两旁与中央的范围，还没有达到无所不见的境界。水流顺势到达北海，是说循着事理探求，就一定能找到它的归宿；转过身面向大海，望着海神若，回转而趋向大道，是说从事无穷无尽的游历。被拘限于洼地，就会受到大小的限制；拘泥于一时，就会专执于久近；束缚于教条，就会受制于方术。天下之所以不能逍遥自在，就是因为这些。走出水岸而观看大海，就摆脱了拘束和限制，能够参与无边无际的观照，因此才可以同他谈论大道的道理。万条河流归入其中，它却不会盈满，再增加水量也不会使它更加增益；尾闾泄出海水，它也不会枯竭，再加以损减也不会使它更加亏损。它不受久近的专执，也不受大小的限制，这水已经接近于道了。计算起来，四海处在天地之间，中国处在四海之内，人处在万物之中，若有若无，若存若亡，是如此微小；可是五帝、三王、仁人和任士所忧虑劳苦的事情，也不过就是这些罢了。有人或许用辞说来修饰它，把它说成名理；有人把它说成博大。从大道无边无方的观照来看，这样便轻视了大道的意义，减少了自己的见闻，难道是空话吗？口义：这里的“泾”是浑浊的意思，不是“泾渭”的“泾”。“洋”指海中；“若”是海神的名字。被拘限在小土丘中、拘泥于时日，如同蟪蛄不知道春秋一类的情况。“尾闾”就是沃焦，见《山海经》。“礨空”是小洞穴。人处在万物之中，只算作其中的一物；这是把天地之间凡是可以命名的事物合起来说。若只限于九州之内，人也不过是其中的一件事；这是把草木、鸟兽等合起来说。这里极力说明世界是如此渺小。“连”是指以揖让之礼相互连接、相互承续。“任士”就是任事的人。

译河伯说：“这样说来，我把天地看得大，把毫末看得小，可以吗？”北海若说：“不可以。万物的容量没有穷尽，时间没有止境，禀分没有常规，终始也没有固定的根由。因此，大智慧的人观察远近，所以小的并不少，大的也不多余，知道容量没有穷尽；明察古今，知道过去和现在都在变化，所以久远并不苦闷，短暂也不急求，知道时间没有止境；观察盈虚，所以得到时不欢喜，失去时不忧愁，知道禀分并无常规；明白坦荡的道路，所以生时不喜悦，死时不以为祸，知道终始没有固定的根据。计算人所知道的，不如他所不知道的多；计算人生存的时间，不如未出生的时间长。凭极其微小的知识，去求知穷尽极大的领域，因此迷乱而不能自得。由此看来，又怎么知道毫末足以确定极细微的界限？又怎么知道天地足以穷尽极大的领域？郭注：万物的容量没有穷尽，是说每一物各自都有它的容量；时间没有止境，是说死和生都随着时间运行；禀分没有常规，是说得到和失去都属于禀分；终始没有固定根由，是说每天都在更新。不少不多，是说各自满足而没有剩余。知道容量没有穷尽，是把万物总括起来观察，知道远近大小的事物各有其容量。向，是明白的意思。今故，犹如古今。遥，是长久的意思。掇，犹如短促。知道时间没有止境，是明白古今并认识到变化不止于死生，所以不会因长久而苦闷，也不会因短促而急求。观察盈虚的变化，就知道禀分并不恒常地归于所得，因此能够忘掉忧喜。明白坦荡的道路，是说死生都是每天更新的正道。明白终始每天更新，就知道过去的事不可执着挽留，所以进入新境界不惊惧，舍弃旧事不惊慌，死生的变化看起来就是一回事。每个人所知道的都有局限，生命各有年限，不过是安于自己所受的禀分罢了。用小去求大，按道理终究不能得到；各自安于本分，小和大就都能满足。假如秋毫不求天地的功用，那么周身之外的一切都成了废物；假如天地不显得比秋毫大，那么只看自己的形体也会觉得已经满足。将凭什么知道细的一定就是细，大的一定就是大呢？吕注：道没有大小，哪里会有固定的形体？现在天地，我认为它是最大的，穷尽我所知道的范围，却不能得到它的尽头，那么我所说的“大”，难道真是大吗？所谓“小”，难道真是小吗？小并不因为小而少，大也不因为大而多，这是因为知道万物的容量没有穷尽。我把过去当作过去，把现在当作现在，还没有说完，今天已经成了过去，那么所谓过去和现在，哪里有停止的时候呢？明白过去和现在都已成为过去，所以长久而不苦闷，短促而不急求，这是因为知道时间没有止境。我怎么能郁郁不乐地等待百年后的圣王呢？那就是因久远而苦闷；彭祖因为长寿而特别闻名，若人人都想与他相比，就是因短促而急求。太阳到了正中就西斜，月亮满了就亏缺，观察盈虚，所以得到时不欢喜，失去时不忧愁，知道禀分没有常规。有开始必然有终结，有终结必然有开始，推究开始而寻求终结，明白坦荡的道路，所以生时不欣喜，死时不认为是祸患，因为知道终始不可固定。那么万物所谓的时间、禀分、终始，难道真是可以认识的吗？所认识的并不是真正的认识，所以所知本来就不如所不知。出生以后才有知识，未出生时没有知识，所以人生存的时间本来就不如未生的时间。知道的是极小的，所要穷尽的是极大的领域，用极小去求穷尽极大的领域，因此迷乱而不能自得。管见：人如果能够知道万物的容量、时间和禀分都没有常规，又哪里还会有终始、大小和多少呢？考明：考察古今不停留、不停止的道理，这一点就可以看见。遥，是说经历的时间久；掇，是说推移得快。不苦闷，是不厌弃自己的生命；不急求，是不再要求增加自己的生命。寿命长短都有一定的禀分，只需安然接受罢了。人本来不能没有生命，也不能没有知识，但经文说不如没有知识、不如未出生，大概是说世人不致力于真正的知识，却追求虚妄的知识；不致力于保全生命，却追求增益生命；以有限追逐无穷，忘掉本有的禀分而希望获得分外之物；连自身的利害都不能明白，又怎么能确定万物细大之间的界限呢？“不如没有知识”，就像王倪回答啮缺的问题；“不如未生”，就像髑髅不愿承受人间劳苦。然而既然已经出生并且有了知识，又将怎样使自己免除这些牵累呢？答道：能够把无生当作生，把不知当作知，那么对于生命还有什么牵累，对于知识还有什么可执着的呢？河伯说：“世上的议论者都说：‘最精微的没有形体，最大的不可围量。’这确实是实情吗？”北海若说：“从细小处看大的东西，就不能完全看尽；从大的方面看细小的东西，就不能明察。精，是细小的微末；垺【孚】，是大之盛大。因此，大小不同，所适用的条件也不同，这是形势所造成的。所谓精粗，是针对有形之物说的；没有形体的东西，是数目不能分辨的；不可围量的东西，是数目不能穷尽的。” 能够用语言谈论的，是万物的粗大部分；能够用心意推求的，是万物的精微部分。语言不能论说、心意不能察知推求的，就不能用精粗来规定了。因此，大人的行为，不超出不伤害人，也不把施仁施恩看得过多；行动不为谋利，也不轻视门隶；不争夺财货，也不把辞让看得过多；做事不依赖别人，不多消耗别人的力量，也不轻视贪污者；行为不同于世俗，也不把背离常规看得过多；作为在于随从众人，也不轻视谄佞者。世上的爵禄不足以作为劝勉，刑戮和耻辱不足以作为羞辱。知道是非不能划分，细大不能确定界限。听说：“修道的人不闻名，至德的人不自得，大人没有自我，也没有用约束来确定禀分的极限。”郭注：眼睛所能看到的有固定的极限，不能无穷无尽，所以对于大的有所看不尽，对于细的有所看不清，只是眼力达不到罢了。精微和广大都不是无，怎么知道没有形体、不可围量的东西呢？大小不同，所以适用条件不能相同。如果没有形体而不可围量，就不会有这种不同适用条件的形势。有精粗，所以不能说没有形体；如果只有“无”，又哪里有精粗呢？语言和心意本身是有，而语言所说、心意所指的对象却是无，所以要在语言和心意之外求取，进入无言无意的境域，然后才能达到。

译大人，是没有私意而任凭天道运行的人。抬脚便落在吉祥之地，怎么会走上伤害人的道路呢？既然不伤害人，也不把自己的恩德看得过多。行动不为谋利，是顺应事理而行动，而事理本身没有伤害。不轻视门隶，是任用他们各自的才能，使职位与能力相称，并不是因为轻视他们才把他们放在这个职位上。不争财货，是让每个人各自守定自己的禀分。不把辞让看得过多，只求适中罢了。做事不依赖别人，是让每个人各自承担责任。不多消耗他人力量，是因为自己的力量已经足够。不轻视贪污，是因为事理本身没有私欲。行为不同于世俗，是因为自己独自处于无可无不可的境地，所以才与世俗不同。不把背离常规看得过多，是任凭事理而自然不同。作为在于随从众人，不轻视谄佞，是说随从众人所做而自然保持正直。爵禄不足以劝诱，刑戮和耻辱不足以羞辱，是因为外在事务不能停留在心中。知道是非、细大都不能划分，所以达到玄同。任凭万物各自发展而使万物本性自然通达，这样功名就归于万物。因此，修道者不闻名；所谓得到，是由失去而产生的，万物各自没有失去，得名也就消失，所以至德不自得。大人只是任凭万物，所以没有自我。所谓约束禀分的极限，是以约束达到各自禀分的极限，因此成为防范。只有达到无形而不可围量的极境，才是这样。吕注：从细小处看大的东西，因为眼力达不到，所以只能看不尽，并不是大到不可围量；从大的方面看细小的东西，如蟭螟栖息在蚊子的睫毛上，眼睛看它却看不见，只是看不清，并不是没有形体。精粗，是有形中的不同；无形，是数目不能分辨；不可围量，是数目不能穷尽。能够用语言谈论的是万物的粗大部分，能够用心意推求的是万物的精微部分。道超出语言和心意，不能以精粗来规定。所以大人的行为不超出不伤害人，是本性自然；不把仁恩看得过多，是不故意作为。门隶是以谋利为事，辞让是不争，依靠他人力量是不能独立，贪污则与此相反。背离常规是以不同于世俗为事，谄佞是顺从君主亲长而不是顺从众人。这些全都出于自然，因此世上的爵禄、刑罚都不足以作为劝勉和惩戒。难道还会把是非看成固定的分别，把细大看成固定的界限吗？人若能把禀分约束到极限，达到无所分别的境地，这就是修道者不闻名、至德者不自得、大人无我的原因。详道：大人对于天下，忘掉万物而用心，连心也忘掉而归于道。不超出伤害人，似乎是把仁恩看得很多，其实并不把仁恩看得过多；不争财货，似乎是把辞让看得很多，其实并不把辞让看得过多；做事不依赖别人、不虚耗力量，似乎是轻视贪污，其实并不轻视贪污；行为不同于世俗，似乎是把背离常规看得很多，其实并不把它看得过多。不轻视门隶来抬高自己，不轻视贪污来使自己显得清白，不轻视谄佞来使自己显得正直。这样，爵禄、刑戮、耻辱就不能扰动内心，是非、大小也不值得在外部辨别，那么凡是语言议论、心意推求中的精粗，又怎么会容纳于心呢？所以听见却不以为听见，得到却没有所得。达到无我，就是我丧失了自我，哪里还会有万物呢？不是把禀分约束到极限、达到它的极致，就不足以达到这种境界。管见：从细小处看大的东西，看到不能看尽就停止，并不是大只到这里；从大的方面看细小的东西，看到不能明察就停止，并不是细小到没有形体。精，是细小的极致；垺，是广大盛大的状态。大小虽然不同，都有形体和数目，所以会有形成和毁坏。精微达到无形，广大达到不可围量，就不是形体能够确定、数目能够分辨的，因此没有形成和毁坏。万物粗大的部分可以用语言谈论，精微的部分可以用心意推求；超出精粗，便是语言和心意不能达到的地方。语言心意不能达到、形体数目不能分辨的，难道不就是道吗？所以大人以利于万物为先，却不把仁恩看得过多；不被利益驱动，也不轻视趋利的人。这些都是在说明大人的行为不同于世俗，甚至也不轻视谄佞者，使君子和小人各自发挥其作用；是非、大小不足以辨别，又哪里有什么爵位、刑戮、耻辱值得用来劝勉和惩戒呢？河伯说：“在万物之外，在万物之内，到哪里才能确定贵贱？到哪里才能确定大小？”北海若说：“从道来看，万物没有贵贱；从万物自身来看，各自尊贵而互相轻贱；从世俗来看，贵贱不由自己决定；从差别来看，依据某物所具有的长处来夸大它，那么万物没有不大的；依据某物所具有的短处来缩小它，那么万物没有不小的。知道天地可以看作一粒稊米，知道毫末可以看作丘山，那么差别的数目就显现了。从功用来看，依据它所有的功用承认它有功用，那么万物没有不具有功用；依据它没有的功用说它没有功用，那么万物没有不可以说是无功用。知道东西方向彼此相反，却不能相互取消，那么功用的分际就确定了。从意趣来看，依据它所认为正确的就说正确，那么万物没有不正确；依据它所认为错误的就说错误，那么万物没有不错误。知道尧、桀各自以为自然正确而互相否定，那么意趣和操守的差别就显现了。从前尧、舜以禅让而成为帝王，子之、燕王哙以禅让而导致灭亡；商汤、周武王以争夺而成为王，白公胜以争夺而灭亡。由此看来，争夺和禅让的礼制，尧和桀的行为，贵贱都有时势变化，不能把它们当作永恒不变的准则。【白公，楚平王的孙子。】郭注：万物没有贵贱，各自都能满足自身。各自尊贵而互相轻贱，正是这些局部差别被大道交错安排而使之齐同的结果。贵贱不由自己决定，这就是所谓本末倒置。所认为大的，是因为它自身满足；所认为小的，是因为它没有剩余。所以依据它本性充足而称为大，毫末和丘山就不能有不同的名称；依据它没有剩余而称为小，天地和稊米也没有不同的称谓。如果观察差别而不遵循这个道理，那么差别相互增加，细微之处相互倾轧，便无法穷尽考察。天下没有不彼此相对而成为彼我之分的，而彼我都想各自成就自己，这就是东西方向彼此相反。然而彼我又彼此像唇齿一样相依，唇齿从来不是为了对方而动，但嘴唇亡失，牙齿就会寒冷。因此，对方各自为自己所作的事，对我的成就反而很大，这就是彼此相反却不能相互取消。若依据各自为己而否定它的功用，那么天下的功用就没有一个存在；若依据彼此不可相互取消而承认它们的功用，那么天下的功用就没有一个不存在。假如忘掉各自为己的功用，反而去思考彼此为对方所施的恩惠，越是勤于施惠，实际作为就越薄弱；天下便失去本业，性情也放纵散漫，所以功用的分际永远无法确定。万物都自然而然，所以没有什么不是如此；万物都彼此否定，所以没有什么不是错误。没有一物不被否定，就没有所谓正确；没有一物不正确，就没有所谓错误。没有所谓正确和错误的，是尧；有明确的正确和错误的，是桀。但这两位君主各自承受天赋本性，不能替代对方，所以通过尧、桀来观察天下的意趣和操守，便可以看出它们不能相互替代。顺应天意、依从人心而承受天下的人，在表面上都有争夺或禅让的迹象。若只追究这些迹象，就会失去产生这些迹象的根本，因此便会走向断绝和灭亡。

译吕注：从道观察万物，哪里有贵贱？从万物观察万物，各自尊贵而互相轻贱；但道不是万物。从世俗观察万物，贵贱不由自己决定；但道也不是世俗。道不是万物，也不是世俗，所以不属于贵贱。依据它所大的而使它大，依据它所小的而使它小；知道天地相对于太虚显得小而成为稊米，毫末相对于无形显得大而成为丘山，那么所谓差别的数目就显现了；但道不属于差别，所以不属于大小。依据它所具有的而说它有，例如有东就必有西；依据它所没有的而说它无，没有东也就没有西。知道东西方向相反却不能相互取消，那么所谓功用的分际就确定了；但道不属于功用，所以不属于有无。依据它认为正确的而说正确，依据它认为错误的而说错误；知道尧、桀都出于各自的自是而互相否定，那么所谓意趣的操守就显现了；但道不属于意趣，所以不属于是非。这样看来，修道者应当把一切都忘掉，安处于天均之中，哪里还用确定贵贱和大小呢？若把尧、舜的禅让看作正确，子之、燕王哙就会因此灭亡；若把商汤、周武王的争夺看作正确，白公胜就会因此灭亡。争让的礼制、尧桀的行为，贵贱都随时势而变化，不能作为永恒的准则。梁丽可以冲击城墙，却不能堵塞洞穴，这是说器物各有不同的用途；骐骥、骅骝一天能奔驰千里，捕鼠却不如狸和狌，这是说技能各有不同；鸱鸺夜里能捉取跳蚤，察见毫末，白天出来却瞪着眼看不见丘山，这是说本性各有不同。因此说：难道可以只以是为准而没有非，只以治理为准而没有混乱吗？这还没有明白天地的道理和万物的实情。这就像只以天为准而没有地，只以阴为准而没有阳一样，显然是行不通的！然而还要这样说个不停，不是愚蠢，就是欺骗。帝王禅让各不相同，三代继承也各不相同；违背时代、逆着风俗的人，被称为篡夺者；适合时代、顺应风俗的人，被称为义士。默默地想吧，河伯，你哪里知道贵贱的门径、大小的根源呢？【梁丽，崔说：“屋栋。”徐士彰说：“车名。”窒，是堵塞。蚤，《说文》说：“跳虫。”《淮南子》说：“鸱夜里聚集跳蚤和虱子来吃，没有遗漏。”】郭注：顺着万物各自的差异而任凭它们发展，那么万物没有不恰当的。天地的道理、万物的实情，是以合于自身为是，失去自身为非；适合本性就是治理，失去和谐就是混乱。各自本性不同、适用条件不同，是非就没有固定的主宰。若以自己的所是为标准，那么别人就不能有非；这只是知道自己而看不见别人。因此，从道观察的人，对于是非没有固定的归属。把一切交付给天均，任凭各种不同的事物各自运行，那么不同的方向、不同的类别也都能同样得到适宜。天地和阴阳，是相对而生的；是非和治乱，也是相互依存的。将舍弃哪一方呢？世俗所尊贵的，有时会变得卑贱；万物中被认为大的，世人有时会把它看小。因此顺着万物的迹象，不能不有所不同，这就是五帝、三王各不相同的原因。吕注：梁丽不能堵塞洞穴，骐骥不能捕鼠，鸱鸺不能在白天看清东西。三者各不相同，却想把它们齐同起来，这是没有明白天理和物情。▯夫，说它独具义理，只是说它众多…… 管见：不同器物有不同用途，不同技能有不同能力，不同性情有不同适宜之处，不能一概而论。若只以治理为准而没有混乱，只以阴为准而没有阳，那就不是明白天地万物的道理。禅让和继承的顺逆，都只是各自因应时势罢了，不必多说。即使说，也只是谈论表面的迹象，又哪里知道贵贱、大小从何而来呢？想知道贵贱、大小的根源，应当在尚未有万物之时去求取。河伯说：“那么我应该做什么？又不应该做什么？对于辞让、接受、进取和舍弃，我最终该怎么办？”北海若说：“从道来看，哪里有贵贱？这叫作反复。不要拘束自己的心志；一旦拘束心志，就会与道大相阻塞。哪里有少和多？这叫作代谢施受。不要执着于一端而行动；执着一端行动，就会与道参差不合。严肃庄重啊，就像国家有君主一样，却没有私人的恩德；悠然自在啊，就像祭祀有社神一样，却没有私人的福佑；广泛无边啊，就像四方没有穷尽一样，没有任何疆界。兼容万物，又有谁需要承托扶翼呢？这叫作无方。万物齐同，谁短谁长？道没有终始，万物有死生，不依恃已经完成的状态。一时虚、一时满，不把自己固定在形体上。年岁不能挽留，时间不能停止。消长盈虚，终结之后又有开始。这就是谈论大道根本的方法、讨论万物道理的内容。万物的生长，就像骤然奔驰一样，没有什么运动不发生变化，没有任何时刻不在迁移。还要做什么、不做什么呢？万物本来就将自行变化。”【司马说：“谢，是代替；施，是施用。”崔说：“不代替它的德，不把它的德据为己有，这就是谢施。”】郭注：反复，是说贵贱之道反复相寻。自己拘执，就不能平等地处于道中。随着各自的禀分，所以施用没有常规。与道参差，是不能随变化而变，所以不能与道齐同。没有私德，是公正适当罢了。没有私福，是天下人共同求取的。没有疆界，是广泛无所固定。兼容万物，又有谁需要承托扶翼呢？是说完全驾驭众生，使它们返回各自的本分而平等运行，哪里需要扶持承托呢？正因为没有固定的方向，所以能以万物为方向，长短都各自满足。生死只是无穷的变化，并不是固定的终始。不依恃完成，是因为完成没有固定的位置。不把自己固定在形体上，是不以形体作为位置而守着不变。年岁不能挽留，是想使年岁离去也做不到。时间不能停止，是想使时间停住也做不到。盈虚终始，是说变化每日更新，从未守着旧态。万物骤然奔驰，只应当顺势发挥作用，没有不变化迁移的，不可执着守住。若在其中强行决定做或不做，就会破坏它自行变化。吕注：学习的人平日拘系于有形之物，一听说没有贵贱，便在做与不做、辞让与接受、进取与舍弃之间不知道该遵从什么，这本来就是应有的反应。所谓贵贱，只是万物的反复罢了，并不是道。反复就有往来，反为贵，往为贱；▯就有消耗，▯为贵，耗为贱。所以应当放开心志而不受拘束；拘束心志，就会与道大相阻塞而不通。所谓多少，只是万物的代谢施受罢了，并不是道。代谢就有荣枯，谢为少，荣为多；施就有收敛，施为多，敛为少。应当让两方面各自运行而不执着于一端；执着一端而行，就会与道参差而不合。没有私德，是对所尊奉的人不独自依赖；没有拘束心志就是这个意思。没有私福，是对所祭祀的人不独自占有；不执着一端而行就是这个意思。没有疆界，是与道相通而不大为阻塞。谁需要承托扶翼？这叫无方。万物齐同，是与道相合而不参差。依恃已经完成的状态，就不知道终始不可固定。因此固定在形体上，就不能观察盈虚，也不知道禀分没有常规。年岁不能挽留，所以长久而不苦闷；时间不能停止，所以短促而不急求。消长盈虚，终结之后又有开始，这不过是顺应天道运行。

译这就是谈论大道根本的方法、讨论万物道理的内容。为什么还要把心拘系在辞受、趣舍之间呢？若骤然奔驰，是说变化秘密而迅速地迁移，那么为什么还要把心拘系在做与不做之间呢？万物本来就将自行变化，只需任其安排而去，这就叫作变化。详道：▯是广阔平坦的土地，反复之后又会由平坦变为坡地，平地和坡地之间从来没有固定的界限；贵贱的往来反复难道不是这样吗？施，是仁德的作用；谢而归还，就是施予却不以此自居为仁，多少的数目哪里值得计较呢？反复▯，就忘掉贵贱而不被名声牵累；谢施，就忘掉多少而不被利益牵累。若能如此而不返归本真，是从来没有的。碧虚：贵贱没有固定主宰而反复流行，这是常态；大道非常平坦，放开心志而自得，这是通达；禀分有一定的数目，少者代谢、多者施与，这是适宜；世道参差不齐，行动和停止适应变化，这是道理。德若有私，就不能严正坚毅；福若有私，就不能长久；有疆界就不能广泛；有固定方向就会有所承接。扶持万物、护翼万物而兼容它们，德就丧失了。忘掉自我，就没有短长；忘掉心，就没有生死；忘掉位置，就没有盈虚；忘掉年岁，就任凭变化；忘掉时间，就任凭迁移；忘掉消长盈虚，那么谁来规定终始呢？万物没有一刻不在生长，也没有一刻不在变化；变化如骤然奔驰，迁移如飞驰，这不过是阴阳、四时罢了。万物本来就将自行变化，怎么能在做与不做之间用心呢？河伯说：“那么道有什么可贵呢？”北海若说：“知道道的人必然通达事理，通达事理的人必然明白权变，明白权变的人不会让外物伤害自己。具有至德的人，火不能灼伤他，水不能淹没他，寒暑不能伤害他，禽兽不能侵害他。这并不是说他轻视这些事，而是说他能察知安危，安于祸福，谨慎决定去留，没有什么能够伤害他。因此说：天在内，人在人为；德在于天。知道天道和人事的运行，以天为根本，以所得为立足处，随着时机进退屈伸，返回根本而谈论究竟。”又问：“什么叫天？什么叫人？”北海若说：“牛马有四条腿，这叫天；给马套上笼头，给牛穿上鼻绳，这叫人。因此说：不要用人为毁灭天性，不要用故意作为毁灭天命，不要因有所获得而追逐名声。谨慎守护本真而不要失去，这叫作返回本真。” 郭注：为什么道可贵？因为它任凭万物自行变化。知道道的人，知道自己没有能力强行造作；既然无能强作，那么是什么力量造就了我呢？是我自行生成的。四肢百体、五脏精神，已经无需人为作为便自行形成了，在生成之后又何必存有意图呢？通达这个道理的人，必然能够遣除过分的知识，抛弃增益生命的欲望，乘顺变化而应对权变。因此不让外物伤害内心，不让万物伤害自己，而能常常保全。心所安处，危险就不能成为危险；心意没有不适，苦患就不能成为苦患。这不是说他轻视危险，即使心中安定，也不让自己去触犯危险。他察知安危，知道危险不可逃避；安于祸福，安然接受命运所遇；谨慎决定去留，审察去留并非完全由自己。不把伤害当作真正的伤害，所以没有什么能够伤害他。天在内，人在人为之外，是说天然本性在内，而顺应天然本性的行为表现在外，所以《大宗师》说：“知道天和人的作为，就达到最高境界。”这是明白内外的分别都不是人为造作。德在于天，若放任人的智巧，就会流荡而失去本性。天然的智慧自行运行而不超出本分，所以虽然表现于外，却始终以天为根本，以所得为立足处。随着时机进退屈伸，是说与机会相应，因而发生这些变化。返回根本而谈论究竟，是说即使知识涉及天地，事务接触万物，也始终不失去根本和极致，因此天人之道都能保全。人出生以后，难道可以不驾驭牛、乘骑马吗？驾驭牛、乘骑马，难道可以不给它们穿套络吗？牛马不拒绝套络，是因为这是天命本来应当如此。只要合于天命，即使寄托于人事，根本仍在于天。若奔走作为超过本分，驱赶行走失去节度，天理就灭亡了。不顺着事物自行运行却故意强作，天命又在哪里呢？所得都有一定的本分，若追逐名声就是过分。返回本真，是说本真就在本性和禀分之内。吕注：任凭万物自行变化，就是道。河伯没有领悟，却问“道有什么可贵”。海若告诉他，通达事理、明白权变、不让外物伤害自己，这些都是知道道的人的事，还不是体道的极致。至于水火不能伤害、寒暑不能侵扰，体道的人本来就是这样，并不是说他轻视这些事。所谓察知安危、谨慎去留、没有什么能够伤害他，只是知道道、通达事理、明白权变罢了。安于祸福，知道无可奈何而安然接受，这样天就在内；察知去留，知道人所畏惧的事不可不畏惧，这样人就在外。由此进入德境，虽然还不能完全成为天而不成为人，但德已经在于天了。知道天人之行，以天为根本、以所得为立足处，是由天进入人；随着时机进退屈伸，返回根本而谈论究竟，是由人返回天。从“不要用人为毁灭天性”直到“这叫作返回本真”，如此对于道，哪里只是知道而已呢？管见：从篇首到这里，共有六次问答，如同风吹远浪，逐渐靠近而渐渐激烈；到这里犹如雪浪喷涌，使人应接不暇。片刻之间澄澈平静，便如万顷波光，一片碧色涵容着天空。人去除虚伪、返回本真，内心虚静清澄，也有类似之处。至德之人，由人事来明白天道，凭权变来通达事理，察知安危，谨慎去留，什么外物能够伤害他呢？但他也从不凭此傲视万物。天在内，是所以建立本体；人在人为之外，是所以施行作用。德在于天，就是与神明相合而无方、不可测度；体察天道、安处于德，就随着世俗而屈伸。返回根本、谈论究竟，就是不失去本真。若能如此，处己待人的道理就全部具备了。因此河伯已经在心中防守并体会，不再有所疑问。

译夔怜蚿，蚿怜蛇，蛇怜风，风怜眼，眼怜心。夔对蚿说：“我凭一只脚跳跃行走，你却有那么多脚，究竟是怎么做到的呢？”蚿说：“不是这样。你没见过吐唾沫吗？喷出来时大的像珠子，小的像雾，混杂着落下的数不胜数。如今我发动自己的天机，却不知道它为什么会这样。”蚿对蛇说：“我凭许多脚行走，却比不上你没有脚，这是为什么？”蛇说：“天机发动的作用，怎么能够改变呢？我还需要脚做什么！”蛇对风说：“我运动脊背两侧来行走，也还像是有凭借的。如今你从北海蓬蓬然地起来，又蓬蓬然地进入南海，却好像没有凭借，这是为什么？”风说：“是的，我蓬蓬然从北海起来，进入南海。然而用手指指着我，胜过我；夔也胜过我。即使如此，折断大树、吹飞大屋的事，只有我能够做到。所以，凭许多小方面不能胜过别人而成就大的胜利，才是真正的大胜。能够成就大胜的，只有圣人。”【司马说：夔一只脚，蚿脚多，蛇没有脚，风没有形；眼的形体系缀于此处，光明流通到彼处；心则形质幽微而神游于外。】夔，另作“防”。郭注：万物的生长，并不是先知道要生长才生长；那么生长的运行，难道是先知道要运行才运行吗？所以脚不知道凭什么行走，眼睛不知道凭什么看见，心不知道凭什么认知，低伏自然而然地就获得满足。迟速的节度、耳聪目明的鉴察，有的能做到，有的不能做到，都不是由我决定的。然而有的人因为想要占有自己的身体而夸耀自己的能力，反而违背天机，伤害自己的神明。至人知道天机不可改变，所以抛弃聪明，舍弃思虑，浑然忘掉人为作为而任凭它自行运行，因此没有一项行动不是逍遥自在。任凭天机运行，不与万物争胜，这就是在小处不能胜人。但能够驾驭万物、统御各种才能，使各种才能各自满足、万物各自发挥作用，那么天下没有什么不能逍遥。这才是圣人所成就的大胜。吕注：夔以一只脚羡慕蚿的许多脚，蚿以许多脚羡慕蛇没有脚，蛇以运动脊背两侧羡慕风蓬蓬然从北海起来而进入南海；由此可以知道，眼睛系于此处而能看见彼处，心没有固定的所见却无所不到。夔以一只脚为容易，羡慕蚿有许多脚的困难；蚿以许多脚为容易，羡慕蛇没有脚的困难。天机发动，没有谁知道它为什么如此，那么困难和容易难道在于脚的多少、有无之间吗？由此可知风、眼和心，没有一样不是出于自然。像河伯那样局限地计算贵贱、多少，哪里足以与这些相比呢？风以许多小处不能胜人而成就大胜，而人的眼和心的作用，在神妙方面远远超过风，却不能达到所谓无所见、无所知而又能见、能知的境界，来成就统御万物的大胜，这难道是真正的知吗？详道：若把脚看作作用，一只脚当然不如万只脚多，所以夔羡慕蚿；若把脚看作负累，万只脚又不如没有脚轻便，所以蚿羡慕蛇。蛇已经有了形体，看见无形便认为不足，所以羡慕风。风已经蓬蓬然运行，又以有固定方向为不适，所以羡慕眼睛。眼睛只主管视觉，而心无所不主管，所以说眼睛羡慕心。孔子在匡地游历，宋人把他包围了好几层，但他弦歌不断。子路进来拜见，说：“夫子为什么还这样快乐？”孔子说：“来，我告诉你。我避讳困穷已经很久了，却不能免除，这是命；我求取通达已经很久了，却不能得到，这是时势。在尧、舜的时代，天下没有困穷的人，并不是因为他们有智慧而得到；在桀、纣的时代，天下没有通达的人，也不是因为他们有智慧而失去。只是时势正好如此。水上行走而不躲避蛟龙，是渔父的勇气；陆地行走而不躲避兕虎，是猎人的勇气；白刃交错在面前，把死亡看得像生存一样，是烈士的勇气；知道困穷有命，知道通达有时，面临大难而不恐惧，是圣人的勇气。由啊，你安处吧！我的命运已经受到制约了。”没有多久，带兵的人走近来，告辞说：“我们以为你是阳虎，所以包围你。现在知道你不是，请允许我们告辞退去。”【司马说：“宋应当作卫，匡是卫国的城邑。”】郭注：这是要说明时势和命运本来如此，所以借用“求避讳”的说法。时势正好如此，是说不必在困穷和通达之间劳费心思。渔父、猎人、烈士的勇气，是因为各自的心情有所安处；圣人则没有什么不能安处。知道命运不是自己能够控制，所以没有什么需要用心。安于命运的人，无论到哪里都处于逍遥之中，因此即使在匡、陈、羑里，也与紫极闲堂没有不同。碧虚：孔子游历匡地，宋人包围他，这就是所谓用手指指着我也胜过我的情形；等到他们知道不是阳虎，告辞退去，这就是所谓大胜。公孙龙向魏牟请教说：“我年轻时学习先生的道术，长大后明白仁义的行为，能够合同异、离坚白，把不正确说成正确，把不可说成可以，使百家之士的知识困窘，使众人的辩论穷尽，我自以为已经达到最高明的境界了。如今我听到庄子的话，茫然芒然地感到诧异，不知道是我的论辩达不到呢，还是我的知识不如他呢？现在我连嘴都无从张开，冒昧请问其中的道理。”公子牟伏在几案上长叹，仰天大笑说：“你难道没有听说过井里的青蛙吗？它对东海的鳖说：‘我真快乐啊！我跳跃在井栏之上，进入破砖井壁的边缘休息；跳进水里，就用腋下夹住自己的颊部；踩进泥里，泥就淹没我的脚和脚背。我回旋在小虫、螃蟹和蝌蚪之间，没有谁能像我这样。况且独占一坑水，在井中高踞而享受快乐，这也算达到极点了。先生为什么不时常来这里参观呢？’东海的鳖左脚还没有完全伸进去，右膝已经被井栏卡住了。于是它迟疑着退回来，把大海告诉井蛙说：‘千里之远，不足以举尽大海的广大；千仞之高，不足以穷尽大海的深度。禹的时代十年中有九年水灾，海水并没有因此增加；商汤的时代八年中有七年旱灾，海岸也没有因此减少。海水不因时间短长而推移，不因多少而增减进退，这也是东海的大快乐。’

译于是，井里的青蛙听了这番话，惊惶失措，茫然自失。再说，如果连是非的究竟都还没有弄清楚，却还想来听庄子的言论，这就像让蚊子背山、让商蚷这种小虫奔驰于河中一样，必定承担不了。又如果连极其精妙的言论都还不知道，却只满足于一时的利益，这不正是井蛙吗？况且那大道正是脚踏黄泉、登上太皇之上，无所谓南北，豁然四方通达，沉入不可测知的境界；无所谓东西，从玄妙的根源开始，又返回于大道。你却拘拘然地想凭观察去求取，凭辩说去探究，这简直是用管子窥看天空、用锥子指画大地，不是太狭小了吗？你走吧！你难道没有听说过寿陵的少年到邯郸学走路吗？没有学会邯郸的本领，反而把原来会走的路也丢掉了，只好爬着回去罢了。如今你还不离开，就会忘掉你原来的本领，丢失你原有的学业了。公孙龙张口结舌，舌头翘起不能放下，于是逃走了。〔虷是红色的小虫；商蚷是虫名。〕 郭象注：独占一条沟壑的水，满足于井中的乐趣，就像小鸟以蓬蒿为满足一样。左脚还没有迈进去，右脚已经被绊住了；可见大的境界不能在小的境界中遨游，并不是因为它以小为乐。拿小的去羡慕大的，所以反而茫然自失。万物各有自己的分限，不能强行互相仿效。开始于玄妙的根源，返回于大道，是说没有什么地方不能到达。遨游于无穷境界，不是靠辨析观察所能达到的；不是自己所能胜任的，离开它也就可以了。拿这个去效法那个，结果两方面都失当。吕惠卿注：所谓“知不知是非之竟”，是说要知道是非是从哪里发生的。知道了是非发生的根源，就会把尧和桀看作一体；而在这种观照下，所谓知道或不知道都茫然无所容其言。黄泉六极之下、太皇太极之上，无所谓南北，豁然四方通达，沉入不可测知之境，忘却幽明，没有固定方向而进入神妙；无所谓东西，从玄妙的根源开始，返回于大道，于是会合于冲和之气，由神妙出而最终达到明朗。概括地说，就是所谓六通四辟，形体充满于空虚之中。这个意思不是意念所能穷尽、言语所能论说的，你却拘拘然地想凭观察去求它，凭辩说去索取，这就像用管子窥天、用锥子画地一类。口义：公孙龙是当时善于辩说的人；虷是井中的红色小虫。井中的虷、螃蟹、蝌蚪都在井中周旋，所以说成“虷、蠏与科斗”。九年水灾、七年旱灾，确实如此，万物也都尽了。庄子又写作“十年九潦，八年七旱”，便另有区别。“适适”犹如惊惶失措。“商蚷”是小虫。“跐”是踩踏。“大皇”就是天。脚踏黄泉，上登于天，是说见识和志趣高远。“奭然”是释然。“四解”是四方通达。“沦于不测”是说进入得深不可测。“始于玄防”是说处在无极之前。“反于大通”是说归于至道。“国能”是邯郸国内所擅长的步法。庄子在濮水边钓鱼，楚王派两位大夫先去传达意旨，说：“希望把国内的政务劳烦您了！”庄子拿着鱼竿，头也不回地说：“我听说楚国有一只神龟，死了已经三千年了。楚王用巾包裹着它，藏在宗庙之上。这只龟，是宁愿死去留下骨骸而显得尊贵呢，还是宁愿活着拖着尾巴在泥水中爬行呢？”两位大夫说：“宁愿活着拖着尾巴在泥水中爬行。”庄子说：“你们走吧！我也将拖着尾巴在泥水中生活。”〔“濮”是陈地的水名；“先焉”是说先去传达楚王的话。〕郭象注：用神龟作比喻，是说各人的性情各有适宜之处。吕惠卿注：庄子并不是不知道死亡，却这样说，是为了挽救当时人们趋逐利益而忘掉生命的风气；只有这两位大夫的见识，才足以理解这番话。管见：庄子以神龟作比喻来推辞楚王的召请。从前陶弘景白天放出两头公牛，以此回答诏书：一头受鞭打驱使而困窘，另一头悠然游食于水草之间，也是这个意思。惠子在梁国做宰相，庄子前去看望他。有人对惠子说：“庄子来了，是想取代你做宰相。”惠子于是害怕了，在国中搜寻庄子，连续三天三夜。庄子去见他，说：“南方有一种鸟，名字叫鹓雏，你知道它吗？鹓雏从南海起飞，飞到北海；不是梧桐树就不栖息，不是竹实就不吃，不是甘美的泉水就不喝。这时鸱鸟得到一只腐烂的老鼠，鹓雏从它上面飞过，鸱鸟抬头看着它，发出‘吓’的一声。如今你想拿你的梁国来吓我吗？” 郭象注：在国中搜寻，是调动军队、整顿部伍。用鹓雏作比喻，是说各自的爱好不同，各人的愿望都有自己的限度。副墨：鹓雏就是凤凰的幼鸟。练实就是竹实。“吓”是鸱鸟发怒的叫声，害怕鹓雏夺走自己的食物。世俗的交往和情态，看了这件事足以发笑。庄子直截了当地为千古以来写出了鄙陋之人害怕失去既得之物的样子，只用一个“吓”字来表现，实在妙极了！《管见》把“搜”解释为在国中搜寻；郭象注则把“搜”解释为驱猎。鸱鸟得到腐鼠便惊叫，又哪里配谈论竹实、醴泉的滋味和碧梧的高洁栖处呢？庄子和惠子在濠水的桥上游玩。庄子说：“白鱼悠然自得地游出来，这就是鱼的快乐。”惠子说：“你不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我不是你，本来就不知道你；但你本来就不是鱼，你不知道鱼的快乐，这一点完全可以确定。”庄子说：“请追溯话题的根本。你说‘你怎么知道鱼的快乐’这句话，既然已经知道我知道鱼的快乐，却还来问我；我是在濠水桥上知道它的。” 郭象注：庄子说：“你不是我，却尚且可以知道我不是鱼；那么我不是鱼，也同样可以知道鱼的快乐。”惠子舍弃了自己原来话语的根本，只用急切的辩说来诘难庄子。追究惠子原来的话，可以说是：“不是鱼，就没有相互知道的凭借。如今你不是我，却说‘你怎么知道鱼的快乐’，这就已经知道我不是鱼了。如果知道我不是鱼，那么凡是彼此能够相知的，果真都可以由此知道对方，不必等到成为那种事物之后才知道它。所以，顺着‘你怎么知道’这句话来看，你已经知道我所知道的事情了，却又反过来问我；我正是在濠水桥上知道的，难道一定要下到水里才行吗？”万物生成并安处的地方，天地不能改变它，阴阳不能扭转它的作用。因此，从陆地生物安处的状态，可以知道水中生物的快乐，并不值得称为精妙。

译副墨：惠子说：“你和鱼分处水陆两地，究竟凭什么知道鱼的快乐呢？”庄子便借用他的话回答：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子又借此转折说：“我不是你，所以我不知道你，这是当然的。然而我和你毕竟同类，尚且因为你我之间有隔阂而不能互相知道，何况鱼和人不是同类呢？这样看来，你和鱼之间就完全没有相知的道理了。”庄子到这里却正面回答：“请追溯根本。现在我和你反复辩论的，都是枝节的话，并不是根本的论题。就顺着原来的话头来说，你既然已经知道我知道鱼，却还来问我，正是想知道我凭什么知道鱼。不懂得事物的道理和人的情理，自然也可以推知：我住在濠水桥上而逍遥自在，那么濠水下面的鱼如何，又何须明说才知道呢？”古人说庄子善于通达万物的情状，就是因为这件事。李士表：万物没有不具备道的，那么对我来说还有什么可选择的呢？万物的性情没有不足以禀受天性的，那么对我来说还有什么可拥有的呢？虽然物与我确实相契合到这种程度，大概还有一种不曾刻意求知却自然相知的情况：精妙的道理在默默中会合，神妙之性领受了它，有些事情在它发生以前就已经无法逃避。庄子所以能在濠水桥上知道鱼的快乐，就是这个道理。鱼游出而跃动，游泳而自在，没有渔网的祸患，也没有相互濡沫的忧虑，从容地处在一片水中。难道要凭这些才说这是鱼的快乐吗？如果凭这些才算鱼的快乐，又何必一定要等南华真人以后才知道呢？大概鱼所快乐的在于道，而不在于水；南华真人所知道的在于快乐，而不在于鱼。鱼忘掉了水，所以它的快乐完整；人忘掉了鱼，所以他的知也是一体的。庄子在这里本来可以不说，惠子也本来可以不问；但之所以仍然有这番议论，是因为不问，至理就没有寄托；不说，道的妙处就无法显现。这只是要除去天下后世把物和我分成两边的蒙蔽。万物自有万物自身，那么庄子固然不是鱼，怎么知道鱼的快乐？我自有我自身，那么你固然不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？知道和不知道，都是道的末节，所以才说请追溯根本。至于本末都不分别知道，古人也曾这样说过：眼睛可以如同耳朵，耳朵可以如同鼻子，鼻子可以如同嘴巴，在我自身之中大概就是这样。把生看作死，把自己看作鱼，把猪看作人，把人看作猪，对于万物大概也是这样。如果真是如此，那么处处都是最充分的遨游，处处没有不是妙境；万物都是真实的快乐，处处没有不是天然的和谐。哪里只是濠水桥上、白鱼的快乐呢？我知道庄子和鱼从来就没有分别。只有明白最大的快乐并不是通常所谓的快乐、真正的知并不是通常所谓的知的人，才可以谈论这件事。管见总论：本篇以《秋水》命题，设置河伯与海若的问答，用来比喻细小与广大、精微与粗疏的道理，说明观察道与万物、功用与趣向，应当各自遵循自然，本无贵贱；成败得失，只是时势偶然如此。反复辩难，最终归结为不能以人为因素毁灭天性，不能以人为故意毁灭天命；只在性分之内求取便足够了，这叫作返回自己的真性。其中有些道理不是言论和意念观察所能达到的。接着论述防、蚿、蛇、风互相怜悯，比喻人因为自己的才智长短而惭愧，却不能悟知天机不可改变；小的不能胜过大的，反而正是大的胜利。如果确实明白这个道理，那么万物各自满足于自己的分限，还有什么值得怜悯的呢？没有怜悯，就没有羡慕，因此企求羡慕的情感停止，分别高下的意念消除，这大概就是根本要旨了吧！孔子游历匡地而遭遇危难却不害怕，是因为知道命由造物主决定，并非匡人所能控制。如果遇到横暴违逆便沮丧屈服，哪里还能显出圣人的勇气？井蛙与海鳖，仍是前面河伯与海若的意思，最终归结于通达事理、明白权变，万物都不能伤害他。又说世俗沉浊，见识狭隘鄙陋，即使知道前面有圣贤，仍强行想要仰慕追赶，就像寿陵少年学走路，反而丢失原有的步法；这是拿自己的短处去希求别人的长处，越过本分去追求，非但没有益处，反而有害。至于神龟宁愿拖尾于泥中，鹓雏哪里会留恋腐鼠，都是感叹时世浅薄，悲伤大道不能实行。最后用庄子与惠子濠水桥上的辩论来说，万物和我的本性本来相同，只是由于形体有间隔，所以彼此不能相知。若从本性上会通它们，那么鱼的快乐和人的快乐就是相同的；由人的安处来知道鱼的快乐，本来没有什么可奇怪，反倒是沉迷于争辩言说而忘记性命根本的人，才值得奇怪。这番话不只是针砭惠子的痼疾，也是用来警醒世间那些只学习一位先生的言论、便自我陶醉于妍媚姿态的人；他们与河伯自以为水多没有不同。因此用它来结语，说明本篇的旨意。《庄子翼》卷四 〔子部，道家类，《庄子翼》〕

译钦定《四库全书》《庄子翼》卷五 明代焦竑编撰 《至乐》第十八 天下有没有最大的快乐？有没有可以使身体得以保全的办法？现在应当做什么、凭据什么？应当躲避什么、安处什么？应当接近什么、离开什么？应当以什么为乐、厌恶什么？天下人所尊贵的，是富有、尊贵、长寿和善名；所快乐的，是身体安适、口味丰厚、衣服华美、眼观美色、耳听声乐；所鄙视的，是贫穷、卑贱、短命和恶名；所苦恼的，是身体不能安逸，口中不能享用厚味，形体不能穿美服，眼睛不能看美色，耳朵不能听声音。若得不到这些，就极其忧愁恐惧。人这样对待自己的形体，也太愚蠢了吧！富有的人，劳苦身体，勤勉工作，积聚许多财物却不能尽情使用；这样对待形体，也太把外物看重了。尊贵的人，夜以继日地思虑事情是好还是坏；这样对待形体，也太疏远自己的本性了。人一出生就和忧愁一同出生；长寿的人昏昏然地长期忧愁，却不能早死，这又有什么可苦的呢？这样对待形体，也太远离根本了。刚烈之士为了天下人而彰显善行，却不足以使自身得以保全。我不知道善究竟是真善，还是不是真善？如果把它看作善，就不能保全自身；如果把它看作不善，却足以保全人的生命。所以说：“忠诚劝谏若不被听从，就低身顺从，不要争执。”因此伍子胥因为争谏而损害了自己的形体；若不争谏，也成就不了名声。善究竟是真的有，还是没有呢？如今世俗所做的事以及他们所喜欢的事，我又不知道这种快乐果真是快乐，还是不快乐。果真是不快乐吗？我看世俗所认为的快乐，众人都争相趋赴，急迫慌张，仿佛将不得不如此，却都说这是快乐；我还没有把它当作快乐，也没有把它当作不快乐。果真有快乐吗？我认为无为才是真正的快乐，可这又是世俗所认为最苦的事情。所以说：“最大的快乐没有通常所谓的快乐，最大的荣誉没有通常所谓的荣誉。”天下的是非果真不能确定吗？即使如此，无为却可以确定是非。最大的快乐、足以保全生命的办法，只有无为大概可以做到。请让我试着说明这一点。天以无为而清，地以无为而宁；天地的无为相互契合，万物便都得到化育。茫茫昏昧，无从知道它从哪里产生；昏昧茫然，也没有固定的形象。万物纷纷生长，都从无为中滋生。所以说，天地无为，却没有什么不做；人又有谁能够做到无为呢？〔“蹲循”，罗勉道说是低身顺从；口义作“逡巡”。“誙誙”，李颐说是趋向死亡的样子。“职职”，林希逸说是各有所主，李颐说是繁盛生长的样子。〕 郭象注：忘掉欢娱之后，快乐才会充足；快乐充足之后，身体才能保全。要说有快乐吗？最大的快乐没有通常的欢娱。要说没有快乐吗？身体既然得以保全，也就没有忧愁。对于凭据、躲避、安处、离开、接近、远去、喜爱、厌恶这八件事加以选择，没有一件足以保全生命。只有不加选择，任凭所遇，才可以保全自身。衣服、滋味、色彩、声音，失去它们并不会伤害形体，得到它们却会损害本性。如今反而把得不到它们当作忧愁，所以愚蠢。使形体处在内在状态，只要知足就够了；亲近自己的形体，只要在自身中获得自得就够了。只有遗忘生命，才能忘掉忧愁；忘掉忧愁之后，生命才可快乐；生命可以快乐之后，形体才可成为我所有，财富才成为我的财物，尊贵才成为我的荣耀。刚烈之士看见善行，却不足以保全自身；因为所行之善超过适当的限度，所以不能周济自身。“蹲循勿争”，只有中庸的德行才是这样。有善无善，都应当沿着中道作为常法。众人急迫地奔向自己所喜爱的事，竟至于不避死亡。我没有把它当作快乐，也没有把它当作不快乐，是因为不存成见而任物自然。无为的快乐，只是没有忧愁罢了。世俗把铿锵的声音当作快乐，把美好和善行当作荣誉；天下的是非果真没有确定标准。我无为而任凭天下的是非，各种是非都由各自承担，那么是非就确定了。最大的快乐、足以保全生命，只有无为大概可以做到；百姓生活富足，那么我的自身也就接近于保全了。天地都是自然清明安宁的，并不是靠有意作为才达到的。不作为而自然相合，所以万物都得到化育。若有意要去做它，就会有时发生停滞。所谓无从产生，是说一切都自然产生，并不是有人作为使它产生。所谓没有形象，是说没有有意作为的形象。所谓从无为中滋生，是说万物都自然滋生。人如果能够无为，就会没有通常的快乐而快乐自然到来。管见：人处在幻化境界之中，难以实现的才被看作快乐，难以保持的才被看作生命。因此本篇开头感叹最大的快乐和保全生命不一定能够得到，同时又说如果人能安于自己的本分，不在其中计较凭据、离开或接近，那么还有什么可快乐、可厌恶的呢？天下人所快乐的，是富贵、长寿、善名、厚味、声色；美好和善行却不可能永远保持。所苦恼的，是贫贱、短命、恶名和求而不得。如果能够遨游于万物本始之处，那么这些东西尚且可以忘掉，外物又怎么能牵累他呢？如今看富有的人劳苦身体、勤勉工作，尊贵的人思虑善恶，长寿的人长期忧愁而不能早死，全都是疏远外物、远离大道。刚烈之士不能保全自身，也是如此。所以忠诚劝谏不要争执，应当慢慢设法使对方觉悟；这样君主不犯过错，臣子尽到职责，才是君臣关系的盛美。至于伍子胥因为争谏而损害形体，也因此成就名声，这究竟是真善，还是无善呢？观察世俗所快乐的事，果真是快乐，还是不快乐？我认为无为是真正的快乐，世俗却认为这是最大的痛苦，由此就可以知道他们所趋向和背离的是什么。所以必须明白最大的快乐没有通常的快乐，那么世俗所快乐的就不是真快乐；最大的荣誉没有通常的荣誉，那么刚烈之士所争的就不是真名。这样以后安于无为，才可以确定天下的是非。所以想求取最大的快乐、保全自身的人，只有无为最为接近。天地无为而清明安宁，因此万物都得到化育。人如果能够无为，万物哪里会不化育呢？庄子的妻子死了，惠子前去吊唁，庄子却正叉开双腿坐着，敲着盆唱歌。惠子说：“你和她共同生活，她为你生了孩子，后来年老而死，你不哭也就算了，还敲盆唱歌，不是太过分了吗？”庄子说：“不是这样。她刚死的时候，我难道能独自没有感触吗？但考察她生命的起始，本来就没有生命；不只是没有生命，本来还没有形体；不只是没有形体，本来还没有气。她混杂在茫昧之间，变化而成为气，气变化而有形，形变化而有生命，如今又变化而走向死亡，这就像春夏秋冬四时运行一样。她将安然睡在天地这座大屋之中，而我却呜呜地跟着她哭，自以为不通达天命，所以停止哭泣了。” 郭象注：没有明白道理时便感到悲痛，既然通达了道理便停止悲痛；这正是用来教导有情之人，使他们推究至理以排遣外物牵累。吕惠卿注：庄子所尊崇的，是孔子、孟孙才、颜氏；而他所主张的行为准则，却像子桑、子反、子琴张这一类人，这是为什么呢？大概是因为人道的弊病在于天下人沉溺于哀乐之情，因而灭除了天理，所以救治这种弊病的方法才如此。支离叔和滑介叔到冥伯之丘、昆仑的废墟上游览，那里是黄帝曾经休息的地方。不一会儿，滑介叔的左肘上长出了一棵柳树，他的心里惊惶不安，很厌恶这件事。支离叔说：“你厌恶它吗？”滑介叔说：“不，我为什么要厌恶呢？生命只是暂时借来的，借助这种形体才出生；生命也只是尘垢的聚集。生和死就像白天和黑夜。况且我和你是在观看万物变化，而变化又降临到我身上，我还有什么可厌恶的呢？”