庄子翼卷三

译吕注：所谓“明”，是指自己有所见；如今把自己的所见当作明，便是把自见同所见合在一起而增加它。所谓“聪”，是指自己有所闻；而声律丝竹都在外部，这就是增益而使它变多。因此，道所由以显现，大体就是本性的自然通达；天下万物对于自己都已经足够，不算有余。拔高德行就是助长，堵塞本性就是厌弃自身所生；只是因为做得太过，想借此取得名声，天下人便互相鼓动附和，奉行超出本性的法则，这就是曾参、史防在仁方面增益过度的地方。道在于不言，辩说就不是道。瓦片贵在鳞次排列，却把它层层堆积；绳索贵在条理平直，却把它结起来；句读本来是为了通读，却又窜改文辞；心本来贵在虚静，却游移于坚白、同异之间；疲敝地半步行走、站立，用来比喻无用的言辞，就像堆瓦结绳一样，这就是杨朱、墨翟在辩说方面增益过度的地方。凡此都不是天下最正当的状态。那最正当的状态，不失去本性和生命的真实情状；无为而自然，不再有所增加或损减。《笔乘》：按，“累瓦”应作“累丸”，“窜句”应作“窜身”，“跬誉”应作“毁誉”，“正正”应作“至正”，“不为跂”应作“不为歧”；这样义理通顺、文句连贯，就不必勉强解释了。疑心这些都是传写造成的错误。难道仁义不合乎人的真实情性吗？那些仁人为什么有那么多忧虑呢？况且，脚趾相连的人，割开它就会哭泣；手指旁出的，咬掉它就会啼哭。这两种情况，一种在数量上有余，一种在数量上不足，但对于忧患来说却是相同的。如今世上的仁人，睁大眼睛忧虑世间的祸患；不仁的人，割裂本性和生命的真实情状，却贪求富贵。因此，难道仁义不合乎人的真实情性吗？自三代以来，天下为什么这样喧嚣不安呢？况且，必须依靠钩绳规矩才能端正，这是削伤本性；必须依靠绳索约束和胶漆粘固，这是侵害德性。屈折肢体来制定礼乐，和颜悦色地推行仁义，用来安慰天下人的心，这就是失去了本来的常态。天下有其本来的常态。本来的常态是：弯曲的东西不必用钩，直的东西不必用绳，圆的东西不必用规，方的东西不必用矩，附着的东西不必用胶漆，捆束的东西不必用纆索。因此，天下万物欣然生长，却不知道为什么生长；同样地都获得其所得，却不知道为什么能够获得。所以古今没有二致，本性不可亏损。这样看来，仁义又何必像胶漆纆索那样纠缠在道德之间呢？这只会使天下迷惑。小的迷惑会改变方向，大的迷惑会改变本性。怎么知道是这样呢？自从虞氏招引仁义来扰乱天下，天下没有不奔波卖命于仁义的；这不是用仁义改变了人的本性吗？注：“蒿”是扰乱；贪财叫“饕”；“嚣嚣”是喧闹声，也有人说是忧虑世事的样子。屈折肢体来制定礼乐，和颜悦色地推行仁义；“纆”是绳索，“挠”是扰乱。郭注：仁义本来就是人的情性，只应任其自然罢了。担心仁义不合乎人的情性而为此忧虑，真可以说是忧虑太多了。脚趾相连，被认为是不足，所以割开它便哭泣；手指旁出，被认为是有余，所以咬掉它便啼哭。这样一来，各种品类、万般差异都没有可以解除忧虑的地方。只有各自安于天性，不割去相连的脚趾，不咬掉旁出的手指，才会各自成全而不受伤害，又有什么可忧虑的呢？把兼爱这一类行为当作可崇尚的事，天下人的眼光就乱了。因为有可崇尚的行为，才使人蒙受祸患，然后又去忧虑祸患，这就像先把人置于困难之中，随后再去救助他。然而如今世人偏偏把这看作仁。富贵之所以可以贪求，是因为有人鼓动人去追逐它。若没有可崇尚的外在行为，人就会安守本分，量力而接受职责，哪里会割裂自己去效法别人，贪求非分的东西呢？所以仁义本来就是人的情性；但三代以来，人们共同喧嚣奔逐，抛弃真实情性而追逐外在事迹，像唯恐赶不上别人一样，岂不是忧虑太多吗？万物都有其本来的常态，任其自然而不加助长，就会默默自得而自己也不觉察。同于万物，所以与万物没有分别而常常保全；任道而自得，就抱守质朴独自行走，不纠缠于外物，也不让无为夹杂其中。仁义的纠缠只足以迷惑万物，使它们丧失真实本性。把东西的方向颠倒，并不会损伤形体；但夸耀仁、崇尚义，却失去了本来的常态，把人引向死地，这才是大的迷惑。与万物相处而不造成伤害，不是为了行仁，但仁的事迹自然显现；使万事万理都适得其当，不是为了行义，但义的功效自然显现。因此，合乎正当而又不造成伤害，并不是仁义招致的结果。天下人却奔波追逐，舍弃自己而顺从别人，所以失去了本来的常态。扰乱心灵的并不来自丑陋，却常常存在于美色；扰乱世道的并不来自恶行，却常常存在于仁义。因此，仁义就是扰乱天下的工具。即使虞氏没有改变天下的真实意图，天下人的本性也本来已经被改变了。吕注：仁义列在五脏之中，怎么会不合乎人的真实情性呢？只是因为做得太过，又不遵循道德的正当本性，所以才怀疑它不合乎人的情性。仁人有许多忧虑，是因为行仁做得太过。脚趾和手指的旁出，有的在数量上有余，有的在数量上不足；至于除掉它们便忧愁，这一点却相同。如今的仁人，睁大眼睛忧虑世事，属于数量有余的一类；割裂本性生命而贪求富贵，属于数量不足的一类。然而他们不知道这并非本性生命的真实情状，反而固守它，就像割开便哭泣、咬掉便啼哭一样。必须依靠规矩绳墨才能端正，必须依靠胶漆才能牢固，这是削伤本性、侵害德性，失去了本来的常态。本来的常态是不依靠规矩绳墨和胶漆，也能自然端正牢固；不知道自己为何出生，不知道自己为何获得；古代如此而不衰败，今日如此而不求新，这就是本来的常态，也就是道德的正当性。仁义又何必像胶漆纆索一样纠缠其中，使天下迷惑呢？改变方向，就是把东当作西；改变本性，就是把没有的变成有的。人生下来本来是宁静的，虞氏却招引仁义来扰乱它，因此仁义改变了人的本性。正因为如此，试作如下论述：自三代以来，天下没有不以外物改变本性的。小人用身体殉利，士用身体殉名，大夫用身体殉家，圣人用身体殉天下。所以这几类人，事业不同，名声和称号各异，但在伤害本性、拿身体去殉从某物这一点上是相同的。臧和谷两个人一起放羊，却都丢失了羊。问臧在做什么，他带着书册读书；问谷在做什么，他玩博塞游戏。两人的事业不同，但在丢羊这一点上相同。伯夷在首阳山下为名声而死，盗跖在东陵之上为利益而死。两人所为之死不同，但在残害生命、损伤本性上相同。为什么一定说伯夷是对的，而盗跖是错的呢？天下人全都在殉从某物。若他殉从仁义，世俗就称他为君子；若他殉从财货，世俗就称他为小人。他们殉从的行为相同，却被分成君子和小人。若论残害生命、损伤本性，那么盗跖也就是伯夷，君子和小人之间又哪里还有区别呢？注：杀身以从某物叫“殉”。男子而娶婢女为妻，称为臧；女子而嫁奴仆为妻，称为谷。“塞”音悉代反。《汉书·吾丘寿王以善格五待诏》注说，博塞是游戏名。

译郭注：三代以前，确实有无为的事迹；但无为的事迹也会成为有为者所崇尚的东西。一旦崇尚它，就失去了自然质朴的本性。所以即使圣人也有不得已的时候，有时会用留下伤痕的行为改变无为而守拱的本性，更何况普通人呢？鹑鸟般居处、雏鸟般取食，像鸟一样行动而不拘成法的人，有什么值得吝惜而不去殉从呢？因此，与世俗常常混同，随着变化而适应；在外在事迹上，就像顺从世俗的事迹；所遇到的事情有时会造成伤痕、秃胫一类的变化，在外在事迹上就是伤害本性的事迹。然而即使纵横八极，神气也不改变；手足留下伤痕，而居于形体的精神不受扰乱，那又有什么可殉从的呢？其实并没有殉从。所以，他并不殉从自己所殉从的东西，而在外在事迹上却和世人一起殉从。天下所珍惜的是生命；如今殉从得太过分，反而都残害了生命，那么所殉从的是非也就不值得再讨论了。生命为什么会被残害？本性为什么会被改变？都是因为崇尚无为的外在事迹。若知道外在事迹是由无为形成的，就应断绝崇尚、去掉过度，反归于幽冥而达到极致；尧和桀都将同样自得，君子和小人还有什么区别呢？吕注：精神下降而成为圣王，就已经超出圣的本体了。自三代以来，人们一看见圣王的事迹，圣王所以成为圣的精神本源就隐没了。禹因治水而生胼胝，商汤、周武王进行征伐，虽然都出于不得已，但在外在事迹上仍免不了殉从天下的弊病。庄子想断绝这种弊病，返回精神本源，所以他这样论述圣人，是应当如此，并不是贬低圣人。伯夷为名声而死，就像臧带着书读书而丢羊的譬喻；盗跖为利益而死，就像谷玩博塞而丢羊的譬喻。所为之死虽然不同，但残害生命、损伤本性相同。这就是行道的人所以看重两相忘却、化合于道的原因。详道：伯夷为名声而死，大概是不能削弱自己的意志；盗跖为利益而死，大概是不能强健自己的筋骨。羊这种动物成群而不结党，恭敬而有礼。造字的人以“羊”从“言”为“□”，以“羊”从“大”为“美”，确实是有所取义的。所以庄子用丢羊来比喻失道。《口义》：挟防就是拿着书卷；投琼叫作博，不投叫作塞，类似今天的骰子游戏。况且，把自己的本性系属于仁义，即使通达得像曾参、史防，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五味，即使通达得像俞儿，也不是我所说的善；把自己的本性系属于五声，即使通达得像师旷，也不是我所说的聪；把自己的本性系属于五色，即使通达得像离朱，也不是我所说的明。我所说的善，不是说仁义，而只是使德性自身善；我所说的善，不是通常所谓仁义，而只是任其本性和生命的真实情状；我所说的聪，不是说能听到外物，而是自己有所听闻；我所说的明，不是说能看见外物，而是自己有所看见。不能自见而只看见别人，不能自得而只取得别人的所得，这是取得别人的所得，却没有自己取得自己的所得；适应别人的适意，却没有自己适应自己的适意。适应别人的适意而不能自适，即使是盗跖和伯夷，也同样是放纵邪僻。我对于道德尚且惭愧，所以向上不敢把仁义当作操守，向下也不敢采取放纵邪僻的行为。注：俞儿是古代善于辨识滋味的人。《淮南子》作申儿。《尸子》说：“膳夫俞儿用姜和桂调味，为君主进食。”一说是黄帝时人，一说是齐国人。郭注：“以此系属于彼叫作属。” 郭注：把本性系属于仁，只是追随仁罢了，所以不是善。顺应本性而通达外物，才是善。不把事情交付给自己，反而系属于别人，即使像别人那样通达，自己也已经丧失了。因此，各自任用自己的耳目，却不系属于离朱、师旷，才是真正的聪明。善于自得的人，忘掉仁而自然合乎仁；若把仁义当作善，就会损害自身去追随它，这在本性和生命上反而是不仁。自身尚且不仁，怎么能对待别人呢？所以任其本性和生命，才能惠及别人；惠及别人而不累及自己。彼此都同于自得，这才可以称为善。抛开离朱、师旷，任凭自己的听闻和见识，天下各种聪明就都能完整。不自见、不自得，就是舍弃自己去效法别人。即使效法得像别人，自己却已经灭亡了。如果把失去本性称为淫僻，那么即使所失的道路不同，在失去本性这一点上也是相同的。惭愧于自己不能实行道德，辞谢那幽冥返本而不留痕迹的境界，所以断绝外在操守，忘掉名利，从容地任其炊煮积累，遗忘自己也忘掉别人，如此而已。吕注：本性是万物各自所属的根本，不是把自己归属于外物。曾参、史防归属于仁，俞儿归属于滋味，师旷、离朱归属于声色，都不是我所说的善。善在于自己的德性，这才是善的本体；不是说仁义能够使它善，只是任其本性和生命的真实情状罢了。一说仁义，就已经有所指称；至于真正的善，还不能固定命名。任其本性和生命的真实情状，就无所称说、不可命名，这才是真正的善。聪明也是如此，不是听闻外物，而是自己听闻；不是看见外物，而是自己看见，这叫作见其所见、闻其所闻。假如见闻在别人而不在自己，就是取得别人的所得、适应别人的适意，却还不能自得其本性生命并使自己适意，那么盗跖和伯夷哪里还有差别呢？上不把仁义当作操守，下不采取淫僻的行为，就是两相忘却。《管见总论》：内篇的命题本出于漆园，各篇都有深意；外杂篇则经郭象删改，只取篇首的字来命名，但大义仍然保存着。内篇既详细阐述性命、道德的道理，所以外篇开头就先论述德性中不应有的东西，就像骈指、枝指之于形体一样。本意原出于《道德经》所说的多余食物和赘余行为，用来说明自以为有所见、自我夸耀的人远离大道；后来旁生流衍，铺陈成如此浩瀚。人的德性纯粹如同璞玉中的玉，它逐渐受到外物影响，便如树木得到滋润、山岳生出光辉；等到又被聪明凿刻、被仁义分割，只知道向外物求善，自己本有的真淳就丧失了。因此列举曾参、史防、离朱、师旷、杨朱、墨翟这些人，他们各自得到片面的本性、沿袭形成偏僻的习性，便是增多骈指、枝指一类的道路；天下却仍然奔走羡慕他们，于是全都失去了本性生命的真实情状，偏离了道德的正当性，这就是扰乱天下。只有能够忘掉差异而使之归一，如同野鸭和仙鹤不必截断或接续，各自不失自然本性，这才接近大道。然而天下都已经迷惑，我又能怎么办呢？于是设置臧、谷丢羊的譬喻，说明伯夷、盗跖各自以所殉从的东西作为君子、小人的区别，但在残害生命、损伤本性上却相同。果真能够去掉外在事迹、断绝崇尚，使本性不系属于任何东西，返归根本而防守极致，游于万物的初始，那么骈指、枝指和形体一同忘掉，君子、小人都同于自得。所以最后归结为顺应本性生命的真实情状才是最高境界，而本然的聪明并不因此废弃。《马蹄》第九

译马的蹄子可以踩踏霜雪，皮毛可以抵御风寒，吃草喝水，高兴时抬起蹄子跳跃，这就是马的真实本性。即使有华美的台榭和正寝，对它也没有用处。等到伯乐说：“我善于治理马。”便烧烙它，剃剪它，削刻它，络系它，用羁和络连接起来，用皂栈拘束它；马因此死去的已有十分之二三。又让它挨饿、口渴，驱驰、奔驰，整治、编排；前面有马衔和饰物的祸患，后面有鞭子和棰杖的威势；马因此死去的已经超过一半了。陶工说：“我善于治理黏土，圆的合乎规，方的合乎矩。”木匠说：“我善于治理木材，弯的合乎钩，直的合乎绳。”黏土和木材的本性，难道想要合乎规矩钩绳吗？可是世世代代都称赞说：“伯乐善于治马，陶工木匠善于治理黏土和木材。”这也是治理天下的人的过错。注：“陆”是跳跃；“烧”是烧热铁器来烙马；“剔”是剪去毛；“刻”是削治马甲；“雒”同“络”；络头叫羁，络脚叫▯；皂栈就是槽枥；马衔叫橛，马缨叫饰。郭注：劣马和良马各自适合自己的本性，也各自满足；马的真实本性，并不是拒绝鞍具、厌恶乘骑，只是不羡慕荣华。若存心去治理它，反而就不能真正治理它了；把治理它当作善，已经是不善。善于驾驭马的人，是要使它充分发挥能力；但发挥能力在于任其自为，而世人却让它奔跑、奔驰、疾行，追求超出本能的用处，所以有的不能承受而多有死亡。若能任凭劣马、良马各自的力量，适应它们迟速的差别，即使足迹到达八荒之外，各种马的本性也都能保全。有人听说要任马的本性，就说这是放马不骑；听说无为的风气，就说行动不如躺着。为什么如此狂妄而不肯回头呢？这实在是失去了庄生深远的旨意。吕注：马吃草、喝水而不羡慕华美台榭和正寝，是以马比喻百姓耕作纺织、自给自足而不羡慕高大华美的宫室。伯乐用烧、剔、刻、络来治理马，结果死去十分之二三，是以此比喻强行推行仁义，天下开始疑惑。让马饥渴、奔驰、疾行，死马超过一半，是以此比喻屈折礼乐，天下开始分裂。天下有其本来的常态，应当顺着本性来治理。如今陶工木匠善于制作方圆曲直，却都失去了本来的常态；为了治理天下而使天下失去常态，就是不知道使万物自在宽容之道，反而强行治理的过错。《循本》：郑司农说：“古书写作‘仪’，只是通作‘义’。仪台就是《郊特牲》所说的台门：筑土为台，在台上架屋，中间设门，因而成为宫室的仪制。如今俗语仍称仪门，天文中也有大仪之庭。路寝，就是正寝。举说仪台、路寝，是概括宫室的全部而言。”伯乐姓孙，名阳，善于驾驭马。石氏《星经》说：“伯乐是天上的星名，主管天马。孙阳善于驾驭马，所以借伯乐作为他的名字。” 我认为善于治理天下的人不是这样。百姓有其恒常的本性，织布来穿，耕田来吃，这叫同德。归于一而不结党，称作天放。因此，在至德的时代，人们行动沉稳厚重，目光专一。那时，山中没有小路和隧道，水泽中没有舟船和桥梁；万物群生，各自连接于自己的乡里；禽兽成群，草木顺遂生长。所以禽兽可以系着羁绊游行，鸟雀的巢也可以攀援去窥看。至德时代的人与禽兽同居，与万物同族，哪里知道什么是君子、什么是小人呢？同于无知，德性便不分离；同于无欲，这叫素朴。保持素朴，百姓的本性就得到保全。等到圣人出现，勉强用心去行仁，勉强举足去行义，天下才开始疑惑；放纵散漫地制作音乐，琐碎偏执地制定礼制，天下才开始分裂。所以，纯朴没有残缺，谁还会制作牺樽？白玉没有毁坏，谁还会制作珪璋？道德没有废弃，哪里还需要仁义？本性情性没有分离，哪里还需要礼乐？五色没有扰乱，谁还需要文采？五声没有扰乱，谁还需要配合六律？毁坏质朴来制作器物，是工匠的罪过；毁坏道德来制作仁义，是圣人的过错。注：“填填”是迟重的样子；“颠颠”是专一的样子；“蹩躠”“踶跂”都是用心强行施行仁义的样子；“澶漫”是放纵淫滥；“摘僻”是繁琐多节。又有须溪说：“摘”如摘治黏土的“摘”，“僻”如鞭辟入里的“辟”。郭注：用不治理的方法来治理，才是善于治理。郭注：百姓的德性，小的方面有所差异，大的方面却相同。不能舍弃的本性，是衣食；不能废止的事务，是耕作和纺织。这是天下共同拥有、并以此为根本的东西。守住这条道路，就是无为的最高境界。放任万物，它们自然归于一体，并不是结党，所以称作天放。填填、颠颠，是自给自足而不向外求取的样子。不求非分的利益，所以安于驯养家业便感到满足。混然无分、共同有所获得，与整个时代淡泊相处，哪里还有国家不同、家庭有别呢？满足于本性而止步，没有吞并夷狄之类的欲望，所以万物能够保全。与万物相处而不伤害，所以万物驯顺。求知会背离道而崇尚人为善，欲望会背离本性而追求文饰。素朴，就是不被知识和欲望烦扰。圣人只是百姓获得本性的外在事迹，并不是应当追随的事迹。这里说“等到圣人出现”，就如同说“等到圣人的事迹出现”。圣人的事迹一旦显著，仁义就不再真实，礼乐也离开本性，只剩下外在形式。有圣人就有这种弊病，我又能怎么办呢？毁坏质朴来制作器物，毁坏玉来制作珪璋，以下都是改变质朴而追求华饰、舍弃根本而崇尚末节；对于天赋的朴素本性来说，都是残损废弃。世人虽然看重它们，却不是它们真正值得看重。工匠有规矩制度，圣人有可供崇尚的事迹。吕注：百姓恢复恒常本性而不离开真实状态，所谓圣人就无从显现；因此无欲而素朴，从未产生疑惑。同于一德而不分离，从未产生分裂。等到离开真实本性，有所谓圣人出现；仁义不由自然，礼乐不由最正当的道理，天下才开始疑惑、开始分裂。毁坏质朴来制作酒樽，是以此比喻毁坏道德来制作仁义；毁坏玉来制作珪璋，是以此比喻离开情性来制作礼乐；这些都是增多骈指、枝指一类的道路。断绝技巧而返归质朴，就能免除工匠的罪过；舍弃仁义而任道德，就能免除圣人的过错。《循本》：填实而不虚浮，专一而不炫耀。蹩躠是抬起脚、勉强行走，所以用来比喻行仁；踶跂是踮脚、强行行走，所以用来比喻行义。澶漫就像泛滥；摘僻是纠正、挑剔邪僻。《笔乘》：牺樽的“牺”应读作“羲”，旧时从郑司农读作“娑”，是不对的。郑司农回答张逸，说它是画有凤尾婆娑形状的酒樽。梁代刘杳说：“这种说法未必可靠。古代樽彝都刻成鸟兽形状，从顶部和背部凿孔，以便出入酒液。魏国鲁郡得到齐国子尾送给女儿的器物，其中有牺樽，制作成牺牛形状。晋代曹嶷在青州发掘齐景公墓，得到两只酒樽，形状也都是牛形，都是古代遗器；由此可知郑司农只是凭空臆测。”

译马居住在陆地上就吃草喝水，高兴时互相摩擦脖颈，发怒时背对背互相踢踏；马只知道这些罢了。给它加上衡轭，用月题整齐地约束它，马就知道怎样避开缰轭、抵触束缚、吐出马衔、偷咬马辔。所以马凭借自己的聪明而终于成为盗马之徒，是伯乐的罪过。赫胥氏时代，百姓居处时不知道要做什么，行走时不知道要到哪里，含着食物嬉游，鼓着肚子游荡；百姓能够做到的不过如此。等到圣人出现，用礼乐屈折矫正天下人的形体，用仁义悬置高远标准来安慰天下人的心，百姓才开始踮脚强求知识，争相归附利益，无法停止。这也是圣人的过错。注：“靡”是摩擦；轻轻踢叫踶；“月题”是马额头上正对颅骨、形如月亮的饰物；“介倪”同“聛聣”，指抵触；“闉”是弯曲；“鸷”是抵触；“曼”是突进；“诡衔”是吐出马衔；“窃辔”是咬马辔。郭注：驾驭马的真实智慧，顺应它的自然本性，那么万里之路也可以到达，而群马的本性不会丧失。马的本性各不相同，却强求它们整齐地发挥同一种作用，所以有的力竭而姿态强作。含食鼓腹，是百姓真实的能力。等到圣人出现，用礼乐屈折他们，用仁义悬置标准，百姓才开始好用智巧；这些过错都源于把外在事迹当作可崇尚的东西。吕注：马吃草喝水、互相摩擦、互相踢踏，知道做到这里就止步，正如赫胥氏时代的百姓无知无为、含食鼓腹一样。给马加上衡轭、用月题整齐约束它，就像用礼乐屈折天下、用仁义悬置标准来矫正和安慰天下一样。马懂得避开束缚、吐出马衔、偷咬马辔而终于成为盗马之徒，就像百姓踮脚强求知识、争相归附利益而无法停止一样。“介”是间隙、端头；“倪闉”是弯曲、控制；“扼鸷”是马的强悍；“曼”是马的放纵。马知道衡轭、马衔、马辔以及弯曲束缚所在之处，于是施展它的强悍和放纵，吐出马衔、偷咬马辔；这就是马的聪明所以发展到盗马的原因。然而，要使马的聪明不发展到盗马、人的心不发展到好用智巧，没有别的办法，只是返归各自的真实本性罢了。《循本》：再次用马作比喻，又进一步说明：马相互踢踏时，必定用脚向后踢，所以说背对背相踢。“扼”同“轭”，是用来束缚马腿的东西。“诡衔”是自行吐出马衔；“窃辔”是偷偷脱掉马辔。“县跂”如同悬挂物品，使人踮起脚才能够到。《管见总论》：本篇只有一个主旨，文字分为四节。开头叙述题意，以驾驭马说明治理百姓，与《尚书》用驾马比喻治理百姓的义理相同；而本篇从头到尾描写马的性情喜怒，把各种状态写得十分详尽。其次借陶工治理黏土立论，说治理天下若存心用力，必然触犯、违逆天下的性情，不如无为而任万物自行化育。又举至德时代的人无知无欲，后世君王制定法令后天下才开始疑惑，这与伯乐从事烧、剔、刻、络，以求马追逐疾风的步伐没有不同。末尾引用上古时代民风淳厚、百姓和乐自娱的情形，证明圣王无为的功效；后世求治理过度，终于到了不可治理的地步。《胠箧》第十 如果要防备那些撬开箱子、探入袋囊、打开柜匣的盗贼，就一定会收紧封条、牢固地关闭门闩和锁纽；这就是世俗所谓的聪明。然而大盗一到，就背起柜匣、揭起箱子、挑着袋囊逃走，只怕封条、门闩和锁纽不够牢固。既然这样，那么先前所谓的聪明，不正是替大盗积聚财物吗？所以试作如下论述：世俗所谓的聪明，有哪一种不是替大盗积聚东西的呢？所谓的圣人，有哪一种不是替大盗守护东西的呢？怎么知道是这样呢？从前齐国，邻近城邑彼此可以望见，鸡鸣狗叫彼此可以听见；罗网所布、耒耜所刺的土地，方圆有二千多里。四境之内，用来建立宗庙社稷、治理城邑房屋、州县闾里和乡曲的制度，哪一样不是效法圣人的呢？然而田成子一旦杀死齐君而窃取齐国，他所盗取的难道只是齐国吗？他还把圣人的智慧和法制一并盗取了。因此田成子虽有盗贼的名声，自己却安处在尧舜般的地位；小国不敢非难，大国不敢诛讨，十二代都拥有齐国。这不就是窃取齐国，并连同圣人的智慧和法制一起盗取，用来守护自己的盗贼身份吗？注：“胠”是从箱子旁边、如同腋下那样撬开箱子，仿佛从腋下取物；“摄”是收紧、结拢。“扃”是关闭；“鐍”是锁纽，也有人说是带环的锁舌。“十二世有齐国”，是从田敬仲到齐威王，共十二代。郭注：说替大盗积聚、替大盗守护，是说世俗的聪明不足以凭恃，竟到了这种地步。效法圣人，是效法圣人的外在事迹罢了。外在事迹是已经过去的东西，不是应对变化的工具，哪里值得崇尚并执守呢？执守已经形成的事迹，来应对无穷变化；无穷变化一到，事迹就会滞塞，所以本来是守护国家，结果反而替别人守护国家。大盗如果不盗取圣人的法制，就无法取得国家。这就是说，圣人的法制只是任人使用的东西，还不足以成为永远完全适当的工具。吕注：这是说世俗所谓圣明和智慧就是如此，真正的圣明和智慧本来不是这样。《口义》：本篇让人看见扰乱世道的豪强：处在世俗的聪明之中，本来只是为了防备小偷；大盗一到，连同这些防备也一并拿走。田氏篡夺齐国，以私人的斗量借出粮食，以公家的斗量收入；看看《左传》所说的事情，就可以看见他借圣人的法制来成就盗贼阴谋。战国时代大多如此，所以庄子用这件事作比喻。试作如下论述：世俗所谓最高的智慧，有哪一种不是替大盗积聚东西的呢？所谓最高的圣人，有哪一种不是替大盗守护东西的呢？怎么知道是这样呢？从前关龙逢被斩，比干被剖心，苌弘被剖尸，伍子胥被戮尸；所以这四位贤人虽贤，身体也不能免于刑戮。因此盗跖的门徒问盗跖：“做盗贼也有道吗？”盗跖说：“到哪里会没有道呢？能够猜想到屋中藏有什么，这是圣明；进入时走在前面，这是勇敢；退出时走在后面，这是义；知道什么可以做、什么不可以做，这是智慧；分赃均匀，这是仁。这五件事不具备，却能成为大盗，天下从来没有过。”由此看来，善人不得到圣人的道就不能立身，盗跖不得到圣人的道也不能成事。天下善人少而不善人多，那么圣人对于天下的利益就少、危害就多。所以说：“嘴唇干裂，牙齿就寒冷；鲁国的酒淡薄，邯郸却遭到围困；圣人一出现，大盗就兴起。”打倒圣人，放纵舍弃盗贼，天下才开始得到治理。河流干涸，山谷就空虚；丘陵夷平，深渊就充实；圣人死去，大盗就不再兴起，天下平静而没有祸乱。圣人不死，大盗就不会停止。即使尊崇圣人来治理天下，也是在加重盗跖的利益。

译制作斗斛来计量，就连同斗斛一起偷走；制作权衡来称量，就连同权衡一起偷走；制作符玺来取信，就连同符玺一起偷走；制定仁义来矫正，就连同仁义一起偷走。怎么知道是这样呢？偷窃腰带钩的人被诛杀，偷窃国家的人却成为诸侯；诸侯的门内保存着仁义，这不就是连仁义和圣明智慧一起偷窃了吗？因此，那些追随大盗、揭夺诸侯、偷窃仁义以及斗斛、权衡、符玺之利的人，即使给他轩冕的赏赐也不能劝止，即使有斧钺的威势也不能禁止。这是加重盗跖的利益，使他无法禁止，正是圣人的过错。所以说：“鱼不能脱离深渊，国家的利器不可以拿给人看。”圣人，就是天下的利器，不是用来向天下炫示的东西。注：“胣”是撕裂；“靡”是腐烂，也有“江中”的异文。向秀：圣人死去，大盗不再兴起，是因为圣人的事业每天都在更新；新的就是生，旧的就是死。顺应天地的正道，驾驭每日更新的变化，取得实际而减损名声，归返真实而忘掉途径，大盗就会止息。所谓不死，是说守着旧法而不随时更新，牵挂名声而不创造实际。大盗不停，不也是理所当然吗？郭注：暴虐的君主也能凭借人君的威势杀戮贤臣，却没有人敢于抗拒，这都是圣人法制造成的。假如没有圣人的法制，桀、纣怎么能守住君位、放纵毒害，使天下人侧目呢？圣、勇、义、知、仁五种东西本来用来禁止盗贼，反而成了盗贼的资助。圣人给天下带来的利益少、危害多，这话确实如此！这话虽然确实如此，却还不能完全废弃圣人，因为天下人的智慧不能全部废除，所以仍须用圣人的道来镇守。如果众人的智慧不能废除，却只废除圣人和圣人的智慧，天下的危害反而会比保留圣人更多。既然如此，有圣人的危害虽多，仍胜过没有圣人而无法治理；但虽胜过没有圣人，却不如完全废除圣人那样没有危害。太过分了！天下没有不追逐利益的，却不能一并废除自己的智慧，这是多么迷惑而失去根本啊！嘴唇干裂并不是为了使牙齿寒冷，牙齿却寒冷；鲁酒淡薄并不是为了使邯郸被围，邯郸却被围困。圣人出现并不是为了使大盗兴起，大盗却兴起了。这是万物自然相互生成、势必如此的情形。圣人不在万物之上树立可崇尚的对象，却不能使万物不去崇尚它。因此，人无贵贱，事无真假，只要崇尚圣人的法制，天下就会忍气吞声、暗中服从；这正是桀、跖所依赖、用来成就大盗事业的东西。若能断绝崇尚、守住质朴，舍弃禁令而改用减少欲望的方法，就能打倒圣人而使自己的质朴得以保全，放弃追究盗贼而使他们的奸邪自行止息。古人说：“防止邪恶、保存真诚，不在于严密察察；止息淫欲、去掉浮华，不在于严厉刑罚。”说的就是这个道理。河流干涸并不是为了使山谷空虚，山谷却空虚；丘陵夷平并不是为了使深渊充实，深渊却充实；断绝圣人并不是为了使盗贼停止，盗贼却停止。因此，止息盗贼在于去除欲望，不在于彰显圣明智慧。若想尊崇圣人来治理天下，桀、跖一类人也会借助他的法制。所借助的东西越重要，盗贼从中得到的利益就越大。小盗所凭借的东西，正是大盗借以获利的资粮。轩冕和斧钺，都是厚重的赏罚，本来用来禁止盗贼；但大盗又追逐并偷取它们，反而拿来为自己所用。所利用的东西越重要，越能成就大盗。所谓大盗，必定用仁义来推行，用权衡来使之公平，用符玺来取信，用轩冕来诱劝，用斧钺来威吓；盗取这些公共器物，然后就可以揭夺诸侯。所以，仁义和赏罚，充其量只能用来诛杀那些偷窃衣带钩的小贼罢了。盗跖之所以无法禁绝，是因为人们看重他所盗取的利益；之所以看重利益，是因为圣人不轻视利益。因此，要断绝盗窃，在于轻贱财货，不在于尊崇圣人。鱼失去深渊，就会被人捕获；锋利的器具一旦显露，就会成为盗贼的凭借，所以不能把它们展示给人看。圣人如果真能断绝圣、抛弃智，反而使万物各自达到防护的极限，那么万物各自防护，显现出来的就只是各自有利于万物的形迹。器具也不过是形迹罢了；如果把锋利的器具展示给天下，就是给盗贼提供资助。吕注：世俗所说的“智”和“圣”，都是依靠法术造成的；所谓至智、至圣，也没有超出圣、勇、义、智、仁这些名目，却不知道智之所以为智、圣之所以为圣的根本。因此，圣、勇、义、智四类人不能保全自身，盗跖之徒反而拿这些东西作为盗窃的凭借；那么世俗所谓的圣智，不过是替大盗积聚和守护财物罢了。至智在于不自以为智，至圣在于没有圣名；世俗的圣智反而资助盗贼，于是对天下的利益少、危害多，这并不是空话。用嘴唇和牙齿来比喻彼此相因，用鲁酒和邯郸被围来比喻本来并不相因却造成相因；既然如此，想治理天下，不如打击圣人、放纵盗贼，使善恶两方面都忘掉罢了。心谷不能空虚，盗心便能在其中产生，是因为把圣作为深渊而堵塞了它；把圣这条河流枯竭，使它干涸，心谷空虚，盗心就不会产生了。心渊不能充实，盗心便能进入其中，是因为把圣作为丘陵而使它倾覆；铲平圣丘并削减它，心渊充实，盗心就不能侵入了。这就是圣人死去、大盗不起，天下因此没有祸乱的道理。所谓“死”，只是说不让这种心念产生罢了。盗心产生，大盗兴起，即使加重对圣人的尊崇来治理天下，也只是加重盗贼所盗取的利益罢了，详见下文“窃”字的解释。所以，偷窃衣带钩的人被诛杀，窃取国家的人却成为诸侯，没有人能够禁止他们。诸侯门中保存着仁义，这就是连同圣、智、仁、义一起窃取了，何况那些更加庞大而且把诸侯据为己有的人呢！即使轩冕、斧钺，也不能禁止或劝止他们。这些都是背离真实而妄作圣人的过错，却还用圣人的法术来彰明天下，这就是把利器展示给人，所以大盗能够夺取它。笔乘：所谓“鲁酒薄而邯郸围”，据许慎注《淮南子》说，楚国会合诸侯时，鲁国向楚王献酒，鲁酒淡薄而赵酒醇厚。楚国主管酒的官吏向赵国索酒，赵国不给，他便恼怒，于是把赵国的厚酒换成鲁国的薄酒，拿去向楚王进呈。楚王以为赵酒淡薄，便围攻邯郸。管见：所谓“圣人”，应当作“圣知”，毫无疑问，是传抄者的错误。

译所以，断绝圣、抛弃智，大盗才会停止；抛弃玉、毁掉珠，小盗才不会兴起；焚烧符契、打破印玺，百姓才会恢复朴实鄙拙；抛弃斗、折断秤，百姓才不会争斗；彻底摧毁天下的圣人之法，百姓才开始可以相互谈论。扰乱六律，熔毁竽瑟，堵住师旷的耳朵，天下人才开始各自含藏自己的聪明；消灭文章，散去五彩，黏住离朱的眼睛，天下人才开始各自含藏自己的明察；毁掉钩绳而抛弃规矩，使工倕的手指受损，天下人才开始各自拥有技巧。所以说：“最大的技巧好像笨拙。”削除曾参、史鳅的行为，钳住杨朱、墨子的嘴，抛弃仁义，天下人的德性才开始玄同。人各自含藏明察，天下就不会被炫惑；人各自含藏聪明，天下就不会受牵累；人各自含藏知识，天下就不会迷惑；人各自含藏德性，天下就不会偏邪。曾参、史鳅、杨朱、墨子、师旷、工倕、离朱这些人，都是在外表树立自己的德行，用炫耀来扰乱天下的人，是法术无从发挥作用的地方。注：擿与“掷”相同，是投弃的意思；攦，是撕裂的意思；爚，是火光消灭，也有防止的意思。郭注：去掉人们所凭借的东西，不用禁止它也会自行停止；轻贱人们所珍贵的东西，不施加刑罚也会自行消退；除去欺诈所依赖的条件，奸巧就无从施行。小小的平整，正是大大的不平所利用的东西。外在没有什么需要矫饰，内在就能保全我的朴实，也没有自我丧失的祸害。声音、色彩以及师旷、离朱，是有耳目者所珍视的。人的禀生各有分限，若用所珍视的东西去诱导它，性命就会丧失。若毁掉人们所珍视的东西，抛弃那些东西而任凭我自身，那么聪明就各自得到保全，人也各自含藏真实。蜘蛛、蛣蜣虽然鄙陋，却能结网、转丸，并不向工匠学习；因此万物各有自己的能力。各自的能力虽然不同，但所学习的东西不敢不同，就会像技巧高妙却又显得笨拙。所以善于用人的人，使能作方的作方，能作圆的作圆，各自任用其所能，使人安于自己的本性，不拿工倕的技巧要求所有百姓。这样，各种技艺因为彼此不能相同，反而像笨拙，而天下自然各有能力，这才是最大的技巧。运用各自本有的能力，所以可以抛弃规矩，使妙匠的手指受损。去掉扰乱群体的首领，天下各自恢复朴实，同于玄德。曾参、史鳅、杨朱、墨子、离朱、师旷、工倕这些人，禀赋各有专长，所以使天下人争相仿效；一仿效他们，就失去自己；我之所以失去自己，是由于他们，于是他们就成了扰乱天下的主因。至于法所应当发挥的作用，所见不超出自己的视觉范围，所以众人的眼睛没有不明察的；所听不超出自己的听觉范围，所以众人的耳朵没有不聪敏的；所做不超出自己的能力，所以众人的技艺没有不巧妙的；所知不超出自己的知识，所以众人的本性没有不适宜的；德行不超出自己的所得，所以众人的德行没有不恰当的。何必把性分所不能达到的东西树立在性分之外，使天下人奔忙追逐而不能返回自身呢？吕注：庄子所说的“断绝圣、抛弃智”，不是要毁灭典籍、抛弃政治教化，只是不让圣智在心中产生罢了；“抛弃玉、毁掉珠”，不是要把玉珠拿出府库、丢弃山野，只是不以珍贵之心看待它们罢了。焚烧符契、打破印玺，不是果真把它们烧碎，而是不把信用寄托在它们上面，这样百姓就会朴实鄙拙，也不再把符契、印玺当作凭恃；抛弃斗、折断秤，不是果真把它们砸断，而是以公平来实现公平，这样百姓就不会争斗，也不再把斗和秤当作凭恃。这样以后，百姓恢复性命的真实情状，才开始可以相互谈论。堵住师旷的耳朵，是要返听自身；我返听自身，天下便各自含藏聪明。黏住离朱的眼睛，是要向内观察；我向内观察，天下便各自含藏明察。使工倕的手指受损，天下才开始各有技巧；削除曾参、史鳅的行为，钳住杨朱、墨子的嘴，天下人的德性才开始玄同。也就是说，在我这里抛弃知识、断绝巧诈，只是不显露可欲之物罢了。那些在外表树立德行、用炫耀扰乱天下的人，并不是含藏自己的聪明、知识和德性而返回性命真实情状的人，因此法术在他们那里无从发挥作用。可是有人却认为庄子真要打击圣人、放纵盗贼、彻底摧残法度，这怎么能和他谈论精微的言论呢？你难道不知道至德之世吗？过去容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏戏氏、神农氏当政时，百姓结绳记事并使用它，认为自己的食物甘美，认为自己的衣服漂亮，以自己的习俗为快乐，安居于自己的住所；邻国彼此看得见，鸡犬的声音彼此听得到，百姓直到老死也不相互往来。像这样的时代，就是最高的治理了。如今竟使百姓伸长脖子、踮起脚跟说“某地有贤人”，装满粮食前去追随他，于是在内抛弃自己的亲人，在外离开君主所任的职事，脚印连接到诸侯国的边境，车辙延伸到千里之外，这就是在上位者喜好知识所造成的过错。在上位者如果真喜好知识却没有道，就会使天下大乱。怎么知道是这样呢？制造弓、弩、毕、弋以及各种机巧变化的知识越多，鸟就在天上越发混乱；关于鱼钩、鱼饵、网、罟、罾、笱的知识越多，鱼就在水中越发混乱；关于削格、罗、落、罝、罘的知识越多，兽就在泽中越发混乱；关于智诈、渐毒、颉滑、坚白、解垢、同异等辩变的知识越多，世俗就越被辩说迷惑。所以天下屡屡大乱，罪过在于喜好知识。天下人都知道寻求自己所不知道的，却没有人知道寻求自己已经知道的；都知道非难自己所认为不善的，却没有人知道非难自己已经认为善的，因此天下大乱。所以上面违背日月的光明，下面损伤山川的精气，中间破坏四时的运行；微小柔弱的虫、细小飞翔的物类，没有不丧失自己的本性，实在太严重了！喜好知识扰乱天下，从三代以来就是这样。舍弃那些纯厚的百姓，却喜欢那些忙碌逞能的佞人；放弃恬淡无为，却喜欢喋喋不休的意气，喋喋不休已经足以扰乱天下了。注：“赢”是包裹、背负的意思。

译兔网叫作“毕”。削格，是用来张设罗网的器具。鸟网叫作“罗”，兔网叫作“罝”。“罘”也写作“罦”，是翻车。颉滑，是不正当的话。解垢，是诡曲的言辞。惴也写作“喘”。喘耎，是没有脚的虫。肖翘，是飞翔一类的东西。种种，是淳厚的意思。役役，是有所作为、忙碌奔走。郭注：百姓结绳使用它，只足以记载要事罢了。安于旧常，就是以旧常为甘美、为美好。若想着奢侈靡费，就没有满足的时候。不相互往来，是没有需求的极致。背粮去追随贤人，却抛弃亲人、离开君主；最高的治理留下的痕迹，尚且会造成这种弊端。这里的“上”，指喜好知识的君主；君主既有知识又喜好知识，就会有这种过错。攻击越严密，躲避就越巧妙；连禽兽尚且不能用智巧捕捉，何况人呢？所以治理天下，只在于不任用智巧；一旦任用智巧，就没有什么妙处了。上位者所重视的东西多，下面的人就不能安于自己所有的少。人的本性本来有限，却用来追逐过多的东西，就会迷失。不寻求自己所知道的，反而寻求自己不知道的，这是舍弃自己而仿效别人，不能安守自己的分限。以自己所认为善的为善，正是争相崇尚的由来。吉凶悔吝产生于行动，而知识所发动的力量，确实能摇荡天地、运御群生；作为君主，怎么能不忘掉自己的知识呢？“啍啍”，是拿自己所知道的去教导别人。吕注：圣人的治理，常常使百姓无知无欲。因为无知，所以结绳使用；因为无欲，所以认为食物甘美、衣服漂亮，以自己的习俗为乐，安居其所，直到老死也不相互往来，这就是至德之世。天下人都知道美之所以为美，美便成为恶；都知道善之所以为善，善便出现不善。都知道非难自己认为不善的，即厌恶和不善；却没有人知道非难自己已经认为善的，即美和善。恢复无为状态，那么即使美和善，也不再是性命的真实情状。百姓不相往来而自行聚成群族，这叫作纯厚的百姓。说“某地有贤人”，便背粮前去追随，这就是忙碌逞能的佞人。他教导我，仿佛父亲；他劝谏我，仿佛儿子，这就是喋喋不休的意气。这些都是崇尚贤人、喜好知识的过错。由于有知识，后来才有圣人；有了圣人，后来才有大盗。圣人和大盗，都是知识产生出来的。所以本篇始终以去除知识为主旨。详道：传文说：“事情太多，是生命的仇敌；言语太多，是德性的盗贼。”役役，是事情太多；啍啍，是言语太多。循本：“知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异”，按照上文的例子，也应当分为三件事。“知诈渐毒”，是用知识相互欺诈，逐渐积累而成为毒害；“坚白”，是固执地把坚说成白；“同异”，是把不同的东西合并说成相同。这些词在公孙龙的书中都有。颉，是相互争竞而求高；滑，犹如奔走玩弄而不能确定。有人固执地把坚说成白并加以辩论，另一个人同他相争，使他奔走游移、不能确定。“解”是防止；“垢”是身体上的尘垢。“解垢同异”，是防止它们相同，就像尘垢脱落一样。上一句说知识，下面两句说辩论。喘耎，是会动的小虫；肖翘，是小型植物。管见总论：本篇以《胠箧》命名。考察《监韵》，“胠”是胁部，因此“胠箧”就是从箱子的胁旁打开来取东西，这是盗窃的行为。治理天下的人不能弘扬道德，使天下人的真实情感归于公正，于是奸雄便能窃取权力来谋求私利，天下就有人遭受他们的危害。南华的宗旨在于断绝圣、抛弃智，抛弃斗、折断秤，想要恢复上古无为的治理。然而，他返还淳朴的关键，在于明白真正的知识，使趋向端正；恢复真正的善，使所禀受的德性得到保全罢了。假使担任治理之道的君子，都能像漆园那样用心，还担心世道不能兴盛、淳厚的风气不能恢复吗？《在宥》第十一 只听说使天下各自在其本性中生存而得到宽容，没有听说过治理天下。所谓“在”，是担心天下扰乱自己的本性；所谓“宥”，是担心天下改变自己的德性。天下不扰乱本性、不改变德性，还需要有治理天下的人吗？过去尧治理天下，使天下欣欣然，人人都以自己的本性为快乐，这是不恬静；桀治理天下，使天下憔悴不堪，人人都以自己的本性为苦，这是不愉悦。不恬静、不愉悦，都不是德性。不是德性却能长久存在，天下没有这样的事。人如果大喜，就会偏助阳气；如果大怒，就会偏助阴气。阴阳一同受到偏助，四时就不能正常运行，寒暑的调和不能形成，反过来难道不会伤害人的形体吗？使人的喜怒失去正常位置，居处没有常规，思虑不能自得，中途做事不能形成条理。于是天下开始出现矫诘卓异的行为，后来才有盗跖、曾参、史鳅那样的行为。所以即使把天下的一切都拿来奖赏善人，也不够用；把天下的一切都拿来惩罚恶人，也不够用。因此，天下之大也不足以实行赏罚。三代以来，世人忙乱不安，始终把赏罚当作要务，他们哪里还有时间安定自己的性命实情呢？注：宥，是宽容；瘁瘁，是困病；毗，是共同偏助；乔诘，意念不平；卓异，行为不平。郭注：使万物各自自在，就会得到治理；强行治理，反而会造成混乱。人的生命本来正直，没有什么东西摇荡它，性命就不会过度，爱恶也不会失常。在上位者不能做到无为，上位者有所作为，百姓就都奔赴响应，于是有诱导、仰慕和贪欲，百姓的本性便受到扰乱。人们之所以尊重圣王，不是尊重他们能够治理，而是尊重他们无为，任由万物自行作为。无为才不会使本性改变。尧虽然使天下得到安处宽容，但从外在形迹看仍然是在治理。治理与扰乱虽然不同，但使后世失去恬静愉悦，使万物争相崇尚、彼此畏惧鄙视而不能自得，这一点相同。所以赞美尧而非难桀，不如把二者都忘掉。恬静愉悦、自得，才可以长久；喜怒失位、居处无常，这些都是尧、桀一类所造成的，使万物的喜怒过度，因而导致这些祸患。人在天地之间，最能用灵知和喜怒扰乱群生、振荡阴阳。因此得失之间，喜怒聚集在百姓心中，寒暑的调和就会败坏，四时的节度就会错乱，各种制度昏暗消亡，万事夭折凋落。仰慕赏赐才行善，所以赏赐总是不够；畏惧刑罚才停止作恶，所以刑罚总是不足。忘掉赏罚而自然行善，性命才真正充足。赏罚是圣王用来对待功过的手段，不是用来彰显劝善惩恶的。所以治理达到极致，就应当遗忘赏罚，然后才能返回至一。三代以后，人们于是追逐治理的事迹，所以忙乱地同外在形迹竞逐，始终把寄托于赏罚等外物的事情当作要务，哪里还有时间安定自己的性命实情呢？

译吕注：天下，是万物所共同归一之处；万物的常性、常德，就是我的性德。在宥天下，也只是使我自身在其本性中得到宽容罢了。“在”，是使它存在而不使它消亡，任其自然而不加增益；“宥”，是放任它而不放纵它，就像园囿宽容万物一样。不扰乱、不改变，就是无为。无为就没有自我执持，没有自我执持，那么还有谁来治理天下呢？所以应当把尧、桀的是非一并忘掉。人生本来是安静的，哪里有快乐和痛苦？使它快乐或痛苦，就是扰乱它的本性；扰乱本性，没有不改变德性的。万物背阴抱阳，以冲和之气为调和。人无不具有冲和之气，可以同天地相通。尧使百姓以本性为快乐，快乐到了极点便偏助阳气；桀使百姓以本性为痛苦，愤怒到了极点便偏助阴气。因此损伤了冲和之气，破坏四时的运行，寒暑不能调和，反过来伤害人的形体。至于思虑不能自得，做事中途不能形成条理，这就是所谓彼此损伤。于是天下开始有矫诘卓异、不同寻常的行为。乔，是崇尚高远；诘，是追究穷尽；卓，是难以企及；异，是不合群；全都不是平易中正。这就是赏罚不够用、性命实情不能安定的原因。须溪：“在”，只是把自身寄托在天下之中，使人知道有我，却不至于扰乱本性罢了。“宥”，是任其自然；即使它有巧诈，也仿佛同它相忘。它将自行失去偏差，而它的快乐未尝不存在。这就是不改变。不分别尧与桀，也不分别快乐与痛苦，这正是他所见到的真实之处。循本：欣欣然却不恬静，是因为没有使它安处；憔悴不堪却不愉悦，是因为没有宽容它。毗，是偏助。凡是喜属于阳，怒属于阴；人的一身，阴阳调和就没有疾病。若过度欢喜，就会使阳气偏盛；若过度愤怒，就会使阴气偏盛。下文以四时的阴阳比喻人身的阴阳。“中道不成章”，是说事情做到一半就不能形成条理。副墨：既然说到快乐和痛苦，就用喜怒来作比喻。一次欢喜虽然足以使心情畅快，却不如没有欢喜；一次愤怒虽然足以舒解愤懑，却不如没有愤怒。尧和桀虽然足以治理天下，却不如没有治理。如今使人喜怒失去正常位置，居处没有常规，思虑不能自得，做事中途不能形成条理，都是强行治理的过错。到了这种地步，百姓开始丧失本性，于是有矫诘卓异以及盗跖、曾参、史鳅那样的行为，接连出现在天下。乔，是矫饰自己而过分崇高；诘，是责求别人而过分严密；卓，是特立独行而达到亢奋；异，是攻击排斥而达到猛烈。这四者，盗跖、曾参、史鳅都具备，都是扰乱天常、破坏和气的人，总的说来就是失去真实、扰乱本性的百姓。逐渐发展到善人太多而赏不过来、恶人太多而罚不过来，就意味着把天下这样广大的一切拿来，也不足以实行赏罚。治理天下的人还忙乱不安，天天把赏罚当作要务；他们正忙于趋近赏赐、躲避刑罚，哪里有时间安定自己的性命实情呢？想要安定性命实情，就应当置弃赏罚，使天下各自在本性中存在并得到宽容，然后天下的本性才能保全。此外，喜好明察吗？那就是沉溺于色彩；喜好聪敏吗？那就是沉溺于声音；喜好仁吗？那就是扰乱德性；喜好义吗？那就是违背事理；喜好礼吗？那就是助长技巧；喜好音乐吗？那就是助长放纵；喜好圣吗？那就是助长技艺；喜好智吗？那就是助长瑕疵。天下将要安定自己的性命实情，对于这八者，有它们可以，有没有它们也可以；天下如果不能安定自己的性命实情，这八者就开始纠缠盘曲、纷乱奔窜而扰乱天下，于是天下人反而开始尊崇、珍惜它们，这真是天下迷惑得太深了！难道只是犯了过错就把它们舍弃吗？竟然还斋戒来谈论它们，跪坐来进献它们，击鼓歌唱、起舞来赞颂它们，我对这种情形又能怎么办呢？所以君子不得已而临治天下，最好是无为。无为，然后才能安定天下的性命实情。因此，把自身看得比治理天下更尊贵，才可以把天下托付给他；把自身看得比治理天下更可爱，才可以把天下寄托给他。所以君子如果能不解散自己的五脏，不拔擢自己的聪明，就像尸体一样安居而又如龙一样显现，像深渊一样沉默而又如雷一样发声；精神发动而顺应天道，安然无为而万物都聚集、升腾于他身边。我又哪里有时间治理天下呢？注：“脔”一作“栾”；“脔卷”是不舒展的样子；“怆囊”犹如纷乱奔窜；“炊”或作“吹”，“炊累”犹如万物动荡上升，向秀说像尘埃自动聚集。郭注：符合事理的东西不应引起贪悦；一旦贪悦，就会导致放纵悖乱的祸患。“相”是帮助。八者的存在或消亡都没有固定位置，任凭各自所受的分限，性命就能安定。若一定要保存这八者，就不能放任自然，所以会变得纠缠盘曲、纷乱奔窜。不能把它们遗忘，已经是错误；竟然又尊崇它们、把它们当作珍贵，岂不是迷惑得太深了吗？并不是只让它们经过而已，而是竟如此珍爱它们。所谓无为，不是拱手沉默，而是各自任凭自身作为，这样性命就安定了。所谓不得已，不是被威刑逼迫，而是抱持道、怀守朴素，任凭必然之理达到极致，天下自然安定。若轻视自身而赴刑，抛弃自我而殉于外物，那么自身尚且不能安定，又能把天下怎么样呢？不解、不拔，是说不使它们受到伤害。出仕或退处、说话或沉默，常常不存私心，而把一切交给自然；精神顺应万物而行动，天道随顺事理而运行，就像游尘自行飘动，只是任其自然罢了。吕注：天下不能安定自己的性命实情，那么所谓聪明、仁义、礼乐、圣智，全都不再正当，只不过扰乱德性、违背礼法罢了。这八者存在或消亡，都可以说对真实本性没有增益或损害。割裂而不完整，卷束而不舒展，积聚而不能消散，结聚而不能解开，这些全都用来扰乱天下；天下人却反而尊崇、珍惜它们，斋戒来谈论，击鼓歌唱来起舞，以为天下最高的真实就在这里。世人迷失已久，我还能怎么办呢？治理天下如果确实出于不得已而实行无为，那么我为什么不能把自身看得比治理天下更尊贵、更可爱，而以自身顺应天下呢？这样才可以把天下托付、寄托给他。尊贵自身，就不会轻视自身；爱惜自身，就不会危害自身。“托”如同托付自身，“寄”如同寄托物品；尊贵重于爱惜，托付重于寄托。不解散五脏，就是不防止而沉溺于仁义；不拔擢聪明，就是不被牵引而附着于声色。尸居而龙见，他的显现出于无为；渊默而雷声，他的声音出于不言。精神发动，是感应之后才回应；顺随天道，是不召唤也自然到来。这样安然无为，万物便聚集、升腾于他身边。“炊累”，就是万物以气息相互吹拂，累积起来便如炊烟上升。万物归附于他，像尘埃自行积聚；哪里还有时间治理天下呢？循本：“万物炊累”，是说万物都被包容在我的生命和生育之中，就像炊气积累而成熟。

译崔瞿问老聃：“不治理天下，怎样安藏人心？”老聃说：“你千万谨慎，不要扰动人心。人心被排斥就下降，被推进就上升；忽上忽下，像囚犯一样受到拘束，像被杀一样恐惧；柔弱能够使刚强变柔，锋利雕琢会使它受伤；它热起来像焦火，冷起来像凝结的冰；它的迅疾，在一俯一仰之间就能再次抚临四海之外；它安居时像深渊一样沉静，发动时又悬隔如天。奋发骄纵而不可拘系的，大概只有人心吧！过去黄帝开始用仁义扰动人心，尧舜于是大腿没有肌肉、小腿没有毛发，为了养护天下人的形体而劳苦，为了施行仁义而忧愁五脏，为了制定法度而矜持血气。然而仍然不能胜任。尧于是把驩兜放逐到崇山，把三苗流放到三峗，把共工流放到幽都；这就是不能胜任天下。祸患延及三王时，天下就大为惊骇了。下有桀、跖，上有曾参、史鳅，儒家、墨家也都兴起。于是喜怒相互猜疑，愚者与智者相互欺骗，善与不善相互非难，虚妄与诚信相互讥刺，天下衰败了。大德不相同，本性和性命就纷乱了；天下喜好知识，百姓的欲求就被耗尽了。于是斧锯被制作出来，绳墨用来弹正裁杀，椎凿用来决断。天下相互践踏而大乱，罪过就在于扰动人心。所以贤人隐居在大山深岩之下，而拥有万辆兵车的君主在朝廷上忧惧战栗。如今世上被处死的人相互枕藉，戴桁杨的人相互推挤，遭受刑戮的人彼此相望，而儒家、墨家之徒却开始在桎梏之间抬足、挥臂，想要挽救局面。唉，太过分了！他们无愧而且不知羞耻，实在太严重了！我不知道圣智不会成为桁杨的椄槢，仁义不会成为桎梏的凿枘，又怎能知道曾参、史鳅不会成为桀、跖的鸣镝呢？所以说：“断绝圣、抛弃智，天下就大治。”注：撄，是引动；刿，是伤害；“县而天”是希慕高远；施，是延及；绳墨是弹正、裁杀；脊脊，是相互践踏；桁杨，是束缚颈部和小腿的长刑具；椄槢，是桁杨的横梁；离跂，是脚掌半离地；攘臂，是抬起手臂谈论，脚和手一起动作；嚆矢，是会发声的箭，朴注说“嚆”是大声呼叫。郭注：扰动人心，就会伤害它自然行善；排斥它，它就下降；推进它，它就上升，这是说它容易受到摇荡。上下不定、像囚犯一样受到拘束，是说没有排斥和推进才安全。柔弱能够使刚强变柔。焦火的热、凝冰的冷，都是喜怒一同积聚所产生的。若不雕琢，各自保全朴实，哪里会有冰炭之异呢？一俯一仰之间再次抚临四海，是说风俗受到它的发动。静止时可以使它像深渊，发动时便悬系于天而跳跃。人心的变化，没有什么不做得出来。顺着它放任，就会安静而通达；拘系压抑它，就会抬足而奋发骄纵。奋发骄纵，是不可禁止的势态。黄帝并不是有意制造仁义，只是同万物冥合，仁义的形迹自然显现。形迹一显现，后世人的心就必然自行遵循它，这也是黄帝的形迹扰动万物。尧舜的名号，也都只是他们的形迹。我寄托于这些形迹，而形迹并不是我本身，所以惊骇来自世俗；世俗越惊骇，它的形迹就越粗显。粗与妙，只是道路平坦或险阻的差别，行走的人哪里曾改变过自己的脚呢？所以圣人本来是一致的，却有尧、舜、汤、武的不同。明白这些不同只是时代的名号，就知道它们不足以命名圣人的真实。因此所谓尧舜，哪里只是尧舜而已？所以虽然有仁义的形迹、忧愁矜持的外貌，但作为这些形迹根本的真实仍然完整。从喜怒相互猜疑到虚妄与诚信相互讥刺，没有一样能使人各自安于自得。所谓大德不相同，是树立细小的差异而不能止于各守分限。知识没有边际却喜好它，所以无法满足自己的追求。于是有斧锯、椎凿来雕琢性命，最终到了这种地步。若任凭自然而安处于适当位置，贤者和愚者都承接真实情性，贵者和贱者各居其位，君臣上下没有不达到自己的极致，天下就没有祸患。这些外在形迹扰动天下人的心，使他们奔忙而不能停止。所以中等知识以下的人无不在外表修饰自己的本性，以炫惑众人；厌恶正直，鄙视正当，众多徒党彼此引诱。任凭真实的人失去防守，而崇尚虚伪的人窃取权柄，于是君主在上忧虑，百姓在下困苦。由于腐儒死守形迹，所以造成这种灾祸。他们不思考舍弃形迹、返回一，却反而挥臂运用形迹来治理形迹，可以说无愧而不知羞耻到了极点。桁杨以椄槢作为横梁和榫接，桎梏以凿枘相合而起作用。圣智仁义，是远离罪过形迹的东西；形迹远离罪过，百姓就想要崇尚它；一崇尚它，矫诈就产生。矫诈产生，而防御奸邪的器具不具备，从来没有这样的事。所以抛弃所崇尚的东西，矫诈便不发生，桁杨、桎梏也就废弃了，哪里还需要凿枘、椄槢呢？嚆矢，是猛烈发声的箭，意思是曾参、史鳅成为桀、跖利用的工具。断绝圣、抛弃智，就是去掉扰动人心的根源。详道：人的心一被排斥、压抑，就会拘束如囚；稍微被推进、抬高，就会愤怒而伤人。使它锋利，就会受伤而不完整；使它雕琢，就会有文饰而失去质朴，于是阴阳之气便发生乖乱。它僵滞时就奋发暴躁，起来时就骄纵。把它执持束缚，使它闭塞而不能舒展，就会引发不肖之心。仁义属于内在，所以使人忧愁五脏；法度属于外在，所以使人矜持血气。然而仁义一施行，奸伪便产生；法度一彰明，暴乱便兴起。所以尧的最高治理尚且不能免除诛杀四凶，何况三代以后呢？“殊”是断绝；“戮”是羞辱。副墨：人心一旦被别人排斥，就会失意销魂而下降；稍微被抬举，就会希求高远而上升。上下没有常态，随着别人的态度起伏；受到拘系时像囚犯，恐惧时像被杀。将这种恬淡素朴的心，改变成虚假轻佻而华美的姿态，侧身谄媚胜过自己的人，把平生的廉正边界全部雕琢殆尽。这就是害怕被排斥、希望被提拔的人所用的心思。所以说到它的急躁，就热如焦火；说到它的战栗，就冷如凝冰；说到它的迅疾，就在一俯一仰之间再次临视四海之外。它尚未发动时，安静如深渊；一旦发动，就悬隔如天。这里是说天与深渊相距悬远。这就是人心愤怒、乖戾、骄傲、亢奋而不可制伏的状态；尧舜的辛劳、汤武的征伐，都是想用仁义来扰动它。仁义的端绪一开启，下面的人便背负不仁不义的名声而成为桀、跖，上面的人便取得行仁行义的名声而成为曾参、史鳅。以至儒家、墨家各自依此建立教说，同于自己的人就喜爱，异于自己的人就愤怒。有这种见解便以为是智，没有那种见解便以为是愚；把自己的作为看成善，便非难别人的不善；把自己的作为看成诚信，便讥笑别人的虚妄。

译他也有一套是非，我也有一套是非，于是玄同的德性衰败，性命的真实丧失。百姓从此耗尽思虑，应付各种事情都来不及，这就是所谓欲求被耗竭。斧锯、绳墨、椎凿，都是刑罚杀戮的器具；仁义穷尽而刑罚被使用，是势所必然。最终使贤人高举远行、退隐远避，使拥有万辆兵车的君主忧虑而孤立。儒、墨之徒还想抱持仁义圣智的言论，抬足挥臂去挽救天下，哪里知道这正是仁义圣智造成的呢？椄槢，是桁杨的横梁和榫接；圆凿配方枘，用来制作桎梏。既有桁杨就必然有椄槢，制作桎梏就必须使用凿枘；二者相互依赖，用来比喻仁义必然招致罪戾，曾参、史鳅必然成为桀、跖的凭借。徐士彰说：“桀跖嚆矢”，就像说异论中的鲜明旗帜。黄帝即位为天子十九年，政令通行天下，听说广成子在空同山上，所以前去拜见他，说：“我听说先生通达至道，冒昧请问至道的精要。我想取得天地的精气，用来辅助五谷生长、养育百姓；我又想使阴阳各司其职，以成就群生，应当怎么办？”广成子说：“你所想问的，是万物的形质；你所想使其各司其职的，是万物的残缺。自从你治理天下以来，云气还没有聚集就下雨，草木还没有变黄就凋落，日月的光明也更加荒疏了。像你这样有着浅薄谄佞之心的人，又哪里足以谈论至道！”黄帝退下，抛弃天下，修筑一间独立的屋舍，以白茅铺席，闲居三个月，又去邀请广成子。广成子面向南方躺卧，黄帝顺着下风，跪行而进，拜了两拜，叩头问道：“听说先生通达至道，冒昧请问，怎样修治自身才可以长久？”广成子惊然起身，说：“问得好！来，我告诉你至道。至道的精要，幽深而昏冥；至道的极致，昏昏然、默默然。不要看，不要听，抱守精神而保持安静，形体将自然端正。一定要安静，一定要清明，不要劳累你的形体，不要摇动你的精神，这样才可以长生。” 眼睛不看，耳朵不听，心中不妄知，你的精神就会守护形体，形体于是能够长生。谨慎守护你的内在，关闭你的外在；知识太多就会失败。我将使你通达到大明之上，即抵达至阳的本源；我将使你进入幽深冥暗之门，即抵达至阴的本源。天地各有其职守，阴阳各有其深藏。谨慎守护你的自身，万物将自然壮盛。我守持那“一”，处在阴阳的调和之中，所以我修身已有千二百岁，而我的形体从未衰老。”黄帝再次拜谢并叩头说：“广成子所说的，真是与天相合啊！”广成子说：“来，我再告诉你。那些万物无穷无尽，人们却都把它们看成有终点；那些万物不可测量，人们却都把它们看成有极限。得到我的道的人，对上可以成为皇，对下可以成为王；失去我的道的人，对上只能看见光明，对下终将化为尘土。如今百物都从土中生出，又返回土中。所以我将离开你，进入无穷之门，遨游于无极之境。我同日月共同发光，我同天地一样长久。等我归于泯然、无心无迹，远离昏暗和执著吧！人都将死尽，难道只有我独自长存吗？注：质，是形质；族，是聚集。尚未聚集就下雨，是说雨泽少；尚未变黄就凋落，是说肃杀之气多。翦翦，是谄佞的样子；蹶，是惊起。万物将自然壮盛，是说不治理天下，万物都各自任性而壮盛。千二百岁：李淳风《主物簿》说：“活到千二百岁，称为大克。”另一说认为，这是阴阳的小纪。百昌，司马彪说是百物。缗、泯，都是合一的意思；缗、昏，都指无心。郭注：询问至道的精要，可以说是在询问万物的形质。不任凭万物自然如此，却想使它们各司其职，所以说是残害。人人各自修养而不治理天下，天下反而就能得到治理，所以广成子称善。窈、冥、昏、默，都是全无的意思。老子、庄子为什么屡次称说“无”呢？是为了说明使万物生长的并不是某个具体事物，万物是自行生长的。既然是自行生长，并不是谁有意使它生长，那么对于它自身的生长又有什么作为可说呢？忘掉视觉而自然能见，忘掉听觉而自然能闻，这样精神不受扰乱，形体就不会邪曲。不劳累你的形体，不摇动你的精神，任凭它们自行运动，所以能够闲静而不夭折。这些全都是顺着本性而行动，所以能长生。谨慎守护你的内在，是保全真实；关闭你的外在，是守住自己的分限。知识没有边际，就会失败。穷尽阴阳的本源，就是通达到大明之上、进入幽冥之门。有职守、有深藏，是说只应任凭它们自然运行。取得性命的极致，就是达到长生的极致。自身不以为天，才能达到万物。万物无穷无测，而人却把某一变化看作终点和极限，只是看到了其中一种变化罢了。皇、王的称号，随着时代的上下而不同；至于得到通达变化之道、以应对无穷，彼此是一致的。失去应对无穷的道，就会执着于一偏之见，不能使上下均同，所以俯仰之间便有不同的心态。土地本来是无心的，生于无心，所以应当返守无心，独自前行。进入无穷之境，游于无极之域，与万物变化同流。与日月共同发光，以天地为常道，完全任其自然。所谓昏昏然，是指万物来去都不能察觉。所谓独存，是把死与生看作一体，这样无论到哪里都没有不是存在的地方。吕注：在空同之上，是没有万物而又广大通达的地方。道是无名的朴素本体，所以说是“质”；阴阳是道的离散状态，所以说是“残”。云气还没有聚集就下雨，更显得荒疏，这就是说不能辅助自然，反而有所损害。闲居三个月，是斋戒清静到了极点；顺着下风前进，沿着根本去求取。修治自身而能够长久存在的，只有道是这样，这就是询问它的本质。窈冥就是无形，是言语不能论说、意念不能达到的境界；凡是所谓精，能够知道、能够说出，就不是道的极致。一定要达到昏昏默默，才是道的极致，这里说的是道的本体。不看不听，直到能够长生，才算进入道中。抱持精神而归于正，形体不待刻意端正也会自然端正。一定要安静、清明，就是说不能让它受到扰乱而混浊。形体不劳累而能保全，精气不动摇而能复归，这样才可以长生。精神没有形体，却寄托在万物之上；如果不寄托于万物，反而回到无所见、无所知的状态，不守持自己的形体，又将归向哪里呢？谨慎守护内在，就要堵塞感官孔窍；闭绝外在，就要关闭门户，这是养护并保全精神的方法。反过来做，就会追逐过多的知识而败坏。人还没有懂得道，就受阴阳范围的限制，从未到达阴阳的根源。

译没有所见、没有所闻、没有所知，于是就进入大明之上、窈冥之门；得到这种境界并穷究它，就知道天地有其职司，而它的职司就在这里；阴阳有其收藏，而它的收藏也在这里。谨慎守护你的身体，万物将自然壮盛，还为什么要向外追求呢？黄帝又用这番话说明先前所说的“无见、无闻”，这只是道的本体；至于道的作用，则是无所见而自能见，无所闻而自能闻，无所知而自能知。道这种东西无穷无尽、不可测度；如果最终停留在无见无闻无知，就等于把无穷当作终点，把不可测度当作极限。得到道的人成为皇、成为王，因为凭借神明而使皇王事业兴起；失去道的人只见光明而归于土地，因为他的形体不能超出日月照临、天地覆盖承载的范围。万物在土地上昌盛，又归还土地，只是形体如此罢了。所以我将离开你，进入无穷，游于无极；把某种境界当作终极的人，不是真正懂我的人。与日月共同发光，光明就不会止息；与天地同其常道，长久便无穷无尽。当我靠近你的时候，我自己也不知道这就是靠近；离你远去时，我也不知道这就是远去。人都死去而我独自存在，那么从自身寻求，也不知道究竟是什么能够达到这种境界。万物之中最有灵性的只有人；造化造成人类，不知经历多少次才遇到一次，而人的聪明通达能够达到这种境界，又不知多少人中才遇到一个。可是如果不孜孜求道，那么把慈爱当作珍宝的人，本来就不会厌倦反复说明这些道理。苏子瞻：考察《山经》，广成子治理太易、屯、蒙二卦，运行日月，大概就是古代真人，黄帝的老师。所谓物之质、物之残，是说他内心想求长生，却在外表上托言养民、使群生遂生。长生不死难道不是万物的真实本质吗？所谓养民、使群生遂生，难道不是道的余绪吗？云气不等到聚集就下雨，草木不等到枯黄就凋落，是说即使天地的精气，也不能供给这种有心欲求长生者的消耗。因此荒乱衰败的征兆先在日月上显现；拿自身来验证，耳目就会先患病。真人和伪善之人，犹如谷物和稗草。所种的是谷，即使土地贫瘠也不会生稗；所种的是稗，即使田地肥美也不会生谷。如今想学道，却询问不合真实本性的事情，种下谄佞虚伪，道又从哪里生长呢？闲居三个月，是先物后己的心已经无从施展，所以才这样询问。窈冥昏默，是达到道的方法，不是道本身。学道的人忧虑心神散乱而且虚伪，所以窈窈冥冥是用来专一的，昏昏默默是用来保全真实的。以下又分条教导，都是实在的话：不看不听，抱持精神而安静，就是无为；心中无所知，就是无思。一定要安静，一定要清明；不使形体劳累，不使精气动摇，就是无欲。三者具备，形神合一；形神合一，就能长生。内在不谨慎，外在不闭绝，形神就会分离。达到至阳、至阴的根源，这两者就像日月、水火的作用，是用来修炼变化、坚固气、凝聚万物的。用窈冥昏默建立长生的根本，用无为、无思、无欲除去长生的祸害；又用至阴至阳使其坚固凝聚，我的事情就完备了。天地有职司，自会替我治理；阴阳有收藏，自会替我蓄积。施为在我，成就却在它们。万物本来没有终极；所谓分，是它的成就，所谓成，也是它的成就，所谓毁，万物其实从未真正死亡。所以长生是万物固有的本性，并非只有我能够做到。我能守一而处于和，所以看不见它们的分、成、毁罢了。“人都死尽而我独自存在吗？”是说学道者能够使作为世俗之人的自己完全死去，而使真正的自我独存，这样的人很少。凡是可以看见、可以言说、可以离弃、可以取得的，是世俗之人，不是真我；不可见、不可言、不可离弃、不可取舍的，才是真我。接近它就明白，远离它就愚昧；得到它，就得到道。所以说“人都死尽而我独存”。循本：所谓“遂”，就是前往而最终到达；“官”，如同官府职司；“藏”，如同府库；“物”，就是官府、府库中的财物。活着时向上看见日月的光，死后就向下成为土地。“缗”是丝线合在一起；“昏”是幽暗深远。“当我”，指靠近我而来的境界，就是无穷之门、无极之野；“远我”，指背离我而去的世间，就是“离开你”。意思是：从这里离去以后，恐怕仙境中靠近我的，像丝线合拢一样不可分离吗？尘世中远离我的，幽暗深远而再也看不见吗？那些没有得道的人都死去，而我独自存在吗？三个“乎”字，都含有悲悯世人的意味。云将向东游行，经过扶摇之枝，正好遇见鸿蒙正在拍着大腿雀跃游走。云将见到他，茫然停下，呆立在那里，说：“老人家是什么人？为什么在这里这样做？”鸿蒙拍腿雀跃不停，回答云将说：“游走。”云将说：“我愿意请教一个问题。”鸿蒙仰头看着云将。云将说：“唉！”云将又说：“天之气不调和，地之气郁结，六气不调，四时失节。如今我想合聚六气的精华来养育群生，应当怎么办？”鸿蒙拍腿雀跃，摇头说：“我不知道，我不知道。”云将无法再问。过了三年，他向东游行，经过有宋的郊野，正好又遇见鸿蒙。云将大喜，快步上前说：“天忘了我吗？天忘了我吗？”他再拜叩首，希望听鸿蒙指教。鸿蒙说：“漂游而不知道所求，狂放而不知道所往；游走的人忙乱地观察无妄之境，我又知道什么呢？”云将说：“我自以为是在狂放而行，可百姓都跟随我所往；我又不能不顾百姓。如今百姓都在仿效我，希望听您说一句话。”鸿蒙说：“唉，扰乱天的常经，违逆万物的本性，使玄天不能成就；解散兽群的和合，鸟便在夜里鸣叫；灾害波及草木，祸患波及昆虫，这大概是治理人的过错吧！”云将说：“那么我该怎么办？”鸿蒙说：“唉，祸害太深了！快快回去吧！”云将说：“我遇到上天降下的难题，希望再请教一句。”鸿蒙说：“唉，养护你的心吧！只是安处于无为，万物自然化育；毁弃你的形体，吐弃你的聪明，使自身的伦序与万物一同忘却，与浑然的自然同体吧！解脱心意，释放精神，寂然无魂。万物纷纷，各自回归根本；各自回归根本而不自知，浑浑沌沌，终身不离。若是知道它，就已经离开它了。不要询问它的名称，不要窥探它的实情，万物本来就会自行生长。”云将说：“上天把德赐给我，把沉默显示给我；我亲身求索，直到今天才得到。”他再拜叩首，起身告辞而去。（云将，云的名称；扶摇，风的名称；一说是东海的神木；鸿蒙，是自然之气；倘然，是茫然自失的样子；防然，是不动的样子；鞅掌，是纷乱忙碌的样子；涬溟，是自然之气。）

译郭注：不知道所求，却自然得到所求；不知道所往，却自然达到所往。内心充足的人，举目所见都自然合于正道。“我又知道什么呢？”不过如此罢了。顺应万物并不是有意留下踪迹，而踪迹自然显现；狂放并不是有意招来百姓，而百姓自然跟随，所以被百姓仿效，自己也不得已。若能顺应万物本性而不加治理，万物的情性就不受违逆，天的常经也不被扰乱；玄默之道成就，自然之理便会实现。解散兽群，鸟在夜里鸣叫，是使它们失去原有的安静。草木昆虫坐受其害，因为有了治理的痕迹，混乱便由此产生。所谓“祸害太深”，是说治理人的过错太严重。仙仙，是起坐不安的样子；嫌他不能颓然通达、放任自然，所以让他回去。心因运用而受伤，那么养心的方法，难道不就是不去用心吗？对事理和万物都不放在心上，暗中交付给自然，于是无为而万物自化。与涬溟同体，就是与万物没有界限。寂然无魂，就是坐忘而任其独立。不知而自然复归，才是真正的复归。让浑沌无知而任其自行复归，才能终身不离本根；有意知道并使它复归，反而违背复归。有所询问、有所窥探，就失去万物自然生长的本性；有知而不能沉默，常常会自行失去本真。吕注：我说“我不知道”，才是真正的知。人没有不有所求、有所往的，只有我不知道所求什么、不知道往哪里去，不过是因为无知罢了。“鞅掌”是受到拘束的样子；游走的人好像有所拘系，而我观察天下的真实，不过就是这个罢了。万物一同兴起，我观察它们复归；复归就不会虚妄。“我又知道什么呢？”自己以为在狂放行事，就是无为；百姓的仿效，说明还没有达到无为。天是无为的，万物是无知的；有知、有为，就会扰乱天的常经，违逆万物的情性，使玄天不能成就。岁有玄天，就是冬至；月有玄天，就是晦日；日有玄天，就是夜半；人也有玄天。古人寻求正气所在，以保存精神、美固根本，没有不知道这个道理的，只是不把它明白张扬地说出来。正因为不懂得无为而治理，才使灾祸波及鸟兽昆虫。毒药是用来治病的；无病却用毒药，便是无为而治之人反而加害。快快回去吧，是希望他返本求道。人人都有成心，只在于自我养护；自我养护，就无须有所作为，万物自然变化。毁弃形体，就是不知道还有六骸；吐弃聪明，就是不知道还有耳目。“伦”是我内在的理，“物”是外在的万物。涬溟是空虚而能容待万物的气；我与万物一同忘却而合于涬溟，心就解脱，精神就释放，寂然无魂，这就是处于无为之道。万物正兴起时，我不知道；让万物归根时，我也不自知，于是浑沌旁礴而合为一，直到终身不离。不询问、不窥探，万物自然生长。正当无知时，并不知道自己无知；如果说“这叫作无知吗”，就是在询问名称；如果说“这果真是无知吗”，就是在窥探实情。这就像万物正要生长时，剖开根部去看它，从来没有能因此生长的。上天造化万物，也不过如此罢了。世俗之人都喜欢别人同于自己，厌恶别人不同于自己。同于自己就想要，不同于自己就不要，是因为把超出众人当作自己的用心。可是把超出众人当作用心的人，哪里曾真正超出众人呢？只是顺着众人来安定自己的见闻，还不如众人的各种技能多。如果想治理他人的国家，却只想攫取三王治理天下的利益而看不见其中的祸患，这就是拿他人的国家去碰运气。这样碰运气，能有多少次而不丧失国家呢？能够保住他人国家的机会，不到万分之一；而丧失他人国家，只要一次失败，就会有无数祸患。可悲啊，拥有土地的人竟不明白这个道理。拥有土地，就是拥有重大之物。拥有重大之物的人，不能被万物役使而成为万物之一，所以才能役使万物。明白役使万物者本身并不是物，难道只是治理天下而已吗？出入六合，游于九州，独自往来，这叫作独有。独有之人，才称得上最尊贵。大人的教化，就像形体产生影子、声音产生回响；有人询问便应答，尽量让对方把心中的话说尽，成为天下的配合者。处在没有回响的境地，行动没有固定方向，携带你到复归之道的扰扰变化中，游于无端；出入而没有依傍，与日新同在而没有开始。谈论形体，合于大同。既然合于大同而没有自我，哪里还会有“有”呢？能够看见“有”的，是从前的君子；能够看见“无”的，是天地的朋友。郭注：心想超出群体，反而会被众人牵制。众人都把超出众人当作用心，所以才成为众人。如果我也想超出众人，就与众人没有不同，反而不能真正超出众人。众人都把彼此超出当作用心，而我独自无所不与之同，这才大大不同于众人，成为众人的主宰。我一个人所听到的，不如众人的各种技能多，所以顺因众人，才可以安定。若不顺因众人，众人的千百方面都会成为我的敌人。想治理他人的国家，不顺任众人自为，却凭一己之力去治理，只是想取得三王役使万物的利益，却看不见自己治理所造成的祸患。三王的利益难道是凭强力治理得来的吗？只是顺应天下自为而任其自然罢了。我与天下相互顺因而成就；如今凭一己之力专制天下，天下就闭塞了，自己难道还能通达吗？所以一身不能成就，而各方反有无数损失。不能使用万物，反被万物使用，就是万物之一，哪里能役使万物呢？不能役使万物，就不足以拥有重大之物。能够使用万物，就是不被万物使用；不被万物使用，才不是物。因此能役使天下万物，使它们各自获得本性。利用天下自为的力量，所以驱使万物而不困穷。人人都自以为不同，而我独自与群体同游，这就是独自往来。独有而又真正独立，才可以说是独有。与众人玄妙地同一，并不是向众人求取尊贵，而是众人不得不尊贵他，这才是最尊贵。若固守自己的偏见，把独异当作用心，那么即使表面上同于一理，也不过是世俗中的一个事物，不是独有者。尚未真正独有，却想贪窃车服冠冕，冒取不应得的地位，众人哪里会归附他呢？所以不是最尊贵。百姓的心，如同形体和声音；大人的教化，如同影子和回响。大人对于天下有什么私心呢？就像影子、回响随着形声而动罢了，使万物心中所怀各自充分表达。发问者是主，应答者只是配合。没有回响，是寂静地等待万物；没有固定方向，是随万物转化。扰扰，是自行运动。提携万物，使它们复归自行运动的本性，就是无为的极致。与变化同在，所以没有开端；与玄妙同一，所以没有外在界限；与日新同进，所以没有起始。形体合于大同，就是形貌与天地没有差别。有自我，就不能达到大同。天下最难除去的就是自我；自我既然没有了，群有也不必再被占有。能够看见“有”的，只是能美饰名声的人；能够看见“无”的，就任凭万物独自生长。

译吕注：道的无为自然，不只是人君应当体察它，辅佐人主而以道治国的人，也应当顺因众人，使其安定，不以治理国家为己任。一个人所听闻的，不如众人的各种技能多；若想自任其事来治理国家，国家不丧失只是碰运气罢了。三代君臣固然有因这种方式获利的，但后世多因此招致祸患。想治理国家的人，只看见它的利益，却看不见它的祸患。黄帝向广成子问道，尧向四位贤者求教，都把拥有重大之物看作祸患；这是要说明我所体察的就是道，道之外没有物，所以称为独有。大人的教化如同形声产生影回，不抢在天下之前，这就是成为配合者。处在无回响之境，寂然不动；行动没有固定方向，从未有所封限，所以能携带天下前行，使之复归于扰扰自运，而不必强求安静。这就是万物一同兴起，我观察它们复归，把天下收藏在天下之中。因此能游于万物的始终，方向不能阻碍，时间不能拘束。颂，是言说；言说出于不言。形躯，是形体；形体显现为无形的象征。这样就是大同而没有自我。没有自我，哪里还会有“有”呢？薰然慈仁，才称作君子，这是圣人与人相同的地方；因此能看见有的，只能称作君子。至于能看见无的，才是天地的朋友，不能用“与人相同”来称呼。副墨：所谓“顺因众人来安定自己的见闻”，是说凭借众人的见闻来稳妥自己的见闻；这样一来，我不如众人的各种技能，反而更加明显。把尊崇仁义、喜好圣知当作正确，是与世俗相同的见解。“携带你前往”，就是携带天下前往道。所谓“复归于扰扰而游于无端”，“复”是回来，“之”是前往，说的是往来任意自在，扰扰变化没有极限。“出入而没有依傍”，就是独自往来，没有凭借。既然没有开端，哪里还有起始？既然没有起始，哪里还有终结？所以说与日同在而没有起始。达到这里，形体就不足以成为阻碍，能够合于大同，也就是所谓形神俱妙、与道合真。既然合于大同，就再也找不到一个自我，哪里还会有“有”呢？所谓看见“有”的，是从前的君子；三代君臣以仁义礼乐治理国家，都是这样。所谓看见“无”的，是天地的朋友；不是独有之人，不能达到这种境界。卑贱却不能不任用的，是万物；低下却不能不顺因的，是百姓；隐藏而不能不办理的，是事务；粗疏而不能不陈明的，是法；遥远而不能不居处其中的，是义；亲近而不能不推广的，是仁；有节制而不能不积累的，是礼；居中而不能不推高的，是德；专一而不能不变化的，是道；神妙而不能不作为的，是天。因此圣人观察天而不加以助成，成就德而不使自己劳累，出于道而不事先谋划，合于仁而不自恃，接近义而不积聚，顺应礼而不避讳，接触事务而不推辞，齐同于法而不混乱，依恃百姓而不轻视，顺因万物而不离弃其本性。万物没有什么值得强作，却又不能不有所作为。不明白天道，就不能使德纯全；不通达道，就没有任何行动可以恰当。不明白道，可悲啊！什么叫道？有天道，有人道。无为而尊贵的，是天道；有为而劳累的，是人道。主宰者属于天道，臣属者属于人道。天道与人道相距很远，不可不仔细察看。郭注：顺应万物本性而任其自然，就能治理；违背万物本性而压制它，就会混乱。百姓和万物之所以处于卑贱地位，是因为不能顺因任用它们。因此，任用卑贱者反而尊贵，顺因低下者反而尊崇，这是必然的征验。事务隐藏在事物自身，所以幽隐；万物各自作为，所以不能不作为，只是应当顺因任用罢了。法，是精妙事务留下的痕迹，怎么能因为痕迹粗浅就不把精妙事务陈明呢？应当如此居处其中，所以说遥远；亲近就容易偏狭，所以广推才是仁。礼节担心拘系于一端，所以使每一物都体现它，积累起来才周遍。地位低下的事务，即使居中也不是德；困难的事务，即使专一也不是道，何况不能专一呢？固执意志而不作为，即使神妙也不是天，何况不能神妙呢？观察天而不加以助成，只是顺应万物自为；成就德而不使自己劳累，就是自然与崇高相会。出于道而不谋划，不谋划却能合一，所以称为易；防守仁而不自恃，自恃就不能广大。顺着本性居于遥远，并不是积聚；自然应合礼，并不是由于避忌。按事理接触事务，能不能成就都任其自然，应当行动就行动，没有什么可推辞的。以精妙驾驭粗疏，所以不乱；任凭百姓自为，所以不轻率使用；顺因万物而成就它，不离开其根本。所谓作为，难道是因为有所不足才故意作为吗？自身体察并实行这一道理，所以不能被阻止。不了解自然，就会有意作为；既然有意作为，德就不纯了。不能虚空自我来等待万物，处理每件事都会失去契合，这是不明白道者的可悲之处。天道，是居于上位而任万物自行作为；人道，是把有为当作劳累，不能顺应万物自得。主宰者属于天道，与天任万物相同，所以自然居于万物之上；臣属者属于人道，各自承担所任之事。君主任无为而把事务交给百官，百官各有所司，君主不参与其中。二者都因不强作为而各得其所，于是君道安逸，臣道劳苦；劳苦和安逸之间，不能相提并论。不加察辨，君臣的地位就会混乱。管见总论：君子不得已而临御天下，最好莫过于无为，所以把保存百姓、宽宥众人放在心上，从未存有刻意治理的心。因此天下百姓的本性不放纵，德行也不改变。居于百姓之上的人，喜怒平和，赏罚适中，因为顺因天下自我治理，不承担强行治理的劳苦，所以百姓容易服从，法令也不受扰乱。后世君临天下的人，失去了辅助世道、长养百姓的要领，专门把赏罚当作政事；上面有儒、墨、曾、史各家的是非，下面有桁杨、桎梏的拘制，然后治理者劳苦不胜，百姓也无所措手足。还以为仁义圣知足以获得天下人的真情，尊崇它、珍惜它，家家传授、国家效法，却不明白这正是扰乱百姓的工具，所以希望彻底弃绝它。如果确实如文中所说，那么天下所寄托的根本、深渊雷霆般发出的力量，都在这里。国家政事不会陷于混乱，人心不会遭到败坏；从容无为，又何必忙于治理天下呢？篇末设置崔瞿的问话，用来引出老聃关于治理的警戒：罪过在于扰乱人心；桁杨、桎梏由此而来，桀、跖也因此得以谋利。所以黄帝向空同请问道，空同告诫他抱神正形、清静长生的要旨：身体是根本，家国次之；从来没有自身得到治理而国家反而混乱的。如今君临天下的人如果能够努力实行广成子的话，三代的治理不难恢复；取得天地、统摄阴阳，都在我的无为之中，这就是“在宥”的道理。鸿蒙告诉云将：“将要毁弃形体，摒退聪明，守住根本而不离开。”这是修治自身的道理。篇末又历数君臣、礼法，几乎没有遗漏的论述。至于天道、人道的区别，在于有为、无为的分别；二者虽然相距似乎不相称，但从内心发出，表现在事业上，实际上是一回事。《天地》第十二。

译天地虽然广大，它的变化却是均一的；万物虽然繁多，它的治理却是一致的；人民虽然众多，主宰他们的是君主。君主以德为根本，以天为成就，所以说：上古治理天下的君主实行无为，只是顺应天德罢了。用道观察言语，天下的君主就端正；用道观察职分，君臣的义理就明白；用道观察才能，天下的官职就得到治理；用道普遍观察万物，万物的应合就完备。所以，贯通天地的是德；运行于万物之中的是道；在上治理人的，是政事；能够掌握某种技艺的，是技能。技能包含在政事之中，政事包含在义之中，义包含在德之中，德包含在道之中，道包含在天之中。因此说：古代蓄养天下的人无欲而天下自足，无为而万物自化，内心深沉宁静而百姓安定。《记》说：“贯通于一，万事就完成；无心而得，鬼神也会服从。”（原文原本是《记》中的话，说是老子所作。） 郭注：天地同样以无为而自行变化，万物以各自自得作为治理。天下人各有不同的心意，能够无心的才是主宰。以德为根本，就没有万物不能各得其所。所得是自己所得，所以得到之后不必感谢，这就成就了天性。无为就是任凭自然运行；以自然为君，并不是邪僻。各自处于适当职分就是无为；居于上位者有所作为，居于下位的官员各自发挥所能，天下就能治理。实行无为，天下就各以无为来应合。贯通天地的是德，是说万物无不各得其所，所以与天地相通；运行于万物之中的是道，是说道不阻塞万物的道路，所以万物自然走自己的道路。居上治理人的，是使人人各自得到自己的事务；技能只是万物的末端作用。根本和末端彼此包含，就像手臂相互包裹；一个人的身体调和，百节都舒适；天道顺畅，根本和末端都通达。因此一实行无为，众多道理就全都兴起。吕注：天地广大，万物变化无穷，却从未有极限；虽然发生变化，但并非变化的原因本身，所以均一，不再有大小、美恶、长短的区别，这才是变化的本质。道生一，直到万物繁多，靠什么治理呢？归于一，各自回到根本而自己并不知道，这才是治理。人民虽然众多，主宰他们的是君主。君主以德为根本，所以他的教化通于天地的均一；以天为成就，所以他的治理返归万物的一。这两者都叫作上古治理天下的君主实行无为，只是顺应天德罢了。用道观察言语，就是从未真正有言；即使有所言也等于无言，天下的君主难道还会有不端正的吗？用道观察职分，无为的是君，有为的是臣，君臣的义理难道还会有不明白的吗？用道观察才能，无所不能而又无所谓能，天下的官员难道还会有治理不好的吗？用道普遍观察万物，没有哪一物不是道，万物的应合难道还会不完备吗？天地之所以成为天地，不过是得到了这个道理。人若得到它，德就与天地相通，万物无不是我的道。道这种东西如此广大，居上用来治理人，不过是政事；能够掌握某种技艺，不过是技能。技能包含政事，政事包含义，义包含德，德包含道，道包含天。包含于天，那么蓄养天下哪里在于技能和政事呢？所以能使天下自足、天下自化、百姓安定，都是因为贯通于一，所得的是无心。管见：天地极其广大，人物极其众多，它们的治理和变化不知有多少，而主宰它们的是君主。君主回应世间，难道是偶然的吗？以德为根本，所以万物不能离开；以天为成就，所以人自然归附。道微妙难名，勉强称作“玄”。因此古代治理天下的君主实行无为，德与自然相合。用道观察言语，言语合于道，君主就没有不端正的；用道观察职分，职分合于道，义就没有不明白的；用道观察才能，才能合于道，官职就没有治理不好的；用道普遍观察万物，万物合于道，应合就没有不完备的。由此可知，天下万物只要离开道，就没有能够自行成立的。贯通天地的是德，因为德与天地相合；运行于万物的是道，因为道贯通万物。凡是以治理人为首要，即使把心意放在刑政赏罚上，也不过是政事；何况把技能才能归入技能，距离道德就更远了。古代善于蓄养天下的没有别的：无欲而天下自然充足，无为而天下自然变化，内心像深渊之水一样宁静，搅动它也不混浊，百姓怎么会不安定呢？“贯通于一，万事就完成”，这是老君西升时告诫尹喜的话；“无心得而鬼神服从”，就是《易》所说的上天尚且不违背，何况人呢，何况鬼神呢？孔子说：“道覆盖、承载万物，广大无边啊！君子不能不剖开内心来体察它。无为而使万物成就，叫作天；无为而发言，叫作德；爱护人、利于物，叫作仁；不强求万物相同而能使不同归于同，叫作大；行为不故意显得与众不同，叫作宽；容纳万种不同，叫作富。所以持守德，叫作纲；德有所成就，叫作立；遵循道，叫作完备；不因外物挫伤志意，叫作完美。君子明白这十点，就会深藏不露而内心广大，充沛地任万物自行流行。这样的人，把金子藏在山中，把珍珠藏在深渊；不以货财为利，不接近尊贵富有；不以长寿为乐，不因夭亡而悲；不以显达为荣耀，不以穷困为羞耻；不拘守一世的利益作为自己的私有，不把君临天下当作自己处于显贵地位。显贵便明白，万物同归一府，死生同为一状。”（“夫子曰”承接上文，应当是引用的话，疑即老子前面所引的话。《记》所说的“曰”，就是老子，因此顺便记述了他的话；下文“夫子问于老聃”，才明确指孔子。） 郭注：有心就会使自然受到牵累，所以应当剖开内心而去除它。不刻意这样做，而这种作为自然发生，这才是天道；不刻意这样说，而言语自然发出，这才是真德。爱人利物，是任凭各自性命的真实情状。万物形态各异，各自止于本分，不拉拽彼物来同于我，这才是广大。不故意显出与众不同，就能玄妙地同彼我，使万物各得其所，所以有余而能包容万种不同，叫作富。意思是我没有什么不同，所以能够独自拥有这万种德性。德是人的纲要；不是由德成就的，就不能说是立。遵循道就是完备，是说道并不偏执于一物。不因外物挫伤志意，就是内在自得；心量广大，事情无不容纳；德泽充沛，任万物自行前往。不把难得之物看得尊贵，才能忘掉自己，何况货财呢？不接近尊贵富有，是说它们虽然自行到来，只寄托在身边，内心却常常远离它们。长寿、夭亡都忘掉，这就是悬解；连寿夭都忘了，何况穷困与显达呢？不把世俗利益据为己有，而是把一切交给万物。不把君临天下当作自己处于显贵地位，是忽然间不知荣显在自己身上。显贵便明白，不显贵便沉默罢了。万物同归一府，死生同为一状，变化脱落而无所归着。

译吕注：道如此广大，内心不剖开，就不足以体察它。体察道而实行无为，就会具有人形而合于天性。以此爱护、利益万物，叫作仁；以此各得其一，叫作大。不违背世俗而行，是宽厚的极致；容纳万种不同，是富足的极致。持守德的人，贯通一而完成万事，就像纲绳在网纲上。德有所成，就无所依待而自立；道在自身，就没有哪一种应合不完备；万物都不能使它倾覆，这就完美了。君子之所以剖开内心，就在这十点。反过来向自己求取，以显明心量的广大。事情没有不能容纳的，是剖心所产生的效验；充沛地任万物自行流行，周遍运行而不疲倦。这样的人，把金珠藏在山谷深渊，不知道货利有什么可贪求；把穷困看作天地所能给予的，不以此为羞耻；不把一世利益据为私有，只是把它藏于天下。不把君临天下当作自己处于显贵地位，因为万物所获利益并不属于自己。显贵便明白，明白凭的是德而不是地位。处在上位，是帝王天子的德；处在下位，是玄圣素王的道。万物都具备于我，就同归一府；正当生起便正当死亡，正当死亡便正当生起，不过同一形状罢了。详道：万物都具备于我，能够拥有它们而不失去，就叫作富。纲绳败坏，网眼就会混乱；德有所丧失，众多行为就会背离。所以遵循道叫作完备，不因外物挫伤志意叫作完美。内心深藏而使心量广大，就是把握大道形象；充沛地任万物自行流行，就是天下万物归往。古代以道临御天下的人，不用外在痕迹显示给人，不用言语教诏人，使人自己有所获得。上位者感化下位者，并没有可供取悦的快乐诱饵；下位者乐于上位者，也不是羡慕肥美而来求取。把金珠藏在山谷深渊，是不让外物牵累自身；不计较寿夭、穷通，是不以自身损害道。一世利益很丰厚，却不据为己有；天下权力很重大，却不把它当作自己的显贵。至于万物都不能与他相异，死生也不能使他改变，这难道不是无心的人才能做到的吗？碧虚：开头称“夫子曰”，是说庄子接受了长桑公的微妙言语。道广大充满、无处不在，只有灵府虚空的人才能容纳它。任其自然地作为，便合于天然；守持中道而发言，便远离沮丧。度量生命、接待万物，内心不退转；别人所厌恶的，我不加猜嫌。和光同尘，不树立棱角。万类繁茂，宇宙共同丰足。持守至德作为纲纪，遵循至理而善于建立，顺应真常而不偏离，远离外在景象以保全内在光明。用这些来炼养内心，事情无不包含，义理无不容纳，恩泽无不充沛，万物无不遂其本性。金珠货财，是祸患的根本；寿夭穷通，是内心的忧愧；私有利益和显贵地位，是情性的疾病。一旦有任何东西系缚于心，志意就不能完美。管见：郭氏把“显则明”作为一句，许多注解都依从这种断句，似乎与下文不贯通。无斋范先生把它与下文连成一句，意义更长远；现在依从他的说法。“君临天下不把它当作自己的显贵”，至于所谓显明，就在于明白万物同归一府、死生同为一状。万物同归一府，就没有彼我之分；死生同为一状，就没有去来之累。这大概是剖心的极致吧。孔子说：“道啊，它居处深沉，清澈流动。金石若不受敲击，就没有办法发出声音；所以金石虽然有声，不敲击就不会鸣响。万物有谁能够规定它们呢？具有王者之德的人，质朴地任其自然前行，却以通晓事务为可耻；树立根本，智慧便能通达神明。因此他的德广大无边，他的心意一发出，就有万物为之采纳。所以形体若没有道就不能生成，生命若没有德就不能明达。保存形体、穷尽生命，树立德、明白道，难道不是王者之德吗？浩荡广大，忽然显现；蓬勃发动，万物都跟随它吗！这就叫王者之德的人。观看于幽冥之中，听闻于无声之处；幽冥之中独自看见光明，无声之中独自听见和谐。因此深入又深入，才能役使万物；神妙又神妙，才能穷尽精微。所以他与万物接触时，处于至无之境却能供给万物所求；顺时任意驰骋而达到它们的归宿，大小、长短、修远都各得其分。” 郭注：声音因寂静而显现，用来比喻体道之人，受到万物感应之后才应答。万物有谁能规定它们呢？应物感应没有固定方式。王德之人，只是任凭质朴本性前行，并不是喜欢通晓事务。树立根本而智慧通神，是说立足根本，智慧不违逆；这样任凭质朴本性，便能通达神明，德也更加广大。心意由万物采纳而发出，并不是先于万物而倡导。忽、勃，都是无心而应物的样子。无心发动、显现，所以万物跟随它，这就是浩荡广大。因此能够保存形体、穷尽生命，树立德、明白道，成就王德。幽冥无声，却能见晓、闻和。若观看、听闻不能寄托于寂静，就会昏暗而不和。深入又深入，穷究根源以后才能役使万物；神妙又神妙，极尽顺应以后才能穷尽精妙。我安定而完全任凭彼物，那么彼物的需求自然得到供给；任其自在而使它们达到各自的极限罢了。吕注：所谓居处深沉，是说沉静而不动；所谓清澈流动，是说通达而不混浊。道不过如此。说它无吗？金石若不受敲击，就没有办法鸣响；说它有吗？金石若不敲击，也不会鸣响。万物有谁能规定它们呢？质朴就不与杂物混杂，任其前行就无所不在。通晓事务，万物就能彻底疏通明白；智慧通达神明，就能周遍万物而不受阻塞，何必以通晓事务为意呢？根本是道，事务只是末端。树立根本，就会深藏于事务之中，而事务自然通达。心不是由外物采纳而出，只是寂然而已；不迎不拒，应物而不留藏。耳听、目见、口言、心思，没有一样不是道，所以形体若没有道就不能生成。人每日运用而不知道，若不是在我自身获得道，就不能明白；生命若没有德就不能明达。只有能够保存形体、穷尽生命，树立德、明白道，才是在我身上获得它，并能执守古道驾御今日。忽然显现、蓬勃发动而万物跟随，是内心不藏有预料，不曾勉强谋划。道这种东西虽然不可见，却是视觉自身所由以见；虽然不可闻，却是听觉自身所由以闻。深入而能役使万物，是其中有物；神妙而能穷尽精微，是其中有精；处于至无而能供给万物所求，就是天府的富足无穷。顺应时机而任意驰骋，并使它们达到各自归宿；无论大小、长短、修远，各自的分限从来都不会不足。这就是《易》所说的“各自端正性命，保持并合成太和”。

译副墨说：金石若不敲击，就不能发声；金石不经敲击，也不会发声。这里所说的“鸣”，究竟是道吗？所说的“考”，究竟是道吗？谁能够判定呢？如果说发声的根源在金石，那么不敲击为什么不会发声？如果说根源在敲击，那么敲击发出的声音就应当和金石自身的声音相同。如果说根源在虚空，那么敲击它为什么又没有声音？这样层层追问，是要人深入思考而自行领会。所谓“素逝”，就是道广大流行，充沛地使万物各自流转。所谓“逝”，是质朴纯一；也是流通不滞。所谓素逝，就是虚静、恬淡、寂寞、无为，从来不沉溺于有为的事物形迹之中，所以说“耻通于事”；但它确立万物的本原，得到根本道术，于是它的智慧自然与神明相通，因此它的德广大而足以君临天下。生养我的，是道；使我明白的，是德。以德为明，就是明达到了极致。然而道和德并不是两样东西：根源在天，叫作道，就是确立万物的本原；自己有所获得，叫作德，就是通达神明的智慧。保存形体而能够穷究生命，本原就确立了；确立其德而能够明白其道，王者之德就广大了。所以又赞叹说：“浩浩荡荡啊！忽然出现，蓬勃发动，万物都随之而生。”这确实说明它充沛地使万物各自流转。达到至无，却能供应万物的需求；就是虚而不竭，动而更加涌出，无为却没有什么不能作为。它随时舒展变化而归于本根，也就是流转而称为遥远，遥远又返回本根；运动达到极点，便归于寂静。有时广大却忽然变小，有时长久却忽然变短，有时短暂又忽然变得长久而遥远。所谓具有王者之德的人，大概就是这样。黄帝游历到赤水以北，登上昆仑山丘，向南眺望。转身回来时，丢失了他的玄珠。他派智去寻找，没有找到；派离朱去寻找，也没有找到；派吃诟去寻找，还是没有找到。于是派象罔去寻找，象罔却找到了。黄帝说：“奇怪啊！象罔竟然能够找到它吗？” 郭象注：这段话寄托说明获得真道的途径。意思是，运用智巧不足以得到真道；聪明和吃诟越是用力，离真道反而越远；象罔能够得到它，说明得真道并不靠用心经营。象罔本身就是“真”。吕惠卿注：赤水以北，比喻玄妙的极处；昆仑之丘，是形体范围内最高的地方。向南眺望，就是面向光明来观察它。珠这种东西，不能靠分别计度来认识，所以说派这些人寻找，最终都没有找到。象并非全无，罔也并非实有；非有非无，不显耀也不昏暗，这正是玄珠所以能够被找到的原因。尧的老师是许由，许由的老师是啮缺，啮缺的老师是王倪，王倪的老师是被衣。尧问许由说：“啮缺可以配合天道而为天子吗？我想借助王倪来探问他。”许由说：“天下危险极了！啮缺这个人，聪明睿智，才思敏捷，天性超过常人，又还想凭人为的作为去承受天道。他只知道审慎地禁止过错，却不知道过错是从哪里产生的。若让他配合天道，他将依凭人为的形迹而不顾天道。他将以自身为根本而使形体各异，将尊崇智巧而急速奔逐，将被事务的头绪驱使，将被外物束缚；他将四处察看而让万物应对，将一味迎合众人的需要，将随外物变化而从来没有恒常。这样的人哪里足以配合天道呢？不过，他有宗族、有祖先，可以成为众人的父辈，却不能成为众父之父。治理，是混乱的开端；它是臣下对君上的祸患，也是居君位者的祸害。” 郭象注：所谓“配天”，就是成为天子。聪明敏捷超过常人，就会使人仰赖他，屡屡受到人为之事的伤害。“以人受天”，又是运用智巧来求得恢复自然。过错产生于聪明智巧，却又役使智巧去禁止过错，过错就更加严重。所以说，消除过错在于去掉智巧，不在于强行禁止。所谓“乘人而无天”，是说如果把天下交给他，他将使后世任用智巧而丧失真性。以万物为根本，就能把各种变化统一起来，使不同形态归于相同；但这只是外在形迹。若使后世按照他的做法来控制万物，万物就会背离本性。“尊知而火驰”，是说贤者处在前位，智巧便在后世受到尊崇，人们争相奔逐，快如烈火。“为绪使”，是说将开启后世事务役使的端绪；“为物絯”，是说将使后世受外物拘牵而控制万物；“四顾而物应”，是说将使后世发号施令，驱使万物，要求它们应付各种事务；“应众宜”，是说将使后世不能忘记人为的善行，并以谋利于人来迎合众人的需要；“与物化”，是说将使后世追逐外物，不能在内心自得。这些做法在当时都适合时宜，但今天承受了它的恩德，明天就要承受它的弊害。所以说“未始有恒”。“有族有祖”，是说他的事迹有类别、有祖法，可以成为众人的父辈，成为众人效法的形迹；“众父之父”，就是一切人为形迹的根源。如果把天下交给他，他不只是治理的君主，反而会成为混乱的开端。夏桀、商纣并不是凭自己的力量杀害贤臣，而是借助圣智的形迹来造成祸害；田常也不是凭自己的力量杀死齐简公，而是借助仁义的名义来杀害君主。所以说：“臣下对君上的祸患，居君位者的祸害。”吕惠卿注：他的天性超过常人，就不是摒弃聪明、舍弃智巧而出于不得已的行动；凭人为来承受天道，就不是完整地顺应天道。他只知道禁止过错，却不知道过错产生的根源，正是在这种禁止之中。若把这种做法当作合于无为而让他配合天道，难道不会因人为而损害天道吗？以自身为根本而使形体各异，就是不能忘掉自我；尊崇智巧而急速奔逐，就是不能去掉智巧。因此他会成为天下事务的役使对象，被外物纠结而不能自行解脱。四处察看而使万物应对，不是像尸居那样任民自然而行；一味迎合众人的需要，也不是确立本原而使智慧通于神明。所以随外物变化而没有恒常，哪里足以配合天道呢？管见说：啮缺聪明睿智、天性超过常人，这是在谈论他的才干，并没有说到他的道。所谓“以人受天”，是说他还崇尚有为，想求得与无为相合；这正是只知道禁止过错，却不知道过错从哪里产生。如果把天下交给他，他将凭借有为的形迹来统治百姓，使天下丧失自然的本性。“本身而异形”，就是把肝胆视作楚越，彼此隔绝；“尊知而火驰”，就是急迫地运用机谋；“为绪使”，就是被事务役使；“为物絯”，就是受外物阻碍。“四顾而物应”，说明外物还不能忘掉我；“方且应众宜”，说明我还不能忘掉外物。随外物变化，就是追逐外物而迁移；从来没有恒常，就是丧失本然的自我。这样的人哪里足以配合天道呢？不过，“有族有祖”是说啮缺的学说也有宗旨和尊奉者；他大概曾经听闻道，可以作为众人的父辈，只是不能作为众父之父。所谓众父之父，就是玄之又玄。

译尧巡视华地，华地守封疆的人说：“啊！圣人！请允许我为圣人祝祷，愿圣人长寿。”尧说：“不必。”“愿圣人富有。”尧说：“不必。”“愿圣人多生男儿。”尧说：“不必。”守封疆的人说：“长寿、富有、多生男儿，是人所希望的事，您唯独不希望，为什么呢？”尧说：“男儿多了，忧惧就多；富有了，事务就多；长寿了，受辱的机会就多。这三件事都不是用来培养德性的，所以我辞谢。”守封疆的人说：“起初我还以为您是圣人，如今看来不过是君子罢了。上天生养万民，必定授予他们职分。男儿多而给他们授予职分，有什么可忧惧的？富有而把财富分给别人，有什么事务可忧虑的？圣人像鹌鹑那样居处，像雏鸟那样取食，像鸟飞行那样不留下显著形迹。天下有道，就和万物一起昌盛；天下无道，就修养德性而退处闲暇之地；活到千年而厌弃尘世，离去而上升成仙，乘着那白云，到达帝乡。三种祸患都不会到来，自身常无灾殃，又有什么可受辱的呢？”守封疆的人离开了，尧跟随他，说：“请让我再请教。”守封疆的人说：“请回去吧。” 郭象注：男儿多而授予他们职分，万物都各得其所，志向也就安定；把财富分给天下，是把它寄托于天下，所以没有私事可忧。鹌鹑居处，是没有刻意求取安居；雏鸟取食，是仰赖外物而得到满足。顺着本性行动，不留下固定的形迹。与万物一同昌盛，就是任意而行，自然合于大道。修德而退处闲暇，即使是商汤、周武那样的事业，只要顺应天意、回应民心，也不能说不是退处闲暇。至人穷尽寿命之长，任凭穷通变化；活着时顺应天道而行，死去时随万物变化。厌弃尘世而上仙，乘云到达帝乡，不过是一气消散，无所不到罢了。吕惠卿注：圣人穷尽天道，所以形体与变化相合，万物不能牵累他；君子穷尽人道，所以与百姓共同承受吉凶祸患。长寿、富有、多生男儿虽是人所欲求的，尧不得不以事务多、忧惧多、受辱多来推辞。尧并非没有穷尽天道，只是他与人相同之处，在于穷尽了人道。鹌鹑居处，是不知道应当居于何处；雏鸟取食，是不知道食物从哪里来。鸟飞行而不留下形迹，它的踪迹没有人看见。关于神仙的说法，有人把它求之于服食、吐纳之间，世俗儒者认为这是狂妄而不相信，这些看法都不对。大概活着时怀抱神，死后也必然怀抱神而不忘；活着时保全天性，死后也必然保全天性而不陨灭。《诗经》《尚书》都有关于人在天道中的说法，那么离去而上仙，有什么理由不相信呢？尧并不是以人为的形迹自立，也不求在人前显现，因此守封疆的人所说的“请回去吧”，正是尧所体现的境界。副墨说：什么叫作“像鹌鹑那样居处、像雏鸟那样取食，像鸟飞行那样不留下形迹”？鹌鹑没有固定居所，雏鸟仰赖母鸟喂食，鸟在虚空中飞行，经过而不留痕迹，这些都体现了无心而自然的意思。圣人处世的心，也是这样。“三患”就是佛典所谓三灾：水灾、火灾、风灾。尧治理天下时，伯成子高被立为诸侯。后来尧把天下传给舜，舜把天下传给禹，伯成子高辞去诸侯之位而去耕田。禹去拜见他，只见他正在野外耕作。禹快步走到下风处，站在那里问道：“从前尧治理天下，您被立为诸侯；尧把天下传给舜，舜把天下传给我，您却辞去诸侯之位而耕田。请问这是什么缘故？”子高说：“从前尧治理天下，不奖赏而百姓自相劝勉，不刑罚而百姓自然畏惧。如今您施行奖赏和刑罚，百姓将要失去仁德；德衰从这里开始，刑罚也从这里确立，后世的混乱也从这里开始。您为什么还不停止行动呢？不要妨碍我的事情。”他低头勤勉地耕作，头也不回。郭象注：禹时三位圣人相继承接，治理已经完成，德性已经完备，功业和美名逐渐消退，所以史书没有什么可记载的，孔子也无法插入评论；因此虽有天下，却并不参与其中。这就是有天下而如同无有天下。所以考察时代，禹最为优胜；考察人物，虽说是三位圣人，其实仍只是一个尧。后来时代没有圣人，于是天下人心很快归附于启。真正至公而居于适当位置的人，把天下交给百姓，取用和给予都不是为了自己；所以失去天下也不求取，得到天下也不推辞，忽然而去，浑然无心地到来。因此，他受到重廉守节之士的非议，却名列三王，也不足为怪。庄子借此说明尧的弊病：弊病从尧开始，祸端到禹时形成，何况后世没有圣人呢？他把远古的行迹寄托在子高身上，使他舍弃治理天下，是要断绝崇尚圣人、舍弃智巧，返回纯一而已；但这其实未必是子高真实听闻的道。庄子的话不能用单一的标准责问。即使借黄帝的事迹来削弱尧舜的功绩，难道只是尊尧而贬禹吗？所以应当舍弃他寄托的具体人物，而记录他断绝崇圣、舍弃智巧的旨意。在太初之时，有无尚未分立，也没有“有无”这个名称。一从这里开始产生，已经有了“一”，但还没有形成具体形态。万物凭此而得以生成，叫作“德”；尚未成形的东西已有内在区分，却仍浑然无间，叫作“命”。停留而又运动，于是生出万物；万物形成生存的条理，叫作“形”。形体保存元神，各自具有仪则，叫作“性”。修养本性而返回德，德达到极致，就与太初相同。相同就是虚，虚就是广大。合乎嘴的发声，嘴的发声与大道相合，也就与天地相合。这种相合绵密无迹，仿佛愚钝、昏昧，这叫作玄德，和大顺相同。郭象注：因为无有，所以没有可以命名的东西。“一”是有的开始，是最微妙的存在。正因为微妙，才还没有万物形理的形状。一的产生，是从至一产生，并不是从无产生。然而庄子为什么反复在开头称说无呢？开端是尚未出生而获得出生；出生本来很难，但它向上不凭借无，向下也不等待智巧，突然就自行获得了生命。既然如此，又何必在已经出生之后经营生命，反而丧失自行生存的本性呢？无不能产生万物，而说万物凭此得以生成，是为了说明万物的生成本来就是自行获得的；任凭它自行获得，这就可以叫作德。德、形、性、命，是随着变化而建立的不同名称，但就其自然而然而言本来是一回事。修养本性而返回德，就是始终不凭人为而自行获得；若不同于太初而在中途有意作为，内心便已经容纳了人为之物。内心有物而加以容养，德就小了。不存心于言语却自然发言，就是合乎嘴的发声；嘴的发声与大道相合，也就与天地相合，天地同样无心而自行运转。这种相合绵密无迹，是坐忘而自然相合，不是靠观察审察来使它相合，这就叫作玄德。德玄妙，而所顺应的事物也就广大了。

译吕惠卿注：既然是无，那么连“一”也不可获得。所谓无名，就是“一”开始产生而尚未成形，这就是天地的开始。既然已经称为“一”，难道还能没有名称吗？万物凭此得以生成，称为德，这是万物的母体。尚未完成的东西已有区分，只是暂时如此，叫作命。命使尚未成形的万物彼此没有间隔。直到停留的状态不能不运动而生出万物，万物形成生存的条理之后，才称为形。形体保存元神而从未失去，各有仪则而从未妄动，这叫作性。性就是在已经成形之后仍不失其本真。所有这些没有别的原因，都是万物共同得一而生。命有区分而没有间隔，性保存元神而不失。神能使万物变得精妙，并充塞于天地之间。所以修养本性而返回德，就合于一尚未成形的状态；德达到极致，就连无也不可获得了。同就是虚，虚达到从未有物；虚就是广大，广大达到不再有对立。能够如此同一，就以无来言说而相合于嘴的发声；嘴的发声相合，就通达天地而与天地相合。天地之间，就像风箱一样。嘴的发声与天地相合，也不过如此。这种相合绵密无迹，不是有意求合而合，也不是有所知见而合。这就叫玄德：根源在德，而成就于天。与大顺相同，就是没有什么东西可以同它相违背。刘槩注：太初是气的开始，所以说有无；太始是形的开始，所以说无名。一开始产生，就已有名称了。一虽然尚未成形，但万物凭借它而得以生成，因为有一的缘故。一尚未成形，只是混沌浑融罢了。若称它为浑沌，就已经有了区分。“且”不是长久安定的意思；“无间”是首尾如环，无法指出开端。其间有精，有信，这就是尚未成形而已有区分。所谓“建德若偷”，说的就是暂且如此；“绵绵若存”，说的就是无间。命下降时，若不能停留，就不足以生物；停留而不运动，虽足以生物，却不能生出万物。它停留时未尝不运动，运动时也不妨碍停留，所以能够生物。万物形成生存的条理叫作形，形体保存元神、各有仪则叫作性。有生就有性，幽深地体认性，就足以知天；知天就返回德，德达到极致就合于道。循本说：假设问，太初究竟是有还是无？回答说：既无有，也无“无有”这个名称；但在无之中，“一”由此产生。已经有了一，只是还没有形成显著的形态，这就是所谓无极而太极。万物凭此而生，叫作德。在尚未成形的时候，万种道理都已经具备，各自都有条理，可以彼此分别，只是暂且因为它浑然无间而称为命。等到停留的状态不能不运动而产生万物，万物各自形成生存的条理，叫作形；形体之中保存并合聚元神，各自具有仪则，叫作性，这就是所谓万物各自具备一个太极。修养本性就返回德，德达到极致，就与尚未成形的太初相同。相同就是虚；虚就是没有是非、彼我，天下一切凭嘴争辩发声的事物，都合而为一。嘴的发声相合，就与天地相同。缗缗，就像丝线缠合的样子；“其合缗缗，若愚若昏”是形容相合的状态。玄德，就是深奥微妙的德；大顺，就是顺应自然，不把自己的意志强加进去。相传《太极图》出自方外之士，由此看来，也未必不是这样。口义说：“合喙”是不说话；“鸣”是说话。“喙鸣合”的“合”，又和上文“合”字的意思不同。这里是说，嘴所发出的声音既然是以不言作为言说，就与自然相合；凭这种自然的相合，便与天地相合。所以说“喙鸣合”。“缗缗”就像泯然无迹，若愚若昏，是形容这种相合的状态。这就是玄妙的德，与大顺相同；大顺就是太初自然的道理。孔子问老聃说：“有这样一个人，他所奉行的道似乎和圣人相仿，认为不可的是可以，认为不对的是对。善于辩论的人曾说：‘离析坚白之论，就像悬挂在高空的屏障一样清楚可见。’像这样的人，可以称为圣人吗？”老聃说：“这是互相改变、凭技巧相互束缚，劳累形体、困苦心神的人。被拘留的狗会忧思成疾，猿猴的机巧敏捷也会使它离开山林而陷入困境。孔丘，我告诉你一些你的耳朵听不到、言语说不到的道理。凡是有头有脚，却无心无耳的东西很多；有形体的东西与无形无状而一同存在的，最终都归于无。它们的运动和停止、死亡和生存、衰败和兴起，也都不是靠人为使它们如此的。有人治理天下，却不执着于外物，甚至忘掉天道，这叫作忘己。忘掉自我的人，就叫作进入天道。” 郭象注：所谓相仿效，是强行把不可说成可，把不对说成对，这就扭曲了事物的本性。悬挂的屏障，是说它高显而容易看见。被拘留的狗、猿猴的机巧敏捷，都是失去正常本性的状态。头和脚，犹如始和终；无心无耳，是说任其自然变化。有形之物善于变化，不能和无形无状之物并存，所以善于治理道的人，不固守旧有的自我，而只是顺应日新月异的变化。它们的运动、停止、死亡、生存、衰败、兴起，从来没有恒常，都是自然而然，并不是靠人为使其如此，所以任其自然便能自得。治理之道在人，不在于君主自作主张。天与万物都忘掉，不只是忘掉自己；如此一来还有什么可以执着呢？人所不能忘的，正是自己。连自己都忘掉了，又哪里还会有分别的认识呢？这就是不识不知而与自然冥合，叫作进入天道。碧虚子说：把“可”说成“不可”、把“然”说成“不然”，是炫耀智巧以求标新立异。离析坚白之辩，像悬在高空，使众人都清楚看见。以虚妄相互改变，以技巧相互束缚，使形体疲惫，使心神惊惧，就像猎犬被拴住、猿猴被关进栏槛，都是因技能而招致祸患。有头有脚，是形体可以看见；无心无耳，是意旨无法知道。无耳，所以不能听；无心，所以不能说。有形之物，就是有头有脚；无形无状之物，就是无心无耳。所谓都存在，是说形体与变化冥合；所谓全都没有，也包括并非存在一个“无”的尽头。它们的运动、停止、生死、废兴，又不是凭什么人为原因造成的，何必再把心意停留在这些问题上？所谓治理在人，只是自我治理罢了。忘掉外物，就与万物同一；忘掉天，就与天同一；忘掉自己，就没有二分对立。这样还有什么地方不能进入呢？”

译笔乘说：“‘若放’就是相似的意思。孔子问老聃说：‘有这样一个人，他所处的道似乎与圣人相似，把别人认为不可的说成可，把别人认为不对的说成对。善于辩论的人曾说：“离析坚白，就像揭示高空一样，清楚可见。”这个人正是这样，可以称为圣人吗？’你耳朵不能听到的，是听觉达不到的；你嘴巴不能说的，是言语达不到的。无心无耳、无形无状的东西，世人知道它是无。如今有头有脚的东西，与无心无耳者有形可见；与无形无状者合在一起，则全都归于无。这样，你的听觉和言语又能施用于什么呢？不过我所说的全都归于无，并不是说运动和停止、生死和废兴都与人不同。人运动，它也运动；人停止，它也停止；人有生死，它也有生死；人有衰败兴起，它也有衰败兴起，但最终不能把它命名为‘有’，这是因为能够忘掉它。既忘掉外物，又忘掉天。天是万物所由出的根源，连天也忘掉，就是忘得彻底。这叫作忘己。人与天不同，是因为人有自我；连自我也忘掉了，不就是天吗？这叫作进入天道，非圣人不能达到。后文有‘治理在人’一句，正承接前文‘有人治理道而相仿’一句，文义十分清楚。” 蒋闾葂拜见季彻，说：“鲁君对我说：‘请接受我的教诲。’我推辞却没有获准，已经把话告诉他了，但不知道是否合适，请让我把它说出来。我对鲁君说：‘一定要实行恭敬节俭，选拔公正忠诚的人而不偏私，百姓谁敢不和睦？’”季彻大笑说：“像先生这样的说法，对于帝王之德来说，就像螳螂举起臂膀想挡住车轮，必定不能胜任。况且如果这样做，您就会使自己处在危险地位；您的高台楼观上聚集的事物越多，将来前来投奔、留下踪迹的人也越多。”蒋闾葂惊惧地说：“我对先生所说的道理茫然无知了。即便如此，还是希望先生把它的风旨告诉我。”季彻说：“大圣治理天下，是摇荡百姓之心，使他们形成新的教化、改变旧的习俗，完全消灭他们的害心，使他们各自发展独立的志向，仿佛本性自行如此，而百姓却不知道这是怎样造成的。若是这样，难道会把尧舜教导百姓的做法看得高贵，像溟涬那样把它看作弟弟而居于后位吗？应当同于德而使心安居。” 郭象注：一定要实行恭敬节俭，并不是忘掉人为的节俭而自然节俭；选拔公正忠诚，也不是忘掉人为的忠诚而自然忠诚。所以即使没有偏私，也不足以承担矫饰虚伪的责任。这些做法都会使自己处在高显位置，像高台楼观一样容易被看见，结果使万物不能安守本性，而争相矫饰、踮足仰望来依附它；它们抬高脚步前来投奔，不能安于本来的步伐。人的志趣各不相同，不能彼此仿效。因此，顺着它自己摇动的趋势来摇动它，虽然摇动却不是人为推动；顺着它自己荡漾的趋势来荡漾它，虽然荡漾却不是人为驱动。这样，它的害心自然消灭，独立的志向自然发展；教化形成、风俗改变，却没有人为痕迹，恢复本性而自行如此，百姓都说是我自然如此。所谓溟涬，是把自己看得高贵，不肯多多称颂尧舜、推尊他们为兄长。所谓心安居，就是不追逐外物；心不能安居，德就不能同一。吕惠卿注：一定要实行恭敬节俭，就是强行克制本性来给百姓看，于是自己反而处在危险之中；选拔公正忠诚，就是崇尚贤能。他的高台楼观多了起来，这样一来我就不能不留下形迹，前来投奔、留下形迹的人也会增多。大圣治理天下，是摇荡人心，也就是鼓舞百姓，使教化形成、风俗改变。百姓不窥视、仿效在上者的形迹，便能消灭害心、发展独立志向，仿佛本性自行如此，却不知道原因。若是这样，就应当把德归还给尧舜而不把他们推尊为兄长，难道反而要把尧舜教民之道尊为兄长，再把自己看作溟涬所生的弟弟而继其后吗？应当同于德而使心安居；心安居，就能无为而使万物自行变化。详道说：一定要实行恭敬节俭，并不是无为；选拔公正忠诚，就是崇尚贤能。帝王之德在于无为，这样天下就没有勉强恭敬的弊病；不崇尚贤能，天下就没有夸耀踮足、争相攀比的纷争。这样，顺着事物自己摇动的趋势来摇动它，顺着事物自己荡漾的趋势来荡漾它，所以害心随之消灭，独立的智慧日益增长，仿佛本性自行如此，百姓却不知道其所以然。如今却勉强把实行恭敬节俭、选拔公正忠诚当作事务，这就是开启人的人为机巧而引导其害心，阻塞天性本有的天机而损害其独立志向；和帝王之德不是相距很远吗？美味诱饵因可喜悦而使过错暂时停止，只利于一时而不能长久；湿润的泡沫因微薄不足而使人彼此不忘，只利于少数而不能普遍适用。所以神人厌恶众人聚集，而执守大道，天下人自然归往。至于鼓动螳螂举臂的怒气、设置高台楼观的危险形势，使人奔走聚合、纷纷投奔，难道不是美味诱饵和湿泡沫一类的说法吗？从前舜因为卷娄而牵累圣德，列子因为馈赠浆水而惊动真诚，南郭子綦因为凭智巧求知而忧虑，庚桑楚因为以社稷之事自任而感到祸患。关键在于处于阴暗之处以使影子休息，处于寂静之中以使踪迹止息，这样才达到极致。方思善说：按“溟涬”是指鸿蒙时代无为的治理，也就是《云将》篇所说的“大同于溟涬”。这种治理在尧舜之上；到了尧舜的教化，就已经有了人为作为，所以说“难道要把尧舜教民之道尊为兄长，而把溟涬看作弟弟吗？”文辞奇特，意思也很明白。各家注释有的说是自以为尊贵，有的说是低头甘心，有的说是没有分别，似乎都失去了原意。子贡向南游历楚国，返回晋国，经过汉水南岸，看见一位老人正在修整菜畦。他凿了一条通道通到井里，抱着瓦罐出来灌溉，来来回回用力很多，却收效很少。子贡说：“这里有一种机械，一天可以灌溉一百畦，用力很少而功效很多，先生难道不想要吗？”园丁抬头看着他，说：“是什么东西？”子贡说：“砍木制成机械，后端沉重、前端轻，可以提水，就像抽水一样，水流迅速如沸汤外溢，这种东西叫作桔槔。”园丁听了勃然变色，随后笑着说：“我从老师那里听说，有机械的人必然会有机巧的事务；有机巧的事务，必然会产生机巧的心。机巧之心存在于胸中，纯朴本真的资质就不能完备；纯朴本真不能完备，心神的生发就不能安定；心神生发不安定的人，是大道所不能承载的。我不是不知道这种机械，只是以使用它为羞耻，所以不肯使用。”子贡惭愧得神色黯然，低头不回答。过了一会儿，园丁说：“您是做什么的人？”子贡说：“我是孔丘的弟子。”园丁说：“您不就是那个以博学来比拟圣人、夸夸其谈来压倒众人，独自弹弦悲歌，把名声卖给天下的人吗？您正应当忘掉自己的神气，毁弃自己的形骸，这样或许才接近大道！连自身都不能治理，还有什么空闲治理天下呢？”〔原文数字、纪年保留：一丈〕

译您走吧，不要耽误我的事情。”子贡谦卑退缩，脸色大变，惶惶然不能自得，走了三十里才恢复过来。他的弟子问：“刚才那个人是什么人？先生见到他，为什么改变容貌、脸色大变，整天都不能反省自己呢？”子贡说：“起初我以为天下只有一个高人，不知道还有这样的人。我曾听老师说，做事要寻求可行，功业要寻求成功；用力少而功效多，是圣人的道。如今看来完全不是这样。执守大道的人德性完备，德性完备的人形体完备，形体完备的人精神完备，精神完备才是圣人的道。寄托生命，与百姓一同行走，却不知道自己将往哪里去，茫然浑厚而纯全啊！功名利益和机巧，必然会被这种人的心忘掉。像这样的人，不合乎自己的志向就不去做，不合乎自己的内心就不去行动；即使天下人都赞誉他，赞誉的内容若不是他所认同的，他也傲然不顾；即使天下人都非难他，非难的内容若不是他所认同的，他也坦然不接受。天下人的非难和赞誉，对他都没有增损。这才叫德性完备的人啊！而我却只是随风波动的世俗之人。”子贡回到鲁国，把这件事告诉孔子。孔子说：“那个人只是借托浑沌氏的道术而修行；他只知道其中的一方面，不知道另一方面；只治理内在，而不治理外在。能够明白通达而归于纯朴，无为而返回质朴，体认本性、怀抱精神，游行于世俗之间的人，难道你还会固执地惊异吗？” 况且浑沌氏的道术，我和你哪里足以认识呢？”注：水流迅速如沸汤外溢，“泆汤”司马本作“佚荡”，说的是往来迅疾。槔就是桔槔。这里的“师”指老子。“瞒”是惭愧的样子。“于于”有的本子作“于吁”，司马迁说是夸诞的样子。“顼顼”是自失的样子。郭象注：顺应时势而运用时势所需要的东西，才是纯厚完备。这个人想修养纯厚完备而抱守一、坚持古法，反而失去了要旨。不忘掉、不毁弃，就没有接近大道的途径。所谓“一人”，指孔子。所谓“乏”，是耽误、废弃。圣人的道，就是运用百姓的心。精神完备才是圣王之道，并不是园丁所说的那种道。子贡听到他借托浑沌氏的说法便心悦诚服，却不知道纯朴本真也应当与世俗相同。这不过是宋荣子一类的人，还不足以称为德性完备。子贡沉迷于这个人，正如列子心醉于季咸。孔子认为他背离当今而趋向古代，修饰作为以求合于世事，所以知道他不是真正的浑沌。这个人只知道修习古法、抱守灌溉器具的质朴，却不知道顺应时势、任凭万物变化。真正的浑沌什么都不治理，难道会把内外区别开来而偏重治理某一方面吗？明白通达而归于纯朴，无为而返回质朴，体认本性、怀抱精神，游行于世俗之中的，才是真正的浑沌。所以与世俗同流而不丧失自己，即使游于世俗，也泯灭形迹，哪里一定会使你惊异呢？浑沌玄妙而同一，谁能够认识它呢？世俗所能认识的，不过是它留下的形迹罢了。吕惠卿注：执守古法来驾驭今天，那么日常生活中的一切无不可以说是浑沌氏的道术，难道一定要追溯到天地初始吗？园丁认为有机械就有机巧事务、有机巧心，却不知道机巧之心所由产生的地方本来从未有物；这就是只认识其中一面，不知道另一面。知道忘掉神气、贬抑形骸，以求道德完备，却不知道在万物中运行的一切无不是道；这就是只治理内在，不治理外在。所谓明白通达而归于纯朴，直到游行于世俗，就是废弃机心而运用形体。园丁听到子贡的话，起初愤怒，后来才发笑；他以使用机械为累而不肯使用，反而把不识不知当作浑沌。本文正在论说天德无为，恐怕有人会以为必须像汉阴老人那样无为，否则就不能参与经世。因此又论述真正浑沌的道术：游行于世俗之间，却不受外物牵累。循本说：所谓“水流迅速如沸汤”，是说速度快得像沸腾的汤水向外溢出。纯白，指本然的资质。瞒然，是双目没有神采的样子。于于，是语气助词，就像俗语讥笑儒者所说的“乎者也”。独自弹弦悲歌来卖名声，是说抬高自己的声调，使声音传遍天下。卑陬，是谦卑退让，自处于偏僻角落。所谓借托浑沌氏的道术，就是假借修习浑沌之术；浑沌就是太极。只知道其中一方面、不知道另一方面，就是专守一端而没有兼知。只治理内在、不治理外在，就是有所获得于自身，却忘掉了外物。汉阴老人就是明白通达而归于纯朴、无为而返回质朴、体认本性、怀抱精神而游于世俗的人。子贡所学本来达不到这种境界，所以当然会感到惊异。况且浑沌氏的道术，我和你都不能认识；他对此感到惊异，不也是应该的吗？这是借孔子的话说明浑沌之道应当完整无偏。谆芒将要向东前往大壑，在东海岸边正好遇见苑风。苑风说：“您将要到哪里去？”谆芒说：“将要去大壑。”苑风说：“去那里做什么？”谆芒说：“大壑这种东西，水注入它也不会满，水从中取出也不会枯竭，我将到那里游历。”苑风说：“先生难道不关心那些横目而视的百姓吗？希望听听圣人的治理。”谆芒说：“圣人的治理吗？任用官吏而不失其适宜，选拔人才而不失其才能，完全显现他们的实际情况，按照他们所能做的去行事；让行动和言语都自然出于自身，于是天下受到感化。只需动手招引、回头示意，四方百姓没有不一同到来的，这就叫圣人的治理。你想听听有德之人的情形吗？”苑风说：“愿意。”谆芒说：“有德之人，居处时没有思虑，行动时没有忧患，不把是非、美恶收藏在心中。四海之内，大家共同从中获利便以此为喜，共同得到供给便以此为安；他茫然失措，像婴儿失去了母亲；又恍惚无所凭借，像行走时失去了道路。财物用度有余，却不知道从哪里来的；饮食取得满足，却不知道从何处得到。这就是有德之人的外在形态。你想听听神人的情形吗？”苑风说：“愿意。”谆芒说：“神人精神上升而乘着光明，与形体一同消融灭亡，这叫作昭旷。使生命归于本命，使情性穷尽，天地因此欢乐，一切事物消解灭亡，万物恢复本真，这叫作混冥。” 郭象注：按照事物自身所能做的去实行，也就是顺势任用它。让行动和言语自然出于自身，天下便受到感化；若强使万物去做，就不会有感化。四方百姓没有不一同到来，是说圣人只需指挥、回顾、示意，百姓便各自归于本性，任其自然作为。德人没有思虑和忧患，只是顺从自然；心中没有是非，却任凭天下自行发展，与万物共同获利、共同获得供给，而没有私心。德是神人的形迹，所以说“情形”。乘着光明，就是达到无所谓光明，因此与形体一同消融灭亡。无我而任凭万物，虚空而心中没有收藏，并不是昏暗闭塞。情性穷尽，生命归本，天地就欢乐了。事物不妨碍欢乐，便无所谓事务了。情性复归本真，便混合幽冥而不留形迹。

译吕惠卿注：水注入而不满，取出而不竭，就是天府般的富足。苑风不知道至无能够供应万物的需求，所以认为谆芒不关心百姓。任用官吏、选拔人才而不失其适宜和才能，并不是完全不崇尚贤能、任用人才；完全显现实际情况，按照各自所能去做，并不是使人隐藏真情而制造形迹；行动和言语自然出于自身，稍加招引、回顾示意而百姓一同到来，并不是靠奖赏来劝诱、靠刑罚来阻止。这些是圣人在治理上的表现，却还不是德的根本。德人没有思虑、没有忧患，不把是非美恶藏在心中，他的心从未不虚。四海共同获利、共同得到供给而感到喜悦，就是天下乐意推戴他而不厌弃他。像婴儿失去母亲，是不知道依靠什么；像行走时失去道路，是不知道往哪里去。财物用度有余，只是四海共同使他获利；饮食得到满足，只是四海共同供给他。这是德人的外在形态，还不是神人的境界。太虚发出光明，所以能够照耀；神乘着光明而行，不只是与光明和形体一同灭亡，所以虽能照耀而又空旷。使生命返回本命，就是除去旧习而复归常道；使情性穷尽，就是离开虚伪而居于真实。一切事务消解灭亡，是使心达到虚的极致；万物恢复本真，是纷纷万物归于根本。混，就是合而为一；冥，就是连光明也忘掉了。副墨【官吏任用都恰当，没有空缺职位的现象；选拔举用也不遗漏有才能的人，没有贤者被埋没的现象。把事情的真实情况全都显现出来，然后依实际去做，使每个人都舒展地表达自己的真实情感，没有虚浮的行为。行动和言论都出于自身，天下便随之教化；所行所言只是出于自身，并不是有意做给别人看的。不把是非、美恶藏在心里，心中不存是非美恶，也就是所谓“不思善，不思恶”。精神上升而乘着光明，这就是所谓“升至大明之上”；与形体一同消灭，这就是所谓“进入窈冥之门”。这样便能照彻空旷之境，不再受到形体拘束，所以称为“昭旷”。】门无鬼和赤张满稽观看周武王的军队。赤张满稽说：“比不上有虞氏的时代吗？所以才遭受这样的祸患。”门无鬼说：“天下本来已经平等安治，是有虞氏来治理它的吗？还是天下先乱了，然后才由他治理呢？”赤张满稽说：“天下能够自然平治，才是人们的愿望，又何必把有虞氏算进去呢？有虞氏的治理，就像给生疮的人用药：秃了才加戴假发，病了才去求医。孝子拿着药为慈父治病，脸色焦急忧苦，圣人以此为羞。至德的时代，不推崇贤者，也不专门役使有才能的人；居上位的像树梢一样，不自以为高，百姓像野鹿一样自在。行为端正，却不知道这是义；彼此相爱，却不知道这是仁；诚实不欺，却不知道这是忠；行为恰当，却不知道这是信。万物自然活动，彼此自然相互作用，并不认为这是恩赐。因此，行动没有痕迹，做事没有流传。【髢，司马光说是髲，假发；“修”应作“羞”，意为进献；“标枝”是说树梢在上方却无心自高。】郭注【说两位圣人都是因为天下混乱才去治理，那么揖让而治和用兵而治，只是时代不同罢了，其中并没有谁胜谁负。天下若本来平治，各人的愿望已经满足了，又何必计算有虞氏的功德，推举他做君主呢？门无鬼的话是对的。况且天下人都苦于创伤和混乱，所以求取有虞氏的药；孝子拿药给父亲治病，脸色焦急忧苦，这说明治理天下并不是用来获取荣耀的。至德时代，贤者处在适合自己的职位上，并不是有人特别推崇他；有才能的人各自发挥，并不是有人专门役使他。居上位的像树梢，位居万物之上却不自高；居下位的像野鹿，任其自在而各得其所。他们的仁、义、忠、信，都是顺应本性自然流露出来的，并不是出于有意的认知。万物自然活动、彼此相使，使用的是它们自身的发动，所以行动而不求感谢；主宰者能任凭万物自行，所以行动没有痕迹；事情各自止于本分，所以不向彼此传授教令。】吕注【有虞氏是在天下混乱之后才治理它，那么武王也是在天下混乱之后才治理它，谁不是把天下的事情当作自己的责任，为什么说有虞氏有所不及呢？所以说有虞氏的治理就像给生疮的人用药：秃了才加戴假发，病了才求医，这就是乱后求治。拿药为父亲治病，脸色焦急忧苦；道还没有达到亲疏俱忘的境界，反而有六亲不和，才显出孝与慈，这本来就是圣人所羞的。那么有虞氏的治理难道也是不得已吗？又怎么能说它胜过武王呢？从事迹上看，即使伏羲、燧人也还不能算是至德时代；从内心来看，有虞氏和武王的精妙处，才正是所谓至德时代。因为无为，所以没有名声；因为没有名声，所以行动无迹、事情无传，谁能在其中加以比较议论呢？】碧虚【丹朱不肖，所以有重华代替他；殷纣残暴邪恶，所以有神武出兵平定他；这些都不是安然均治的状态。百姓有病，重华用仁义之药来医治；病了才求医，乱了才求治，难道是良医、孝子所愿意听到的吗？不推崇贤者，所以没有争夺；不专门役使有才能的人，所以没有失败。居上如树梢般无心自高，居下如野鹿般自在，这也是感应召致的道理。有邪恶，义才显现；有憎恨，仁才出现；有欺诈，忠才彰显；有虚妄，信才显明。没有上面四种情况，下面四种德行也就消失了。】万物自然活动、彼此相互役使，是物性自然，并不认为这是恩赐；行动无迹、事情无传，也不认为这是特别奇异的事。】孝子不防范父母，忠臣不谄媚君主，这是臣子和子女的盛德。父母所说的话，他都说是对的；父母所做的事，他都说是好的，世俗便称他为不肖之子。君主所说的话，他都说是对的；君主所做的事，他都说是好的，世俗便称他为不肖之臣。但哪里知道这一定就是对的呢？世俗所认为对的，他便跟着说对；世俗所认为好的，他便跟着说好，这样的人，就不能说是没有“导”没有“防”的人。难道世俗反而比父母严厉、比君主尊贵吗？若说某人是在引导别人，他便勃然变色；若说某人是在防范别人，他便愤然变色。然而他终身都在引导别人，终身都在防范别人，不过是拼凑譬喻、修饰言辞，以此聚集众人；这正是始终、本末彼此不相归罪。有人垂下衣裳，设置五彩，变动容貌姿态，以取悦一世，却不承认自己是在导、防；又与众人结成同党，混同是非，却不承认自己是众人中的一员，这是愚蠢到了极点。知道自己愚蠢的人，还不算大愚；知道自己迷惑的人，还不算大惑。大惑的人终身不能解脱，大愚的人终身不能清醒。三个人同行，其中一人迷失方向，所要到达的地方仍然可以到达，因为迷惑的人少；两个人迷失方向，就会徒劳而不能到达，因为迷惑的人占了多数。如今天下人都迷惑了，我即使有所祈求和趋向，也不可能实现，岂不可悲吗？宏大的声音，乡里俗人的耳朵听不进去；《折扬》《黄荂》一类歌曲一响，他们便张口大笑。因此，高明的言论不能停留在众人的心中，至理之言无法传播，世俗之言反而占了上风。两个人敲击瓦缶作乐，使人迷惑，于是便失去了应当到达的方向。如今天下人都迷惑了，我即使有所祈求和趋向，难道还能实现吗？明知不可能实现，却还强行推动它，又是一种迷惑，所以不如放下它，不要强行推行。不强行推行，谁还会共同忧虑呢？【“之道”应作“之导”；“防人”原本多作“众人”，司马光说是凡人；“折扬”“皇华”，李颐说是古代歌曲；“二缶钟”，郭象本作“▯踵”，过于穿凿，仍应按原字读。】

译郭注【按照君亲所说便说对，按照君亲所做便说好，这只是违背世俗而顺从君亲，所以世俗称他为不肖罢了。谁知道最恰当的标准究竟在哪里呢？世俗不以君亲为尊严，反而顺从世俗；世俗不说这是谄媚，正说明尊严不足以使人服从，真正使人服从的反而是顺从世俗。因此圣人从不故意与世俗不同，而一定随时代变化进退；在皇帝时代便遵循皇帝之道，在王者时代便遵循王者之道，难道会背离世俗而只实行自己的主张吗？世俗于是把多数人的相同意见当作正确，所以一旦被说成是在引导、防范，便变色不肯接受；但他终身都在引导、防范，也不问是否合乎道理，只求彼此相好罢了。拼凑譬喻、修饰言辞，本应承担导、防的罪责，可世俗反而因此任用他、聚集众人；这也是顺从世俗的人总看不见罪责的缘故。与众人结为同党，混同是非，却不自称为众人，意思是世人都极其愚蠢，反而不能不顺从他们。圣人之道相同而帝王的事迹不同，确实是因为世俗的迷惑无法解除，所以圣人随顺并任用它。天下人都迷惑了，我虽有求取和趋向至道的愿望，却始终不能实现，所以尧、舜、汤、武只是随时代而行罢了。宏大的声音不是小巷俗人所崇尚的，俗人听到鄙俗的曲调，便跟着发笑；这就是天下从未采用圣人之道，却总是自作主张的原因。】用两个人敲击瓦缶作乐而使人迷惑，使人失去应到达的方向，是说各人都只相信自己的依据，所以不知道该往哪里去；不如就顺着他们，与他们相同。放下它而不强行推行，不强行推行，谁还会共同忧虑呢？意思是姑且让他们得到当时所适宜的东西，不强行推动他们使其理解，这样彼此在一世之中就没有忧患了。】循本【世俗所说的忠臣孝子，是因为他们能够在君亲有过错时劝谏，而不是一味谄媚、顺从。顺从君亲的人，世俗一定认为是谄媚、导防；但顺从世俗的人，却不被认为是谄媚、导防。这样看来，就是敢于劝谏君亲，却不敢劝谏世俗，难道世俗反而比父母严厉、比君主尊贵吗？人不肯接受“导防”这个名声，但所作所为却终身都在导防，混合譬喻、矫饰言辞，想借此聚集众人归附自己，这不是导防又是什么呢？只是自己没有察觉罢了。同一个人的一生，始终、本末竟然自己不相互归罪。下面开始说到舜。舜垂衣裳而天下安治，用五彩彰显五种颜色，恭敬自持，面向南方而立，所以说“垂衣裳，设置彩色，变动容貌”。舜以此取悦一世，却不承认自己是在导防；又与这些人结为同党，混同是非，却不承认自己同于众人，这就是愚蠢到了极点。以下用行动作比喻。比如三个人一同向东走，其中一人想向西，不过是一个人迷惑，仍有办法使他到达东方；两个人想向西，就是迷惑者占了多数，徒劳而不能到达。这里的“予”，是赤张满稽自称。“祈向”就是想要趋向。我虽有自己想要趋向的地方，却不可能到达。】以下又用音乐作比喻。缶钟，就是瓦制的钟，如秦王击打的瓦缶。古乐不能进入众人的耳朵，听到俗乐却感到喜悦。假如有两个人敲击瓦钟作乐，人们一定喜欢它的新声，因而被它迷惑，古乐也就无法推行了。何况如今天下人都迷惑了，我即使想有所趋向，难道还能实现吗？这里反复设喻、反复申说，语意显得格外痛切。旧注因为“所适”二字，便把它同前一节连起来读，又想把“缶钟”改成“▯踵”，这是错误的。这里的“所适不得”，也是承接上文而来。上文的“所适”，指人的行动方向；这里的“所适”，指音乐的流行方向。这些都是在评论有虞氏，武王也就不必再说了。】有个恶人半夜生下孩子，立即拿火来照看，急切地只怕孩子长得像自己。郭注【“厉”是恶人的意思。说天下人没有谁愿意成为恶人；他们之所以作恶，有的是被繁重的劳役逼迫，有的是迷失本性而如此。然而迷失的人自己还想恢复本性，恶人自己还想向善，所以我无为而天下自然教化。】副墨【恶人生下孩子，害怕孩子像自己。人人都多少能够自知，只有大愚大惑的人竟至于终身不能解脱、不能清醒，那还不如这个恶人。这里是想让人深入思考言语意义之外的道理。】生长百年的树木，砍下来制成祭祀用的酒樽，涂上青黄等颜色并加以雕饰；树木的另一段却断在沟中。把祭祀用的酒樽同断在沟中的木头相比，美丑当然有差别，但在丧失本性这一点上却是相同的。盗跖和曾参、史鳅，在行为和义理上虽有差别，然而丧失本性却是一样的。况且丧失本性有五种：第一，五色扰乱眼睛，使眼睛不能明辨；第二，五声扰乱耳朵，使耳朵不能听清；第三，五臭熏染鼻子，使鼻中困塞不通；第四，五味混浊口腔，使口味失常；第五，趋取和舍弃扰乱心灵，使本性飞扬不定。这五种情况都是生命的祸害。可是杨朱、墨子却开始分离、偏执，自以为有所获得，这不是我所说的获得。所谓获得，若竟是使自己困窘，能叫作获得吗？那么斑鸠、猫头鹰关在笼子里，也可以说是获得了。况且以对声色的趋舍来堵塞内心，以皮弁、鹬冠、插笏、绅带等礼服来约束外表；内心支撑堵塞在柴栅之中，外面又重重缠着绳索，眼睛睁得圆圆的，却处在绳索束缚之中还自以为有所获得；那么罪人被反绑着、手指被逐一历数，虎豹关在槛囊之中，也都可以说是有所获得了。【“惾”仍是刻贼、阻塞不通之意；“鹬”是鸟名，取其羽毛来装饰帽子；“睆睆”，李颐说是看起来困窘的样子；“交臂”是反绑双臂。】吕注【把牺樽涂成青黄，用来比喻曾参、史鳅的修饰；把断在沟中的木头，用来比喻盗跖的污秽。使本性得到修养而返归于德，德最终同于本初，这才是所谓获得，何必在曾参、史鳅、盗跖之间分别取舍呢？颜色本身并不是明，能够辨识各种颜色才是明；五色扰乱它，所以使眼睛不能明。声音本身并不是聪，能够辨别各种声音才是聪；五声扰乱它，所以使耳朵不能聪。明白了这一点，那么五臭熏鼻、五味浊口、趋舍滑心，也都是同样的道理。心本来没有趋舍，却被趋舍扰乱，所以使本性飞扬不止。杨朱、墨子本来是天下的才士，只是没有听闻大道；他们的认识不超出这五种事物的范围，却开始偏执自守，自以为有所得，那么斑鸠、猫头鹰关在笼中，也可以说是有所得了。他们用外物堵塞内心，使大道不能聚集；用礼制约束外表，使心不能解脱。内心支撑堵塞，充满如柴栅；外表又重重缠绕绳索。通达之人看来，他们明明处在绳索之中，却仍自以为有所得；那么罪人反绑双臂、手指被逐一历数，虎豹关在囊槛中，也可以说是有所得了。】详道【老子说：“五色使人眼睛昏盲，五音使人耳朵聋，五味使人口味失常。”人的生命本来性情安静，没有什么能扰动它；德性深厚，没有什么能使它迁移。妄境出现在眼前，灵明的本源日益受到扰乱，以至忘掉不可估量的真正珍贵之物，反而趋向无穷的腐朽，这难道不是迷惑吗？】这就是君子之所以看重节制、爱惜精神的原因。

译口义【那段木头断在沟中，是被砍来制成牺樽后剩下的部分。荣华与屈辱虽不同，终究同是枯木。这同《臧谷亡羊》的意思相同。声、色、臭、味都足以扰乱本性，所以把这四者同趋舍并列来说，是为了贬抑它们。“困惾”是冲击、阻逆人的意思；“中颡”是从鼻子向上直通额头。浊口，就是污浊口腔；厉爽，就是乖乱、失常。趋舍，就是是非、好恶。用趋舍扰乱心灵，自然本性便丧失了。杨朱、墨子的学说，正是以趋舍扰乱心灵。他们被自己的学说困住，却说自己有所得。若把这当作所得，那么斑鸠、猫头鹰关在笼中也可以说有所得了，这是极力贬低他们。因为他们把趋舍是非堵塞在胸中，所以说“堵塞其内”。冠弁、搢绅是儒者的服饰，以礼制强行约束自己，所以说“约束其外”。内心支塞充满，像柴栅一样；外表被礼制文饰拘束，如同罪人被捆绑。睆睆，是眼睛注视的样子。人们看见他们自我苦困，像处在束缚之中，而他们却自以为有所得，那么罪囚和关在囊槛中的虎也可以说有所得了。这是极力斥责杨朱、墨子。】管见》总论【本篇开头论述天地的大化流行以及人物众多，认为统治天下的人，凡事都用道来观察，用德来实行，无为无欲，使官职治理分明；这是以不同归于相同，使万物不能各自标异。没有比天地更大的，没有比道德更尊贵的。圣人的道兼具覆盖、承载之德，所以可以同天地并称。南华以天地来说明君主的德性，这就是统摄天地、驾驭万物、君临天下的道理。人们见他应接万物、处理事务多方多面，便怀疑他的圣知聪明远超常人，却不知道这是由于剖开内心、实行无为所造成的。因此，具有君临天下德性的人，树立根本，端正自身；这样天地不待约定便自然契合，人物不待强制便自然化育；观察无形，听察无声，玄妙的感应和奇异的应验，超过此处所说的还多得很。所以黄帝遗失玄珠，最后由象罔得到它；帝尧向啮缺请教，啮缺却使许由感到危险；这是说大道不能用有心去求，也不能靠聪明才智得到。华地封人请求三种祝愿，圣人却让他分别分给别人富贵、授予职位、祝其千岁升仙，这样还有什么牵累呢？子高辞去诸侯之位，到野外耕作，用来显示德性衰败、刑法建立之后，贤人退藏，法令日益严密，祸患随后聚集，混乱便从此开始。因此举出“泰初有无”，使人探究万物产生的根本和性命的来源；德性同于本初，万物将自然化育。】那些争论可不可、然不然，穿戴恭敬俭朴的服饰，选拔所谓公正忠诚的人，其实又是在向外运用心思。汉阴丈人以使用机械为可耻，武王统率军队来拯救百姓；一个是抱守质朴、保持真性，一个是运用权宜来成就义理。出仕与退处、行动与静止，因时势而有所不同，但都没有离开大道罢了。至于恶人害怕孩子像自己，大惑的人终身不能清醒。毁坏朴木制成酒樽，扰乱心灵、损伤本性，德性不足以保全生命，这样又能把天下怎么样呢？凡此种种，都是把困窘当作所得，像杨朱、墨子那样自苦而不自知，是令人难以承受的。等到把他们比作斑鸠、猫头鹰、虎、豹，就不仅是鄙薄他们，厌恶他们也到了极点。《庄子翼》第三卷 〈子部，道家类，《庄子翼》〉

译钦定《四库全书》《庄子翼》第四卷 明代焦竑撰写 《天道》第十三 天道运行而不积留，所以万物得以成就；帝王之道运行而不积留，所以天下归附；圣人之道运行而不积留，所以四海之内都服从。明白天道，通达圣道，能够在帝王之德中四通八达的人，他的一切作为都出于自身，心神昏默而无不安静。圣人的安静，并不是因为认为安静好才安静；是万物没有什么足以扰乱他的心，所以安静。水安静时，就能清楚照见人的胡须眉毛，水平到可以测量平准，最巧的工匠也取法于此。水静尚且如此明澈，何况人的精神！圣人的心安静下来，不就是天地的鉴照、万物的镜子吗？虚、静、恬、淡、寂寞、无为，是天地的平准和道德的最高境界，所以帝王圣人都在这里休息。休息就能虚空，虚空就能充实，充实便使万物各循其伦。虚空就能安静，安静就能行动，行动就能有所获得。安静就是无为；无为，承担具体事务的人便各自负责。无为便从容自得；从容自得，忧患不能停留，年寿也会长久。虚、静、恬、淡、寂寞、无为，是万物的根本。明白这个道理而面南为君，是尧做君主的方式；明白这个道理而面北为臣，是舜做臣子的方式。依此居上，是帝王天子的德性；依此居下，是玄圣素王的道术。依此退居而闲游，江海山林中的士人便会服从；依此出仕而安抚世人，就会功业宏大、声名显著，天下归于统一。郭注【天道、帝王之道、圣人之道，三者都是任凭万物的本性发展，不受牵制、不被滞碍，所以即使六方四面都通达，也不妨碍其安静。若认为安静是好的才去安静，就会有时安静、有时行动。万物没有什么足以扰乱心灵，这就是自得。水安静尚且明澈，何况圣人的心安静呢？因为具备照察万物的条件，又任凭万物自行作为，所以所照见的没有不清楚明白的。天地的平准、道德的最高境界，凡是不平、不至，都是由有为产生的。休息就是未曾行动；行动而有所获得，就是不失去行动的依据。所谓“任事者责”，是说无为之后，各种人才、万类事物各自承担自己的事务并自行负责。所以舜、禹拥有天下却不亲自干预，这就是这个意思。有其道而为天下所归附，却没有相应爵位的，便是所谓素王，以自身为尊贵。依此退处闲游，就是巢父、许由一流；依此出仕安抚世人，就是伊尹、太公一类。无为的本体广大无边，天下还有什么不能自行作为呢？因此，君主不亲自承担宰辅的职责，伊尹、吕尚便能安静地任职；宰辅不代替百官处理他们所掌管的事务，百官便能安静地治理政事；百官不代替百姓操办他们自己的事务，百姓便能安静地安居乐业；百姓不改变彼此各自的才能，天下彼此之间便能安静而各得其所。从天子直到平民，下至昆虫，谁能够靠有意作为而成就万物呢？所以越是无为，便越是尊贵。】吕注【天地运行无穷，却从未刻意造作什么，所以万物自然成就，而不是靠雕琢刻画。帝王之道一日之间要处理万般事务，却从未刻意造作什么，所以天下归附，而不是靠取悦、招求而来。圣人之道无处不在，却从未刻意造作什么，所以天下服从，而不是用力量使人服从。明白天道，通达圣道，知道它们都在运行而不积留，那么便能在帝王之德中六通四辟。运行就是转变无穷，不积留就是一点执著也不留在胸中。即使是我自己的作为，也将昏默而无不安静，因为虽有作为却不曾执著于作为；何况让人人各自去做自己的事，哪里还会有不安静的呢？圣人的安静，并不是因为认为安静好才安静；若把安静当作好，然后才去安静，那就不是根本的安静。万物没有什么足以扰乱心灵，是因为它本来安静，并不是先强使它安静。为什么呢？万物依靠我而生，而我并不自生，万物又有什么能扰乱我呢？明白这个道理，在万物同时兴作时，正好可以观察它们回归；在万物纷纷繁盛时，正好可以使它们归根。回归、归根，就是它们自行安静。水安静尚且明澈，何况精神上通达天际、下贯大地，无所不到，藏于圣人的心中；它的安静，岂只是像水那样照见胡须眉毛、平到可以测量而已。天地由此来观照万物，这就是它们的鉴；万物由此显现形态，这就是它们的镜。虚，就是不对任何事物产生抵触；静，就是专一而不改变；恬，就是安于无知；淡，就是不与外物交接；寂，就是寂然不动；漠，就是使自身之气同于空漠。这六种状态，是圣人实行无为的方式。天地的平准，就是没有高下；道德的最高境界，就是没有什么可以再增加。这正是帝王圣人休息的地方。因为要应对万般事务的变化、满足万物的需求，如果没有这种境界，就无处休息，精神便会因事务繁多而疲惫。这样能够虚吗？虚，就是剖空自己的心，使其不执著于事务；这样反而能包容万物的不同，所以虚便能充实。万物虽各不相同，但其道理从未混乱；因此虚不仅能使万物充实而各有条理，还能由静而动，由动而有所得。谁能安定长久呢？行动缓慢地自然发生，便是由静而动；在不得已时行动而又恰当，便是行动而有所获得。达到虚而至于静，万物便不足以扰乱心灵，于是无为；无为，承担事务的人便各自负责，而我不劳苦。保持从容自得，便无往而不适，忧患哪里能停留，年寿也因此长久。明白虚静的道理，那么恬淡、寂寞也不过如此，只是说法不同罢了。万物纷纷活动，都从无为中建立起来，这就是无为成为万物根本的原因。古代圣人，有的面南而为尧，有的面北而为舜，有的凭帝王之德处在上位……】有的凭玄圣之道处在下位，有的退居闲游，有的出仕安抚世人；他们对万物根本的认识是相同的。】笔乘【“无所积”，就是没有停留和滞碍。帝王之道，就是帝王天子的德性；圣人之道，就是玄圣素王之道。它与篇末相呼应，旧注把三皇五帝分别归属三道，是不对的。“六通四辟”，“辟”与“辟”相同，是说六合四方都通达无碍。“昧然”，就是聪明才智全部泯灭。水面平到可以测量，最巧的工匠取法于此，如《周礼》所说工匠用悬绳测定水平。虚、静、恬、淡、寂寞、无为，是天地将以为准则的境界，所以说是天地的平准。“俞俞”就是愉愉。处，犹如进入。自得，就是悲哀不能侵入，形体也从未衰败，所以说从容自得的人，忧患不能停留，年寿长久。根本，就是本根；意思是天地万物都从虚静中产生，所以说它是万物的根本。这又进一步推究根本，是要人知道应当在此安顿自身、确立性命。】