庄子翼卷五

译郭象注：这些话都是先显示出有情感的一面，然后再寻求至理来排遣它。如果说我本来没有情感，所以能够没有忧愁，那么有情感的人就会自绝于高远旷达的境界，而困惑沉溺在忧乐之中。吕惠卿注：所谓黄帝休息的地方，是说心已经死亡、形体已经废弃，像土壤一样而不自觉。滑介叔的肘上长出柳树，柳树是容易生长的东西。以滑介叔的情形来说，他开始时免不了惊讶厌恶，最终知道生命只是暂时借来的尘垢，又有什么可厌恶的呢？古人所谓观看万物变化，道理大概就是这样。循本：冥伯是对死者的称呼，犹如《文选》中所说的冥漠君。冥伯之丘就是死人的坟墓，它的墓在昆仑的废墟上，是黄帝曾经休息的地方。庄子因此感叹这个人不能像黄帝那样升仙，而只是死去。柳，是停放棺柩所用的柳木，《檀弓》说周人筑墙安置翣，注说墙就是柳衣。支离叔与滑介叔在坟墓之间观看，这只是意念所造成的想象，忽然有一棵用来遮护棺柩的柳木从左手肘处长出，这是不祥的征兆，大概将要死了，所以他的心意惊动而厌恶它。支离叔已经厌恶这件事，又问滑介叔：“你厌恶它吗？”滑介叔说：“我没有什么可厌恶的。生命只是暂时借来的，也就是所谓四大暂时假合。既然借此而生，不过像尘垢聚集罢了，有什么值得控制和搏取的呢？死生是常理，犹如昼夜，有什么值得惊惧的呢？既然变化就是死亡，我们和你正好到墓地观看人的死亡，既看见这种不祥之事，死亡将要来到我身上；人有死亡，我就必然有死亡，我又为什么要厌恶呢？”有人把“柳”解释为杨柳的柳，恐怕与文义不相贯通。庄子到楚国去，看见一具空的骷髅，干枯而有形，就用马鞭敲击它，随即问道：“先生是因为贪恋生命、违背正理而落到这个地步吗？还是因为有亡国的事情，受斧钺诛杀而落到这个地步？还是因为有不善的行为，给父母妻子留下羞惭丑事而落到这个地步？还是因为遭受饥寒之患而落到这个地步？还是因为年岁已尽、寿命终止而落到这个地步？”话说完后，庄子拿起骷髅，把它枕在头下睡觉。半夜，骷髅托梦给他说：“你的谈论，很像辩士。你所说的，全是活人的忧累。死了以后就没有这些了。你想听听死的道理吗？”庄子说：“好。”骷髅说：“死了以后，上面没有君主，下面没有臣属，也没有四时事务，可以从容地把天地当作春秋，即使面南称王的快乐，也不能超过这种快乐。”庄子不相信，说：“我让司命使你的形体复生，使你的骨肉肌肤恢复，让你回到父母、妻子、乡里、亲友那里，你愿意这样吗？”骷髅深深皱眉，紧蹙额头，说：“我怎么能抛弃面南称王的快乐，重新回到人世间劳苦呢？” 郭象注：旧说认为庄子喜爱死亡、厌恶生命，这是错误的。如果真是这样，怎么能说齐同呢？所谓齐同，是活着时安于生命，死时安于死亡；生死的情感既然齐同，就不会只应当为活着而忧虑死亡。这才是庄子的宗旨。吕惠卿注：推究事物的起始，考察它的终结，所以知道生死的道理，因为生死本来是一体。世上贪恋生命、厌恶死亡的人，固然不对；那么喜爱死亡、厌恶生命的人，难道就是把生死看作一体吗？庄子这样说，是因为世人的弊病尤其在于贪生恶死；因此所谓死后有面南称王的快乐，难道是没有根据地说的吗？碧虚：喜爱生命的人把世间事务当作乐趣，厌恶死亡的人把人间看作劳苦；只有超越生死的人，才可以谈论其中的大概。新传：生命，是一股气暂时聚集；死亡，是一股气暂时散开。生命未必就是无为，死亡也未必就是有为。生命未必无为，所以最大的快乐有所欠缺；死亡未必有为，所以最大的快乐得以完整。这就是庄子说骷髅不愿舍弃面南称王的快乐的原因。人的六骸，只是暂时寄寓于身体之中；活着时随着气暂时聚合，死后随着气暂时离散。聚合和离散都不是我所能拥有的，我又凭什么自有而形成一个“我”呢？若自以为拥有自身而形成“我”，就是还没有忘掉形体；不能忘掉形体，就是有所作为；有所作为而和外物相互摩擦，最大的快乐又怎么能在内心完整呢？这正如骷髅不愿重新回到人间一样。颜渊向东到齐国去，孔子面有忧色。子贡离开席位问道：“弟子冒昧请问，颜回向东到齐国去，夫子面有忧色，为什么呢？”孔子说：“你问得好。从前管子说过一句话，我非常赞同：‘小袋子不能容纳大的东西，短绳子不能汲取深井的水。’像这种情况，是因为人的禀命有所成就，而形体有适宜的限度；这些都不能增减。我担心颜回会向齐侯谈尧、舜、黄帝的道理，又进一步谈燧人、神农的话。齐侯将转向内心寻求，却又找不到；找不到就会迷惑，迷惑就会伤害颜回。你难道没有听说过吗？从前有一只海鸟停在鲁国郊外，鲁侯迎接它到宗庙，用酒款待它，演奏《九韶》给它听，准备太牢作为食物。海鸟却睁大眼睛忧愁悲伤，不敢吃一块肉，不敢喝一杯酒，三天就死了。这是用养人的方法养鸟，不是用养鸟的方法养鸟。用养鸟的方法养鸟，就应当让它栖息在深林，游荡在沙洲，浮游于江湖，吃小鱼小虾，随着同类成行而停留，曲折自在地处居。它只厌恶听到人的言语，何必对它大声喧闹呢？把《咸池》《九韶》的音乐奏响在洞庭旷野，鸟听到就飞走，野兽听到就逃跑，鱼听到就潜入水底；人突然听到，便一起回头观看。鱼生活在水中，人生活在陆地上，他们必然各自以不同的事物为好恶，所以好恶不同。先代圣人不使万物的才能相同，不使万物从事同样的事情；名必须止于实，义必须设置在适宜之处，这叫作条理通达而福分得以保持。〔“持”字，司马彪本作“澶”，澶水的“澶”，音但。〕 郭象注：既然不能增减，就应当任凭它而已。向内心寻求却找不到，就会转而向外求取；舍弃内求而向外求，不迷惑又是什么呢？不使万物的才能相同，不使它们从事同样的事情，是说各自顺应自己的性情。名实相符而又适宜，所以条理通达；本性常能得到安处，所以福分得以保持。吕惠卿注：海鸟的故事，是希望学习的人深思而谨慎出仕。冲城、窒穴，是不同的器具；千里、捕防，是不同的技能；夜里明亮、白天昏暗，是不同的本性。这就是先代圣人不使才能相同、不使事情相同的原因。名止于实，就是名声不过分超越实际；义设置在适宜处，就是施行的原则不过分超越适用范围。条理通达，就是顺着枝条的长短而不强求它通达；若强求通达，反而不能通达。福分得以保持，就是根据自己分限的大小而不过度给予；给予过度，反而不能保持。碧虚：禀受自然之命，不能勉强促成，就像小袋子，哪里能容纳大的东西？禀赋和分限既已确定，不能迁移以求适合，就像短绳子，哪里能汲取深井的水？海鸟因《九韶》而惊惧，就像齐侯因尧舜黄帝之道而惊惧。人的贤愚不同，所以不能使之相同；事情有古今差异，所以不能使之相同。名与实不相越过，就会条理分明而不闭塞；义理适合实际运用，祸患就会远离而不至于危险。

译列子出行，在路旁进食，看见一具已经百年的骷髅，便拨开蓬草指着它说：“只有我和你知道自己从未死过，也从未生过。你果真是在保养生命吗？我果真是在欢喜生命吗？”物种的变化有许多种：得到水就成为防；在水土交界处就成为蛙蠙之衣；生长在山丘土堆上就成为陵舄。陵舄得到粪土就成为乌足，乌足的根成为蛴螬，它的叶子成为蝴蝶。蝴蝶，名为胥，变化而成为虫，生长在灶下，形状像脱去外壳，名叫鸲掇。鸲掇经过一千日成为鸟，名叫干余骨。干余骨的泡沫成为斯弥，斯弥成为食酰。颐辂生于食酰，黄軦生于九猷，瞀芮生于腐蠸。羊奚与不筍的老竹相合，生出青宁；青宁生程，程生马，马生人。人又反过来进入造化的机括。万物都从机括中出来，也都进入机括。郭象注：所谓从未死、从未生，是说各自随着所遭遇的变化而得到快乐。果真是在保养生命吗？果真是在欢喜生命吗？快乐和保养的实质，并没有固定所在。物种变化有许多种，是说变化的种类多得不可胜数。从得到水而成为防，直到都进入机括，是说同是一气而显现为万种形态，有变化而没有固定的生死。吕惠卿注：游魂变化，没有什么地方不能到达，那么百年的骷髅又知道什么呢？如果把心剖开而达到无知，就知道自己和骷髅一样从未生、从未死。你果真因为保养生命而畏惧死亡吗？我果真因为欢喜生命而喜悦出生吗？只有知道游魂无所不到、精气能够形成万物，才会明白这些种类果真有固定数目吗？防和蛙蠙之衣本是同一种东西，只因有的得到水土交界处，有的得到山丘土堆，生成形态便不同。乌足、蛴螬、蝴蝶与陵舄也本是同一种东西，只因有的由粪土生成，有的由根生成，有的由叶生成，变化便不同。鸲掇、干余骨、斯弥、食酰、颐辂与胥也本是同一种东西，只因有的生于灶下，有的经过长久时间，有的由泡沫生成，形态便各不相同。黄軦与九猷、瞀芮与腐蠸、羊奚与不筍的老竹之间，也看不出它们最初由什么种类产生。青宁与程也本是同一种变化，马和人则有各自的生成来源。万物有时由无情之物相互生成，有时由有情之物相互生成，有时由无情生成有情，有时由有情生成无情，都是游魂和精气所造成的。列子所说的，都是他曾听闻、见过而知道的；至于他从未听闻见过的，哪里说得尽呢？碧虚：我从未死过，那么我的生命果真快乐吗？你从未生过，那么你的死亡果真是在获得休养吗？这是要穷尽不死不生的道理。当时列子正好在路旁遇到青蛙，于是指着它来谈论造化的机括。青蛙受到火气就变成鹑，得到水就相互滋生。《说文》说“反▯为防”，遗类在水边生苔，像穿着衣服，是蝌蚪所产生的。遗类在山丘上则变化为草，名叫陵舄，药名是车前草。这是有情之物进入无情之物，如山蚯蚓化为百合。郁栖是粪土。乌足是生长在水边的草，俗称墨草，乌髭的方剂使用它。一种草的根和叶各有变化，是由于气有阴阳。万物有彼此相互生成的，不能一概而论。蝴蝶接着变化为鸲掇，刚出现时形体洁白，像脱去外壳，经过一千日便能飞行。它的泡沫成为斯弥这种虫，这说的是大小形体的变化相互承接而无穷。斯弥直到食酰以下，是说明有情之物接触同类便发生变化。瞀芮是腐烂的草，腐蠸是萤火虫。这是无情之物变化为有情之物，如朽麦变成蝴蝶。腐蠸生出羊奚，即羊蹄菜，是有情之物又返回无情之物。羊奚和不□的老竹相合，两种无情之物交合而生。青宁形状像刺猬，俗话说衰败的竹园里多有刺猬。《尸子》说：“越人称豹为程。”有人说程就是貘。《搜神记》说：秦孝公时，有马生出了人。大概五运六气彼此感应，接触万物而形成变化，实在难以追问究竟。江遹：骷髅经过百年，游魂所到之处变化成为人；人也经过百年而死亡。如果变化成为其他事物，那么这样反复死亡、反复出生，变化就更是不可胜数了。然而成为空骷髅之后，仍然只是干枯地保存着形体。列子独自悟到一身变化的妙理，而骷髅又经历了百年变化，所以列子指着它说：“只有我和它知道自己从未死、从未生。”列子于是根据自己曾听闻见过、知道其种类的事物，借向骷髅发问来说明万物的变化。万物的生成，有的由情感而生，有的由想象而有；因湿气而生的，是由于聚合感应；由变化而成的，是由于离散回应。情感与想象的聚合、离散，彼此更替变化，有大有小，都出入于机括之中，同样包含至理，不能互相区别。所谓“机”，究竟是什么东西？万物是怎样从机中出来、又怎样进入机中的？《素问》说：“出入停止，神机的变化就灭亡。”大概万物的成败、祸福，都依靠运动而产生；运动不停止，变化就发生。所以如果没有出入，就不能有生长壮老。然而出入虽然不同，机却是一个；出入虽然显著，机却精妙。机由出入显现，出入凭机运行，不能说出入就是机，也不能离开出入去寻求机。一出一入，神机便运行起来。《阴符经》说：“天性就是人，人心就是机。”这里说万物出于机、进入机，也特别说人反过来进入机，难道不是因为人是万物之灵，所以单独举人来概括万物吗？副墨：骷髅在蓬草下面，列子拨开蓬草指着它说：“只有我和你知道自己从未死过。”推究它的本始，也从未生过。既然从未生过，就不应以保养生命为期望；既然从未死过，又凭什么以消灭为快乐呢？这样喜生喜死，都是妄见。我和你同在大造化的炉冶之中，肝脏、虫子、手臂，任凭它怎样变化罢了。总说这些变化生成，究竟有多少种？从湿气化生来说，大地尘埃被气息吹动，漂浮在水面，尘尘相连，如丝如缕，名叫防。水苔要在河中生长，首先就有这种迹象。它处在水土交界之处，水得到土气，凝聚成形，名叫蛙蠙之衣，也就是水舄。生在水中就叫水舄，《诗经》所说“言采其藚”就是它。青蛙和蚌依附在它下面，把它当作衣服。生长在山丘土堆上就叫陵舄，也就是《诗经》所说的“芣苡”，同一种东西却有水陆的差异。陵舄得到郁栖，就变化为乌足。郁栖是粪土。乌足也是草名，它的根变为蛴螬，叶子变为蝴蝶，是彼此相互变化的种类。蝴蝶一类又相互变化而成为虫。草变化为虫，大多形质蠕动而柔弱。又有生长在田地农夫和野灶下面的，得到火气，变化为虫，没有皮和壳，形状像脱去外皮，名叫鸲掇。

译鸲掇伏在土中一千日，变化为鸟，名叫干余骨。干余骨的泡沫变化为斯弥，斯弥变化为食榼。食酰就是蠛蠓，喜爱酸味而聚集在醋中，所以叫食酰。食酰生颐辂，颐辂生九猷，九猷生黄軦，黄軦生腐蠸，腐蠸生瞀芮，依次相生，都是虫类。羊奚与不筍的老竹相合而生青宁，这应当作一句。羊奚是草名，根像芜菁。“比”是合。它的根连接在长久不生笋的竹子上，就生出青宁。青宁是竹根虫。按照《循本》的说法，万年老人曾经看见一条五寸长的虫，后来还剩下一寸多，像是竹根尚未完全变化，难道不是所谓青宁吗？程是豹的别名，《梦溪笔谈》说延州人至今仍称虎豹为程。青宁生程，程生马，马生人，世间自有这类事情。史书还说长沙、武陵的蛮人由畜狗所生，元始祖先由狼、鹿一类孕育，不能因为耳目所限便加以否定。机，是气运行的地方；从机中出来就是生，进入机中就是死。充满天地之间的，只是阴阳二气循环不息。保养生命还是欢喜生命，有什么必要放在心上呢？顺从自然的变化就可以了。管见总论：本篇题为《至乐》，开头先论有生便成为牵累，忧愁痛苦有许多方面，以至于对于躲避、安处、接近、离开都不知道如何选择，也不能得到保全自身的办法，这是为什么呢？意思是说，人如果能在忧苦之中对生命产生厌离，勇猛地思求复归本真，那么快乐就将到来。所以世俗所说的快乐，究竟不知道是真快乐还是不是真快乐。大概天下的事情，兴盛就会衰败，达到极点就必然变化。孤臣孽子，操心危险，深思祸患，所以反而能够通达。由此知道，贫贱忧戚，正是玉女于成，祸福的机括常常彼此依伏。所以全天下人都陷在哀乐之中，不能自行超出，哪里能够安于自己的性命之情呢？因此最终归结到无快乐、无荣誉，这就是最大的荣誉和最大的快乐。接着记述敲盆唱歌和骷髅的回答，都是把人们所不快乐的事情当作自己的快乐；这种快乐，难道是世俗之人可以共同谈论的吗？其中叙述观看变化而变化降临自身，肘部变化却不厌恶；向自身寻求却得不到，听到音乐却惊惧忧愁。这是说顺应变化，快乐便都相同；违逆本性，即使有所供养也不是快乐。最后论述人、草木、虫、兽的生化没有常态，断定说：“都从机中出来，都进入机中。”机多么伟大啊！是谁使它松弛、张弛呢？凡是涉及形体器物的，没有不由此而来。生死变化，循环没有尽头。如果喜爱生命而厌恶死亡，或者喜爱死亡而厌恶生命，都是停滞在一偏之中，并不是最大的快乐。一定要做到没有通常所谓的快乐，却没有什么不是快乐；没有固定的生，却没有什么不是生。这样以后，才不会被变化所役使，不会被机括所推动，达到大衍、虚一、无所用的妙境，泯然无边无际，深湛而仿佛存在，这才是最大的快乐吧。《达生》第十九 通晓生命实情的人，不去强求生命本来无法做到的事；通晓命运实情的人，不去强求智力所无可奈何的事。保养形体，必定先要凭借外物；外物有余而形体却得不到保养的情况，是有的。生命既然存在，必定先要使它不离开形体；形体没有离开而生命却消亡的情况，也是有的。生命的到来不能拒绝，它的离去不能阻止。可悲啊！世上的人以为保养形体就足以使生命长存，可保养形体果真不足以使生命长存，那么世间还有什么值得作为的呢？虽然有些事不足以作为，却不能不去做，那么这种作为就是免不了的。想免除对形体的作为，没有什么比抛弃尘世更好。抛弃尘世就没有牵累；没有牵累，心境就平正；心境平正，就能同万物一起更新；能够更新，就接近大道了。世事有什么值得抛弃的，生命又有什么值得遗弃的？抛弃世事，形体就不劳累；遗弃对生命的执着，精神就不亏损。形体完整，精神恢复，就同天合而为一。天地，是万物的父母；阴阳合就形成形体，阴阳散就开始变化。形体和精神都不亏损，这叫作能够随化而移；精神更加精纯，就反过来辅助天的自然。郭象注：所谓生命本来无法作为的事，是分外的外物；所谓智力无可奈何的事，是命运范围之外的事情。知道止于自己的分限，使外物适合生命，这样生命就足够了；有余反而会造成损伤。过分守护形体，所以生命反而消亡。知道事情不是我所能控制的，却还想在其中有所作为，所以越是保养，越是失去。越是厚重地保养它，越是接近死亡之地。不如放开它，任其自然。各种生命各自依本性而行，都来自最高的道理，所以不能逃避。因此，善于养生的人，顺应它而任其自然。所谓更新，就是日日更新。把生命交付给日日更新，性命就能充分发挥。抛弃世事，形体不劳累；遗弃对生命的执着，精神不亏损，所以才说要遗弃、抛弃。形体完整，精神恢复，同天合一，都是不强为的结果。天地万物是万物的父母，因为它无所偏私地作为，所以能使万物成为自己的子女。阴阳合而形成形体，散而开始变化，无论处在哪里都能形成，不固定在一个地方。能够随化而移，就是同变化一起流行。反过来辅助天，就是回归并辅助它的自然。吕惠卿注：所谓生命本来无法作为的事，是生命并不依赖外物而存在；所谓智力无可奈何的事，是知道有些事情本来就不能知道。凡是形体得不到保养，是因为人过分厚待生命，并不都是由于外物不足；凡是生命消亡，是因为行动走入死地，并不都是由于形体离散。既然知道保养形体果真不足以保存生命，那么世间还有什么值得作为的呢？但又不能不作为，人怎么能够免除对形体的作为呢？想免除对形体的作为，就要处在世间而不受牵累；没有牵累，心境平正；心境平正，就不把形体之事当成要务，而同万物一起更新。得到所谓更新，便接近于保存生命了。世事本来不值得抛弃，但不抛弃就会被世事牵累而使形体劳苦；生命本来不值得遗弃，但不遗弃就会被生命役使而使精神亏损。形体完整，精神恢复，德性就同最初一样了。万物从天承受精气，在地上形成形体。所谓合，就是我们形成形体的情形，即天地之气氤氲，万物化育醇厚；所谓散，就是万物开始形成的情形，即男女交合而精气相合，万物由此化生。合则不亏，散则能移；不亏，本来就是精；能移，就能再以它所含藏的天性反过来辅助天；这就是所谓保存生命，难道不是很玄妙吗？刘槩注：生命，是我所拥有的；命，是上天所制约的。达到通晓生命极致的人，足以知天；达到通晓命运极致的人，却从未忘记人。对于生命本来无可作为的事，能够停止它，那么凡是可以停止的事都不去做；对于智力无可奈何的事，能够安于它，那么凡是可以安处的事都不向外求。不求、不强为，就同道合一了。然而人的形体处在世间，世间的牵累总是相互缠绕而不能分离。而且形体不是道，世间也不是我，牵累只在外物。按道理观察，处在这三者之间，牵累很容易排遣。牵累可以去除，那么世间对我又有什么关系？世间可以抛弃，那么我对形体还有什么可羡慕？不把自己寄托于世间，不羡慕形体，这就是通晓生命和命运达到极致了。

译循本注：反过来辅助天，“天”与“移”押韵。“移”就是上文“更新”之意，指能够同它一起变化移动。生命本来就具备这种精气，只因终日劳碌于世事，几乎失去了它；如今能够重新获得生命，也就重新具备了这种精气。给予我此生命的是天。我又能同天一起保存此生命，这就是辅助天。列子问关尹说：“至人潜入水中而不受阻滞，踏入火中而不感到灼热，行走在万物之上而不战栗。请问怎样才能达到这种境界？”关尹说：“这是守持纯气的结果，不属于智巧、果断、勇敢那一类。坐下，我告诉你。凡是有形貌、形象、声音、颜色的，都是物。物与物凭什么能彼此相距很远？又怎么能达到万物之前呢？这些不过是形色罢了。到了万物由无形造化而出、又止息于无所变化的境界，若能获得这一点并穷究到底，外物哪里还能使他停滞？他将处在不过度的尺度中，藏在无始无终的法则里，游于万物终始变化之中。使本性专一，保养精气，使德性相合，以通达万物造化的根源。像这样的人，他的天性守持完整，精神没有间隙，外物从哪里侵入呢？醉酒的人从车上坠落，虽然受伤很重却不死；他的骨节同常人一样，但遭受伤害的结果却不同，因为他的精神完整。他乘车时不知道，坠落时也不知道，死生和惊惧不能进入他的胸中，所以能够领悟万物而不受惊惧。那个人在酒中尚且能保全到这种程度，何况在天性中得到保全呢？圣人把自己藏于天性之中，所以没有什么能够伤害他。报仇的人不会折断镆铘剑；即使有怨恨之心的人，也不会怨恨随风飘落的瓦片，因此天下能够平等安宁。所以没有攻伐战争的混乱，也没有杀戮刑罚的祸害，原因就在于此道。不启发人的机巧，而启发人的天性。启发天性，就会使德性产生；启发人为的智巧，就会使祸害产生。不厌弃自己的天性，也不忽视人为之事，百姓就差不多能够保有真实本性了。郭象注：他的心虚静，所以能够驾驭各种实物；达到最适宜的境界，所以没有什么不可以。不是外物主动来取悦他，而是他无心于物，只有无心的人才真正高远。同样都是形色之物，不足以彼此争先；常游于极致之境，就不是外物所能制约的。处在不过度的尺度上，就是止于自己所受的分限；藏在无始无终的法则中，就是冥然同变化一起日日更新。游于万物终始之中，就是达到万物的极致。使本性专一，掺杂修饰就会分成两端；保养精气，不用心意驱使它；使德性相合，不让外物使它离散。万物都由自然而然的状态造成。醉者坠车，是失去了知觉，并不是自然无心。圣人藏于天性之中，不窥探本分之外的事，所以说藏于天。干将、镆铘可以同仇敌共同发挥作用，但报仇的人不去折断它们，因为他无心于此。飘落的瓦片即使击中人，人也不会怨恨它，因为它没有情意。因此天下平等安宁。凡是不平，是因为有情意。无情之道是宏大的。不思虑而知，是开启天性；先有知识而后感应，是开启人为。开启天性，是本性的发动；开启人为，是知识的作用。本性发动，遇到外物而适合，就能满足并忘掉其余，这就是德性产生。知识作用，随着感应不断追求、劝勉而不停止，这就产生祸害。任凭天性发动，人的道理自然完整；百姓的祸患和虚伪的产生，常在于知识的作用，不在于本性的发动。吕惠卿注：天地的运行、万物的变化，哪一样不是气呢？如果确实能够守持纯气，就不会受阻、不会灼热、不会遭到危险，没有什么值得奇怪的。这不过是达到极度虚静罢了，哪里是智巧、果敢所能做到的呢？譬如龙这种东西，气聚合而形成形体时，向上可达极高之处，向下盘曲而无所不到；气散而形成文采时，就进入无形而不可见，也只是气罢了。凡有形貌、形象、声音、颜色的，都是物。物与物凭什么能彼此相距很远？又怎么能达到万物之前呢？都是形色而已。所谓先，是尚未有物的最初；所谓色，是物已经存在的状态，哪里足以谈论守持纯气、游于至虚呢？万物由无形造化而出，并非形貌、形象、声音、颜色，所以止于无所变化而不再离散。得到这一境界并穷究到底的人，将处在不过度的尺度中，不明不暗，恰好与它相应而不过分；藏在无始无终的法则中，始终相反相成而不可穷尽；游于万物终始之中，就是所谓由无形而造、止于无所变化。使本性专一就不会分成两端，保养精气就不会耗损，使德性相合以通达万物造化的根源，就能使本性修养而返归德性，同造物者一起进入无形。像这样的人，守持完整而没有缺隙，外物从哪里侵入呢？在酒中得到保全的人，死生和惊惧不能进入他的胸中；那么藏于天性而得到保全的人，外物当然不能伤害他。如果总有掌管杀戮的力量来杀戮，那么人遭遇它，就如同遇到干将剑或飘落的瓦片罢了。这就是天下能够均平的原因，即使讨伐国家，也没有攻战的混乱。开启天性就产生德性，因为它把自己的无知无为一并忘掉；开启人为就产生祸害，因为它的德性有意，心中又有机心。不厌弃天性，只是顺其自然地开启它；不忽视人为，是敬畏人所畏惧的事。百姓如果知道这一点，就差不多能保有真实本性了。江遹注：至人是不离真实本性的人。真实本性存在于内，万物有什么足以改变它呢？所以他入水不湿，入火不热，登高不战栗。关尹说达到这种境界是守持纯气，大概所谓纯，就是指精神不亏损。精神不亏损，所以成为真实本性。智巧、果敢的人存心要胜过外物，内心藏着猜疑思虑，外表凭借旺盛气势；即使只是一个肢节，也不能容身于天地之间，水火哪里还能够接近呢？只有守持纯气于内，知见才会回归，观察和听闻才会内藏，不再把水火当作外物，而同它们合为一体。这就是无论进入什么境地都能自得的原因。形貌、形象、声音、颜色，都称为色。凡物由无而生有，必先在流动中产生形色，太素具备之后，形质才开始显现。太素尚且达不到太始，又怎么能够达到万物之先呢？只有把万物视为物而又不执著为物，才足以达到万物之先，这就是老子所说的“有物混成”。有形之物都属于造化；由无形造化而出，就止于无所变化。得到这种道并穷究到底的人，离开形体而超越变化，达到万物之前，泯除是非，即使独自端正，也不足以用名称来界定了。那些非常容易知道、非常容易实行、不违背万物自然规律的，是不过度的尺度；

译迎着它却看不见它的开头，跟随它却看不见它的末尾，这就是无始无终的法则；运行于万物之中，使万物由它获得消长、盈虚，而它的边际不能穷尽，这就是游于万物终始。使本性专一，就不会有二心；保养精气，就不会耗损；含藏德性，就不会散失。这样，就能向上同造物者一起遨游，通达万物造化的根源。通达万物造化的根源，就能合于天；合于天，就神妙了。天性守持完整，这就是精神没有间隙；精神没有间隙，守持纯气就牢固了，外物从哪里能够侵入呢？精神产生形体，形体形成精神。形体没有精神不能自行产生，精神没有形体不能自行形成。精神想要保持完整而不亏损，但它有时会亏损，是因为有知；形体想要保持完整而不受伤害，但使它受伤的，是违逆外物。然而精神是产生形体的；爱护形体的人，精神未必能守持它；含藏精神，外物就没有什么能够违逆他。醉者对于车乘，乘车、坠车都不知道，这就是精神得到保全的原因。精神完整，死生和惊惧不足以动摇内心；即使坠车，也只能伤害形体，不能伤害精神。这就是所谓遭受伤害却同常人不同，所以虽伤得很重却不死。那个人在酒中得到保全，只不过是沉湎于酒而迷失知觉，并不是通过真实的知而忘掉情意。至于不醉时，他的知觉清楚明白，再也没有片刻遗忘，所以虽不死却仍然受伤。如果是真正的知而达到无知，那么水火尚且不能使他焦灼或淹溺，何况坠车呢？这就是在天性中得到保全，外物不能伤害他。圣人藏身于此，所以这就是长生久视的道。通义注：由无形而造，是没有开始；止于无所变化，是没有终结。外物哪里能使它停止？这是说“化外物而存精神”，即外物不能滞碍太虚的本体。方子及注：德性产生，是说天德出现而安宁；祸害产生，是说六种外物相互争夺。因此天性可以常存，不可显露；人为之事可以谨慎，不可忽视。孔子到楚国去，走出树林，看见一个驼背老人捕蝉，好像用手拾取一样。孔子说：“先生真巧啊，还是有道术吗？”老人说：“我有道术。我练习在竿头叠放弹丸，练到五六月，叠两个而不掉落，捕蝉时失手的就很少；叠三个而不掉落，失手的只有十分之一；叠五个而不掉落，捕蝉就像用手拾取一样了。我安置身体，好像竖立的枯树；我举着手臂，好像枯木的枝条。即使天地广大、万物繁多，我只知道蝉翼，不回头，不侧身，不因万物而改变对蝉翼的注意。这样做，怎么会捕不到呢？”孔子回头对弟子说：“用心专一而不分散，竟可以接近神妙，这不正是那位驼背老人的情形吗？（“厥株拘”，李颐说是竖立的样子；“株枸”是枯树；崔撰说是竖立的枯树。“乃疑于神”有版本作“凝”，根据下文应作“疑”，今从苏东坡改定。） 郭象注：叠两个弹丸而不掉落，说明手的停稳和审慎；所以捕蝉时所失的，不过是极小的差错。叠三个而不掉落，失误就更少；叠五个而不掉落，停稳审慎达到了极点，于是再没有什么失误。安置身体如同竖立的枯树，举臂如同枯木的枝条，是不动达到了极点。所谓怎么会捕不到，是说舍弃了其他事物，所以能够专注于此。吕惠卿注：知道捕蝉的道理，所谓守持纯气，其用心不分散，也不过如此。江遹注：学习捕蝉，先从叠弹丸开始，因为弹丸会滚动转动，并没有固定的方向；能够把它们叠起来而不掉落，就可以看出他安置身体的稳定、举臂的审慎和用心的不分散。凭这种状态捕蝉，所以能像用手拾取一样。蝉翼轻快迅疾，却能像拾取一样捕到，这就进入道的境界了，哪里属于智巧一类呢？所以说：“我有道术。”当他安置身体如竖立的枯树、举臂如枯木枝条时，内在忘掉了自我；不因万物而改变对蝉翼的注意时，外在忘掉了万物。物我两忘，哪里只是可以捕蝉呢？所以孔子赞叹他用心不分散，竟接近神妙。心志分散，精神就耗损；心志专一，精神就完整。所谓守持纯气，不过如此。蝉这种东西，舍弃卑下污秽而趋向高洁，按时鸣叫，不吃东西而无所求，正是得到形体变化之道的，所以借它来说明捕蝉。颜渊问孔子说：“我曾经渡过觞深之渊，看见一个渡水人驾船，动作神妙。我问他：‘驾船可以学习吗？’他说：‘可以。善于游水的人很快就能做到。至于能潜入水中的人，即使从未见过船，也能立即驾驭它。’我再问他，他却不告诉我，请问这是什么意思？”孔子说：“善于游水的人很快就能做到，是因为他忘掉了水。至于能潜水的人从未见过船就能驾船，他把深渊看得像山陵，把船翻覆看得像车子退下坡去。翻覆和退却的各种情形陈列在眼前，却不能进入他的心中；这样，他到哪里会没有从容呢？用瓦片下注的人技艺灵巧，用带钩的玉下注的人就有所顾忌，用黄金下注的人就心生畏惧。三者的技巧本来相同，只是有所矜持，就更加看重外物了。凡是看重外物的人，内在就会笨拙。” 郭象注：事物虽然各有本性，也必须经过教习才能做到；练习使它成为本性，最终就像自然如此。把深渊看得像山陵，所以把船在深渊中翻覆看得像车子退下斜坡。翻覆、退却虽然很多，却不使之挂怀，因为他的本性适宜，所以遇到什么都能从容。拿下注来观察，所看重的东西越贵重，心就越矜持。想要保养生命、保全内在，大概就在于不矜持、不看重外物吧。吕惠卿注：观察驾船和下注的说法，那么所谓形体完整、精神恢复，并不只是抛弃世间、遗弃生命；还要达到精神没有间隙，才足以同这里的道理相应。江遹注：水承载船只；学习渡水人驾船，却未必能够做到，是因为只学驾船而没有完全学到他的技巧。有些人熟悉水性、善于泅水，即使没有学过驾船，也能比得上渡水人的高妙。若不熟悉水性，正惊恐战栗，只担心沉溺，哪里还能驾船呢？所以轻视水的人可以教，忘掉水的人很快就能做到。至于能潜水的人，从未见过船就能驾船；他不但忘了水，也忘了船，所以无论到哪里都能从容。涉水如同涉险，驾驭世事如同驾船，是要使人渡过而达到无难之地。只有有道的人，才能轻视并忘掉世间的变故，在万般变化中出入而从未困顿；这样，他治理世事也会从容。所看重的越贵重，心就越矜持；心有矜持，智力就受损，技巧也就丧失。技巧在我，外物在外；本来已经有技巧，只因有所矜持而变得笨拙罢了。何不确定内外的分际，把黄金同瓦片土块看成一样，那么无论到哪里都不会失去技巧，所看重的东西也不能离开我。然而这终究不能勉强去做，只有有道的人才能自然而然地做到。而且开始时显得灵巧，最后却显得笨拙，所以是由巧而拙。若使智巧不再存在，就看不出所看重之物的轻重，遇到事情时未必不灵巧；那么世俗所谓的灵巧，岂不正是最大的笨拙吗？所以说：最大的巧，反而像是笨拙。

译田开之拜见周威公，威公说：“我听说祝肾跟随先生学习，您又同祝肾交游，究竟听到了些什么？”田开之说：“我不过拿着扫帚在门庭侍候，又从先生那里听到了什么呢？”威公说：“田先生不要谦让，我愿意听听。”田开之说：“我听先生说：‘善于养生的人，就像牧羊一样，只看着落在后面的羊而鞭打它。’”威公说：“这是什么意思？”田开之说：“鲁国有个叫单豹的人，住在岩穴里，饮山泉水，不同百姓争逐利益，活到七十岁还保持婴儿般的面色，不幸遇到饿虎，饿虎杀死并吃了他。有个叫张毅的人，出入高门大户，乘车经过门户，没有不奔走相迎的；活到四十岁便因体内积热的病而死。单豹只保养内在，结果外在被老虎吃掉；张毅只保养外在，结果疾病侵入内在。这两个人，都没有鞭打落在后面的那一部分。”孔子说：“不要把东西纳入内里而藏积，也不要把东西排出而显露，像枯木一样立在中间。三者如果都能做到，养生之名就达到极致。道路上如果十个人中有一个被杀，父亲、儿子、兄弟就会彼此告诫，必定聚集众人结伴之后才敢出门，这不是明智吗？人们真正应该畏惧的，是在床席之上、饮食之间，却不知道因此戒备，这是过错。”（“拔篲”，范无隐说：“拔”读作“拂”。） “高门”，指大家族；“县薄”，指把帷帐挂在门首，是说普通小户人家。郭象注：所谓学习，是致力于适中而守持一端；至于超过事理的地方，都没有达到防止偏失、通达适中的境界。所谓鞭打落后的羊，是去除不足之处。已经收入内里却又继续往里收，是过度纳入；已经显露于外却又继续向外显露，是过度外放。像枯木一样无心而处于适中，这就是立在中间。三者若能做到，名义就达到极致，名义达到极致而实际也相当。道路上十个人中杀掉一个，便大为畏惧；至于色欲的祸害会把人推入死地，人们却无不冒险趋近，这就是过错中的大过错。吕惠卿注：单豹就是所谓形体没有离开而生命却消亡的人；张毅就是所谓外物有余而形体没有得到保养的人。单豹向内收敛而藏，张毅向外显露而张扬，都是存心去做的。像柴木一样直立，就是无心；处在中央，就是不偏向落后的那一边。循本注：羊已经走在前面，就不需要鞭打；只有落在后面的才鞭打它。用来比喻已经保养内在的人，不必再在内在方面用功，只应当保养外在；已经保养外在的人，也不必再在外在方面用功，只应当保养内在。所谓柴立，就像枯木直立；柴立在中央，就是不向内收、不向外放。祝宗人穿着玄端服来到祭牲圈旁，对猪说：“你为什么厌恶死亡？我将用三个月防护你，十天戒斋，三天斋戒，借用白茅，把你的肩和臀放在雕饰的俎上，这样你愿意吗？”替猪打算，就说：“不如让我吃糠和酒糟，把我放在猪圈里。”替自己打算，就说：“如果苟且求生能够获得轩冕的尊贵，死后能够被放在画有纹饰的輴上、聚偻之中，那就愿意这样做。”替猪打算就拒绝，替自己打算却接受；人和猪的不同究竟在哪里呢？（“腞楯”，罗勉道说是画有雉羽纹饰的盾。《诗经》说“蒙伐有菀”，就是把雉羽纹画在盾上。“聚偻”是弯曲的薄木，用来卷聚物品。）郭象注：想要得到供养就会使自身死亡，按道理二者常常同时存在，并不分人和兽。吕惠卿注：替猪打算就要舍弃这种待遇，替自己打算却要取得这种待遇，难道人爱惜自身还不如猪吗？这是因为被世间牵累，所以只有抛弃世间、遗弃对生命的执着，才可以没有牵累。疑独注：替乌龟打算，它愿意拖着尾巴在泥中走，不愿意留下骨头而获得尊贵；替猪打算，它愿意吃糠糟而放在猪圈，不愿意把肩臀放在雕饰的俎上。意思是说，违逆性命的道理来居处富贵，不如顺从性命的道理而安于贫贱。庄子以乌龟自比，以猪比喻世人，他的用意就很清楚了。口义：玄端，是礼服。防，是用草料饲养。楯，是承放物品的架子。弯曲而能够聚集物品的叫聚偻，如畚、筥一类。左传说：“厨夫煮熊掌不熟，就杀了他。”放置畚筥，大概就是这个意思。方思善注：“腞楯”，陆氏《音义》说应作“輴”，是画有纹饰、用来载柩的车；“聚”应作“菆”，读“才官反”；“偻”应作“蒌”，读“力九反”，指把棺柩停放在菆涂、翣蒌之中。旧传经文的用字就是这样。又考《礼记·檀弓》篇说：“天子的殡车，用菆涂饰的龙輴作为外椁。”又说：“设置蒌翣。”蒌同柳，菆是聚集木材，大概是用木材聚拢来覆盖棺材，再加泥涂；龙輴则是篆画龙纹的车。经文的意思，大概是说：拿求取富贵之人的死亡，来换取猪的生命，连猪都不愿意这样做，难道人反而不如猪吗？” 齐桓公在沼泽中打猎，管仲为他驾车，看见了鬼。桓公按着管仲的手说：“仲父看见了什么？”管仲回答：“臣没有看见什么。”桓公回去后就忧闷不乐，像得了病一样，几天不出门。齐国有个士人叫皇子告敖，说：“君王是自己伤害自己，鬼哪里能够伤害君王！忿怒郁结之气，散开后不能复返，就会使人气不足；上升而不能下降，就使人容易发怒；下降而不能上升，就使人容易遗忘；不上不下，停留在身体中央、正当心部，就会成为疾病。”桓公说：“那么，果真有鬼吗？”他说：“有。水中有履，灶中有髻，门户以内的污秽之处有雷霆；东北方低洼处有倍阿鲑蠪跳跃；西北方低洼处有泆阳停留。水中有罔象，丘陵有峷，山中有夔，旷野有方皇，沼泽有委蛇。”桓公说：“请问委蛇是什么样子？”皇子说：“委蛇大如车毂，长如车辕，穿紫衣，戴朱红色的帽子。它这种东西，厌恶听到雷车的声音，便捧着头站立。看见它的人，大概就接近成为霸主了。”桓公咧嘴笑道：“这正是我所看见的东西。” 于是桓公整理好衣冠，同皇子告敖一起坐着，不到一天，自己也不知道疾病已经离去了。（“蠪”，罗勉道说读音为“聋”，是赤斑色的蚍蜉。） 郭象注：这一章说，忧虑到来而产生牵累，是因为不明白道理；祸患离去而本性得到恢复，是因为通达道理。吕惠卿注：这里说，忧虑疑惧时，鬼即使不能伤人，人也会自己伤害自己；疑虑解除后，疾病即使还在自身，也会自行离去。既然如此，在天性中得到完整、外物没有从自身侵入的人，当然没有什么能够伤害他。

译管见：桓公因疑惑而致病，皇子告敖用虚妄来止息虚妄，由此可知鬼的有无，取决于内心的生灭；而内心有好恶，又是人的虚妄情感，这一点很明白。虚妄情感去除，好恶就能得到真实；本心明白，生灭就不由外物。如今人们追逐虚妄、丧失真实，都是看见鬼而成病的人。皇子告敖说：“君王是自己伤害自己，鬼哪里能伤害君王？”这难道不是治疗疾病的良药吗？大概就像以为瓦片飞出而心痛，瓦片一去心痛就除；看见弓影而疑心生病，弓影消失疑病就痊愈之类。根据记载的鬼名，似乎带有怪诞色彩；然而《孔子家语》也有夔、罔象的说法，《左传》说新鬼强大、旧鬼弱小，《史记》还记载滈池君献璧之事，那么鬼也不能说完全没有，只要阴阳各得其所，双方互不伤害就够了。经文说：“天下有道，它的鬼就不能显神。” 纪渻子替齐王饲养斗鸡。十天后，齐王问：“鸡可以斗了吗？”他说：“还不行，它正空虚自守而逞强恃气。”又过十天，齐王问，他说：“还不行，它还会对着声音和影子回应。”又过十天，齐王问，他说：“还不行，它还怒目而视，气势旺盛。”又过十天，齐王问，他说：“差不多了。鸡即使听到别的鸡鸣叫，也已经没有变化；看上去像木鸡一样，它的德性完整了。别的鸡没有敢回应它的，反而转身逃走。”郭象注：这一章说，养育事物直到完整，尚且能在外无敌，何况使自身完整呢？张湛注：这里以养鸡比喻养生。“空虚自守而恃气”，是没有真实内容却自我矜夸；“还会回应声音和影子”，是接受外界刺激而迅速反应；“怒目而视，气势旺盛”，是寻求敌手并一定要取胜。鸡虽会鸣叫而自身已经不再变化，就是对方叫阵而我不回应，忘掉胜负。至于看上去像木鸡，别的鸡没有敢回应它，就知道德性完整的人不只是自己无心，而且还能使外物不起争心；这就是养到极致。江遹注：鸡属于木类之畜。木与木相摩擦就会生火，所以鸡是善于争斗的禽畜。空虚自守就会骄傲，恃气就会凌人；即使还没有看见鸡，也已经寻求对手，无所不至。这样做，只能做到无所畏惧，哪里能够保证必胜？所以问它是否可以斗，回答说：“还不行。”它还会响应影子和声音，只是不再凭恃气势，而是随着影子所向便作出反应。怒目而视、气势旺盛，是不再追逐影子的虚妄，却对着目标作出回应。有敌手到来，就振作雄威刚气等待它。然而怒目而视，精神不得安宁；气势旺盛，内心不得平静。虽然没有同它交斗，内心却已经动摇，精神在外受挫，只是蓄势而没有发作罢了。所以说：“还不行。”再往后，鸡虽鸣叫而没有变化，看上去像木鸡，它的德性完整了。大概是内在忘掉了气势，外在忘掉了形体；别的鸡虽然惊惧鸣叫，我却听不见它的声音了，同枯木有什么不同？不争的德性没有比这更盛大的，所以说“完整”。天下的鸡都不能敌它，只能转身逃走而服从，就像老聃使胡人风俗归降，孔子使弟子心悦诚服一样。心在绛宫，在禽鸟中对应朱雀。圣人善于从内在保养它，使它满足而不贪求，充足而不争夺，所以天下没有谁能同它争。众人却只从外在保养，使朱雀常常饥饿，翱翔于八方，只知道追求利益；不贪求就不足以填满胸怀，不争夺就不足以满足欲望，一直到死亡才停止。可悲啊！管见：‘鸡已乎’，应当依《列子》作‘鸡可斗已乎’，这是《庄子》文句脱略了。孔子在吕梁观看，水流从三十仞高处悬落，飞沫冲流四十里，是鼋、鼍、鱼、鳖都不能游过的地方。孔子看见一个男子在其中游水，以为他遭遇痛苦而想寻死，就派弟子沿着水流并行去救他。那人游了几百步便出来，披散着头发，唱着歌，在塘边游走。孔子跟上去问他：“我以为你是鬼，仔细看你才知道是人。请问踏水有道术吗？”那人说：“没有，我没有什么道术。我开始于旧习，成长于本性，成就于命运。我随着水流的漩涡一同进入，随着滚涌的水流一起出来，顺从水的规律而不以自己的意志强行干预。这就是我能够踏水的原因。”孔子说：“什么叫开始于旧习，成长于本性，成就于命运？”他说：“我生长在高地，所以安于高地，这是旧习；我在水边长大，所以安于水，这是本性；不知道为什么却自然如此，这是命运。”（“齐”同“脐”，指水流旋转汇入的地方；“汨”指水流翻滚涌出的地方。）〔原文数字、纪年保留：一丈〕 郭象注：水流磨旋而转入的地方叫“齐”；回旋伏流而涌出的地方叫“汨”。顺从水的规律而不以自己的意志强行干预，就是任凭水势而不任凭自己。这一章说，人各有偏长；得到自己所擅长的方面并任凭它发挥，天下就没有难事。凭借这种无难的状态来涉入生生不息的道理，到哪里会不通达呢？张湛注：吕梁在今天的彭城郡。《尔雅》说：“石头横断水流叫梁。”所谓开始于旧习，旧就是本来的素质；任凭真实本性，所以遇到什么都能安处。所谓成长于本性，是顺从本性的道理，于是外物没有什么能违逆他。所谓成就于命，是自然的道理，不能用知识去认识；知道有些事情不可知，就叫作命。吕惠卿注：依循性命的道理，随着水流漩涡一同进入，随着滚涌的水流一起出来，顺从水的规律而不以自己的意志强行干预，尚且可以做到踏水。至于鼋、鼍、鱼、鳖都不能游过的地方，他能使德性相合而通达万物造化的根源，当然无论踏入何处都能适意。生长在高地而安于高地，是旧习；旧习并非出于本性，而是人的作为。成长于水边而安于水，是本性；本性就是他偏长的能力。如果没有这种本性，只是后天学习，即使能够做到，也达不到常人不能达到的境界。江遹注：水中生长的动物，不会因为改变水性而感到惊惧；人则生长在高地，便安于高地。吕梁老人却能游到鼋、鼍、鱼、鳖不能游的地方，大概是因为这是他本性中特别擅长的能力。正因为有这种本性，所以能在水中长大并安于水。虽然已经安于水，却还没有达到不知道自己为什么如此而自然如此的境界，尚未完全顺从水的规律而不以自己的意志强行干预，所以也不能达到这样神妙的程度。因此他最后说到命。像这样的人，就是所谓凭借所得之性来游渡大川的人。管见：吕梁老人踏水而歌，妙处在于顺从水的规律而不以自己的意志强行干预，所以水不能伤害他。人处在世间，如果能顺从人的规律而不存私心，人也就没有什么能伤害他。把这个道理推及与外物交往，到哪里不能保全自己呢？开始于旧习，就是因习惯而形成；成长于本性，就是习惯长久而成为自然；成就于命，就是同水相忘，不知道为什么却自然如此，这叫在天性中得到完整。按此章的意思，就是同外物相处而不相违逆、处在外物之中却不受伤害；这句话，难道不正是涉世的准则吗？

译梓庆削木制作鐻，鐻制成后，看见的人都惊叹像鬼神所作。鲁侯看见后问他：“您凭什么技艺制作它呢？”他回答：“臣只是工匠，哪里有什么技艺？虽然如此，臣也有一点方法。臣将要制作鐻时，从来不敢损耗精气，必定斋戒来使心静。斋戒三天，不敢想到庆贺、赏赐、爵禄；斋戒五天，不敢想到非难、赞誉、巧拙；斋戒七天，便恍然忘掉自己有四肢和形体。到这时候，眼中便没有公朝，技巧专一而外在的杂念消失。然后进入山林，观察木材的天性，形体和材质都具备了，心中才形成鐻的完整形象，然后才动手制作；否则就不做。这样就是用天性合于天性。器物之所以使人疑为鬼神所作，大概就是这个道理吧？”（“鐻”，罗勉道说是钟鼓的拊。） 郭象注：把公朝看得像不存在，向往和追求它的心就断绝了；技巧专一而外在杂念消失，是去除了本性之外的事情。一定要选择材质合适的木料，然后才动手制作。用天性合于天性，就是不离开它们各自的自然。这是把顺应外物的妙处发挥到极致，所以使人疑为鬼神所作。吕惠卿注：器物的制作达到使人疑为鬼神所作，尚且需要如此；如果外在杂念还没有消除，却想游于万物造化的根源，就不可能达到。疑独注：木匠名叫庆。鐻是乐器，另一种名称叫敔，形状像伏着的老虎，背上有二十七个凹凸不平的齿。所谓不损耗精气，就是保持虚一而心静；不想到庆贺、赏赐、爵禄，就是忘掉利；不想到非难、赞誉、巧拙，就是忘掉名；忘掉自己有四肢和形体，就是精神完整而同天合一，所以能把公朝看得像不存在，外在事务扰乱心神的作用也消失。然后进入山林，观察木材的形状，找到同鐻相合的木材，才动手制作，不强行追求。以自己的天性合于物的天性，这就是器物之所以使人疑为神作。东野稷凭驾车技术拜见庄公，前进后退都合乎墨绳，左右旋转都合乎圆规。庄公认为他的技巧华美无比，就让他绕成钩形行驶一百圈再回来。颜阖遇见他，进去拜见庄公，说：“东野稷的马要失败了。”庄公闭口不答。不久，果然失败返回。庄公问：“您凭什么知道？”颜阖说：“马的力气已经耗尽，却还要强求它继续，所以我说必定失败。” 郭象注：马力已经耗尽却还要强求它继续，所以失败；这说明最恰当的状态不可再超过。吕惠卿注：东野稷驾车的技术已经非常高明，却不能避免在马力耗尽之后失败；那么行道而强求生命本来无法做到的事、强求智力无可奈何的事，也没有办法成功。碧虚注：驾车时合乎圆规和墨绳，就像织成的文绣；让马像钩一样回转，一百次往返都回到原来的轨迹。韩婴说：“舜善于役使人，造父善于驾驭马。不使百姓困穷，所以没有逃亡的百姓；不使马力穷尽，所以没有疲困的马。马之所以跌倒失败，是因为驾驭防御过分；百姓的智慧耗尽，是因为政教过于苛细。所以通晓命运的人，不去强求智力所无可奈何的事。” 管见：驾车人执缰如同织带，两匹骖马像在起舞，可以用来证明“技巧华美无比”的含义。所谓组织，是在这里总合经线，在那里织成纹理；用来比喻善于驾车的人手执缰绳于上，而马在下受到调节。所谓绕成钩形一百圈，是圆转驱驰而不停，所以知道它必定失败。力气耗尽却还要强求，不只是马要失败，人也会疲劳。工倕旋转制作，超过了规矩；手指随着外物变化，不用心意去考察，所以他的精神专一而不受拘束。（“盖”相当于“超过”，只是用手旋转操作，却超过规矩，说明技艺精妙到了极点。） 郭象注：即使有工倕那样的技巧，仍然要依靠规矩；这里说的是顺着外物容易成就的条件。吕惠卿注：工倕旋转制作而超过规矩，是说任凭手指旋转，便超过了规矩。所谓超过，是他的画线同规矩相合而不露出规矩的痕迹。手指同外物彼此相合，就像变化自然发生，不必等到心意考察之后才合乎方圆。只有这样，精神才能专一而不受拘束。至于忘掉脚、忘掉腰、心中忘掉是非，从未有不适意的时候，这不正是不用心意考察的证明吗？忘掉脚，是鞋子合脚而舒适；忘掉腰，是腰带合适而舒适；知道忘掉是非，是心境舒适；内心不变，外在不顺从，是事情适宜而舒适。开始时是适意，却从来没有不适意，这就是连“适意”本身也忘掉的适意。郭象注：各种形体都感到舒适，就会完全忘掉自身。是非之争产生于不舒适罢了。随遇而安，所以没有什么变化。若从这点上知道什么叫适意，却仍然没有达到真正的适意。碧虚：忘掉脚和腰，只是末节；心中忘掉是非，根本也就忘掉了，何况末节呢？内外都在于自己，所遇之事也都如此。自己感到适意而永远适意，才是无所适而又无不适的适意。工倕的高妙技艺，也是这个道理。有个叫孙休的人，来到扁庆子门前，惊疑地对他说：“我住在乡里，没有人说我不修养；遇到危难，也没有人说我不勇敢。然而田地收成不好，侍奉君主又没有遇到好的时代，被乡里排斥，被州部驱逐，这究竟是犯了什么天罪呢？我怎么会遭遇这样的命运？”扁子说：“你难道没听说过至人的行事吗？忘掉自己的肝胆，遗弃自己的耳目，茫然徘徊在尘垢之外，逍遥于无所事事的境界，这叫作有所作为却不自恃，任其生长却不加主宰。如今你装饰自己的聪明来惊动愚昧的人，修饰自身来显明别人的污秽，明亮耀眼得好像举着日月行走。你能够保全形体，九窍俱全，没有半途夭折为聋、盲、跛、蹇，并且列入人的行列，已经是幸运了，又哪里有空闲去怨恨上天呢？你走吧！”孙休出去后，扁子进屋，坐了一会儿，仰天叹息。弟子问：“先生为什么叹息？”扁子说：“刚才孙休来，我把至人的德性告诉了他，我担心他受到惊吓，反而陷入迷惑。”弟子说：“不是这样。孙休所说的是对的，先生所说的是错的，那么错误本来不能迷惑正确；如果孙休所说的是错的，先生所说的是对的，那么他本来就是带着迷惑来的，又有什么罪过呢？” 扁子说：“不是这样。从前有只鸟停在鲁国郊外，鲁君喜欢它，准备了太牢来款待它，演奏《九韶》使它快乐。鸟于是开始忧愁悲伤，睁大眼睛惊恐地看着，不敢饮食。这叫作用养人的方式来养鸟。至于用养鸟的方式来养鸟，就应当让它栖息在深林中，漂游于江湖上，给它吃蚯蚓之类的食物，这样它在平地上就能自在生活了。如今孙休，是见闻浅陋、所知很少的人；我把至人的德性告诉他，就好比用车马装载鼷鼠，用钟鼓使鷃雀快乐，他怎么能不惊恐呢？”（“款”与“窾”相同，是小孔；“启”是开启，款启是说见识浅小。） 郭象注：忘掉肝胆，遗弃耳目，就是暗中把自己交给自然。凡不是真实本性的，都是尘垢；凡出于自我造作的，都是无所事事的事业。顺着本性自然行事，并不是依靠某种意志去做；任其自然生长，并不是人为地主宰它。用养鸟的方式养鸟，是因为万物各有适合自己的方式。本章说，善于养生的人，各自任凭本性分限而达到适宜的境地。吕注：本篇的宗旨，在于保存生命，使精神完备、精气复原，与天合而为一。孙休的作为，正好与此相反。他听到这些话，不能不忧愁惊恐，睁大眼睛而不敢饮食，所以篇末用海鸟的故事来说明。

译管见：乐于顺应天命而知足，所以不忧愁；穷究事理、尽其本性，还有什么可疑惑的呢？像孙休所说的那样，在天命、本性的道理上与此大相径庭。因此扁子把至人的行事告诉他：忘掉肝胆，就是内心虚静；遗弃耳目，就是外在安静，然后徘徊于尘垢之外。凡世间人为的事迹，都是尘垢。能够离开这些，那么行住坐卧，无不是无所事事的事业，这就是所谓出于世间而又处在世间。有什么可以依恃？有什么成长需要主宰呢？如今你装饰聪明、修饰自身，明亮得如同日月，把世间的祸患都招惹到自己身上，能够保全形体而没有夭折，已经是幸运了，哪里还有空闲怨恨上天呢？这正是为了深深警醒他的迷惑，使他知道返回正道。新传：保全生命的道理，不是至人不能知道。不是至人，却同他谈保全生命的道理，就像用太牢、九韶来养鸟，鸟怎么能不惊恐？这就是扁子担心孙休陷入迷惑的原因。庄子写这一篇，是为了使世俗中尚未悟得保全生命道理的人觉悟。然而世俗之人，不能一下子把保全生命的道理告诉他们，所以篇末用扁子的叹息寄托其中的意思。像庄子这样的人，可以说真正穷尽了其中的意旨吗？管见总论：本篇开头谈生命，是因为生命是人所看重的；有的人过度养护反而伤害生命。命运在天，不能违背；有的人又因某些事情而断送性命。倘若通达这两点，就能保全生命而安于命运，这就是深根固柢、长生久视的道理。因此，凡是生命所不能作为的，就停止去做；凡是命运所不能改变的，就远离它。知道什么不是自己应当致力的，并且明白自己具有纯全的天性，这天性片刻也不能离开。请看醉酒之人看车、仇敌对待镆干的情形，那么心中还能容下什么呢？承蜩、操舟，用来说明积习而达到精妙；牧羊、畏途，在于鞭打之后仍能警戒危险；说猪，是譬喻贪求爵位的人还不如看见鬼；显露自己的无能，说明昏暗妄为的人多有迷惑。此后所设的譬喻不止一种，都是为了申明通达生命的宗旨，可以说既恳切又周详。人一生所能得到的供养，自有一定的分限，不是因为追求它就一定得到，也不是不追求就一定失去；人的患难，有些是出乎意料的，也不是因为幸运就可以逃脱、因为聪明就可以避免。关键在于修治人事以顺应天理，只求自己无愧罢了；寿命、天命、祸福，都不是急切追求的对象。至于隐居山谷、清静修炼，或在朝廷建立事业，内在是养生，外在是治理人事，也不过是美善人伦、兴起教化，最终都归于道德的道理。然而，真正知道生命值得珍重，并能在饮食起居之间保持警惕的人，有几个呢？一定要像望之如木鸡那样，驾驭事物而不耗尽自己的力量，这才算通达生命的道理，差不多可以达到至人的行事了。篇末用鲁国郊外的鸟作结：鸟听到钟鼓便忧愁悲伤，大概是外在失去了适合自己的养护，内在便伤害了本性。如果知道用什么方式养护它，也就知道用什么方式保全它。关键在于通达自己的生命，并把这种道理推广到有利于万物的生命；与万物共同适意，忘掉所谓适意，便无处不适意了。山木第二十 庄子行走在山中，看见一棵枝叶茂盛的大树，伐木者停在它旁边却不砍伐。庄子问其中的缘故，伐木者说：“没有可用之处。”庄子说：“这棵树因为不成材，得以终享天年。”庄子出了山，住在老朋友家里。朋友很高兴，命童仆杀鹅烹煮。童仆请示说：“一只会叫，一只不会叫，请问杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的。”第二天，弟子问庄子：“昨天山中的树，因为不成材而终享天年；今天主人家的鹅，却因为不成材而死。先生将处在什么位置呢？”庄子笑着说：“我将处在成材与不成材之间。处在成材与不成材之间，看似合适却并不真正合适，所以仍不能免除牵累。若是乘着道德而自由遨游，就不是这样了：没有赞誉，也没有诋毁；时而像龙，时而像蛇，随着时势一同变化，不肯专门执着于某一种作为；时而上升，时而下降，以和谐作为尺度，遨游在万物的本原之中。把万物当作物，却不被外物所役使，怎么会受到牵累呢？这就是神农、黄帝的法则。至于万物的实情和人伦的常规，就不是这样：相合就会分离，成功就会败坏，方正就会受挫，尊贵就会遭议论，有所作为就会有所亏损，贤能就会被人谋害，不肖就会受人欺骗，哪里有什么事情可以确定呢？” 可悲啊！弟子们记住，还是归向道德的境地吧。（“传”，司马彪说：事情可以传布、实行。） 郭象注：只是姑且说要处在这种位置，因为仍然不能免除牵累，实际上并不处在其中。至于乘着道德而遨游，庄子也是处在这种境界中，哪里能把事情确定下来呢？意思是说，事情不能预先确定，所以对待事物不能只采取一种方式。只有随着时势一同变化的人，才能设置权变而始终通达。吕注：圣贤不能容于世俗，牵累往往就在于成材。因此庄子屡屡谈到这一点，深切告诫成材会成为牵累。至于愚昧不肖的人因为不会叫而被杀，也很多，难道不成材就一定可以免祸吗？那么山中的树和主人家的鹅，所犯的错误是一样的。因此将选择处在成材与不成材之间，然而这仍然只是似乎合乎道而实际上并非道。道的本体不涉入两端，也不是居于中央；所以处在成材与不成材之间，仍然不能免除牵累。若是乘着道德而遨游，就没有赞誉和诋毁，不能被确定为尊贵或卑贱；一会儿像龙，一会儿像蛇，也不能被确定为圣人或凡人。随着消长、盈虚而变化，或上升，或潜藏，和谐而不违背，哪里还会拘系于成材与不成材之间呢？不过是遨游在万物的本原之中罢了。万物的本原，犹如众多父亲的父亲。这样一来，把万物当作物，却不被万物役使，怎么会受到牵累呢？至于万物的实情和人伦的常规，相合必然分离，成功必然毁坏，方正就会受挫，尊贵就会遭议论。那么，想处在成材与不成材之间来免除牵累，怎么能一定做到呢？想要无所牵累，大概只有归向道德的境地吧。须溪：分离它、毁坏它、挫折它、议论它、亏损它，都是人情彼此不相喜欢的表现。贤能的人会被别人嫉妒而加以谋害，不肖的人则会被别人欺骗，这已经尝尽了浮世的刻薄险恶。

译市南宜僚拜见鲁侯，鲁侯面带忧色。市南子问：“君王面带忧色，为什么呢？”鲁侯说：“我学习先王之道，修习先君的事业；我敬鬼尊贤，亲自奉行这些原则，一刻也不离开，可还是不能免除祸患，我因此忧愁。”市南子说：“君王消除祸患的方法太浅薄了！丰狐、文豹，栖息在山林，藏伏在岩穴中，这是安静；夜间出行、白天居处，这是警戒；即使饥渴困窘，仍然在江河岸边相互疏远地寻找食物，这是谨慎；可是还不能免除网罗、机关、陷阱的祸患，它们有什么罪呢？只是因为皮毛成为灾祸。如今鲁国难道不就是君王的皮毛吗？我希望君王剖开形体、去掉外皮，洗涤内心、去除欲望，遨游在没有人的旷野。南越有一个地方，名叫建德之国。那里的人民愚朴，私心少而欲望少；知道劳作，却不知道储藏；给予别人，却不求报答；不知道义应当归向哪里，也不知道礼将要做什么；任意妄行，却正好踏在大道上。他们活着可以快乐，死了也可以安葬。我希望君王离开国家、舍弃世俗，与道相辅相成地前行。”鲁侯说：“那地方道路遥远而险阻，又有江河山岭，我没有舟船车马，怎么办呢？”市南子说：“君王不要使形体有所倨傲阻碍，不要停滞留守，把这作为你的车。” 鲁侯说：“那地方幽深遥远而且没有人，我和谁做邻居呢？我没有粮食，也没有食物，怎么能到达那里？”市南子说：“减少君王的费用，减少君王的欲望，即使没有粮食也会感到充足。君王只管渡过江河、漂浮在大海上，远望看不见它的边际，越往前走越不知道哪里是尽头。为君王送行的人都从边际返回，而君王从这里就已经远去了！所以拥有外物、把外物据为己有的人会受到牵累，被别人认为是有所拥有的人会感到忧虑。因此尧并不把天下据为己有，也不被别人认为是据有天下。我希望除去君王的牵累，消除君王的忧虑，独自与道遨游在大莫之国。两船并行渡河时，有一只空船撞来，即使有性情急躁的人也不会发怒；如果船上有一个人，就会呼喊让他张开、收拢船篙，一声听不见，再喊一声还听不见，于是第三次呼喊，必然会带着怒骂。刚才不发怒，现在却发怒；刚才船是空的，现在却是实的。人如果能够虚空自己来遨游于世间，谁还能伤害他呢？”（《左传》说，市南子名熊宜僚，是楚国人。“无须臾离”应断为“无须臾离绝”。“大莫”的“莫”是无的意思。“惼”，《尔雅》说是急躁。） 郭象注：有自己的身体，又以自己的国家为骄矜，即使忧虑万端，尊重贤人、崇尚行动，忧患和思虑也会更加深重。因此要使他忘掉自身，忘掉国家，任凭其自然变化。把建德之国寄托在南越，是取其远离鲁国之意。如果各自纵任自己的本性步调，人人都踏在自己的大道上，万方就都能实现，这不就是广大吗？离开国家、舍弃世俗，是说荡除胸中的成见。君王难道真的要把他送到南越吗？形体倨傲，是说受到阻碍；停留居处，是说滞留固守。形体与外物平等，内心随外物变化，这才是借助万物来承载自己。君王能够减少费用、降低欲望，就没有什么不足。渡江浮海而看不见边际，是譬喻远离情欲。君王想要断绝情欲，百姓各自返回本分，从此就已经远去了。超然独立于万物之上。所谓拥有外物，是把外物据为自己的私有；所谓被别人认为有所拥有，是被别人役使。因此尧虽然拥有天下，却把天下寄托给百官，交付给万物而不据为己有，这就是不把天下据为己有。顺着百姓、任凭万物而不役使自己，这就是不被别人役使。遨游在大莫之国，是要荡然忘掉有国家的情怀；这样即使世事变化，虚空自身以免除祸害，也都是同一个道理。吕注：把鲁国比作皮毛，是说祸患产生于不能忘掉自己的国家。形体不能遗忘，国家就会成为牵累；剖开形体，是为了去掉皮毛。内心不能澄明，欲望就会成为污染；洗涤内心，是为了去除欲望。离开人的境界而进入天的境界，这就是遨游在没有人的旷野。建德之国，是用来树立道的境界。那里的人愚朴而少欲，并不是因为文饰不足；知道劳作却不知道收藏，外物到来就供应需要，也不求报答；实行仁却不把它当作恩惠；不知道义应归向何处，所以不崇尚往来；不知道礼将要做什么，任意妄行却踏在大道上。活着可以快乐，死了可以安葬，是说始终不离开这种状态。建德之国就是如此，而之所以不能遨游其中，只是因为国家和世俗把人束缚住了。舍弃已有的德行形式、抛弃世俗，与道相辅而行，就可以不费力地到达。道其实很近而且平坦，人却把它看成遥远险阻，是因为形体倨傲而不谦逊，停滞留守而不前进。以无形体的倨傲、无停滞留守作为车，以减少费用、降低欲望作为粮食，难道还会有不能到达的忧患吗？看不见边际，就是无穷的遨游。送君的人从边际返回，是因为被拘束在虚无之外、畏惧深远而不敢前进。君王从此独立无匹，没有人能够跟随。倘若能遨游于此，就不会把外物据为己有，也不会被别人认为有所据有。尧之所以成为尧，不过如此罢了。大莫、建德，就是前一章所谓万物的本原、道德的境地。接下来讲空船撞船而不发怒，前面所说乘道德而遨游的人，对于世间也不过如此罢了。北宫奢替卫灵公征收赋税来铸造钟，在城郭门外筑坛，三个月就完成了上下两组悬钟。王子庆忌见到后问他：“你设置了什么方法？”北宫奢说：“我只是守持一体，什么也不敢设置。我听说：‘已经雕刻琢磨过了，最终还要返回朴素。’我使自己浑然无知，任其自然，漫不经心而不急于求成；聚集而茫然，送走过去、迎接到来。到来的不禁止，离去的不阻止。顺着强悍有力的人，随着曲意依附我的人，任凭他们走到无可奈何的地步。因此早晚征收赋税，连毫毛都没有受损，何况治理天下的大道呢？”（北宫奢是卫国大夫。“上下之县”，褚氏说：设置架子悬挂钟，上下各六口，就是所谓编钟。“强梁”是力量强大。“曲傅”，司马彪说：指曲意依附自己的人，便随着他们。） 郭象注：淡泊地守持一体，不敢凭空设置什么来增加事务，而是返回朴素，仍然运用本性。“侗乎无识”，是任凭纯朴而无所知；“傥乎怠疑”，是没有趋向；送走过去、迎接到来，是没有特别的欣喜。不禁止、不阻止，是任凭他们自然行动。顺着强悍有力的人，是顺应众人；随着曲意依附的人，是不受任何牵系；任其自行穷尽，是利用他们不得不如此的情势。征收赋税而没有损伤，是说原本没有损耗。泰然无所执着，利用天下各自的作为，这就是通达的大道。所以说：‘经营谋划起来，不到一天就完成了。’ 吕注：如果在一体之间设置某种方法，就不是所谓一了。雕琢之后返回朴素，就是去掉华饰而致力于实际。“侗乎无识”，是不知究竟是谁、是什么；“傥乎怠疑”，是不敢急于求成。送走过去、迎接到来，不禁止、不阻止；强悍有力的人无所压抑，曲意依附的人无所阻拦，都是出于他们自身的不得已。因此早晚征收赋税而毫毛不受损伤，只是因为没有在一体之间设置什么罢了，何况天下的道理有一条大路可循呢？这正如庖丁在事物之间游刃而有余地。

译循本：道只有一个罢了；如果有所作为，便把一分为二了，所以说守持一体，不敢设置什么。“侗乎”是无所知的样子；“傥乎”是无心的样子；“萃乎芒乎”，像万物丛生而没有人为之心。对强悍不顺的人、委曲依附的人，一概听任其自然。所谓任其自行穷尽，是顺着他们自行到达的情形而接受它；没有损伤，就是没有损耗。大路，就是大道。连征收赋税的事情尚且如此，何况用大道治理天下呢？孔子被困在陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。大公任前去慰问，说：“先生差不多要死了吧？”孔子说：“是的。”“先生厌恶死亡吗？”孔子说：“是的。”大公任说：“我曾经说过不死的方法。东海有一种鸟，名叫意怠。它飞行时舒缓迟慢，好像没有什么能力；它总要借助同伴牵引才飞，在众鸟中勉强找到地方栖息；向前不敢走在最前，退后也不敢落在最后；进食不敢先尝，必定取食同伴吃剩的东西。因此它的行列不会被排斥，外来的人最终也不能伤害它，所以能够免除祸患。挺直的树先被砍伐，甘甜的井先被汲干。先生大概是装饰聪明来惊动愚昧的人，修养自身来显明别人的污秽，明亮耀眼得好像举着日月行走，所以不能免除祸患。从前我听大成之人说：‘自我夸耀的人没有功劳，功业成就的人必遭毁坏，声名成就的人必有亏损。谁能去掉功劳和声名，重新回到普通人中间？道在流行却不显扬，居处而有所得，却不以此自明；纯厚平常，近乎狂放；削除行迹，舍弃势位，不以功名为意。因此不责怪别人，别人也不责怪他。至人不闻名，你又有什么可喜的呢？’”孔子说：“好啊！”于是辞别交游，遣散弟子，逃入大泽，穿粗布衣服，吃橡栗；进入兽群而不扰乱兽群，进入鸟群而不扰乱鸟群。鸟兽都不厌恶他，何况人呢？（“翂翂翐翐”，司马彪说：是舒缓迟慢的样子。“迫胁而栖”，李颐说：是在众鸟之间受到挤迫，只得到容身之处来栖宿，是躲避祸害到了极点。） 郭象注：圣人没有偏爱和厌恶，既广大舒缓，内心又没有固定的牵系。不敢走在前面，也不敢落在后面，是始终从容处于中间。进食必定取食剩余，只求顺应万物罢了；行列不被排斥，是与群体相处。祸患产生于役使聪明而奔走竞争；树被砍伐、井水被汲干，是才智造成的祸害。稍微显露出与众不同，就会与众人相违；浑然与众相同，就不会独自异于世俗。因此，外在明亮显著，正是幽暗深藏的踪迹。这里借言语来遗弃外在行迹，所以借陈蔡之困寄托其意。把功名当作已经成就而自恃的人，从未有过完整。功业由众人共同成就，所以应当归还给道。昏昧地自行其事，别人都安然自得；这是自然的行事，不是先求名声然后才居处。纯厚平常，近乎狂放，是因为无心而行动。功业由别人完成，所以权势不在自己手中，名声形迹也都去掉。任情而顺彼此自然，因此各人各自承担自己的责任。寂静淡泊、内心无所怀抱，才是至人。所以说“至人不闻”。辞别交游、遣散弟子，是舍弃人间的爱好。不扰乱群体、行列，像草木一样无心，所以鸟兽不畏惧他。这大概是借言语来极力推演至诚任物的道理，使万物都处在不受伤害的地方。吕注：“翂翂翐翐”，虽然纷杂却不混乱，好像没有能力而实际上并非没有能力；借助同伴飞行，在众鸟中勉强栖息，是在行动与停止之间犹豫而不得不如此。向前不敢领先，后退不敢落后，是不外露张扬，也不退藏自守。进食不先尝，必定取食剩余，是处在不争的位置。行列不被排斥，别人不能伤害它，是与人相处的道理。知道功名成就必然有所亏损，于是舍弃功名而回到众人之中，这是大成之人的作为。道流行却不显扬，居处而有所得却不以此自明，那么别人就看不见他的功劳；有所收获而不以此自名，那么别人也听不到他的名声。所得就是德。纯厚平常而近乎狂放，是任意自然行动。不以功名为意，就是回到众人中间。这就是所谓有道之人能以有余奉献天下。孔子在陈蔡的困厄，并不是没有做到这些，而是知道有些事情非人力所能改变。学习仲尼的人，如果不知道行列不被排斥、能够进入鸟兽群体的道理，不至于举着日月行走、被功名牵累的，少之又少。管见：“道流而不明，居得行而不名处”两句，应均匀停顿来读，意义自然清楚。郭象却在“明”字下作注，所以后来解释的人因循他的读法。只有吕氏从“居”字、从“处”字断句，十分恰当。大概“得”应是“德”，“名”应是“明”，这样才大致与上文意义相合。孔子问子桑虖说：“我两次被鲁国驱逐，在宋国被砍树，在卫国被削去踪迹，在商、周之间陷入困境，被围困在陈国、蔡国之间。我遭遇了这几种祸患，亲近的交往却越来越疏远，徒众朋友也越来越离散，这是什么缘故？”子桑虖说：“先生难道没听说过假国人逃亡的故事吗？林回丢弃价值千金的玉璧，背着婴儿奔跑。有人说：‘是因为婴儿的包裹吗？婴儿的包裹很少；是因为婴儿会带来负累吗？婴儿的负累很多。丢弃价值千金的玉璧，背着婴儿奔跑，为什么呢？’林回说：‘玉璧是因为利益相合，婴儿是因为天然亲属关系。因为利益相合的，一旦遭遇困穷、祸患、灾害就会彼此抛弃；因为天然亲属关系的，即使遭遇困穷、祸患、灾害也会彼此收容。彼此收容和彼此抛弃，相差实在太远了。况且君子的交往淡得像水，小人的交往甜得像甜酒；君子因为淡泊而亲近，小人因为甘甜而最终断绝。那些没有缘故而相合的，也会没有缘故而分离。’”孔子说：“谨慎地听受您的教诲了！”于是缓步佯行而归，断绝学业，舍弃书籍，弟子们不再上前求教，但对他的爱敬反而更加深厚。过了一天，桑虖又说：“舜将死时，真冷禹说：‘你要警戒啊！形体不如顺其自然，情感不如任其自然。顺其自然就不会离散，任其自然就不会劳累；不离散、不劳累，就不需要用文饰来应付形体；’ 不需要用文饰来应付形体，本来就不必依赖外物。（李颐说：桑是姓，虖是名，是隐士。“假”是国名。林回，司马彪说：是殷代逃亡之民的姓名。“布”指财货。“真冷”疑为“其命”二字讹写。） 郭象注：君子的交往远离利益，所以淡泊；因为道相合，所以亲近。小人的交往装饰利益，所以甘甜；利益不能长久，所以有时会断绝。没有缘故而自然相合，是天然亲属；相合不由外在缘故，外在缘故就不足以使它分离；有缘故而相合，必然也会有缘故而分离。他的爱敬更加深厚，是因为去掉修饰而任其朴素；顺着形体、任其情感，所以不以利益来矫饰。形体不借助外物，所以常能保全；情感不加矫饰，所以常得安逸。不需要用文饰来应付形体，是任凭朴素而直行；本来就不必依赖外物，因为朴素自身已经充足。

译吕注：学习孔子却不知道所谓天然亲属，只把学习和书籍当作事务，那么与天下人的交往都只是人为结合。形体不如顺其自然，顺其自然就不会离散而能相合；情感不如任其自然，任其自然就不会劳累而能安逸。不离散、不劳累，就任凭本质自然如此，本性分限已经足够，何必还要寻求文饰来应付形体呢？不寻求文饰来应付形体，就不必等待外物来配合。这是断绝学业、舍弃书籍达到的极致。管见：“待”字没有两种意思。形体顺其自然而不离散，形体就能常存；情感任其自然而不劳累，本性就能常安逸。对于自我而言，所作所为已经足够了，人还需要依赖礼文吗？还需要凭借外物吗？庄子穿着粗布衣服，打着补丁，端正地用丝带系着破鞋，经过魏王面前。魏王说：“先生为什么这样困乏呢？”庄子说：“这是贫穷，不是困乏。士人有道德却不能施行，才叫困乏；衣服破旧、鞋子磨穿，只是贫穷，不是困乏。这就是所谓没有遇到合适的时代。大王难道没见过腾跃的猿吗？它得到楠、梓、豫章一类的大树，就攀援着枝条，在树上纵横自得，即使羿、逢蒙那样的善射者也不能窥伺伤害它；等到它处在柘、棘、枳、枸一类的树丛中，就行动危险、侧目而视，震动战栗。这并不是筋骨突然更加紧张、身体不再柔软，而是所处形势不利，不能充分施展它的能力。如今我处在昏君乱臣之间，却想不困乏，怎么可能呢？这正是比干被剖心的明证啊！” 郭象注：遇到合适的时代、处在合适的地位，就能施展自己的长处，所以即使是古代善于射箭的人，也不能伤害它。形势不利却强行施展，就会遭到杀戮。吕注：庄子虽然像这样直言不讳，却没有受到伤害，这是虚己而遨游世间的证明。疑独：庄子用腾猿自比。得到楠、梓、豫章，好比君子遇到合适的时代；处在柘、棘、枳、枸之间，是说遭遇昏君乱臣。即使想不困乏，也不可能。如果想强行用正直言论来推行道，比干被剖心就是明白的验证。口义：“大布”是粗布；“緳”是带子；“系履”是鞋子破了，用绳索穿系起来。“惫”是困病；“揽”是把持；“蔓”是缠绕；“王长”是说志得意满、得意自如。“不柔”前面应有“加急”二字。猿的形态尤其精妙。孔子困厄于陈国、蔡国之间，七天没有生火做饭。他左手倚着枯木，右手敲击枯枝，歌唱焱氏的乐调。有乐器的形制，却没有节拍；有歌声，却没有宫、角之音。木头的声音和人的歌声，清楚地触动并契合人的内心。颜回端坐拱手，回过头来窥看。仲尼担心他把自己推得过大，便会走向自大；又担心他爱惜自己，便会走向悲哀，于是说：“回啊，不承受上天的损害容易，不承受人的增益困难。不曾有开始而不是终结的。人和天本来是一体。现在唱歌的这个人，究竟是谁呢？”颜回说：“请问什么叫不承受上天的损害容易？”仲尼说：“饥渴、寒暑、困穷、阻塞不能通行，都是天地运行的状态，是万物运转、宣泄而不可遏止的过程；所谓与它一同流逝，就是说这个。作为臣子，不敢抛弃臣子的处境。执守臣子的道理尚且如此，何况用来对待上天的道理呢？”颜回说：“什么叫不承受人的增益困难？”仲尼说：“一开始运用某种意念，四方通达，爵禄一并到来而没有穷尽；这些是外物所给予的利益，并不是自己的。我所受的命运有一部分在外。君子不做盗贼，贤人不做窃贼，我如果把它们取来，又算什么呢？所以说：鸟中最聪明的是鷾鸸。遇到眼睛不适合停留的地方，连看也来不及看；即使掉下食物，也丢弃它而逃走。它害怕人，却又栖息在人间，这是因为社稷祭祀的时节到了罢了。” 颜回说：“什么叫不曾有开始而不是终结？”仲尼说：“万物不断变化，却不知道这种变化相互承接的道理，哪里知道它的终点？哪里知道它的起点？端正自身来等待它罢了。什么叫人和天是一体？”仲尼说：“有人，就是天；有天，也同样是天。人不能自行占有天，是人的本性。圣人安然地让形体随变化流逝，直到终了。” 郭象注：上天所降的损害来到时，只要安然承受它，所以容易。外物偶然来到，不能禁止防御。今天作为开始的事情，对昨天来说就是终结；那么所谓开始也就是终结，说明变化没有穷尽。人与天一体，都是自然。任凭它自然如此，那么歌唱的人就不是“我”。天地的运行不可逃避，与它一同流逝，就是不识不知、顺应天道的法则。无论处在哪里都安然，不把损害当作损害，这样才是等待上天而不承受它的损害。感应相通，四方通达；因为四方通达，所以可以驾驭高大之物。外物给我的利益，不是我主动求取的；所谓我的命运有一部分在外，是说人的生命必然有与外物接触的命运，不像瓦石那样只停留在形质之中。盗窃，是私自取用。贤人君子取得爵禄，并不是私自窃取，只是接受它罢了。像鷾鸸因为害怕人而进入人间，这正是它被称为聪明的原因。何况至人玄妙地与天下同化，所以天下人乐于推尊他而不厌弃他，共同祭祀他，使他成为社稷之神；这就是不承受人的增益之所以困难。日夜相代，从来没有终极，所以端正自身来等待，没有什么可怀抱的。凡所谓天，都是明白无为而自然。说是自然，就是自然；人哪里能故意占有这种自然呢？只是自然如此，所以称为本性。因此圣人安然无所自矜，形体与变化一同流逝。吕注：焱氏的乐调，就像焱氏的颂歌。自我本来就是无所谓自我，如果把自我推大，就是自大；爱惜自我，就是制造悲哀。不承受上天的损害容易，不承受人的增益困难。如今只是受到上天的损害，哪里还需要扩大自我而走向自大呢？没有开始不是终结，只要端正自身来等待。人与天一体，安然让形体流逝罢了，哪里还需要爱惜自我而制造悲哀呢？知道现在歌唱的这个人，就知道什么叫始终、什么叫天人，一切都在这里。天地的运行，不是人能够阻止的；万物运转的宣泄，也不是人能够闭塞的。不承受上天的损害，就是与它一同流逝，不把它当作损害而逃避。臣子的职责尚且不敢抛弃，何况用来对待上天的道理呢？这就是不承受上天损害之所以容易。爵禄一并到来，是命运在外的表现。如果接受外物给予的利益而把它当作自己的增益，和盗窃有什么不同？君子在四方通达、爵禄一并到来的时候，认为那是外物的利益而不是自己的；我的命运有一部分在外，因此不敢把它取为己有。就像鷾鸸害怕人而进入人间，天下人共同祭祀、尊奉它，不能离开；这就是不承受人的增益之所以困难。万物变化而不知道相互承接的过程，就是不变化之物，又怎么知道它的终点和起点呢？有人、有天，都只是天罢了。人不能占有天，是人的本性。这就是所谓人之所以为天；知道它就是天，便能安然让形体流逝直到终了。

译口义：“槁木”是几案，“槁枝”是策杖，就是《齐物论》所说的“策枝”。“无其数”是没有节奏；“无宫角”是不合五音。广己、尊我，是说把自我推尊扩大。按照尊大自我的意思去追求，就会达到没有边际的地步；按照爱惜自我的意思去思虑，就必然走向悲哀。所谓人与天一，是说在我身上的一切都是天理。不承受上天的损害，就是贫穷而快乐；不承受人的增益，就是富贵而不被富贵迷惑。上天降下损害时不能不安于它，所以容易；人的增益到来时想推辞却不能，所以困难。穷桎，是穷困阻塞；不行，是推也推不动。万物运转的宣泄，是气数的往来，都是天。我也和它一同运行、一同宣泄，所以说“偕逝”，就是所谓与时偕行、与时偕极。君主的命令尚且不能违背，天命难道可以违背吗？这就是不承受上天损害容易。开始运用，是说这个意念刚一萌发就四方通达，事情随即聚集而来，没有阻碍。爵禄从外而来，也是时运命数使然，所以说“我的命运有一部分在外”。没有功劳却得到俸禄，君子以此为耻，看它就像盗窃一样。我虽然想不取，却有推辞也推不掉的情形，如公孙贺拜相而哭泣之类，这就是不承受人的增益困难。不曾有开始而不是终结，是说不知道事物的始终，只处在造化之中等待它罢了。人是天所生，所以说“有人，就是天”；天也是造化所形成，所以说“有天，也同样是天”。本性就是天命所赋予的本性，这里的“性”与“生”意义相通。人的本性生来就具有，都是从天那里得到的，哪里是人能够给予或占有的呢？所以圣人安然处之，只是尽完自己的一生罢了。副墨：推扩自我而有时达到自大，是推扩自我的过失；爱惜自我而有时达到悲哀，是爱惜自我的过失。于是庄子借此说明上天与人之间损益、始终一贯的道理，急忙追问歌唱的究竟是谁。这个“谁”，就是《齐物论》中“发怒的是谁”的“谁”。能够知道这个“谁”，就知道谁在承受、谁不在承受。追究到底，就会发现没有一个真正的承受者，也没有一个不承受者，而在我这里已经确定为天性了。不过，不是颜子，便不足以谈论这个道理。笔乘：“犂然”，就像犁田时土壤舒展开来。饥渴、寒暑、穷困、阻塞不通，都是天地之气的流行，是运转万物、发泄而不可遏止的过程，人哪里能逃避呢？只应当与它一同前行。鷾鸸，就是燕子；“不给”是不及、来不及；“实”如《易经》“自求口实”的“实”；社稷，是春秋祭祀社稷的时节。君子把没有功劳而得到的爵禄看作盗窃，哪里会有意去取它？可是命运所制约的事情，也有不能自由的，所以说“不是自己的，命运有一部分在外”。就像燕子到了自己不适宜停留的地方，连看也来不及看，即使丢弃口中的食物也顾不上；它非常害怕人，却又不能不栖息在人间，是因为社稷祭祀的时节到了，好像有力量驱使它而不能自主。燕子在春社时到来，秋社时离去，所以这样说。这几句话本来并不难懂，只是旧注多有错误，姑且为之疏解。庄周在雕陵的栗林游玩，看见一只从南方飞来的奇异鹊鸟，翅膀宽达七尺，眼睛大得能转动一寸，触碰到庄周的额头后落在栗林中。庄周说：“这是什么鸟啊！翅膀大却不能飞走，眼睛大却看不见东西。”他提起衣裳，快步曲身前进，拿着弹弓伺机等待。看见一只蝉正得到美好的树荫，便忘记了自身；一只螳螂举起翅膀捕捉它，只看见将要得到的利益而忘记自身；那只奇异的鹊鸟又从旁利用螳螂，只看见利益而忘记真实处境。庄周惊惧地说：“唉！万物本来就会彼此牵累，同类之间也会相互招引。”于是丢下弹弓转身快走，守栗林的人追上来斥骂他。庄周回到家中，三个月不出庭院。蔺且跟随他并问：“先生近来为什么很久不出庭院呢？”庄周说：“我守着外在形迹，却忘了自身；我在浑浊的水边观望，却迷失于清深的水潭。而且我曾听老师说：‘进入一种风俗，就顺从那种风俗。’如今我游于雕陵却忘记自身，奇异的鹊鸟触碰我的额头；游于栗林又忘记真实处境，栗林的守护者把我当作盗贼，这就是我不出庭院的原因。”（司马彪说：雕陵是山陵名；樊是山林边缘。“运寸”是眼睛能转动一寸。“殷”是大；曲折叫作逝。李颐说：翅膀太大而难以飞动，眼睛太大而视物范围反少，所以看不见人。“留”，司马彪说：是伺机等待。） “谇”是斥骂。“三月”应当是“三日”，从“顷间”来看就可以知道。“从其俗”，碧虚本作“从其令”。郭象注：拿着树叶来遮蔽自己，以为这样就能捕蝉，却忘了自己的形体已经被异鹊看见了。眼睛能够看见，翅膀能够飞翔，这才是鸟的真实本性；如今因为看见利益，反而忘掉了这些。凡是彼此以利相待的，常常也彼此成为负累；对外物有所欲求，外物也会反过来牵累自己，这就是所谓万物本来就相互牵累，两个方面彼此招致。‘谇’，是问责的意思。身体处在人世之间，有平坦也有险阻；如果把平易的形态强加到这个世间，却不衡量这个世间所适宜的，那就是拘守形迹而忘掉自身。观看浑浊的水，却迷失于清澈的深渊，是说看见了外物却不能明察，反而借助外物来观察自己，几乎忘了回头自省的道理。进入世俗，顺从世俗，就是不违背它的禁令。‘以吾为戮’，是把因被询问而受辱看作耻辱。庄子主张天下平等，所以常常寄托言语来表达自己的意思；于是上面毁弃仲尼，轻视老聃，向上抨击三皇，向下又痛切地抨击自身。吕惠卿注：只看见异鹊所具有的优势，顺从耳目之欲，这是拘守形迹；不知道有虞人来责问，足以成为耻辱，这是忘掉自身。行动而同外物交接，就是浑浊的水；安静而玄妙地观照，就是清澈的深渊。至人对于清澈的深渊，从来没有片刻迷失。庄子说这些，是为了说明应当虚静地游处于世间；就像他同魏王说话，虽然足以使自己不受伤害，却又畏惧人们所畏惧的事情，因此也不能不这样做。阳子到了宋国，住在旅舍里。旅舍主人有两个妾，一个漂亮，一个丑陋。丑的受到尊重，漂亮的反而受到轻视。阳子问其中的缘故，旅舍小童回答说：“那个漂亮的自以为漂亮，我反而看不出她的漂亮；那个丑的自以为丑，我反而看不出她的丑。”阳子说：“弟子们记住这件事：行为贤良却去掉自以为贤良的行为，那么到哪里会不受人喜爱呢？”【阳子，司马彪说：就是阳朱。】郭象注：自以为贤良的做法，没有什么时候是适宜的。张湛注：骄傲自满、夸耀自大，是人和神都不赞同的；虚心自处、遵循事理，是天下人都乐于推重的。按照这个道理行事，谁能够拒绝他呢？新传：想要保全自己的性命，终享自然寿命，没有比在外表上忘掉自身更好的办法了。忘掉形体，就能获得自得；这样所到之处，哪里还会有不得安适的呢？这就是阳子采纳旅舍小童话语的原因。漂亮的自以为漂亮，我看不出她的漂亮；丑陋的自以为丑陋，我看不出她的丑陋。这就是在外表上忘掉自身，于是连美与丑也一并忘掉了，难道不是保全性命本性的道理吗？所以庄子在篇末说了这件事。

译江遹注：美或丑，产生于虚妄的见解；尊重或轻视，也不是真实的道理。旅舍主人所厌恶的那个妾，并不是因为她漂亮，而是因为她倚仗自己的漂亮，所以轻视她；旅舍主人所尊重的那个妾，也不是因为她能够轻视漂亮，而是因为她不知道自己漂亮，所以取重于她。假如旅舍的妾也不倚仗自己的漂亮，去掉自以为贤良的行为，那么到哪里都会受人喜爱。老子说：“天下人都知道美之所以为美，于是丑就产生了。”这不是厌恶美，而是厌恶自知其美。管见总论：本篇以山中的树木命题，讲的就是大樗树、社坛栎树的道理：都因为没有材用而得以终享天年。又以雁不会鸣叫而被杀来相对立论，可见南华对于世俗之理，看得也是很透彻的。树木因为枝干臃肿而保全生命，道理本来如此；但万物寿夭、穷达、通塞，各自都系于命分和所遭遇的情况，不能说一概因为没有材用便侥幸免祸。有材和无材都属于显露形迹；处在两者之间的另一条路，仍然会涉及混杂和讹误，因为它只是相似而并非真实，所以终究不能免于牵累。若一定要离开这三者而独立存在，秉持道德而浮游世间，同万物一起随波逐流，随时变化，超越外物而没有牵累，去掉文饰的外皮而不遭灾祸，那么‘建德大莫之国’就不必到远方寻求，自然会来到眼前。正如空船撞上别人的船，船中人不会发怒；赋税征敛也不能使他损失丝毫，都是因为以无心来对待外物，外物也以无心来回应他。至于陈国、蔡国的困厄，还不如鷾鸸懂得处置；螳螂、蝉和鹊都不明白，反而带着弹丸来乘其机会，这些都是处在有材的一面而还没有达到完善，所以不能免除牵累。林回丢弃璧玉，甘愿背着婴儿逃走；帝舜命令禹，重视形体所由来的亲缘而顺从真情，由此可知，应当尊重天性亲属，而不必等待外物。穿着粗布衣服经过魏王，敲击枯枝歌唱炎帝氏的歌谣，说明处于贫困而不疲惫；知道像犬一样受损反而容易安适，那么人们给予的增益和所处的境遇，也必定有其道理。篇末以“行为贤良却去掉自以为贤良的行为”作结，这是超越有材与无材之间而真正近于大道的做法。所以真人不怕反复叮咛，希望学习者能再向前进一竿。〔原文数字、纪年保留：一步〕 《田子方》第二十一 田子方陪坐在魏文侯身旁，多次称赞溪工。文侯说：“溪工是您的老师吗？”子方说：“不是。他是无择的同乡，因为言论合乎道理而且屡屡恰当，所以无择称赞他。”文侯说：“那么您没有老师吗？”子方说：“有。”文侯说：“您的老师是谁？”子方说：“东郭顺子。”文侯说：“那么为什么您从来没有称赞过他？”子方说：“他的为人，外貌同常人一样而内心合乎自然；顺应外物而保持真实；清明而能容纳万物。外物如果不合于道，他只端正面容使对方觉悟，使人的心意自行消散。无择哪里足以称赞他呢？”子方出去以后，文侯怅然若失，整天不说话。他召来在前面侍立的大臣，对他们说：“全德的君子，境界真是太高了！起初我以为圣智的言论、仁义的行为就是最高境界；如今听到子方的老师，我的形体松解了，不想再动，嘴也闭住了，不想再说话。我所学的东西，真不过是泥土做的偶人罢了；魏国的真实利益反倒成了我的负累。”【傥然，失意的样子。土梗，泥土做的人偶。】郭象注：东郭顺子的外貌同常人一样，却独自任循自然；虚静而顺应万物，所以不失其真。清明的人容易忧虑过于洁净，如今他清明而能容纳万物，就同天一样。清虚而端正自身，外物的邪曲自然消散。形体不想动，嘴不想说，是自己觉察到已经接近这种境界了。泥土偶人不是真正的事物。所谓魏国的真实利益成为我的负累，是说知道最可贵的东西以后，就会把人世的爵位看作负累。吕惠卿注：他的为人真实，所以本来就是外具人的形貌而内合于天。凡人的心，没有一刻不受外物牵引；真人却虚静地顺应外物，同时保持真实。凡人的清明，往往忧患于过分明察；真人则清明而能容纳万物。外物不合于道，他只端正面容使其觉悟，因此所告诫的并不在反复絮叨之中；使人的心意自行消散，因此所改变的也不在具体行事之际。圣智、仁义，不过是言语和行为罢了。像子方的老师这样，才是所谓道德。若从行为上求取而求不到，所以形体松解而不想动；若从言语上求取而求不到，所以嘴闭住而不想说。这不是学习所能达到的，因此知道自己所学的不过是泥土偶人罢了。温伯雪子前往齐国，住在鲁国。鲁国有个人请求见他，温伯雪子说：“不可以。我听说中原的君子，明白礼义，却拙于了解人的内心；我不想见他们。”到了齐国以后，他又返回住在鲁国，这个人再次请求相见。温伯雪子说：“过去他想见我，如今又想见我，这一定是有办法来振作我。”于是他出去会见客人，回来后叹息。第二天又会见客人，回来后又叹息。他的仆人说：“您每次见完这个客人，都一定进来叹息，这是为什么？”他说：“我本来已经告诉过你：‘中原的人明白礼义，却拙于了解人的内心。’过去来见我的人，进退时一会儿像规，一会儿像矩；举止从容时，一会儿像龙，一会儿像虎。他劝谏我像儿子劝谏父亲，引导我像父亲引导儿子，所以我才叹息。”仲尼见到温伯雪子，却没有说话。子路说：“先生想见温伯雪子已经很久了，如今见到他却不说话，这是为什么？”仲尼说：“像这样的人，只凭目光接触，道就已经存在了，也就没有可以容纳声音的余地了。” 郭象注：进退时像规矩，举止从容时像龙虎，是说他迈步盘旋，行迹曲折委婉。劝谏我像儿子，引导我像父亲。礼义的弊端，就在于有这样的外饰。见到他却不说话，是因为已经知道了他的内心。所谓没有可以容纳声音的余地，是说目光才一交接，心意已经通达，没有地方再容纳那些德行的言辞。吕惠卿注：进退像规、像矩，是说威仪在转折周旋之间表现得很详备；从容像龙、像虎，是说机变在闲暇自如之际流露出来；劝谏我像儿子，引导我像父亲，却并不是在眉目之间真正了解我。这就是所谓明白礼义，却拙于了解人的内心。礼义的弊端如此，鲁国人尤其严重。东郭顺子端正面容使万物觉悟，温伯雪子凭目光接触而使道存留，这就是古代圣贤彼此相交的方式，难道竟如此微妙吗？

译颜渊问仲尼说：“先生慢走，我也慢走；先生快走，我也快走；先生奔跑，我也奔跑；等到先生奔跑得飞快、尘土都被甩在后面时，我却瞪着眼睛，远远落在后面了。”先生说：“回，你这是什么意思？”颜渊说：“先生慢走，我也慢走，是先生说什么，我也说什么；先生快走，我也快走，是先生辨析什么，我也辨析什么；先生奔跑，我也奔跑，是先生谈论道，我也谈论道。等到先生奔跑得飞快、尘土都被甩在后面时，我却远远落在后面，是因为先生不说话却能使人信服，不同人争辩却能周遍通达，不凭借名位器物而百姓便在您面前自然行动，只是我不知道其中的原因罢了。”仲尼说：“怎么可以不察知呢！最大的悲哀是心死，其次才是人的死亡。太阳从东方升起，在西方尽头落下，万物没有不依照它而变化的。有眼睛、有脚趾的生物，都要依靠太阳然后才能完成活动。太阳升起时，万物便显现；太阳落下时，万物便隐没。万物也是这样，有所凭借才显出生，有所凭借才显出死。我一旦承受了形体，就不能改变它，只能等待它耗尽；顺应万物而行动，日夜没有间隙，却不知道最终会到哪里。形体自然形成，知道这是命运，也不能预先规定它的方向。我孔丘因此日渐逝去。我终身同你交接了一只手臂，却又失去了它，难道不可悲吗！你大概只是看见了我所显现的东西。那些东西已经完全消逝了，而你还把它当作存在来追求，这就像到空荡的马市去寻找马一样。” 我所佩服你的地方，很快就被遗忘了；你所佩服我的地方，也很快就被遗忘了。即使如此，你又何必忧虑呢？即使忘掉过去的我，仍然有不会忘掉的东西存在。【瞠，林希逸说，是直视的样子；“无器而民蹈乎前”，是说没有名位器物，百姓却在他面前自然行动。】郭象注：把心的死亡当作真正的死亡，反而会加速它的死亡。心死之所以加速，是因为悲哀使自己丧失了生机。没有悲哀就罢了；一旦有悲哀，心死才是最大的悲哀。万物没有不依照一定规律显现的，都是可以看见的。眼睛完成看见的作用，脚完成行走的作用，只是因为看不见便以为它们消亡了，其实终究并没有消亡。依赖隐没称作死，依赖显现称作生，其实终究没有生死。存在的东西不能变成不存在，所以一旦承受了形体，变化便没有期限。顺应万物而行动，是由于本来无心；日夜没有间隙，是变化永远更新；不知道它最终到哪里，是不把死亡当作真正的死亡。形体自然形成，是说它自然而然形成，又何必有所作为呢？知道命运不系属于某个固定的前方，而是随着变化一同前行，所以说日渐逝去。变化不能执取而留住，即使紧握手臂相守，也不能令它停留。如果悲哀死亡，那么这件事也值得悲哀；可是世人从来不把这一点当作悲哀，为什么偏偏只悲哀死亡呢？唐肆不是停放马匹的地方，是说追求过去已经存在的东西，不可能再得到。人的一生，就像马经过马市一样，始终不会停留片刻，新与旧相接续，昼夜不停。‘着’，是看见的意思。是说你大概只看见了我所看见的东西。我的所见每天都在更新，所以已经完全消逝了，你怎么还能拥有它呢？‘服’，是思念、存留于心的意思。‘甚忘’，是说过去得非常快。意思是你离去得突然，我思念你却总是来不及；你佩服我，也同样很快过去，我们都是这样。不论贤者还是圣人，没有谁能够停留下来。‘不忘者存’，是说随着每天的更新而继续存在。虽然忘掉了旧日的我，但新的我已经到来，始终不能说不是我，我又何必忧虑呢？因此能够离开世俗、超脱尘累，同万物无不冥合。吕惠卿注：慢走、快走、奔跑，都是可以追上赶到的。至于不说话却能使人信服，不争辩却能周遍通达，不凭借名位器物而百姓自然行动，就只是我不知道其中原因罢了。因此用它来比喻奔跑得飞快、尘土都被甩在后面，而颜回远远落后。心从来没有死过的人，不知道有死亡；心死以后才是人的死亡，其次才是人的死亡，这是最大的悲哀。太阳从东方升起、向西方落下，万物无不依照它，而唯独有眼睛和脚趾的生物要等待太阳才完成活动。太阳升起便显现，太阳落下便隐没，但太阳本身从未有生死。万物依靠某物而有生死，而所依靠的东西从未有生死，那么我之所以不说话却能使人信服、不争辩却能周遍通达、没有名位器物而百姓自然行动，最终也只是因为这个道理罢了。假如我一旦承受形体，就不改变而等待耗尽，顺应万物而行动，日夜没有间隙，那么便同万物一样依靠外物而生，难道还能体察所依靠的东西，达到不知道自己为何如此的境界吗？正因为这样而日渐逝去，并不是不改变而等待耗尽，难道不可悲吗？这就是最大的悲哀。你寻求我奔跑得飞快、尘土都被甩在后面的地方却找不到，大概只是看见了我所显现的东西，而没有看见我不显现的东西。人的心时而守持、时而舍弃，哪里有某种能够显现而又可以固定显现的东西呢？那东西已经完全消逝了，而你还把它当作存在来追求，同到空马市去寻找马有什么不同？唐肆，是马匹经过、被人观看的地方，而不是马匹居住的地方。我佩服你，却很快忘掉了；这样所谓的“我”还有什么固定存在呢？你佩服我，也很快忘掉了；这样所谓的“你”又有什么固定存在呢？然而你为什么要把迅速遗忘当作忧患呢？即使忘掉过去的我，仍有不会忘掉的东西存在；这样，所谓奔跑得飞快、尘土都被甩在后面的境界就可以看见了。循本：我同你终身交接一只手臂却失去了它；“与”就是没有哪一行不曾同你们几个人相交的“与”。我终身用这种道理来启示你，如今你却认为它不可追及，这就像两条手臂从未相交，只交接了一条手臂便彼此失去，难道不可悲吗？你所说的，只是当时看见了我可以被看见的东西；“着”就是看见。那个“彼”，是老师自身；他已经归于完全的空虚，而你还把它当作存在来追求，就像到唐肆去寻找马。唐肆本来是卖马的地方，但那里难道会常常有马吗？《诗经》说：“中唐有甓。”注说：“中唐，是庭院中的道路。”大概卖马的店铺，庭院中有道路，以便马匹出入。《汉书》说：“建章宫西面有唐中数十里。”扬雄《羽猎赋序》说：“甘露降落在庭院，醴泉流经唐。”班固《西都赋》说：“前面是唐中，后面是太液。”这些“唐”字都是这个意思。“服”，是佩服。我的言论让你佩服，你的言论也让我佩服，都应当彻底忘掉。又怕颜渊忧虑自己终究追不上我，不过即使如此，你又何必忧虑呢？遗忘之中仍有不会遗忘的东西存在；所遗忘的是执着，不遗忘的是至真。你把我旧日的言说全部忘掉，那么无所得之得就成为真正的获得，所谓不遗忘的东西就在这里。

译孔子拜见老聃时，老聃刚洗完头，正披散着头发等待它干，静止得仿佛不是人。孔子退到一旁等待。不久见面时，孔子说：“是我眼花了，还是果真如此？刚才先生的形体僵直得像枯木，好像遗弃外物、脱离众人，独自站立在那里。”老聃说：“我的心神游于万物的本始。”孔子说：“这是什么意思？”老聃说：“心困顿了，不能用知识说明；口闭塞了，不能用言语表达。我姑且试着同你谈论它的端绪：至阴之气肃杀清冷，至阳之气盛大炽烈。肃杀清冷之气从天而出，炽烈之气从地而发。二者相互交接而形成和气，于是万物产生。有某种力量为它们建立纲纪，却没有人能看见它的形状。消长、盈虚，一暗一明，太阳每天有所作为，却看不见它的功绩；生命有它萌发的地方，死亡有它归宿的地方。开始和终结相反相成而没有端绪，却没有人知道它究竟到哪里终尽。若不是这个道理，还有谁能作为万物的宗主呢？”孔子说：“请问怎样游处于这个道理之中？”老聃说：“获得这个道理，就是最美、最快乐的境界；获得最美而游处于最快乐之中，这叫作至人。”孔子说：“希望听听具体的方法。”老聃说：“吃草的兽不以更换草泽为忧，生活在水中的虫不以更换水域为忧；只是发生小的变化，却没有失去大的常性。喜怒哀乐不能进入胸中。” 所谓天下，就是万物所共同归一的地方。获得这个“一”而与万物同一，那么四肢百体将如同尘垢，生死终始将如同昼夜，任何事都不能扰乱他，更何况得失、祸福之间的细微差别呢！抛弃奴仆就像抛弃泥土，因为知道自身比奴仆尊贵。尊贵之处在于我自身，不会因变化而失去。况且万物的变化无穷无尽，什么足以扰乱心神呢？已经得道的人，正是解脱了这些。孔子说：“先生的德行与天地相配，却还要借助最高的言论来修养心性，古代的君子有谁能超过您呢？”老聃说：“不是这样。水流入小沟，只是顺其自然，水的才能便自然显现。至人的德行也是这样，不加修饰，而万物不能离开他。正如天空自然高、土地自然厚、日月自然明，又何须修养呢！”孔子出去后，把这些话告诉颜回说：“我对于道，就像瓮中的酰鸡一样啊！若不是先生揭开覆盖在我心上的东西，我还不知道天地的广大完整。”【慹，司马彪说是不动的样子；《说文》说是恐惧。口辟，指嘴卷曲而不能张开。】郭象注：‘静止得仿佛不是人’，是寂静淡泊到了极点。遗弃外物、脱离众人而独立，是说没有了心与身，然后外物才离去。本始，是本来没有而突然有了。游于万物的本始，然后明白万物并不是凭借某种人为作用才有，而是自然而然地存在。心困、口闭，是想让仲尼在言语和意思之外去求取它。所谓试着谈论它的端绪，只是姑且谈论阴阳来比拟刚才所说的无形之物，并不敢断定。阴阳出于天、发于地，是说二者相交。没有人看见它作为纲纪的形状，是说明它自然而然。太阳每天改变、月亮每月变化，是说它从不固守旧状；看不见它的功绩，是因为一切自然而然，所以没有人为的功劳。生命在尚未聚合时萌发，死亡归于散解；这就是所谓迎接它看不见开头，跟随它看不见后面。获得最美而游于最乐，并不是另有一个美乐可得。生死也只是小的变化；知道它只是小变化而不失去大的常性，所以喜怒哀乐不能进入胸中。因为知道自身比奴仆尊贵，所以抛弃奴仆如同丢弃泥土。假如知道生死的变化都在我自身，那么所尊贵的就是我自身，而我同变化一起前行，所以没有失去。已经得道的人解脱了这些，就是所谓悬解。老聃说天地日月都不修饰、不作为而自然而然获得其状态。酰鸡，是瓮中的蠛蠓。孔子是说，同老聃相比，我所知道的全部天地，还像瓮中小虫同天地相比一样。吕惠卿注：在万物尚未开始存在以前，起居、言语、沉默，哪一样不是游于万物的本始？心困顿，就不是知识所能知道的；口闭塞，就不是言语所能表达的；试着谈论它的端绪，还没有达到最高境界。阴阳相交而形成和气，于是万物产生。远则表现为一年，近则表现为一天；外在的万物、内在的自身，没有一样不是如此。有某种力量为它建立纲纪，却看不见它的形状。消长、变化，不过如此；生命萌发、死亡归去，开始和终结没有端绪，也不过如此。那么刚才所说的万物本始，大概就是这个道理。天下人认为美、认为快乐的东西，并不是美乐的最高境界；得到这个道理以后，才是最美、最快乐。兽更换草泽，鱼更换水域，这只是小的变化，却没有失去草泽、水域的大常。获得这个道理并游处其中，天下万物便无不归于一而相同；这样生死不能扰乱他，更何况得失、祸福之间的差别呢？知道自身比奴仆尊贵，那么尊贵之处就在我自身；即使有小的变化，难道会因为所轻贱的东西而失去我所尊贵的吗？万物变化无穷，又怎么足以牵累我的心呢？已经得道的人，正因为解脱了这些。新传：能够在道上自全的人，才能在命上自全。性命保全，快乐就没有比这更大的。道，是天下最美的东西；命，是万物最大的快乐。最美出于道，却看不见它；最大的快乐出于命，却摸不到它。能够进入道，就可以保全性命；能够拥有美，就可以拥有快乐。这两者不是至人不能兼备。所以说：“获得最美而游于最快乐之中，这叫作至人。” 碧虚注：所谓枯木、遗弃外物，是说藏精蕴神；遗弃众人而独立，是说丧失配偶，进入寥廓之境，游于万物的本始，从未离开它的宗本。刚要用知识去认识，心已经困顿；想要用言语表达，口又闭塞。离开心而忘言，这就接近它了。肃杀的阴气降到下方，炽盛的阳气升到上方，阴阳二仪交通和合，万物发生奇妙变化；说它有纲纪，却看不见形兆；消长有一定的数，晦明有一定的常态；说它有所造作，却看不见功用。生便在恍惚之中萌发，死便归于幽深；没有端绪，便不知道开始；没有穷尽，便不知道终结。若不是这个道理，什么能够作为万物的宗主呢？孔子又问怎样游处于这个道理。求学道，难道真有什么可获得的吗？不过是获得最美、最快乐罢了。对于生死，就像兽更换草泽、鱼更换水域，只是暂时的小变化，又何必忧虑？所谓天下，是广泛包容万物而归于一。从万物同一的角度看，自己的百体也如同腐臭之物，生死也如同醒睡，何况其他东西呢？所以把执掌车马和轩冕爵位看作更换水域、草泽一样的事情。这就是外在随变化而变、内在不随之变化。尊贵在于我自身，从来不曾不是我；快乐没有边际，哪里还会有忧患？譬如水被舀取而善于流利，难道有什么人为造作吗？至人的德业广泛施及万物，哪里还需要修治呢？就像天空自然高、土地自然厚、日月自然明，何须借助修治？因此先生自己作比，说像揭去瓮中蠛蠓眼前的覆盖，才认识到天地的完整广大。

译庄子拜见鲁哀公。哀公说：“鲁国儒士很多，却很少有实行先生之道的人。”庄子说：“鲁国儒士很少。”哀公说：“全鲁国的人都穿着儒服，怎么能说少呢？”庄子说：“我听说，儒者戴圆帽，是因为懂得天时；穿方口鞋，是因为懂得地形；缓慢地佩带玦玉，是因为事情来到时能够预先防备。君子拥有那种道，并不一定穿那种服装；穿那种服装的人，也不一定懂得那种道。您如果确实认为不是这样，为什么不向全国下令说：‘没有这种道却穿这种服装的人，罪当处死！’”于是哀公下令五天，鲁国便没有人敢再穿儒服。只有一个大丈夫穿着儒服站在宫门前。哀公立即召见他，询问国事；他对各种千变万化的问题都能应答而没有穷尽。庄子说：“整个鲁国的儒者只有一个罢了，能说多吗？”【“句”一作“方”。“缓佩玦”，是说行走安详迟缓而佩带玦玉。司马彪本作“绶”。“号”，是号令。】郭象注：德行充实于内的人，不修饰于外。吕惠卿注：庄子多次借孔子向老聃一类的人请教，以说明所谓圣智并不是至道的全部。如果不发明这一点，学习者就无法知道尊重孔子的真实意义。百里奚心中不把爵位俸禄当回事，所以给牛喂食而牛养得肥壮，使秦穆公忘掉他的卑贱身份，任用他参与政事。有虞氏心中不把生死当回事，所以足以感动人。郭象注：内心自得，外在的事务也就能完备。吕惠卿注：小的方面，是百里奚因此得到政权；大的方面，是有虞氏因此感动世人。把外物放进心中，却还能达到这种境界，从来没有这样的事。宋元君将要绘制图画，众画师都来了，接受作揖后站立在那里，防备着笔墨；留在门外的有一半。有一个画师最后到来，舒缓自得地走来，并不快步，接受作揖后也不站立，便径直回到住处。国君派人去看，只见他解开衣服，裸露身体，箕踞而坐。国君说：“可以了，这才是真正的画师。”【“儃儃”犹如“澶漫”，是舒缓自得的意思；“般礴”是箕踞的样子；“裸”同“臝”。】郭象注：内心充足的人，精神安闲，心意安定。文王在臧地巡视，看见一个老人钓鱼，但他的钓钩并不是用来钓鱼的。他并非拿着钓竿却另有钓鱼的人，而是经常垂钓罢了。文王想举荐他，把政事交给他，又担心大臣和王族父兄不安；想最终放弃这件事，又不忍心百姓没有依靠。于是早晨召集众大夫，对他们说：“昨天我梦见一位贤人，肤色黝黑，长着胡须，骑着一匹杂色马，马的一只蹄子是红色的。他呼叫说：‘把你的政事交给臧地老人，也许百姓就能得到救治吧！’”众大夫惊惧地说：“这是先王。”文王说：“那么就占卜吧。”众大夫说：“这是先王的命令，大王不会有什么别的疑问，又何必占卜呢！”于是迎接臧地老人，把政事交给他。典章法令没有更改，单独发布的命令也没有发出。三年以后，文王巡视国中，看到列士毁坏行列、解散党群，长官不以功名自成，螤斛这样的量器不敢进入四境。列士毁坏行列、解散党群，是崇尚同一；长官不以功名自成，是共同从事政务；螤斛不敢进入四境，是诸侯没有二心。文王于是任命他为太师，面向北方拜问：“这种政事可以推及天下吗？”臧地老人昏昧无言，泛泛地推辞，早晨接受命令，夜里便逃走，终身没有留下声名。颜渊问仲尼说：“文王难道还没有做到吗？”〔原文数字、纪年保留：一丈〕 “那么又为什么要托梦呢？”仲尼说：“住口，你不要说！文王已经把事情做到尽头了，又有什么可议论、可指责的呢？他不过是顺着百姓在短时间内的情势而行罢了。”【偏朱蹄，李颐说：一只蹄子偏偏是红色的。植，是行列。散群，是说不蓄养党徒。不成德，司马彪说：不以功名自成。六斛四斗叫作螤。】郭象注：不是拿着钓竿而另有一个钓鱼的人，是说他最终没有任何求取，只不过假借钓鱼而已。崇尚同一，就是所谓收敛光芒、混同尘俗。不以功名自成而共同从事政务，是说如果清白地自我成就，就会同众人的事务不同。螤斛不进入四境，是说天下彼此信任，所以能够统一法令、尺度、权衡。建立功业的人不是自己；功业成就后，身体不能不退隐，事情完成后，名声不能不离去。名声离去、本人退隐，才可以把政事推及天下。所谓文王已经做到尽头，是说他把事情任交给大夫而不亲自任用自己，这就是做到尽头。所谓短时间，是百姓的情感正要觉醒而尚未觉醒的时刻，所以文王顺着这种情势加以发动，以符合百姓共同的情感。吕惠卿注：文王知道臧地老人足以参与政事，是从他的钓钩并非用来钓鱼中看出来的；把政事托付给他，便借梦来说明，又以占卜为名而实际不占卜，是上面担心大臣和王族父兄不安，下面担心百姓没有依靠。典章法令不更改，六典、八法都是从天子那里接受的，这是治理一国的原则。单独的命令不发出，意味着可以把它公布给诸侯之后再行发布，这就是为什么可以推及天下。毁坏行列，是毁坏他所树立的党羽；螤斛，则不是先王制定的嘉量。碧虚注：所谓钓钩并不是用来钓鱼，是说使用直钩。借钓鱼等待时机，只是以钓鱼为常态而已。列士毁坏行列、解散党群，是说国家治理以后，忠臣隐退，谏诤的职位废止。长官不以功名自成，是说百姓淳朴，政令简约。螤斛不进入四境，是说时和年丰。崇尚同一，是君臣一心；共同从事政务，是士农工商各安其业。循本：所谓钓鱼的人，是钓取可以钓到的东西，也就是鱼。所谓经常垂钓，是不为钓鱼而只是平常地垂下钓竿。他不是拿着钓竿去钓可钓的鱼，而是对钓鱼没有用心，只是常常把钓竿垂在那里。所谓单独的命令不发出，是从来没有发布过一条单独的命令。所谓毁坏行列，是自己毁坏所树立的东西，不求同别人区别。这件事是仿照吕望的故事，只是没有明说他的名字。刘槩：三代直道而行，既然知道臧地老人有道，把政事交给他就是了，何必一定要托梦来取信于大夫呢？大概知道道的人必定通达事理，也明白权变。道属于天，可以自己相信；权属于人，难道可以废弃吗？仲尼和文王都做到了这一点，而颜子还有未能达到的地方。这样说来，高宗的梦也有类似之处。高宗就是所谓直道而行的人，精神通达四方，同天地一起流行；至诚的验证，在天人交际之间，如同影子和回声一样，所以他梦见上天赐予贤良辅弼，并不足以怀疑。庄子的寓言，是说文王想彰明权变，必定要考察古事来验证今天，所以假托梦境来使人信服。学习者若因臧地老人的议论而推断傅说，便错了。管见：‘属之夫夫’的前一个‘夫’字，读音同‘大’。泰山始皇石刻文字有‘御史夫夫’，大概是篆文‘夫’和‘大’相似。‘植’，范无隐说：边疆立木作为界限，如榆关、柳塞之类。毁坏行列、解散党群，是撤除戍守、停止兵事，使邻近封境混合统一，这就是崇尚同一的风俗。考察乐毅上书燕王说‘蓟丘的界木，立在汶水的竹林’，徐广注说：燕国的疆界迁移到齐国的汶水，竹木是用来作界限的东西。

译列御寇为伯昏无人表演射箭。他把弓拉满，弓弦上放满箭，在手肘上放一杯水；箭刚射出，后一支箭又接着射出，前一支箭还没有到靶，后一支箭已经重新搭上。此时他的身体像木偶一样，一动不动。伯昏无人说：“这是有意去射的射箭，不是无意而射的射箭。我曾经同你登上高山，踩在危险的岩石上，面对百仞深渊；那时你还能射箭吗？”于是伯昏无人登上高山，踩着危险的岩石，面对百仞深渊，背向后退，双脚有两分悬在外面，然后向列御寇作揖，请他上前。列御寇趴倒在地，汗流到了脚跟。伯昏无人说：“至人上可以窥视青天，下可以潜入黄泉，纵放精神而遍及八方，神气都不改变。如今你战栗不安，眼睛流露出恐惧的神色，你在精神上已经陷入危险了。”【贯，司马彪说：是箭镞。恂，《尔雅》说：恂，是战栗，也就是眼睛眨动。何承天《纂》说：吴地人把眨眼叫作恂目。】郭象注：盈贯，是说箭镞装满弓弦。左手像柜子一样稳定，右手像附着在枝条上一样自然；右手放箭，左手却不知道，所以能够在肘上放一杯水。箭刚射出又接连射出，是说前箭刚离弦，后箭又紧接着发出；前箭尚未到靶，已经又把水杯放在肘上，是说动作敏捷奇妙。像木偶，是说不动达到了极点。‘挥斥’，就像纵放。德行充实于内，精神便充满于外；无论远近幽深，所在之处都能明察，所以能够审察安危的关键，淡泊自得。不能明白最高的分际，所以产生恐惧；有了恐惧，所丧失的就多了，难道只是射箭如此吗？吕惠卿注：把弓拉满，是拉弓达到极致；在肘上放杯水，是平正稳定达到极致。前一支箭刚射出，后一支箭又接连发出；后一支箭又接着前一支箭，前后相接而不间断。像木偶，是说用心专一不分散。这种射箭属于有意的射箭；所谓无意的射箭，则是守持纯一之气，并不属于凭知识、技巧和果敢求胜的行列。因此登山临渊而心不动，发箭便没有不中的。由此推开来说，纵放精神而遍及八方，神气不变，本来就是应当如此。江遹注：有意的射箭，所求在对方；无意的射箭，所守在自身。有意的射箭，有时可行、有时不可行；无意的射箭，没有什么可行，也没有什么不可行。当他仍像木偶一样时，是因为没有恐惧；后来反而趴在地上汗流不止，是因为心中有自矜。山高、石险、渊深，本身并没有伤人的心；登上、踩踏它们的人，也未必都会遭遇祸患。只是人贪恋生命而向外追逐，矜持吝惜，无所不至，最后外物不能伤害他，反而是自己的心伤害自己，以至于丧失生命却始终不能觉悟。至人不离开真实本性，他登山、踩石同常人没有不同，只是纯一之气守在内心，不知道有高处深渊值得畏惧；无论到哪里，都像木偶一样不动。纵放精神而遍及八方、神气不变，也只是因为这个。《笔乘》：罗勉道说：“‘箭刚射出又接连射出’，是箭射出后又接上前一支箭；‘前箭刚发出，后一支箭又重新寄托’，是箭刚发出，后箭又搭在弓弦上。”范无隐则说：“‘方’，犹如‘方舟’的‘方’，是并列的意思；说的是同时拿着的箭已经搭在弓弦上，并不是把水杯放在肘上。”郭象的解释认为这种说法不对。肩吾问孙叔敖说：“您三次担任令尹，却不以荣华为意；三次被罢免，也没有忧愁的脸色。我起初对您感到疑惑，如今看您的鼻息舒展自如，您究竟是怎样用心的呢？”孙叔敖说：“我有什么超过别人的地方呢？我认为职位到来时不能拒绝，离去时不能阻止；我认为得失并不属于我，所以只是没有忧愁的脸色罢了。我有什么超过别人的地方呢？况且我不知道令尹之位究竟在他那里，还是在我这里。如果在他那里，那它在我这里就已经消失；如果在我这里，那它在他那里就已经消失。我正要犹豫徘徊，正要向四面观察，哪里有闲暇去知道谁贵谁贱呢？”仲尼听到后说：“古代的真人，智者不能用言说使他动摇，美色不能使他放纵，盗贼不能劫持他，伏羲、黄帝也不能同他交友。生死已经是大事了，却不能使他改变，何况爵禄呢！像这样的人，他的精神可以横越大山而不受阻隔，进入深渊泉水而不被沾湿，处在卑微细小之处而不疲惫，充满天地；既然把它给予别人，自己反而更加充足。” 郭象注：心境旷达而无所系累，以玄妙的道理同彼我合一；因此在他那里并不是只消失于外物，在我这里也不是只保存自身。犹豫徘徊、向四面观察，是说无可无不可。伏羲、黄帝，是功业和名号，并不是成就功业的根本。所以同成就功业的根本相比，功业名号相距很远，其名号不足以同真人交友。割舍自身肌肤来为天下牺牲，结果彼我都失去了；不如使人人各自获得自得。使人人获得自得，就是给予别人而不损害自己。精神明朗充满天地，所以所在之处都可以安处；所在之处都可以安处，所以不因外物损害自身，而放任于自得之境。吕惠卿注：鼻息舒展自如，是说呼吸深沉，仿佛从脚跟开始；因为知道得失不属于自身，所以知命而安于命。不知道它究竟在他还是在我，是用道来忘掉它。犹豫徘徊、向四面观察，是说自我反省尚且来不及，哪里有闲暇去管人贵人贱呢？古代真人之所以不能被智巧说服、不能被美色诱惑、不能被盗贼劫持、不能同伏羲黄帝交友，是因为他审察真实而不借助外物，且不随外物迁移。像这样的人，精神可以横越山岭、进入深渊，充满天地；给予别人，自己反而更加充足，这说明道是无穷的。《口义》：令尹的尊贵，如果在令尹本人那里，就同我无关；我的可贵，如果在我自身这里，就同令尹无关。所以说：“如果在他那里，它在我这里就消失；如果在我这里，它在他那里就消失。”犹豫徘徊、向四面观察，是说高视远想于天地之间，哪里还知道世人所谓的贵与贱呢？智者不能用言语穷尽他，是言语不能达到；美色不能使他放纵，是色相不能迷乱；盗贼不能劫持他，是威力不能使他屈服；羲、黄不能同他交友，是他遁离世俗而轻视天下。楚王和凡君坐在一起。过了一会儿，楚王身边的人说：“凡国已经出现三种亡国的征兆了。”凡君说：“凡国的灭亡，不足以使我所守的道丧失。凡国的灭亡不足以使我所守的道丧失，那么楚国的存在也不足以使真正的存在得以保存。这样看来，凡国从未真正灭亡，楚国也从未真正存在过。”【凡，是国名。按《左传》，凡是周公的后代。】郭注【这是说凡国有三种亡国的征兆。说“不足以使我所守的道丧失”，是因为遗忘了凡国。所谓遗忘，是不把灭亡看作灭亡，那么存在也不足以称为存在。心境空旷而不自矜，才是永恒的存在。其实，存亡只在于内心如何处置，天下根本没有绝对的存亡。】

译管见总论【本篇的立论始于子方的老师。他外貌像人而内含天道，德性潜藏而光辉无可称述，足以使文侯觉悟到自己所学并非真正的道，明白魏国的牵累，可以说是善于显扬老师的德行、一句话使君主觉悟的人。这样的人，哪里还忧虑自身不能立足、道不能推行呢？仲尼见温伯雪子，只凭目光接触便体会到道的存在，可见启发人的机缘并不在反复训诂之间；颜子赞叹那种超逸绝尘的境界，惊叹自己远远落后，可见大道的潜移默化，应该从交臂而失的短暂机缘中求取。老聃游于万物本始之处，而孔子认识到他超脱众人、独立自存；有这样明眼的人相逢，造诣已经如此精妙，却还要发问，岂不是多余吗？然而如果不借机阐明道理，就无法惠益后学，所以详细说明阴阳调和、生育万物的奥秘，从萌芽追究到归宿，使人人知道天地的整体大道，而忘却形骸的细小变化，这也是圣人弘扬道、救济万物的深厚心意。哀公说鲁国有很多儒士，是因为凭衣冠来取人；庄子考察他们的实际行为，所以能够轻视他们。等到孔子在鲁国声名显著而独自存在，仲尼便由此看见真道不可磨灭、伪学容易泯灭。这样的鉴别明亮如镜，难道还能欺骗它吗？】周文王举用臧丈人，政事成功后却连夜隐遁；由此可知，有心治理天下的人最急于任用贤者，而顺应万物、内心无所作为的人，功成之后不居其功。君臣之道到这里达到了极点，所以可以作为万世的标准。至于伯昏以射箭考察列御寇，叔敖三次辞去相位却没有忧愁的神色，这又是在论说达到天命境界的人，能够脱离世俗而进入天道，与变化合为一体，纵横于八方，生死都不能使他改变。学习道必须达到这个境界，才算达到极致；否则都只是向外物殉身而内心危殆的人。最后以楚王、凡君和国家存亡作比喻，说明物我、内外的区别，可以说是懂得轻重了。】《知北游》第二十二 知在玄水之上向北游行，登上隐坟之丘，恰好遇见无为谓。知对无为谓说：“我想向您请教：怎样思考、怎样用心，才能知道道？处于什么境地、采取什么态度，才能安于道？遵循什么、依循什么道，才能得到道？”他问了三遍，无为谓都没有回答。并不是不回答，而是不知道怎样回答。知没有得到答复，便返回白水之南，登上狐阕之山，看见狂屈。知把刚才的话向狂屈询问。狂屈说：“唉！我知道，我将告诉你。”他正要开口，却忘了自己想说什么。知没有得到答复，便返回帝宫，见到黄帝并向他询问。黄帝说：“不思不虑，才开始知道道；不拘处境、不执持态度，才开始安于道；不依从任何路径、不执着任何道，才开始得到道。”知问黄帝：“我和您知道这些，彼和彼却不知道，那么究竟谁是对的？”黄帝说：“无为谓才是真正正确的，因为他不知道；狂屈近似正确，因为他忘记了；我和你终究不能接近道，因为我们知道它。知道的人不说，说的人并不知道，所以圣人施行的是不言之教。道不能用意志招致，德不能从此处抵达彼处，仁可以人为，义可以亏损，礼则是相互欺伪。因此说：‘失去道以后才有德，失去德以后才有仁，失去仁以后才有义，失去义以后才有礼。’礼，是道的外在华饰，也是祸乱的开端。所以说：‘修道的人每天减损，减损了还要再减损，直到无为；无为，却没有什么不能作为。’如今已经成为具体的万物，想再回到根本，不是很难吗？要说容易，大概只有大人能够做到吧！生是死的同类，死是生的开始，谁知道其中的界限呢？人的出生，是气的聚集；气聚集就成为生，气离散就成为死。如果生死只是相互转化的一类事情，我又有什么可忧患的呢？所以万物本来是一体的。人们把自己认为美好的看作神奇，把自己厌恶的看作臭腐；臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说：‘贯通天下的，不过是一气罢了。’因此圣人看重一。知对黄帝说：“我问无为谓，无为谓没有回应我；不是他不回应我，而是不知道怎样回应我。我问狂屈，狂屈正想告诉我却没有告诉；不是他不告诉，而是他正想告诉时忘记了。现在我问您，您知道这些，为什么反而不能接近道？”黄帝说：“无为谓是真正正确的，因为他不知道；狂屈只是近似正确，因为他忘记了；我和你终究不能接近道，因为我们知道它。”狂屈听到这番话，认为黄帝说得很有道理。郭注【任凭万物自行如此，就是不言之教。道在于自然，不能用言语招致。不失去德，所以称为德；一旦称为德，就已经不能达到它了。】礼有固定的规范，矫饰和仿效便由此产生。所谓每天减损，是减损外在的华饰和虚伪。华饰除去而朴素完整，那么虽有作为，却不算有意作为。万物失去本然的位置，所以才有意作为。万物回归根本很容易，只有大人能够做到。大人与变化融为一体，所以化育万物并不困难。知道变化之道的人，不把生死看作不同；生死互相成为开始，便不知道究竟谁是死、谁是生，二者都只是气的聚集，也都只是气的离散，我还有什么可忧患的呢？忧患是由于把二者看成不同才产生的。各人都把自己喜欢的看作神奇，把自己厌恶的看作真正的腐臭。然而他所喜欢的，可能正是我所厌恶的；我所喜欢的，他也可能厌恶。因此，神奇和臭腐从总体上说都是一气。死、生、彼、我，哪里有区别呢？把“不知道”看作真正正确，正说明有知识反而不能接近道。自然本身，不是靠言语和知识所能得到的，所以应当安处于无言之地。先提出不言的标准，然后借黄帝来说明；这样，自然幽深而冥暗的万物，就几乎不能被看见、被把握了。】吕注【道没有固定方向，所以不能招致；所谓招致，就是招呼它使它到来。德在自身，所以不能从此处抵达到彼处。德是无为，仁却可以人为；仁偏重于某些对象，义却可以亏损；礼是有所作为却得不到回应，挽起袖子强行推行，不过是相互欺伪，所以成为祸乱的开端。因此修道的人每天减损，直到无为，那么仁义礼乐也不得不消除；等到无为而无不为时，仁义礼乐哪一样不是道呢？如今已经成为具体的万物，就已经有了知识；想回到根本却不知道如何回去，不是很难吗？大人光辉遍照而万物不能遮蔽他，在纷纭万物之间回归根本，也很容易。生死始终没有端绪和界限，气聚集就是生，气离散就是死；知道聚散只是同一类变化，又有什么可忧患的呢？所以万物是一体的，只是各自把所喜欢的看作神奇，把所厌恶的看作臭腐，二者相互转化罢了。由此知道，贯通天下的只是一气，这就是圣人看重一的原因。】碧虚【收敛视觉，反转听觉，知道一切有形之物皆为空；若把“知道”当作正确、把“不知道”当作错误，只会加重过失。况且，所谓真正正确和真正知道，都可能成为道的障碍，尤其难以除去。应当先减损知识，再减损“不知”，直到达到无知。没有什么可减损之后，才是无为；无为而无不为。无为就是没有自我，大概只有大人能够做到吧！正因为忘却生，死亡才不能束缚他；正因为忘却死，才回到生的根源。把生死看作一条道路，还有什么地方不能从容前往呢？】

译笔乘【无为谓是真正正确的，因为他不说；黄帝不能接近道，因为他说了出来。这是两人相互激发、共同阐明这一大事。黄帝对于道，实际上并不比无为谓差。《净名经》中，诸菩萨共同讨论不二法门，只有净名默然无言，意思是以无言为最高境界。可是舍利弗默然，天女却不赞许，说：“解脱不在内、不在外，也不在内外之间；言语文字也不在内、不在外，也不在内外之间。因此，不能离开言语文字来说明解脱的相状。”由此可知，言语和沉默是一如的，知道和不知道也是一体的。有思有虑，也可以知道道；有所处、有所持，也可以安于道；有所依从、有所行道，也可以得到道。为什么呢？因为思虑归于空，处境和持守无所执着，所依从的也无所依从，而道实际上并不是某一个固定的道。】天地有伟大的美，却不言说；四时有明确的法则，却不议论；万物有成就自身的道理，却不说明。圣人以天地的美为根本，通达万物的道理。因此，至人无为，大圣不刻意作为，这就是观察天地的意义。如今那神明精微至极，与万物一同变化；万物已经各自死、生、方、圆，却没有谁知道它们的根本。万物纷然并列，自古以来本来就这样存在。六合虽大，也没有超出它的范围；秋毫虽小，也要凭借它才能形成形体。天下万物没有不沉浮变化的，始终没有固定不变。阴阳和四时运行，各自得到秩序。昏暗恍惚，仿佛消失却又存在；油然而流动，没有形迹却具有神妙作用；万物都由它蓄养，却不知道这件事。这就叫本根，可以由此观察天道。【今彼刘得一本作合彼。】郭注【无为，就是任凭万物自行作为；不刻意作为，就是只顺应万物。观察天地，就是观察它的形态，效法万物各自适宜的状态，与天地没有不同。与万物一同变化，就是任凭百般变化自行发生，而不损害神明。死者自然死去，生者自然生长，圆的自然圆，方的自然方，没有谁替它们规定根本，所以没有人知道其根本。自古以来本来就存在，是说不必经过人为造作才存在。说六合没有超出它的范围，是因为若把六合计算在无边无际之中，六合就显得狭小了。说秋毫要凭借它才能形成形体，是说秋毫虽然细小，如果没有天地，也没有地方容纳它的形质。不停地更新，就是日日更新。万物运行各有次序，不必人为安排。光明显现，好像存在，反而已经不是道；所以应当昏暗洁净、恍惚无形，有了具体形迹就不神妙了。油然蓄养万物，却不能把握它们本性的根本，所以不知道自己为何被蓄养。能够由此观察天道，就是与天道共同观察。】吕注【天地无为却无所不具备，这是伟大的美；四时变化通达，始终不迷惑，这是明确的法则；万物虽然众多，而道无处不在，这是成就万物的道理。美充满其中，法则可以效法，道理无所不通，最终都归于道罢了。圣人以天地之美为根本而通达万物之理，知道万物并非人为而是自然如此，这就是观察天地。如今神明精微至极，与万物一同变化；从万物来看，万物已经各自死、生、方、圆，又怎么能知道它们的根本呢？然而万物纷然并列，没有一样不是“彼”，自古以来本来存在，“彼”从未离去。阴阳四时各自有序，若不是“彼”，又是谁使它们如此呢？仿佛消失却又存在，没有形迹却有神妙作用，所以不能在有无之间寻求它。万物因此相互蕴含，却不知道自己为何如此，这就叫本根。】管见【圣人合于天地而养育万物，难道只是像木偶一样，僵然无为吗？其实是有作为而无为，有创作而不以为自己在创作，就像天时运行、地利生育一样，不过是不超出自然罢了。天地的神明与至精同万物一起变化，万物的荣枯和形状明明可见，却没有人知道是谁使它们如此，这就是所谓根本。万物纷然并列，也就是万物纷纷繁盛的意思；自古以来本来存在，道从未改变。因此，道大则充满六合，小则进入秋毫；它与万物一同随波运行而日日更新，阴阳一同运行而各有秩序，仿佛消失却又存在，恍惚间似乎有物；没有形迹却神妙显现，幽深冥暗中自会显明。万物无不在这里生长养育，却不知道这一点，这就是本根。所谓本根，难道还要到别处寻找吗？反观自身，体会那使我得以出生的根本，就是它。知道根本并守持而不离开，叫作归根。归根叫作静，静叫作复命，命就是天。所以说，可以由此观察天道。】啮缺向被衣问道。被衣说：“端正你的形体，专一你的目光，天和就要到来；收敛你的知识，专一你的尺度，神就要来安居。德将成为你的美，道将成为你的居所。你的眼神要像刚出生的小牛一样，不要追问它先前的缘故。”话还没有说完，啮缺就睡着了。被衣非常高兴，边走边唱着离去，说：“形体像干枯的骨骸，心像熄灭的灰烬；真正充实了内在的知，却不凭借旧有的成见自我持守。昏昧幽暗、无心无意，却不能和他谋划。他究竟是什么人呢？”【李云：瞳，是没有知觉、没有知见的样子。】郭注【不凭借旧有成见自我持守，就是与变化一同运行。无心无意而不能同他谋划，是独自变化、自然而化的人。】吕注【端正形体，就是安坐而如镜；专一目光，就是不妄自窥视。因此邪气退却，冲和之气归来。收敛知识，就是回归根本；专一尺度，就是不放纵。神来安居，就是守住形体而不离开。德成为美，就是充实自身而同于本初；道成为居所，就是安处于至虚之域。刚出生的小牛不知自己将往哪里；话还未说完便假寐，是听到言语便使心神坠落。被衣边走边唱着离去，是为他的安适如此容易获得而高兴。形体如槁木、心如死灰，是寂静到了极点；真正充实其知，是因为无所知。不凭旧有成见自我持守，是遗忘自身生命的状态。后面三句，是说他究竟从哪里来，我不知道他是什么人。】新传【端正你的形体，就是不要劳累你的形体；专一你的目光，就是不要看见可欲之物。不劳累形体，形体就能保全；不看见可欲之物，精气就能恢复；形体保全、精气恢复，就能与天合一。所以说“天和将至”。收敛你的知识，就是无思无为；专一你的尺度，就是不增加也不减少。无思无为就会返朴，不增不减就能保持纯全；返朴而保持纯全，神就不会亏损。所以说“神将来舍”。德成为你的美，就是游处于自得的境地；道成为你的居所，就是安处于至虚的领域。眼神像刚出生的小牛、不追问先前的缘故，就是重新回到本初。这些都是入道的要领，所以啮缺立即觉悟而在心中得到它。】方思善【“不追问先前的缘故”和“不凭借旧有成见自我持守”中的两个“故”字相同，都是相对于“新”字而言。与变化一同变化，日日更新、不断更新；今昔相互推移，便都成为陈迹，哪里还可以追求并执持呢？】

译舜向丞问道：“道可以得到并据为己有吗？”丞说：“你的身体不是你所有的，你怎么能占有道呢？”舜说：“我的身体不是我所有，那么是谁所有的呢？”丞说：“这是天地寄托给你的形体。生不是你所有的，是天地寄托给你的和气。性命不是你所有的，是天地寄托给你的顺理。子孙也不是你所有的，是天地寄托给你的蜕变。因此，行走时不知道要往哪里去，安处时不知道凭持什么，进食时不知道食物的滋味。这些都是天地强盛运行的气，又怎么可以据为己有呢？”【丞，碧虚音义说：古代帝王有四位辅佐，左辅、右弼、前疑、后丞；因此丞是官名。】郭注【身体不是你能够占有的，只是自然而然地存在着；身体尚且不是你所有，更何况道呢？如果身体真是你所有，那么美丑、生死都应当由你控制。如今气聚集而产生生命，你不能禁止；气离散而死亡，你不能阻止。这说明身体只是气聚结而自行形成，并非你所有。至于子孙，也是气自行聚结，如蝉蜕一般变化而来。行走、安处、饮食，全都从自然状态中来，所以自己不知道其所以然。强阳，仍然只是运动罢了。明白这个道理的人，大概可以遗忘身体而忘却生死。】吕注【天下万物中，最容易被认为可以专擅占有的，莫过于你的身体；然而身体只是天地寄托给你的形体，你不能真正占有它。身体所有的东西中，莫过于生命；然而生命只是天地寄托给你的和气，你不能持守它使其成就。生命的根本中，莫过于性命；然而性命只是天地寄托给你的顺理，你不能违背它的正当规律。观察你的身体，便知道它本来没有自主的知觉，那么行走时怎么知道要往哪里去？安处时怎么知道凭持什么？进食时怎么知道食物的滋味？这些都是天地强盛运行的气所造成的；这样看来，所谓道，你怎么能够占有呢？】江遹【道和我只是名称不同而实质相同；道就是我，我就是道，没有丝毫差别。既然道可以被占有，也就可以被取消；道不离开我，又哪里还会另有一个可以占有的道呢？说道可以被占有，就是把道和我分成两个。舜向丞询问，大概是想把道据为己有，使它归属于自身。我的这一身，不过是天地强盛运行之气的积聚，忽然聚集、忽然离散，根本不是我所有，怎么能够占有道呢？仔细观察身体，天命形成性，有性才有生，有生才有身；性命出自天地寄托的顺理，生命出自天地寄托的和气，身体出自天地寄托的形体；至于子孙，则更加遥远，只是天地寄托的蜕变罢了。因此，无论行走、安处，还是感受滋味，常常都是依凭于“彼”，而我自己并不知道。想知道身体是什么，只要回头看看影子就明白了：身体对于我，就像影子对于形体。那强盛运行的气怎样，我和它就怎样强盛运行；强盛运行的气又怎么能够被占有呢？老子说：“我有最大的忧患，是因为我有身体。”这是要回到无生、无身的光明境界，与道合一。舜是古代的大圣人，却向丞发问，大概是因为舜不得已而治理天下，继承尧之后，明德所自此开始；既然已经离开了道，所以借这样的言语来寄托心意。” 丞，就是用道来辅佐君主的人。孔子向老聃问道：“今天傍晚，冒昧请教至道。”老聃说：“你先斋戒，疏通洗涤你的心，洗濯净化你的精神，击破你的知识成见。道啊，深远幽微，实在难以言说！我姑且为你说个大概。明亮显著的事物产生于幽冥深暗之中，有条理的形态产生于无形之中，精神产生于道，形体的根本产生于精，而万物又凭形体相互生育。因此，九窍的动物由胎生，八窍的动物由卵生。它的来没有踪迹，它的去没有边际；没有门户，没有房舍，却四通八达、浩浩荡荡。若能在这里得到会合，四肢就强健，思虑就通达，耳目就聪明；用心不劳累，应付万物没有固定方式。天不得不高，地不得不广，日月不得不运行，万物不得不昌盛，这就是道吧！况且，广博并不必然就是知识，辩说并不必然就是智慧，圣人已经对此加以防范。至于有所增加却不能使它更加增加，有所减损却不能使它更加减损，这才是圣人所保守的境界。它深沉啊，像大海；高峻啊，终结之后又重新开始。运转、衡量万物而不穷竭，这就是君子之道，难道还在它之外吗？万物都到这里取得资养而不穷竭，这就是道吧！中国有这样的人，不偏属于阴，也不偏属于阳，处在天地之间，暂且作为一个人，最终将返回根本。从根本上看，所谓生，不过是气的聚集之物。即使有长寿和短命，彼此相差又有多少呢？不过是片刻之间的说法，哪里足以据此判断尧和桀谁是对、谁是错！果实和瓜实尚且各有条理，人伦虽然复杂困难，人们也正是凭此彼此排列次序。圣人遭遇这些却不违逆，经过这些却不执守；调和而顺应它，这是德；相偶而顺应它，这是道。这就是帝王兴起的原因。人生活在天地之间，好像白马飞过缝隙，转眼就过去了。气勃然涌出，没有什么不是从此产生；气油然流动、幽深清静，没有什么不是由此收入。已经变化而生，又变化而死。万物对于生感到哀伤，人类对于死感到悲痛。解开天然的弓囊，毁坏天然的衣囊，纷乱宛转；魂魄将要离去，身体也随之而去，这就是最大的归宿吗？无形之中的形体、形体变化而归于无形，是人们都知道的事，并不是将要达到的境界所应致力的。那真正达到的人不再议论，一旦议论就还没有达到。明见大道，反而没有所遇；辩说不如沉默；道不可听闻，听闻不如闭塞。这就叫作大有所得。【木本的果实叫果，草本的果实叫蓏。弢是弓囊，帙是衣囊。】郭注【所谓“冥冥”，就是无形。所谓“道”，是说明万物各自独立生成，不凭借外物。形体的根本产生于精，是由精微逐渐达到粗显。万物虽然凭形体相互生育，也都是自然而然，所以胎生、卵生不能改变种类而生，说明精神和气不是人为所能造作的。顺着自然本性，行走在无迹之路上的人，把形骸放置于天地之间，把精神寄托于八方之外，因此无门无房而四通八达、浩浩荡荡，逍遥于六合，与变化一同运行。人若一出生便遇到这个道，天性就完整，精神就安定。天地万物都不得不如此，只是自然而然，并不是道强迫它们如此。因此圣人防止并舍弃知识机巧，把一切交给自然，使万物各自守住本分罢了，不必使用知识机巧。像大海，是说它容量宽广而无量。终结又重新开始，是说与变化一同运行。利用万物而不使自身受役，所以不会穷竭。这说明道养育万物，正在于不刻意养育；不刻意养育而万物自得，所以说“这就是道吧！”这是说至道没有功绩可说；没有功绩，才足以称为道。不偏阴也不偏阳，没有固定偏向的名称。暂且作为人，是说任性自放，遇到什么便安于什么，完全没有功名之心。返回根本，是说不追逐末节。所谓气的聚集之物，就是单纯聚合的气。】

译死和生尚且不值得区别，何况长寿和短命之间呢？所谓果实和瓜实有条理，是说万物无不有理，只应当顺从它。人伦中有知识和机巧的变化，所以显得困难；然而这种知识和机巧只是使人彼此排列次序罢了，只应当顺着它、任凭它。遇到而不违逆，就是顺应所遇；经过而不执守，就是事情该过去便让它过去。调和、相偶，就是和合的意思。帝王兴起，也不过如此。白驹过隙，忽然就过去，因此没有什么值得惋惜。出入，就是变化的意思；天下没有什么不变化。已经变化而生，又变化而死，都是变化。万物对于生感到哀伤，死去的万物就不再哀伤；人类对于死感到悲痛，死去的人类也不再悲痛。解开弓囊、毁坏衣囊，是说独自脱离束缚。纷乱宛转，是变化氤氲的样子。最大的归宿，是不在其中用心作为。无形，形体才由此形成；如果刻意使它成形，反而会败坏它的形体。有所用心便不能达到，俯首而不自觉，才是达到。明白地看见道，反而无所遇；暗中达到，才算真正相遇。沉默并闭塞感官，就不会向外奔逐，所以是大有所得。】吕注【精神相对于道来说，仍属于明显可见；至道的极点，则是幽冥。万物形成并产生条理，就有了伦次；其精微极其真实，就没有形体。万物凭形体相互生育，来去都无踪迹，四通八达而浩荡。进入并会合于这里，就安处于万物深奥之处。形体强健，思虑通达，作用没有固定方式；天地万物的生成，没有不是由此而来。广博并不等于知识，辩说并不等于智慧，圣人已经防止这些；增加并非真正增加，减损并非真正减损，这是圣人所保守的。深沉而高峻，没有人知道它的界限；有所运转、有所衡量，就已经不在道之内。万物所凭借的，并不是从外面取得资养。由此寻求道，就能找到它所在之处。不偏阴、不偏阳，只顺从道。暂且作为人，只是和人相同；返回根本，则与天相同。所谓气的聚集之物，并非值得赞美；长寿和短命平等看待，尧和桀哪里足以区别呢？果实和瓜实有条理，是万物共同的规律；人伦彼此排列，是大道的次序。不违逆、不执守，不离开、不取舍，这叫调和而应之。德之所以能够曲折成就，是相偶而应；道也不考察、不鸣叫。帝王兴起，也不过是由此道而已。人生如白驹过隙，不能停留。万物哀伤、人类悲痛，是因为不明白生本来未曾真正出生，死本来未曾真正死亡。解开弓囊，它就松弛；张开了却没有束缚。毁坏衣囊，它就卷起；舒展它也没有障碍。魂魄离去，身体也跟随它离去。所谓“不出于大冶”，是说无形之形、形之不形，都是众人共同知道的；但这并不是应当用心追求的将来境界。真正达到时，只需亲身体会；没有达到时，也不过是议论罢了。明白地见到道，反而没有所遇，所以辩说不如沉默；真正听闻道，反而没有可听闻的，所以听闻不如闭塞。说话的人无所说，听的人无所听，这就叫大有所得。】循本【这是说不必追求广博和辩说，圣人已经有确定的说法；圣人的说法不可增减。它深沉如海，高峻而终结后又重新开始，这是赞美圣人之道。运转、衡量万物而不穷竭，是君子之道，因为其中仍有意向外在事物之心。难道它还在道之外吗？万物都到那里取得资养而不穷竭，这就是道吧？这说明语言本身不足以成为道。中国有这样的人，超出阴阳之外，处于天地之间，只是暂且作为人，终将返回自己的根本。根本就是太虚。从太虚来看，人的出生不过是气的聚集之物。《礼记》注说：“醷，是梅浆；喑，是长久酝酿。”梅浆即使长久酝酿，又能存在多久？所以凡人所争辩、所夸说的，都只是片刻之间的说法。果实和瓜实虽是微小之物，枝条、花朵、果实也各有条理。君臣、父子、夫妇、朋友的人伦虽然似乎烦杂困难，却正是用来彼此排列次序的。圣人处在人伦之间，遇到它而不违背，从未废弃；经过它而不执守，从未留恋。与它调和而应，是德；与它相偶而应，是道。帝王的兴起，也都不超出这个道理。纷乱宛转，是形容解开弓囊、毁坏衣囊的样子。无形之形，是从无中产生有形；形之不形，是经过变化而归于无形。“值”是相遇的意思。大道的关键在于，明见它的人反而不能与它相遇，所以辩说不如沉默。补注【万物凭对待双方而相遇，道本身只有一体。明见道，就进入一体，所以说没有所遇。】东郭子向庄子问道：“所谓道，究竟在哪里？”庄子说：“无所不在。”东郭子说：“请您明确指出来，我才可以接受。”庄子说：“在蝼蚁之中。”东郭子说：“怎么如此低下呢？”庄子说：“在稊稗之中。”东郭子说：“怎么更加低下呢？”庄子说：“在瓦甓之中。”东郭子说：“怎么更加过分呢？”庄子说：“在屎溺之中。”【“乃吊反”，是“溺”的反切音。】东郭子无言以对。庄子说：“先生的发问，本来就没有触及实质。正获向监市询问怎样用脚踩踏猪来判断肥瘦，越往下踩，越能看出情况。你只要不要限定道必定在某处，就没有什么事物能逃离道。至道就是这样，大的言论也一样。周、徧、咸这三个词，名称不同而实质相同，所指是一回事。让我们曾经一起游于无何有之宫，在相同处会合而论道，哪里会有穷尽呢！让我们曾经共同处于无为吧！淡泊而宁静吗？寂漠而清明吗？调和而闲适吗？我的心志空寥了；无论到哪里，都不知道自己将到何处；离去和到来，也不知道自己止于何处。我已经在其中往来，却不知道究竟到哪里为终点。彷徨于空旷广大之中，大知进入其中，却不知道它的穷尽。使万物成为万物的东西，与万物没有边际；而万物有边际，所谓就是万物的边际。有边际而无边际，无边际而有边际。所谓盈虚、衰杀，是说它使某物成为盈虚，却不只是盈虚；使某物成为衰杀，却不只是衰杀；使某物成为本末，却不只是本末；使某物成为积聚和离散，却不只是积聚和离散。【监市，是市场的主管。】

译郭注【“明确指出来才可以”，是想让他指明道究竟在哪里。“质”是标志、实质。既然说无所不在，他却还要追问并惊怪，这就没有触及实质。豨是大猪。市场主管用脚踩猪来判断肥瘦，越踩猪不容易肥的下部，越能知道猪肥瘦的关键。如今问道在哪里，却每次都把它说在低贱之物中，这就必然说明道不逃离万物。如果一定说有某种东西能逃离万物，那么道就不是周遍的；道若不周遍，就不足以称为道。大的言论也是如此，说明道不逃离万物。若只在有形事物中游，就不能达到周、徧、咸的普遍性。因此要在共同处会合而论道，才能知道道无所不在。知道道无所不在，才能心胸旷达而无所挂怀，游于无穷。淡、静、漠、清、调、闲，都因为无为而如此。我的心志空寥，是说心志寥然空虚。心志如果寥然空虚，就无所追逐；因为无所追逐，所以行走而不知道将到哪里；若有所追逐，事情尚未发动，心志已经惊动。离去、到来而不知道止处，是顺应自然。已经往来而不知道终点，是说往来只是不依靠知识，并不是不往来。往来是自然的常理，哪里会有终点呢？“冯闳”是虚空广阔的意思。大知游于空旷之中，任凭变化趋向何处，所以不知道它的穷尽。】使万物成为万物的东西本身并不是一个具体的物，而是万物自行成为万物。万物自行成为万物，所以幽冥难知。万物有边际，因此彼此不能完全幽合无间，这才是真正所谓的边际。所谓无边际，虽然有“使万物成为万物”的名称，实际上只是说明万物自行成为万物；使万物成为万物的东西终究不是一个具体的物，那么边际又在哪里呢？既然已经说明使万物成为万物的东西不是物，又说明万物不能自己说明自己，那么使它们如此的究竟是谁呢？都是忽然自然而然如此罢了。吕注【蝼蚁有知而极其微小，稊稗没有知觉却有生命，瓦甓没有生命却有形体，屎溺有形体而且又臭又腐。若这些都可以作为道的例子，就知道道无所不在。若限定道只在这四种东西中，便是在追求它的具体形质。认为越低下越不可能，因而继续追问，就是没有触及实质。踩猪时越往下踩越能看出肥瘦，那么把道限定得越低，难道不是越远离它的实质吗？然而若一定要让道逃离万物、把它说成无，就不符合道无所不在。因此，前面四种东西虽然不同，却没有一样不具备道的体性；正如“周、徧、咸”三个词虽不同，所指却相同。游于无何有之宫而得到共同之处，那么四种东西哪一样不是道呢？万物虽然同时发生，我们仍可共同处于无为；这样，淡漠调和闲适，都会重新回到根本，只剩下空寥。我的心志不追逐万物，因此无论往哪里去，都不知道自己将到何处；离去又回来，也不知道止于何处；往来而又不知道终点。这就是道从未成为具体事物，而万物没有一样不是道。】所以彷徨于空旷广大之中，大知进入其中而不知道它的穷尽。由此可知，使万物成为万物的东西与万物没有边际，大和小都不能对它加以界定。万物有边际，这就是所谓万物的边际，所以它不是使万物成为万物的东西。无边际的边际，有边际而又无边际，正如无形之形、形之不形。盈虚是万物；使万物成为盈虚的，是道。衰杀、本末、积散也是如此。那么，使稊稗成为稊稗、使蝼蚁成为蝼蚁、使瓦甓成为瓦甓、使屎溺成为屎溺的，究竟是谁呢？循本【“明确指出来”，是要他具体说明。质，就是根本。他所问得很笼统，没有问到根本，所以我这样回答。正获，是《仪礼》乡射礼中的司正、司获。监市踩猪，是市场主管通过用脚踩猪来知道它的斤两。司正、司获和监市踩猪虽然职务不同，却都与饮酒射礼有关，所以拿来发问。踩猪，是从猪的上部一直踩到下部；越往下比较，就越能看出肥瘦。民间说猪的两腿齐整就是肥猪，便是这个意思。所谓越往下越严重，是说通过层层比况观察，就可以看见道。】副墨【豨，是大猪。履，是用脚踩它。猪肥还是瘦，踩它的臀部就能知道；臀部是物体的底部，所以拿它作为最下处。“必”是限定、确定。因为东郭子问“要确定后才可以”，所以说“你只要不要确定”，意思是不要指定道究竟在哪里。天下哪里有逃离万物却还能称为道的东西？归根到底，道与器是一回事。因此，至道如此，至言也如此。“周、徧、咸”三个字虽然不同，所指是一回事。整天谈玄说妙，最终和糟粕灰烬没有不同。虽然如此，我用语言谈道，你用问题问道，两者都不是道。现在让我们再进一步，游于无何有之宫，共同会合而讨论无穷无尽的学问吧？共同会合，就是我既无所说，你也无所听；无为吗？淡泊而宁静吗？寂漠而清明吗？调和而闲适吗？我的志向空寥而深远。深远似乎有所前往，实际却无所前往。因为无所前往，所以不知道将到何处；无所前往，便湛然常住。若有去有来，来是适逢其时，去是顺应自然；安于时、顺于理，却不知道止于何处。大概一旦有所止，就只知道离去而不知道到来，或者只知道到来而不知道离去，都是贪著而不是自然。】所以我已经在其中往来，却不知道究竟是什么样子；于是彷徨在空虚旷远的原野，进入大知之中，却不知道它的穷尽。大知，也就是大道。所谓“和你游于无何有之宫，共同会合而讨论无穷无尽”，就是这个意思。使万物成为万物的东西，就是道。道无所固定而又无所不在，所以与万物没有边际。边际就是界限；有边际便称为物，所以说“万物有边际，这就是物的边际”。道则是无边际的边际，但并不是离开这些万物另有一个道，只是有边际而又无边际罢了。所谓边际，就是盈虚、衰杀，它们都有两端。道则说它们是盈虚，却不只是盈虚；说它们是衰杀，却不只是衰杀；说它们是本末，却不只是本末；说它们是积聚和离散，却不只是积聚和离散。张子所谓“两在故不测”，大概就是这个意思。方思善【“周、徧”，都是说明名称不同而道理相同的比喻。“寥已”应当读作：能够无为而淡泊寂漠，调和而闲适，便达到极点。“寥已”是赞叹极度寂静的话。有边际，就知道它的穷尽；没有边际，就不知道它的穷尽。不知道穷尽的，是使万物成为万物的东西。使万物成为万物的东西，就是“彼”。只有“彼”能够使盈成为盈、虚成为虚、衰成为衰、杀成为杀，却又不只是盈虚衰杀，这就是无边际的边际。】

译妸荷甘和神农一起在老龙吉门下学习。神农倚着几案，关着门在白天睡觉。妸荷甘在正午推门而入，说：“老龙死了！”神农倚几抱杖而起，砰然放下手杖，笑着说：“上天知道我偏僻鄙陋、傲慢轻慢，所以抛弃我而使老龙死了！先生没有来启发我的狂妄之言就死了啊！”弇缸吊听见这话，说：“真正体会道的人，是天下君子所依系的。如今我对于道，连秋毫尖端的万分之一都没有得到，却还知道把自己的狂妄之言藏起来而死去，更何况真正体会道的人呢？看它没有形，听它没有声；在人们的议论中，把它称作冥冥。所以，用语言来谈论道，已经不是道了。”于是泰清向无穷问道：“你知道道吗？”无穷说：“我不知道。”又向无为问道。无为说：“我知道。”泰清说：“你知道道，也有一定的内容和数目吗？”无为说：“有。”泰清说：“那内容和数目是什么样的？”无为说：“我知道道可以使事物尊贵，也可以使事物卑贱；可以使事物约束，也可以使事物离散。这就是我所知道的道的情状。”泰清把这番话向无始询问，说：“既然这样，无穷的‘不知道’与无为的‘知道’，究竟谁对谁错呢？” 无始说：“不知道才是深知，知道反而浅薄；不从内在知道，知道的只是外在。”于是泰清居中叹道：“不知道才是真知道吗？知道反而是不知道吗？谁能知道‘不知道’的知呢？”无始说：“道不能用耳听，听到的就不是道；道不能用眼见，见到的就不是道；道不能用言语说，说出的就不是道。可知一切形体之形，本来就是无形吗？道不应当用名称来规定。”无始又说：“有人问道而回答他，这人并不知道道；即使是问道的人，也还没有听到道。道没有可问之处，问也没有可回答之处。以无可问之事发问，便是把问题问到尽头；以无可回答之事作答，便是内在空无。用内在空无来应对穷尽的追问，这样的人，对外不能观察宇宙，对内不能知道太初。因此，他不能越过昆仑，也不能游于大虚之中。” 郭注：“他起身而悟到，死亡并不足以惊惧，所以放下手杖而笑。自肩吾以下的人，都把至理的话看作狂言而不相信，所以若不是老龙、连叔这类人，就没有谁值得与他谈论。‘君子所系’，是说体道之人是人的宗主。秋毫之端已经极细，却还没有得到道的万分之一。他把自己的狂言藏起来而死，说明至道不是语言所能获得的，只在于自己体悟。处于幽冥之中还要说它不是道，正说明道无名。凡是得到道，并不是由于知识，而是由于幽冥沉默；进入不见不闻的境域之后，才能达到。‘知形形之不形’，是说形体只是自行成形，而使形体成形的东西最终并不是物。有道这个名称，却终究没有可指认的实体，所以名称不能恰当地规定它。不知道所以发问，回答了所问便不是道；不回答，又不是发问者所能获得的，所以即使发问，最终也听不到道。无问无应，是断绝学问、抛弃教化而归于自然的意思。‘问穷’，就是所谓责问空无。实在没有却假称有而回答，便流于外在。至于沉落于天地之间，游于虚无、涉越遥远而进入幽冥，只是不作回答罢了。”吕注：“体道之人，是天下君子所系属的对象；圣人诞生、王业成就，没有不是系属于此的。” 如今对于道，连秋毫万分之一都没有得到，那么道的精微就到了不可分割的地步，这就是所谓‘致一’。老龙尚且知道把自己的狂言藏起来而死，更何况体道而使万物变化没有尽头的人呢！老龙把狂言藏起来，是因为道这种东西不是视听所能达到的。世人谈论道，称它为幽冥；他们所说的只是可以议论、用来议论道的东西，并不是道本身。泰清听到“谈论道却不是道”，以为这样就足以在无穷中求取道，却不知道无穷本身也不可知。无为并不是根本上什么都不做，而是知道没有什么值得作为，所以无为；这才是真知。否则便只是玄妙混同。若知道道可以贵、可以贱、可以聚、可以散，就仍不免落入有数可计的范围。无始则穷究事物最初所由来，所以知道“不知”深而“知”浅，不知属于内而知属于外。泰清居中叹道：“不知才是真知，无穷就是如此；知反而是不知，无为就是如此。”谁能知道“不知道”的知，只有无始罢了。道不能听、见、说，那么听闻所谓声音、观看所谓形色、言说所谓语言的，究竟是谁呢？有形体以后才有名称，知道形体之形本来无形，这就是道不应当有名称的原因。因此，听见所听的并非真正听见，看到所见的并非真正看见，说出所说的并非真正言说，这一点可以明白了。有人发问而作答，是因为不知道道；即使是问道的人，也还没有听到道。道没有可问之处，因为发问者无法获得它；问也没有可回答之处，因为回答者无法获得它。这一切只是因为道从未有任何实体罢了。以无可问之事发问，便是把问题问到尽头，于是不知道它本来无穷；也就没有必要把发问当成一回事。以无可回答之事作答，便是内在空无，还没有得到道本来没有实体这一点。用内在空无来应对穷尽的追问，这样的人不能观察宇宙，也不能知道太初，便不受时间和方位的限制。不能越过昆仑、不能游于大虚，就不知道形体之高，而天地万物都蓄藏在其中。”},{ 循本说：奓户推开户，发出“嚗”的一声，是放下手杖的声音。天指着老龙吉说：“我没有可以向他发问、而他又能以正道纠正我的狂妄言论的人了。我所发表的言论大多狂妄无知；老龙吉在世时，我发问还可以请他评正。如今老龙吉死了，我便没有地方发表我的狂妄言论，最终也只能随死亡而泯灭了。现在对于道，即使像秋毫的末端、万分之一那样细微的地方，我也还没有得到其中的一分。”这里的“天”指神农。“把他的狂妄言论藏起来”，就是没有地方发表了。对于人们所议论的道，只能称作幽冥难见。人们谈论道，是因为道无形无声，所以只称它为幽冥难见。光曜向“无有”发问：“先生是有呢，还是无有呢？”光曜无法得到回答，便仔细端详它的形貌：幽深而空寂，整天看也看不见，听也听不到，用手取也取不到。光曜说：“真是达到极致了！谁能达到这种境界呢？我能够达到有和无，却还不能达到无无。等到成为无有之后，又从哪里能够达到这种境界呢？”（“及为无有矣”应当是“无无”的传写错误。） 郭注说：这些都是超绝学问的意思。对于道，如果能够断绝寻常的学问，那么求学的人就能从根本中产生。因此，善于求学的人，难道不正是不学吗？吕注说：光曜，是泰宇发出的光，能够照耀；若是无有，就没有照耀了。这就是光曜不知道自己究竟是有还是无，向它发问却得不到回答的原因。幽深空寂，是视觉、听觉和触觉都达不到的境界，所以称为无有。正因为它处于有无之间，所以光曜不能达到无无，也因此还不能达到无有。等到成为无有之后，就没有可以到达的地方了，又从哪里能够达到这种境界呢？

译大司马手下有一位锻造剑钩的人，已经八十岁了，却从未失去毫厘般的精准。大司马说：“您的技艺高超吗？还是掌握了什么道术呢？”工匠说：“我有自己的专守。我二十岁时就喜欢锻造剑钩，对于其他物品一概不看，除了剑钩以外也不观察。这样使用某一物，正是借助于不使用其他物的专一；因为长期专注，才充分发挥了它的作用，何况对于无所不使用的道呢？天下万物哪一样不是依靠它呢？”（大马，就是大司马。“捶”是江东三魏之间对锻造的称呼；钩，是剑的名称。） 郭注说：锻造剑钩时，对轻重的掌握没有丝毫差错。内心完全没有偏执，所以万物来到面前都能自然应对。吕注说：无用和无所不用，只有道才是这样。冉求问孔子：“天地还没有形成以前的事，可以知道吗？”孔子说：“可以，古代和今天是一样的。”冉求没能理解问题的答案，便退下了。第二天他又来见孔子，说：“昨天我问‘天地还没有形成以前的事，可以知道吗’，先生说‘可以，古代和今天是一样的’。昨天我还明白透彻，今天却昏昧不明，冒昧请问这是什么意思？”孔子说：“昨天之所以明白，是因为精神先领受了它；今天之所以昏昧，是不是又替那个不具神明的状态去追求答案呢？没有古今之分，也没有始终之别。还没有子孙时却已经有了子孙，这可以吗？”冉求没有回答。孔子说：“算了，你还没有回应！不能把生当作产生死的原因，也不能把死当作产生生的原因。死和生是有所凭待的吗？它们都各自有完整的本体。有在天地之前就产生的某种物吗？那个使万物成为万物的，不是某一种物。万物产生出来，不可能有某物先于万物；即使说它还有某物，也仍然如此。既然还说它有某物，就没有穷尽！圣人爱护人而始终没有穷尽，也正是取法于此。” 郭注说：孔子说天地常存，就是说不存在一个天地尚未有的时代。虚心等待自然之命，这才是精神先领受它。若用思虑去追求，反而会更加不能明白；不只是无不能转化为有，有也不能转化为无。因此，作为万物之有，虽然经历千变万化，也不能有一时转化为无。所以从古以来就没有天地尚未存在的时候，而天地一直存在。子孙，是说世世代代没有穷尽。这里是说必须有其由来，不可能无缘无故地有；传承世代，所以有子孙，不可能没有儿子却先有孙子。同样，天地也不可能先前全无而如今突然有了。死者只是独自变化而死，并不是由生者产生了这个死；生者也只是独自变化而生。生死没有凭待，各自的独化已经足够，各自成就自己的本体。谁能先于万物呢？如果说阴阳先于万物，那么阴阳就是所谓的物；又有谁先于阴阳呢？如果说自然先于万物，那么自然不过是万物自然而然的状态；如果说至道先于万物，那么至道就是至无，既然已经是无，又怎么能说它先于万物呢？那么究竟谁先于万物呢？仍然说有物而没有穷尽，正说明万物是自然而然，并不是有什么东西使它如此。圣人爱人而没有穷尽，也是取法于自然而然，所以恩德流传百代而不废止。吕注说：天地由谁命名？知道天地为何这样命名，就知道使天地产生的根源；知道使天地产生的根源，就知道天地尚未形成时与今天并无不同。精神先领受它，是不经思考而自然得到；若又替那个不具神明的状态去追求，就会追问它为何不具神明。古今、始终彼此相待；若有无也需要凭待，那么一切都不存在了。假如明白这一点，就知道所谓天地尚未形成的情形。天地尚未形成却可以知道，那么子孙尚未出生却已经有子孙，也同样可以理解。孔子让冉求不要回答，是希望他不要用有心的思虑去追求。大概心中先有了所谓生，之后才能产生所谓死；心中先有了所谓死，之后才能产生所谓生死。这就是用有心去追求的过失。死和生是有所凭待的吗？它们的本体本来就不凭待任何东西。有所凭待和无所凭待，都各自有完整的本体。知道死生本为一体，哪里还有先于天地而生的某种物呢？若有先于天地而生的东西，它就是使万物成为万物的根源；使万物成为万物的根源不是某种物，所以万物产生出来不可能先于万物。所谓“有物混成，先天地生”，也只是说它似乎还有某物而已；既然还说有某物，实际上就是无，意思是它从来未曾有过某种固定的物。圣人爱人而始终无穷，也正是取法于此。这就是乾元统摄天，君子以此为本体而长养万民的道理。疑独说：天地尚未形成以前的事，果真可以知道吗？根据天地形成以后的情形推求，就可以知道。荀子说：“百王的道，后世之王也是如此；千年以前的事，和今天也是一样。”冉求开始时虚心发问，心虚就能生发神明，所以明白透彻；后来听到话却没有领悟，内心有东西阻碍它，于是昏昧不明的状态便乘隙而入。无古无今，无始无终，这是从神明的角度说的。本来没有死，只因有生才显出死；本来没有生，只因有死才显出生。生和死各自有完整的本体，彼此并不凭待。大易，是尚未显现气的状态；它既不是形，也不是气，所以能使万物成为万物。能使万物成为万物，就不是某种物。就其被称作某种物而言，虽然似乎在万物之前，却不能真正先于万物，因为还说它有某种物，所以不能先于万物。既然还说它有某种物，就没有穷尽。圣人对于万物，以不仁的态度去爱护它们，而爱护之心始终没有穷尽，大概就是取法于此。管见说：冉求这个问题，有如雷霆劈山一般气势猛烈；孔子却从容地回答一句，使他反而失去问题而退下，由此可见圣贤的分量。人的身体取法于天、象征于地；天地尚未形成以前，正是我身的本来面目。知道我身的本来面目，就知道天地之前的情形；知道天地之前的情形，也只是根据天地形成以后的情形推求罢了。圣人掌握古道来驾驭今天，就一定能够由今天推明古代，哪里只是百代之事可以知道呢？天地不过是虚空中的微小之物，却是万物中最大的；有形从无形中产生，最终也必然归于败坏。只是人处在短暂的生命时光中，眼睛看不到这个过程，就像夏天的虫子不知道冰一样。精神先领受它，是因为知道它的神妙才显得神妙；又替那个不具神明的状态去追求，却不知道不具神明之处正是神明所在。昨天明白，是你运用知识去追求所谓神明，所以神明先被你领受；今天昏昧，是听闻道以后忘掉了知识，不神明之中本来有神明存在，你又何必再去追求呢？这是让他返观内照自己的心源，达到无所得，不明也不昧，无古也无今，于是死生便不能束缚他。不把生当作产生死的原因，也不把死当作产生生的原因，是说万物各自独化，并没有所凭待；这就像前一口气息不是现在这一口气息，前一焰火不是后一焰火的道理。又重新提出问题说：“有先于天地而生的东西吗？它是某种物吗？”意思是，只有道处在天地之前，而没有某种物先于天地而生。使万物成为万物的，不是某种物。道生天地万物，不能用某种物来称呼它。一旦有某种物产生，进入形器的范围，就不能再说它先于万物，因为它已经是某种物了。既然已经有某种物，就从一生出万物，万物纷纷杂陈，每天接连出现在眼前，能够卓然独立、不被它们迷惑的人就很少了。因此可知，人物无穷无尽，是由于造化无穷无尽；所以圣人的仁爱之心及于万物，也没有穷尽。但万物同样免不了使淳朴日渐散失而变得浇薄浮靡，太古时代无为而治的境界已经无法恢复。要想恢复太古无为而治的境界，大概只有善于探求自身先天本性的人才可以做到吧。

译颜渊问孔子：“我曾听先生说：‘不送往，不迎来。’我冒昧请问，怎样才能达到这种游处境界？”孔子说：“古代的人外在随物变化，内心却不随之变化；今天的人内心随物变化，外在反而拘守不变。能够与万物一起变化的，正是内在不变的人。怎样能安排变化，怎样能安排不变化？怎样能和外物相互磨合？只须顺着它，不要多加作为。豨韦氏的园囿、黄帝的园圃、有虞氏的宫殿、商汤和周武王的居室，都是这样无心任化的圣人游处之地。至于君子之人，如儒家、墨家的老师，尚且还要用是非彼此防范、抵拒，何况今天的人呢？圣人处在万物之中而不伤害万物。不伤害万物，万物也就不能伤害他。只有无所伤害的人，才能同人相互应接而不被牵累。山林啊！水边高地和洼地啊！它们使我欣喜快乐！快乐还没有结束，悲哀又接踵而来。悲哀和快乐到来时，我不能抵御；它们离去时，我也不能阻止。可悲啊，世人简直只是外物寄居的旅舍罢了！知道所遇到的，却不知道所没有遇到的；知道自己能够做到的，却不能知道自己不能做到的。无知无能，本来就是人所不能避免的。若一心务求避免人所不能避免的事，难道不可悲吗？最完善的言说要超越言说，最完善的作为要超越作为。若只把自己所知的知识齐同起来，境界就浅薄了。” 郭注说：让心顺应形体，形体就自然变化；若用心去支配形体，外在就会拘守不变。常常无心，所以内在有一个不变的根本；有这个不变的根本，才能与万物一起变化。变化和不变化，都任凭外物如此，这就是无心。无心而任其自然变化，不是主动迎送，也不是勉强磨合，只须顺着它，不要多说。不送往、不迎来，也就是满足于自身而止。园囿、园圃、宫室，是说无心而任物自化，正是群圣游处的地方。“防”是和的意思。儒墨两家的老师，是天下最难相和的人；无心之人尚且能与他们相和，何况普通人呢？处在万物中而不伤害它们，是最顺应的状态。万物不能伤害自己，关键只在于自己。因为无心，所以最顺应；因为最顺应，所以能够不与万物抵触，这比主动迎送更高明。山林、皋壤本来未必适合我，我却立即为之快乐，这是无缘无故地快乐。无缘无故地快乐，也就会无缘无故地悲哀；这样，所快乐的不足以称为快乐，所悲哀的也不足以称为悲哀。世人不能坐忘而自得，反而寄身于悲哀和快乐之中，就像住在旅舍一样。所遇到的事，就是能够知道的；所没有遇到的事，就是不知道的。不能做到的事，就不能强说自己能够做到。由此看来，知道与不知道、能做到与不能做到，都不是由我控制的，应当交付给自然。无知无能，是人所不能避免的，说的是人生来各有自己的分限。至言、至为，都是自然而得。若必须先经过知识才能得到，那只是借助学习而得，所以境界浅薄。吕注说：古代的人外在随物变化，就与万物一起流逝；内心不随物变化，所以还有不忘失的本体存在。今天的人内心随物变化，心也随之如此；外在却拘守眼前的形式，不随着时间日日变化。能够与万物一起变化的，内在必有一个不变的根本；既有变化又有不变化，哪里还是真正的不变化？既然如此，又怎能和万物相互磨合，行动如奔驰而没有什么能阻止呢？“只须顺着它，不要多加作为”，就是不主动迎送，只作应物而不把外物藏在心中罢了。说园囿、园圃、宫殿、居室，是说世道越来越衰微，能够游处其中的人越来越少，居处也越来越狭小。君子之人，如儒墨两家的老师，尚且还要用是非彼此防范；彼此防范，就会伤害得更厉害，何况今天的人，很难不和外物相互磨合呢？圣人处在万物中而不伤害万物，于是是非各自运行而归于自然的均衡，万物哪里还能伤害他呢？所以他虽然同人相互迎送，却独自游处于无所迎送的境界。世人被外物役使，悲哀和快乐便能够进入他的内心。山林和皋壤使我欣喜，快乐还没有结束，悲哀又接着到来。两者往来不息；它们来时无法抵御，离去时也不能阻止，所以人的身体简直只是外物寄托的旅舍罢了。大概只是知道所经过、所遇到的，却不知道未曾遇到的；遇到就是偶然与物相合，未遇到就是与物相离。知道自己能做到的，却不知道自己不能做到的；能够做到时就被外物役使，不能做到时反而可以役使外物。无知无能，是人所不能避免的，说的是人本来就有这种分限，人人都可以求得；如果反而一心要避免人所不能避免的事，那就是严重地丧失本性，难道不可悲吗？至言要超越言语，至为要超越作为；如果只把自己所知的知识齐同起来，却竭力要避免人所不能避免的事，那么即使有所知，也仍然是浅薄的。” 循本：“外在随物变化而内心不变，是顺应外物而内心不跟着它一起变化；内心随物变化而外在不变，是内心没有定准而被事物牵制冲撞。与物一起变化，就是外在变化；始终有一处不变，就是内在不变。什么叫安定？什么叫变化？什么叫不变？怎么能同外物相互磨损？必定会被它消磨殆尽，所保存的就没有多少了。从豨韦、黄帝、有虞、汤、武，直到儒、墨、各家，以是非争辩相互抵拒，何况当今的人呢？相互抵拒比相互磨损更严重。园圃比苑囿狭小，房室比堂更深窄，越往后越严重。‘伤’字正与‘磨’字、‘防’字相照应。” 补注：“人的知识思虑所能达到的，叫作所遇，但所遇有限；力量所能达到的，叫作所能，但所能有限。所以人不免有不知道、不能做到的事。人如果不能安守性命的实情，却妄想超出禀受的范围，追求无所不知、无所不能，那么即使耗尽精力，也只会使自己不知道、不能做到的事更多。因此是可悲的。这不是用天与人来解释。” 管见总论：“本篇以知立题，因为知是一切有为、有言的根源。‘北游’趋向根本，有返回本源的意思。玄水极其微妙，却保存着滋润万物的功用，好比有心于求道；无为、无言，才是冥合于道。所以三次发问而不知回答，不知反而是真知。黄帝回答得越明白，离道反而越远，怎么办呢？因此圣人离弃形体、去除知见，堕毁形体、摒退聪明，无为而万物自成，不言而天下自化。知道道不能占有，身体不能私有；万物的有生于无，整个天下不过同是一气。神奇与臭腐相互变化，阴阳暗中交合而自行产生，蓬勃地出现，流散地进入，这是众人共同如此的。与物变化而有一处不变，是圣人独有的境界。任凭死生变化，放下拘束而自然堕化，于变化中安住并任其变化；无所谓变化，也无所谓不变化；忘掉变化而使变化自行变化，怎么还问什么是变化、什么是不变化呢！越往下举例越浅显，所以说，道在瓦片砖块之中；借助‘不用’而成就‘有用’，所以捶钩老人技艺高超。根据今日来知道天地之先，就是不滞留于此，也不离去于彼。没有迎送之心而贯通内外的变化，处在万物之中却不伤害万物。由此可知，不因环境而得安静的人，无处不安静；不因外物而快乐的人，无处不快乐。”

译不受变化运转，也不被牵累侵扰，可以把一天当作百年，也可以把百年当作一天，那么怎么知道今日所寄居之处，不是壶中的天地呢！静观世人把自身作为外物的旅舍，往往因所遭遇、所能做到的事而残害生命、伤损本性，这与沉香檀香投入炉中，香气升腾而须臾之间形体已经焚尽没有不同。不如不去遭遇那些事情、不去强求那些能力，以保全自己的真性。太上说：‘不言的教化、无为的益处，天下很少有能赶得上的。’所以《南华经》以“至言去言、至为去为”作为外篇的宗旨。” 《庄子翼》第五卷 子部，道家类，《庄子翼》。钦定《四库全书》。《庄子翼》第六卷 明代焦竑撰写。杂篇。《庚桑楚》第二十三。老聃的门徒中，有个叫庚桑楚的人，偏得了老聃的道，向北居住在畏垒山。他把那些故意卖弄聪明的臣属赶走，把那些矜夸仁德的妾疏远了，只与质朴笨拙的人居处，让拘束勤劳的人任事。他住了三年，畏垒大丰收。畏垒的百姓相互说道：“庚桑子刚来的时候，我们洒然觉得他不同寻常。如今按日计算收获不多，按年计算却有余。或许他是圣人吧！你们为什么不共同奉他为尸主而祭祀他，把他当作土地神、谷神来奉祀呢？”庚桑子听到后，面向南坐着，心里很不释然。弟子们觉得奇怪。庚桑子说：“弟子们为什么对我感到奇怪？春天的气候发动，百草就生长；到了秋天，万物就成熟。春与秋难道是没有什么所得才这样做的吗？是大道已经运行了。我听说至人居处在四面不过一堵墙的房屋里，百姓却自然而然地行动，不知道应当往哪里去。如今畏垒这些小民竟私自窃取这种名声，想把我列入贤人之间来祭祀，我难道是供人树立的标榜吗？所以我对老聃的话不能释然。” 《广雅》说：“杓，就是树木。” 郭注：“‘画然’是矫饰聪明，‘挈然’是夸耀仁德；‘拥肿’是质朴，‘鞅掌’是自得。人们觉得奇怪，是奇怪他抛弃聪明而任凭愚朴。与四时同进的人不求眼前功效；春生秋成，都是顺应自然之道，所以并非人为。至人像尸体一样安居，百姓却自然归向他，并不是由于他的智巧，所以不愿成为众物所树立的标榜。老子说：‘功业完成、事情办妥，百姓都说我本来如此。’如今畏垒反而如此，所以他不能释然。” 吕注：“老聃之道是断绝仁爱、抛弃智巧而不崇尚贤能，并不是故意使百姓明白后再使他们愚昧，所以他的臣属和妾中有仁有智的人都离开、疏远，只有质朴笨拙、拘谨任事的人与他相处。‘画然’‘挈然’，是仁智中的小者；拥肿迟钝、鞅掌拘执，则不是任用智巧仁爱的人。畏垒百姓受到庚桑楚之道的教化，不再专事智巧，而致力于衣食，所以大丰收。庚桑楚的作为足以使人耳目一新，所以他们洒然惊异。他的道是无为而成，所以按日计算不足，按年计算有余。尸祝、社稷，都是君主宗庙所行之事，说明百姓想推尊他。春秋都是天的作为，万物并不知道。圣人像尸体一样安居，百姓也不知道自己将归向何处。如今畏垒小民却想把我列入贤人而祭祀，这就是不能使人不有所依附。我难道可以不推辞而成为人的标榜吗？” 循本：“至人像尸体一样居处在四面只有一堵墙的房屋里，百姓却任意行动，不知道要归向哪里。意思是至人隐居，人们不知道他的姓名，所以茫然不知所归。杓与标相同，竖起木头作为标志，人们就都能看见它。” 刘槩：“功业完成、事情办妥，百姓都说我自然而然如此；畏垒百姓却想把庚桑楚作为尸主来祭祀，那么庚桑楚对于道，难道还没有达到吗？又听说如果确有实德，别人给他名声而他不接受，反而会承受其祸。如今听到这件事便面南而坐、心中不释然，那么庚桑楚对于顺应万物，难道还没有达到吗？又听说尧并不占有某人，也不被人看作有所占有，他的影响留存于千世之后，留下的只是事迹罢了。这样看来，庚桑楚的道，已经达到无为，却还没有达到无所不为。” 弟子说：“不是这样。寻常宽的沟，巨鱼无法回转身体，小鱼小虾却能在其中活动；六尺七尺高的小丘陵，巨兽无法藏身，小狐却能把它当作吉祥之所。况且尊重贤者、任用能人、把善行和利益放在前面，自古尧、舜就是这样，何况畏垒的百姓呢！先生也听从他们吧。”庚桑子说：“小子，过来！能够容纳车子的野兽，一旦披甲离开山林，就不能免于网罗之患；能够吞下船只的大鱼，一旦跃动而失去水，蚂蚁也能使它苦恼。所以鸟兽不嫌山高，鱼鳖不嫌水深。保全形体生命的人，只是藏好自身，并不嫌弃幽深罢了。况且尧、舜这两个人，又有什么足以称扬的呢！那样做只会使后世妄自穿凿，种下蓬蒿般的杂乱。整理几根头发、数几粒米来做饭，这些琐碎小事又怎么足以救济天下呢？推举贤人，百姓就相互倾轧；任用智巧，百姓就相互盗窃。这几种做法不足以使百姓敦厚。百姓对于利益非常用心，儿子可以杀父亲，臣子可以杀君主；大白天做盗贼，正午在墙根打洞。我告诉你：大乱的根源，一定产生在尧、舜之间；它的后果会留存到千世以后。千世以后，一定会有人与人相互吞食。”〔原文数字、纪年保留：八尺〕 八尺叫作寻，两寻叫作常；六尺叫作步，七尺叫作仞。祥，是怪异的意思。郭注：“弟子认为大人物必定有丰厚禄位，所以劝先生听从他们。庚桑子回答说，远离利益、躲避祸害才能保全自身。如果把自己牵连到利禄中，便粗浅得很，甚至不如鱼鳖。所说的两个人就是尧、舜，有什么值得称扬的呢！这只会让后世妄自穿凿，种植污秽混乱。整理头发、数米粒，只是在处理锥刀末端的小事。混然合一，不加治理、不作安排，才可以有所救济。如果违逆人的本性而等待人们所崇尚的东西，自己本真不足却用智巧去补饰，便是虚伪。靠虚伪求生，不就是盗窃吗？百姓极力追逐利益，就没有什么再顾忌的了，这是由于尧、舜留下事迹，后人粉饰并传播，才造成这种弊病。” 吕注：“老聃把根本看作精，把外物看作粗，把有所积聚看作不足，淡然独自与神明相处。庚桑楚得到老聃之道，所以藏身不嫌幽深，不把尧、舜的功德放在心上，也不去效法。若在本来未有一物的境界中争辩尧、舜，是不是如同凿墙种蒿一样？既不合宜又没有用。只有顺助万物的自然，不敢妄作，才简易而有功；否则就如整理头发、数米粒，哪里足以济世呢？圣人治理天下，使百姓无知无欲。从尧、舜的事迹来看，不能免于举贤任智，最终导致相互倾轧、相互盗窃；这就是以知、有为扰乱民性而产生祸乱的原因。”