庄子翼卷六

译南荣趎惴惴不安地端正坐姿，说：“像我这样的年纪已经大了，还要到哪里去求取事业，才能达到您说的境界呢？”庚桑子说：“保全你的形体，守持你的生命，不要让思虑忙乱不止。这样做三年，就可以达到我说的境界。”南荣趎说：“眼睛和形体之间，我不知道有什么不同，但盲人不能自己看见；耳朵和形体之间，我不知道有什么不同，但聋人不能自己听见；心和形体之间，我不知道有什么不同，但狂者不能自得。形体与形体本来也是开通的，难道还有外物从中隔开吗？想彼此求取，却不能彼此获得。如今您对我说‘保全你的形体，守持你的生命，不要让思虑忙乱’，我勉强听闻道理，也算传到耳中了。”庚桑子说：“我的言辞已经穷尽了。有人说：‘奔蜂不能使藿蠋变化，越鸡不能孵化鹄卵，鲁鸡却能做到。’鸡与鸡之间，天性并没有不同，只是有能做到和不能做到的；它们的才力本来就有大小。如今我的才力太小，不足以教化你，你为什么不向南去见老子呢？” 郭注：“保全你的形体，是守住自己的分限；守持你的生命，是不把手伸向生命以外。眼与眼、耳与耳、心与心，形体虽相似，所能做到的却不同。既然有所不同，就不能强行相互仿效。‘辟’不是闭塞；两种形体虽已开通，却不能彼此相合，只是有东西隔在中间罢了。早已知道形体有所隔，所以难以教化。”吕注：“不把尧、舜的功德当回事而不去效法，是无迹可寻的境界，已经达到极致。那么还要到哪里去求取事业，才能达到这番话呢？回答是：人的形体本来常常保守精神，得以生存的道理只有一个，哪里会把外物看作祸患呢？等到耳目被声色牵累，鼻口被臭味牵累，心被外物役使，形体就受损而不能保全，生命离散而不能守持，思虑忙乱而不停，所以不能无所依着。只有保全形体、守持生命而不妄加思虑，才能常守本心；哪里还容得下所谓圣、智、仁、义呢？耳目不分别声色、心知不辨是非，世人称为耳聋、眼瞎和狂乱；修道之人则把不能自见称为盲，不能自闻称为聋，不能自得称为狂。狂与圣，只在念与不念之间。我的形体与他人的形体本来都能保守精神，精神没有固定方所，哪里会有闭塞而不开放的呢？” 它们之所以彼此求取却不能彼此获得，只是有外物隔在中间罢了。南荣趎虽说还没有听闻道，但他的见识已经不同于常人，只是还不能把庚桑楚的话与自己的内心相契合。”},{ 碧虚说：肤浅地承受，只能通达耳目；神妙的领悟，才能彻入内心。牛蹄窝里的水，哪里会有鲲鹏那样的变化？蜂房里哪里会有鹏□的幼雏？道理本来就是如此。庚桑之所以推辞趎的询问，是想把自己的狂妄言论藏起来以求自全，并把最高深的道理推归给老聃。口义说：人的心和耳目本来都是开放的，但狂妄的人不能自得，就像聋子、盲子没有可以听见和看见的东西一样。我的形体和人的形体本来都是开通而没有遮蔽的，如今却被物欲隔开，想用心去求得自己的心，反而不能彼此相得。先生教我不要让思虑纷乱奔逐；如果在这种情形下勉励自己去闻道，或许还有可能达到吧？趎说这些话时，还没有找到解脱之处；庚桑子又想防止他随物变化，却还不能做到，所以说：“我的言辞已经说尽了。” 南荣趎带着七日七夜的粮食，赶到老子的住处。老子说：“你是从楚国来的吗？”南荣趎说：“是。”老子说：“你为什么像带着许多人一同来呢？”南荣趎急忙回头看自己的身后。老子说：“你不知道我说的是什么意思吗？”南荣趎低头惭愧，抬头叹息说：“刚才我忘了怎样回答，因而也失去了自己要问的问题。”老子说：“这是什么意思？”南荣趎说：“说我不知道吗？人们就说我愚蠢。说我知道吗？反而使我忧愁自身。不仁，就会伤害别人；行仁，又反过来使我自身忧愁。不义，就会伤害别人；行义，又反过来使我自身忧愁。我怎样才能逃离这种处境而得到安宁呢？这三句话，正是我南荣趎所忧患的，希望借着楚国之行来向您请问。”老子说：“刚才我从你的眉睫之间就看出了你，我因此已经了解你了。如今你又说出这些话并且相信它们，拘谨忧惧的样子，仿佛丧失了父母，举着竹竿到海中去寻找他们。你真是个迷失的人啊，惘惘然不知所措！你想返回自己的真情本性，却找不到进入的途径，真可怜啊！”（“赢”是担的意思，齐、楚、陈、宋一带把担称作“赢”。） 郭注说：说他像带着许多人一同来，是因为他夹带着那三句话而来，所以这样说。吕注说：南荣趎想求道，但内心不能专一，反而夹带着三种说法；所以说他像带着许多人一同来，也是适宜的。他拿道与世俗相抗，内心不能安藏，这就是老子从他的眉睫之间便看出他的原因。道是万物产生的根源，只有心志专一才能得到它。如今南荣趎拘拘执着，以不能专一的心，在无穷无尽之中寻求道，仿佛丧失父母后举着竹竿到海中寻找，真是迷惘啊！想返回自己的真性情，却没有进入的途径，这是至人的可怜之处。通义说：由于求道日久，这层意思渐渐有所觉察，所以老子一加以勘验，他就忘了回答，也失去了原来的问题。忘记回答、失去问题，就是多种分别之心消亡而专一之心生起，有所知的心消亡而无知之心生起；想回答、想发问的心消亡，而觉察到自己失去觉察、忘掉执着的状态生起。南荣趎请求进入屋舍休息，召集自己所喜好的，舍弃自己所厌恶的，十天都独自忧愁，然后再次拜见老子。老子说：“你自己洗濯清理过了，看起来多么郁结不舒啊！然而你的内心仍然津津然地存有厌恶。外在受到遮蔽的，不能繁杂地抓取；将要从内部闭塞的，不能勉强牵缠地抓取；将要从外部受到束缚。内外都受到遮蔽，连道德都不能把持它，更何况放弃道而任意行动的人呢？”南荣趎说：“乡里有人生病，乡里人去问他；病人能够说出自己的病情，那么他的病还没有严重到使他完全不能自知。像我这样听闻大道，譬如喝药反而使病情加重。我只愿听闻养生的根本法则。”老子说：“养生的根本法则，是能够守抱一吗？能够不失去它吗？能够不依靠占卜而知道吉凶吗？能够止于自己的分限吗？能够停止追逐旧迹吗？能够舍弃向别人求取而向自己求取吗？能够翛然无所滞留吗？能够侗然无所阻碍吗？能够像婴儿一样吗？婴儿整天啼哭，喉咙却不嘶哑，这是和顺到了极点；整天握着拳，手却不抽搐，这是共同保持其本性的自然；整天注视，眼睛却不眨动，说明心神不偏执于外物。行动时不知道要到哪里去，居处时不知道要做什么，随万物委蛇而行，与万物同其波流，这就是养生的根本法则。”（“孰”同“熟”；“嗄”是声音嘶哑；“掜”是用手拍打，刘氏说是手筋拘急；“共”读作“拱”，“德”犹如本性，意思是手自然合拢，仿佛有所握持，拳曲向内。）

译郭注说：“揵”是闭塞的意思；耳目属于外在，心术属于内在。保全形体、抱守生命，不如忘掉心术，遗弃耳目。如果声色在外遮蔽了人，心术就会在内闭塞；如果欲望和厌恶在内遮蔽了人，耳目就会在外丧失。因此必须无所得也无所失，然后才能通达。只受到一方面的遮蔽尚且不可，何况内外都受到遮蔽呢？耳目在外受迷惑，心术在内流荡，即使手上用力抓住，反复缠绕把持，也不能使它停止。抱一，就是不离自己的本性；不失，就是恢复自得。合于分限就是吉，超过分限就是凶，无须占卜。止，是说止于自己的分限；已，是说不再追逐旧迹。舍弃向别人求取而求于自己，是保全自我而不仿效他人。翛然，是没有停滞的踪迹；侗然，是没有节制和阻碍。喉咙不嘶哑，是任凭声音自然发出，不由喜怒支配；握拳不抽搐，是任凭手自然握持，不是刻意自得；眼睛注视而不眨，是任凭眼睛自然看见，不被外物的形色牵系。行动时不知道要到哪里去，是任凭双足自然行走，没有刻意追求；居处时不知道要做什么，是放任形体而任其自然。与万物委蛇，就是顺应万物；与万物同其波，就是万物怎样起波，自己也随之起波。” 吕注：知道舍弃使心神滑乱的东西而厌恶它，想要洗涤心灵，恢复虚静，这就是招来所爱、去除所恶。但仍然不能实行，所以自己忧愁，郁郁之气充塞胸中，津津然有所泄漏。“韄”，是指物体黏着而难以去除。如今厌恶耳目被声色黏着，却想用各种事物去控制它，这是繁杂而难以把握的，不如从内部关闭它。内部关闭，就是心不向外驰出，外物也不能黏着于心。老子说：“堵塞它的孔窍，关闭它的门户。”就是这个意思。心术被事务所黏着，却想用一件件事务去制止它，这是缪乱而难以把握的，不如从外部关闭它。外部关闭，就是外物不能进入，内心也不被黏着。老子说：“打开它的门户，解开它的纷乱。”就是这个意思。所以心寂然不动，万物都不足以扰乱它。否则，即使有道德的人尚且不能自持，何况只是仿效而实行的人呢？所谓闻道，就是知道万物本来未曾成立，因而无所作为。趎自知自己的病还不足以胜过大道之药，只希望听闻养生之经罢了。养生以无为为根本。“一”是道由此产生、吉祥所止之处，哪里还用得着占卜呢？这都是因为能够止息思虑和作为，转而在自己身上求取。所以逍遥无所系累，浑然无所障碍，就像婴儿一样。假使让他在悲哀和愤怒中号叫，声音不和顺，难道能不嘶哑吗？以至于握持东西却不知道自己在握持，观看东西却不知道自己在观看；他的行动和止息全都出于无心，随着万物转变，与万物一同随波流动，这就是养生之经。循本：“韄”，是用皮革束缚物体，有制约、防护之意；“揵”，是门闩，有关闭之意。制约外物，外物繁多而不能把握，就要从内部拒绝、关闭它；制约内心，内心缪乱而不能把握，就要从外部拒绝、关闭它。内外被黏着，病情就是这样。笔乘：能够抱守“一”而不失去，就是《道德经》所说的“载营魄抱一，能无离也”；不靠占卜而知道吉凶，就是“足不出户，知道天下；不窥视窗外，见到天道”。能够止，就是知道止足；能够自止，就是知道满足；舍弃向他人求取而向自己求取，就是“自知的人明白，自胜的人刚强”。“翛然”，就是“广大无边，可以在左右周行”；“侗然”，就是“浑然一体，仿佛混浊”；“像婴儿”，就是“专守精气而达到柔顺，能够像婴儿”。和顺达到极点，德性完全共同而不偏在外面，大概就是所说的“深厚含藏德性，近于婴儿”了。南荣趎说：“这样说来，这就是至人的德了吗？”回答说：“不是。这只是所谓冰消冻释。至人呢，是与万物共同取食于大地，共同享乐于天，不因人与物的利害而彼此牵扰，不互相以怪异相待，不互相谋划，不互相经营，逍遥地前往，浑然地归来。这才叫养生之经。”南荣趎说：“这样说来，这就是最高境界了吗？”回答说：“还不是。我本来告诉过你：‘能像婴儿一样吗？’婴儿行动时不知道自己要做什么，行走时不知道要到哪里去，身体像枯木的枝条，心像死灰。像这样，祸患不会到来，福分也不会到来。既无祸福，哪里还会有人为的灾祸呢！” 郭注：趎以为如果能够自行改变而采用这些话，便可以称为至人的德了吗？“冰消冻释”能够做到吗？这明明不是自己本然如此。共同取食、共同享乐，是因为没有自己的成心，一切都与万物共同。这样说来，趎以为只要得到这些话便能达到至人境界吗？回答说：“不是说这些话不高妙，而是能够听闻并学习它们的人，并不是自己本然达到的。假如不是自己本然达到，那么即使听到了最高妙的话，也只能把它当作准则，怎么能够真正达到呢？所以学习的人不能达到，达到的人无需学习。”祸福产生于得失，人为的灾祸由于爱憎。如今像枯木死灰一样，情感已经降到极点，爱憎和得失便无从产生。吕注：人的心清澄如水，因为知识和成见凝结阻塞而不能虚静，就像水冻结成冰。知道养生之经，冰便消解、冻便融释了。至人的心常如水，所以不必刻意修德，外物也不能离间他；共同取食、共同享乐，而不因利害相互牵扰。不与世俗同作怪异，所以世俗不能把他视为异类；不与世俗共同谋划，所以世俗也不能把他视为同类。既无系累、无障碍，又哪里还用追问抱守“一”而不失、逍遥浑然这些事呢？这正是至人养生的常态，却还不是他的最高境界。所谓最高境界，也只是止于自己所不知道的地方罢了。婴儿不知道要到哪里、要做什么，身体像枯木、心像死灰，就是这样。祸福产生于有身体、有心念，是天地鬼神所主管的。人如果身体如枯木、心如死灰，祸福怎么还能牵累他呢？管见：人的真性如水，虚明澄湛，不能说是有，也不能说是无。等到被物欲遮蔽凝结，就像水冻结成冰。水本来极其清澈，结成冰便不再清澈；精神本来极其灵明，凝结为形体便不再灵动。听闻道而悟得其理，就像冰消冻释，清明灵动又有什么损失呢？只是人不肯回过头来反求自身罢了！共同取食于大地，就是共同耕作、开凿而取得供给；共同享乐于天，就是共同陶然地处在大和之中。这样一来，人与物的利害从哪里能够侵及他？怪异的行为和谋划又有什么用？往来怎么会不自在？养生之经怎么会不能守护生命？学习道而达到这种境界，本来已经很高了，可是还说没有达到。等到追问最高境界，又引用前面关于婴儿的话来告诫，这是师家著述的手法，是转换人的视听，想使人不执着于任何境界。精神的屋宇广大而安定，就会发出天光；发出天光，人们便能见到他的本真。人能够修养自身，才会有恒常；有恒常，人世便舍弃他，天也会帮助他。人世所舍弃的，称为天民；上天所帮助的，称为天子。学习，是学习自己不能学习的；实行，是实行自己不能实行的；辨说，是辨说自己不能辨说的。在自己所不能知道的地方止步，就达到最高境界了。若还有不合于此的，天道的均衡就会败坏它。

译郭注：德性广大安定，便会发出天光，而不是人的光耀。天光自然发出，人便能见到自己的本真，万物也能见到万物自身；万物各自显现，而不去看别人，所以广大安定。人若能修养其为人的一面，便能自得，因此常常安泰。常常安泰，所以能够回到自己的居处，自然得到帮助。出仕便是天子，退处便是天民；二者都因安然自得而如此，并非有意作为后才得到。凡是自己能做到的，虽然行动也不是有意而为；虽然习得也不是刻意学习；虽然说出也不是有意辩论。对于自己不能知道的，不可强行求知，所以在这里止步便是最高境界。心意虽然想要作为，但一有作为必然失败，这是事理终究不能违背的。吕注：身体是人的屋宇。身体不闭塞、不紊乱，就会发出天光。天光就是不识、不知，却明白通达。人们只能见到他的人的一面，却不知道他的天性；这是有人的外貌而具备天性的人。人能够修养自身，才会有恒常。行道必须达到天性，之后才能长久。人世舍弃他，是说他归属于人群；上天帮助他，是说他独自成就其天性。天民，不是人所能役使为民的；天子，是因为顺应天性而生。天下万物可以用知识去认识的，就属于学习所能学习、实行所能实行、辨说所能辨说的范围。唯有道不能用知识去认识，所以要学习不能学习的，道经说“学习不学习”就是这个意思；实行不能实行的，是不以通常方式行道；辨说不能辨说的，是不以言语进行辨说。若反过来又陷入有为，也就只有失败罢了。使万物完备来承载形体，收藏没有预料的事来生发心念，以内心恭敬来通达外物。这样而仍有万般恶事到来，都是天意而不是人为，不足以扰乱【骨】成，也不能进入灵台。灵台，是有所持守却不知道所持守的是什么，因而又是不可执持的。若不见真诚已经自行发出，凡有所发出便常常不合适；外来的事务进入而不舍弃，便常常改变而成为过失。在光明显露处作恶，人可以诛罚他；在幽深闲静处作恶，鬼可以诛罚他。明白人的作用，也明白鬼的作用，然后才能独自行走。券内，就是在无名中行动；券外，就是把心志放在求取和耗费上。在无名中行动，只有庸常之人也能发出光明；把心志放在求取和耗费上，只有商人才如此。人们看见他踮足企立，仍然觉得他魁梧高大。与万物一同走到尽头的人，万物便会进入他的内心；只与万物姑且相同的人，连自己的身体都不能容纳，哪里还能容纳别人？不能容纳别人的人没有亲爱关系；没有亲爱关系，就把所有人都当作外人。兵器没有比心志更惨酷的，镆铘还在其次；祸害没有比阴阳更大的，天地之间无处可逃。不是阴阳伤害了人，而是心使它们如此。【《幽闲义海》作“幽暗”】郭注：顺着自身本来具备的状态，依从形体自然形成，心自然生起，并不是经过预料计量才产生。道理自然通达外物，并不是轻慢内心而去恭敬外物。这样而万般恶事到来，是天理自有穷通。若因人为作为而招来恶事，那才是人的责任；应把它安然视作命运。所以形体成就而不扰乱灵台，关键在于心；心清明畅达，忧患便不能进入。有所持守，是说不被外物动摇，实际上并没有刻意执持。若知道自己所持守的是什么而去执持，执持反而就丧失了。发作不由自己，真诚又怎么会恰当？事务不安守本分，所以成为过失。幽暗和显明之处都对内心无愧，便能独自行走而无所畏惧，这是各守其分。游处于分内，行动不因名声；游处于分外，则不论有益无益，都期待损耗自己来成就外物。在无名中行动，本来就有这种光明，只须顺势运用；把心志放在求取耗费上，自己虽本来没有，仍要借取他物来贩卖。所谓求取耗费，人已经看出他在踮足企立了，他却还自以为安稳。“穷”是说终始，“且”是说在分外踮足企立的人。踮足者尚且站不稳，哪里能容纳自己？不能容纳自己，哪里能容纳别人？别人尚且得不到容纳，何况还能有亲爱关系吗？所以这一切都是别人的心志所牵扰，如同焦火和凝冰，因此它作为兵器，比剑还要厉害。大概是心驱使气，使阴阳在五脏中凝结，身体所在之处无不有阴阳，所以无处可逃。吕注：万物与我本来是一体。使万物完备以承载形体，是说没有一处不是万物随从我，万物到来而心自然发出，并不是由预料产生。于是恭敬之心生起，依此而通达外物，并非对外物有所执持，而是以恭敬端正内心。这样而万般恶事到来，是天意；因为不是人为，所以不会败坏成就。灵台不动，便有所持而持之者，却没有人知道它的所在，大概是以不执持来实现持守。懂得这一点，才是所谓真诚已经发出而必定合乎节度；否则妄自作为而招来凶祸，又怎么会合适呢？外来的事务自行进入而内心没有主宰，也会不肯舍弃。不舍弃，是说不能迅速去除它。常常改变而成为过失，是世俗之学想要恢复本初，却免不了成为蒙蔽之民。券，是主宰外物并使之归属于自己的范围；内在有此而实行，是券内，真诚自足而独自行走；内在没有此而实行，是券外，因为不能见到自己的真诚，幽明不能合一。无名就是道，所以诚信而不期待回报，给予而不计耗费。券外的人要先有所期待才肯相信，先有所耗费才肯给予。只有庸常之人本来不先行求取，反而回归明处；只有商人才把一切都当作交易。人们看见自己不足便踮足仰慕，却还自以为魁梧自大。人若能看见自己本来未曾有物，便能与万物同归而无我；无我，万物进入便不会受阻，这叫作知道常道的容纳。否则便只是姑且与万物相同罢了，连自己的身体都不能容纳。所谓你的身体某一部分将被气所不容，你身体的某一节将被大地所不承载，又怎么能够容纳呢？人不能容纳别人，便没有亲爱关系；没有亲爱关系，就可知道他把所有人都当成外人。心志造成的兵器，是伤害人的心；镆铘只伤害人的形体罢了。盗贼造成的祸害还可以逃避而免除；阴阳造成的祸害，却无处能逃于天地之间。只有至人使心志柔弱而不强求，所以没有兵器；藏身于非阴非阳之处而无心，所以万物不能盗取他。须溪：“劵”是合的意思。合于内的没有名相，合于外的总有所期待和耗费。踮足而立，人们看见他似乎魁梧高大，其实本来并不魁梧；魁梧高大的人反而不能站稳。说那些怀着期待、不断耗费而勉强作为的人，也正是这样：追逐外物而去，外物也进入其心，于是被外物同化。所谓姑且与万物相同，是暂且随众附和，但心志并不在那里。心志不在那里，连自身都无处容身，哪里还能与别人相同？这样一来，身体之外便没有亲爱关系；没有亲爱关系，就只是众人中的普通人。补注：“期费”是广泛谋取、到处求取的意思，也就是所谓贪多务得、无论大小都不舍弃，所以用商人来斥责它，说它就像经商谋利。

译洪迈：郭子玄说：“有所持守，只是不被外物动摇，实际上并不是执持。若知道自己所持守的是什么而去执持，执持反而就丧失了。”陈碧虚说：“真宰存在于其中，便随着自己的成心而以它为师。”这些说法都把论述置于言语和意思之外，玄妙又玄妙，再取用《庄子》的话来解释，但与本意大概不相同。我曾记得洪庆善说：“这一章说的是持守心的方法，假如不知道为什么要持守它，就再也无法持守了。”大概前面两位解释者被两个“而”字迷惑，所以才这样替它作解释。道贯通万物各自的分际；万物有所成，也有所毁。人们厌恶分际，是因为分际显得不完备；之所以厌恶不完备，是因为还想另外有所完备。所以一旦出去而不返回本分，就显露出鬼相；出去而有所获得，这就叫得到死。形体消灭而仍执着于实有，也是鬼的一类。用有形的事物来象征无形的道，万事便安定了。出去没有根本，进入没有孔窍；有所实在却没有固定所在，有所延续却没有首尾本标。有所出来而没有孔窍的，叫作实有；有实有而没有固定所在的，叫作宇；有延续而没有首尾本标的，叫作宙。有生，有死，有出，有入；出入却看不见它的形状，这叫天门。天门就是无有。万物都从无有中出来。有，不能凭借有而成为有，必定从无有中出来；而无有是一切都无有，圣人把自己藏在这里。郭注：成与毁没有常态，万物虽有分际，道却贯通其中。不守住自己的分际而另求完备，所以厌恶分际；本来分际并不完备，却想用某种东西去补足，所以厌恶完备。若本来分际自足，哪里需要厌恶完备呢？如果不返回守住自己的本分，死亡就不会久远。不出去而不求得，才是获得生命。若灭掉了自己的本性，即使还有这种生命，与鬼有什么不同？即使有形体，只要能够旷达而无所系怀，生命便能保全，形体也能安定。突然自行生起，并没有根本；突然自行死亡，也没有根源。所谓出来，只是自然具有实在罢了；它所出来的地方，并没有根本和孔窍。宇有四方上下，而四方上下没有穷尽；宙有古今的延续，而古今的延续没有极限。死生出入都突然自然而然，没有所凭借，所以看不见它的形迹。天门是万物总的名称，称为天门，就如同说“众妙之门”。死生出入都突然自然而然，没有谁造作它们。既然如此，聚散隐显便有出入之名，但只是徒有名称，实际上并没有出入之门，它在哪里呢？所以以无作为门；以无作为门，也就没有门。有尚未生出时，凭什么使它生出呢？必定是自己生出，难道是“有”使自己成为有的吗？这说明有不能制造有，而是自行成为有，并不是说无能够制造有。若无能够制造有，又怎么还叫作无呢？若一无所有便彻底成为无，那么无彻底成为无之后，有就会自行突然产生，这一点就明白了。因此圣人任凭万物自行生起，而不再制造一个“生”去推动生。吕注：万物都具备道，所以本来没有成毁之别。于是万物的分际正是道贯通的地方；万物的成就也正是毁坏的条件。人们厌恶分际，是因为把本来完整的东西分割开来；厌恶完备，是因为又凭借分际去补足分际。因为要补足，便与所谓完备相对待而产生分际，分际便不同于贯通；若另有所凭借去完备，而不是无为自足，成就便与毁坏有了差别。这就是道所以散失的原因。只要有分际而不知道还有所谓完备，有完备而不知道并无凭借去完备，那么到哪里不能贯通呢？道本无死生，有生就必定返回到从未生起之处，这样生命才完整。出去而不知道返回，虽然活着却显出鬼相；出去而有所获得，是因为生命有所作为，所以得到死亡是应该的。形体消灭而仍执着于实有，是不能返回无物之处。出去而不返回，与出去而有所获得，有什么不同？所以同样都是鬼。只有能够用有形象征无形，才能安定；安定便不被死生扰乱。万物出现，必有根本；从道中出现的，却从未有根本。万物进入，必有孔窍；进入道的，却从未有孔窍。凡有实在的东西，必有所在；从无根本处出来的，有实在却无所在。凡有延续的东西，必有首尾本标；没有孔窍的进入，却有延续而没有首尾本标。这样看来，经文应当说：“有所出来而没有根本的，却有延续；有所进入而没有孔窍的，却有实在。”文义才完整。宇有四方上下，所以有实在。我把上方称为上，处在我上方之上的地方，便把我所说的上方视为下方；下方和四方也是如此，这哪里还有固定所在呢？宙是古往今来的延续，本来就有长久。现在把古代当作古代，后来又把现在当作古代，哪里还有首尾本标呢？悟得这个道理，宇宙便不能限制他，六方通达、四面开辟，无处不在。虽然有死生出入，却看不见它的形状，这就称为天门。天门就是无有。有不能成为有，必定从无有中出来；天下万物生于有，有生于无，说的就是这个。所谓无有，并不是把无有当作某种东西，而是连“无有”也一并取消，一切都无，这才叫无有。圣人藏身于此，在万物不能逃脱而又全都存在的境界中游行。副墨：道是先于天地而存在的朴；朴一分散，就有了分际；有了分际，就有成有毁。但道从来没有与它们分离，所以贯通于分际，也贯通于成，也贯通于毁。既然没有一样不是道，那么处在分际时，道就在分际之中，不必在合一处另求完备；处在成毁时也是如此。顺着各自本来的分际，安于自己应当得到的位置，这样就没有什么可厌恶的了。之所以厌恶分际，完全是因为被追求完备的心念牵累；之所以厌恶求取完备，是因为认为必须另有某种东西来使自己完备。有所凭借去完备，便只看见完备而看不见分际，所以一分开就忧愁；只看见成就而看不见毁坏，所以一毁坏就悲伤。这是不知道道无处不贯通，因此不能做到进入任何境遇都自得。知道道的人却不是这样，即使遇到毁坏和分离，也没有不安然接受的；例如遇到死亡，就安于死亡，不必再在死亡中追求生的完备。所以出去而不返回，便显露出鬼相。“鬼”是出去而不返回的比喻，意思是心意专注在这里而不再转向那里。所谓“人出去而有所获得，是不返回的道路”，人们只知道这是死亡，哪里知道有虽死而不亡的存在呢？所以形体消灭而仍有实在，和鬼是一类。所谓“一”，就是实际的道理境地；因此消灭而不灭，空而不空。这里借鬼作比喻，而造化的真实道理不外于此，所以用有形象征无形，人的事务也就安定了。

译安定了，就没有追求完备的心，成毁分合都能安然接受。生命出现时，没有根本地到来，所以说“出无本”；死亡时，没有门户地离去，所以说“入无窍”。没有根本、没有孔窍，就是没有固定方所，所以说有实在而无固定所在；没有首尾，就是没有始终标志，所以说有延续而没有本标。这是真实的道理。有实在而无固定所在，就是上下四方完全平等；有延续而没有本标，就是往古来今完全平等。出入死生无不由此而来，但想寻找它的形状却完全不可得，所以称为天门。然而说无有是天门，并不是另有一个“无有”，而是连无有也一并取消；人和道的分别都忘掉，能所都遣除，圣人想要藏养自己的精神，除了这里便无处可归。古代的人，他们的智慧有达到极点的。达到哪里呢？有人认为万物本来未曾存在，这是最高了，完备了，不能再增加什么了。其次，有人认为万物已经存在，并把生看作丧失，把死看作返回，因此已经有了分判。再次，有人说起初是无有，后来才有生命，生命很快又死亡；把无有当作头，把生当作身体，把死当作尾。谁知道有无、死生本来是一体而持守不变的道理？我愿意同他交朋友。这三种说法虽然不同，却同属于公族。昭氏、景氏，以显赫的职任著称；甲氏，以封邑著称；名目并不相同。生命出现后便有了暗昧，突然分散开来，说“是会转移的”。有人曾说“是会转移”，但这并不是通常所说的那个“是”。即便如此，也仍然不可知。腊祭的牛百叶和足指毛肉，可以分散，也可以不分散。观看屋舍的人，周遍考察寝宫和宗庙，又要走到供人休息的厕所，于是便以此说明“是会转移”。现在试着说明“是会转移”：这是把生看作根本，以知识作为老师，依凭它来驾驭是非；既然认为名与实确实存在，便以自己作为标准，让别人把它看作自己的节操，最后甚至用死亡来偿付这种节操。这样的人把有用看作智慧，把无用看作愚昧，把通达看作名誉，把困穷看作耻辱。“是会转移”，说的就是今天的人；这就像蜩和鸴鸠一样，只在彼此相同的范围内相同。郭注：踩了市井之人的脚，就说自己疏忽失误而道歉；踩了兄长的脚，就用亲昵的话安抚，不必道歉；踩了最亲近的人，事情就算了。生是丧失，是丧失其分散状态而归于聚合；死是返回，是返回到融化流动的状态。虽然想把它们看成平等，实际上已经有了分判，所以有的把有说成无，有的把有归于一，有的把分开的东西看成齐一。这三者虽然有穷尽和无穷尽的差别，但都能使胸中没有是非，因此称为公族。昭氏、景氏以显赫职任著称，甲氏以封邑著称；几家虽同属公族，却已经不是一体，于是前面三种说法又再次产生差别。“黬”只是聚积的气。既然气已经分散并形成差别，便各自以自己的观点为是。“是”没有固定不变的所在，所以说它会转移。所谓是的转移，在语言出现以前就已经存在；如果不把这种转移说出来，人们便无法知道，所以姑且试着说明。腊祭的牛百叶和足指毛肉，是用来比喻万物各有功用。“偃”是屏厕。寝庙用来祭祀宴享，屏厕用来休息和便溺；当人休息便溺时，寝庙的是非标准就转移到屏厕了。所以是非的转移，一时在彼，一时在此，谁能使它永远固定？至人顺着这种变化而运用它，所以能够平等看待。万物的变化无时不在生，生就是所在之处的根本。以知识为老师，虽然所知不同，却各自把自己的知识当作老师。驾驭是非，就是没有固定的是非。所谓名实果真存在，是说万物各自有其名和实。“质”是主宰，万物各自认为自己正确，便足以成为判断是非的主宰。人人都说自己正确，所以没有人能够贯通。在自己所固守的立场上，并不是真正解脱。把知愚、名誉、耻辱看得分明的人，不能随着所遭遇的境况安然处之。玄古之人没有是非，哪里会有“是”的转移？所以说：“是会转移，说的是今天的人。”大家都把彼此共同认定的东西当作正确，蜩与鸴鸠也就没有差别了。吕注：这三种说法虽然不同，都归于道，就像同属公族；但昭、景二氏以显赫职任著称，甲氏以封邑著称，亲疏和名目并不相同。在“本来未曾有物”的问题上出现生命，就像皮肤上长出黑斑，并不是身体本身。两家的说法显然分辨开来：一方认为万物已经存在，并把生看作丧失；一方认为起初是无有，不久便有了生命。因此，把未曾有物的完整状态转变为有生的黑斑，这种转变也是不可知的。譬如腊祭陈列百般祭品，其中有牛百叶和足指毛肉；不能说它们不属于百物，但它们又不能分散，只是因为处在牲体的下部罢了。观看屋舍，要周遍寝庙，又要到休息便溺之处。休息便溺处不能说不是屋舍，却不能用来称作大观，只是因为它所处的位置低下。道无处不在，所以不能说它发生了转移。所谓“是”不可说，也只是这个意思。两家的说法因为执着于某一是处，便说它会转移，所以还没有达到、还没有穷尽。所谓“是会转移”，始于有生命，所以把生当作根本；生从有知觉开始，所以把知识当作老师；于是彼此乘用，是非越来越多；是非发生转移，便认为名实确立，又以自己作为正当标准；到最后的弊病，就是把自己认定的东西当作自己的节操而固守，甚至用死亡来偿付这种节操。他们不知道所谓“自己”本来也是未曾有物，得失穷通都不是我，却妄自分出知愚、名誉、耻辱；这就是今人把“是”不断转移所造成的弊病。就像鸴鸠只在相同的范围内相同，又哪里知道天池的广大呢？碧虚：昭氏、景氏、屈氏属于异姓，都是楚国公族的一支。“著戴”是说衣冠显赫盛大；“甲氏”是说家族地位崇高；“著封”是说郡县封邑富盛。事情虽然各不相同，但总的来说都没有离开楚都；正如死生虽有差别，都出于冲和之气。循本：“戴”是职任；“封”是封邑。三者虽然不同，就像昭、景、甲三家都属于楚国公族，只是有的因职任显著，有的因封邑显著，所以有所不同。“黬”是锅底的黑垢，分散而显露。“移是”是说所谓“是”转移不定。“腊”是冬至后的第三个戌日，是祭祀的名称。“膍”是牛的百叶；“胲”是足趾上的毛肉；“偃”是供人休息的房屋。人之所以自以为正确，就像锅底的黑垢突然分裂显露，转移不定，所以说“移是”。如腊祭时，把牛百叶和足趾毛肉分放在俎上，这是可以分散的；但总合一头牲畜的形体，则不可分散。又如观看屋舍的人，必须周遍寝庙，才称得上看完整屋舍，但也必定要到休息的地方。观察整体，就必须分开；合成一体，就必须把分处合起来；这都是不可知的。这样看来，哪里有真正固定的是处呢？蜩与鸴鸠是两种虫，却在各自的范围内相同；人又与它们相同，所以说“同于同”。管见：禀受形质而成为人，既然已经形成了形而下的身体，想返回本来未曾有物的状态，不是很难吗？凡有物都如幻，心存在则物存在，心消亡则物消亡。我的心念不萌发，寂寥独立，说是未曾有物也可以。假如达到这种境界，即使有生死，也不过寄寓其中罢了，古代得道的人能够做到。

译其次，是认为有万物并有死生的分际，但能够把生看作丧失，把死看作返回，这就不同于随生死流转的常人。再次，是说没有有无和死生的分际，却有头、身体和尾的区分。三者虽然不同，却同样出于道，就像楚国公族本来是一家，却有昭、屈、景三姓的区别。“黬”是锅底凝结的黑垢，似乎有形又不像完整的形体，却由形体产生。人寄托于形体而有生命，也像黑垢一样；不久黑垢便分散，于是所谓“我”又转移到别处，不能确定说它有还是无，所以姑且这样说。譬如腊祭有牛百叶、足趾毛肉，备齐牲体来祭献神灵时，不可分散；祭祀结束分配祭肉时，又可以分散。观看寝庙时肃然起敬，到了休息和厕所之处则不免有所轻慢，这些都是“是”可以转移的地方。“请尝言移是”五字，应当接在上文“不可知者也”之下，从郭注可以看出。人之所以自以为是，是因为有生命；有生命便有知识，知识便成为老师，二者相互乘用而不停止。若果真执着于此，把它认作名与实，进而把它当作自己的标准，就不能改变了。这就是说，不能看破虚幻的尘境，反而把虚幻当作真实，最终把名实当作自己的节操，并用死亡来偿付；这些弊病都源于自以为是。全天下的人都沿袭习惯，没有人悟到其中的错误，就像蜩与鸠只安于榆树和檀树枝头的范围，却不知道鹏鸟能飞九万里。踩了市井之人的脚，就以疏忽傲慢为由道歉；踩了兄长的脚，就用亲昵的话安抚；踩了最亲近的人，事情就算了。所以说：最高的礼不把人当作外人，最高的义不把物当作外物，最高的智慧不预先谋划，最高的仁没有亲疏，最高的诚信屏弃金钱。清除使心志勃发的东西，解除使心错乱的东西，去掉累及德性的东西，疏通堵塞道的东西。贵、富、显、严、名、利六者，是使心志勃发的东西；容貌、动作、颜色、情理、气息、意念六者，是使心错乱的东西；厌恶、欲望、喜、怒、哀、乐六者，是累及德性的东西；离去、趋就、取得、给予、知识、才能六者，是堵塞道的东西。这四组六项若不在胸中动荡，内心就端正；端正就能安静，安静就能明察，明察就能虚静，虚静就能无为而无所不为。道，是德所敬仰的根本；生命，是德发出的光；性，是生命的本质。性自然发动，叫作作为；作为中含有虚伪，叫作失。知，是与外物接触；知，也是谋划。知识所不能知道的，就像斜视一样。行动出于不得已，叫作德；行动没有不是我的本然，叫作治理；名义上相反，实际上却相顺。郭注：踩了市井之人的脚，就说自己脱误失礼而道歉；踩了兄长的脚，就说些亲昵安慰的话；没有什么可推辞道歉的；踩了最亲近的人，事情就算了。这说明宽恕本来就足够。不把人当作外人，就是把别人看作自己；把别人看作自己，就不必互相推辞道歉，这才是礼的最高境界。不把物当作外物，就是让各物都得到适宜的位置，于是万物都如同自己。先谋划然后才知道，并非自然，所以最高的智慧不预先谋划。譬如五脏，从来没有彼此亲近，却已经自然具备仁，所以最高的仁没有亲疏。金玉只是小诚信的凭证，大诚信便把它除去了，所以最高的诚信屏弃金钱。荡，是动。顺着本性自然发动，所以称为作为；这是真正的作为，不是有意作为。眼睛能够看见，并不是先知道自己要看而后才看；是不知道自己在看，却自然地看见，也是不知道自己在知，却自然地知道，所以叫自然。若先知道而后行动，就是人为的虚伪。等到已经知道之后才行动，就是强行发动，所以是失。行动时模仿外物，就会造成混乱。有彼我之名，所以才相反；名义与实情相合，就相顺了。吕注：别人拉弓射我，我却谈笑着告诉他，因为他与我没有恩情，我不以恩情要求他，所以踩了我的脚便不能不以疏忽傲慢为由道歉。兄弟拉弓射我，我便流泪告诉他，因为他对我有恩，我以恩情要求他，所以即使踩了我的脚，也不认为他是不爱我，只需亲昵安抚，不必另行道歉。最亲近的人恩情最深，连安抚也可以不必。由此说来，礼、义、仁、知的最高境界，都不依待于外物。懂得礼的意义，却不以世俗礼节给众人观看，是不把人当外人的礼；实行义而合宜，却不求使外物合宜，是不把物当外物的义；事情到来便应对，不预先谋划，是不谋划的智慧；把百姓看作刍狗而使天下共同防护，是没有亲疏的仁；已经诚信而不期待回报、不以金钱为凭，是最高的诚信。若达到道的境界，这五者就没有不达到最高的。志，是心所趋向的；心，是德的和合；德，是道在我身上的体现。所以要先清除心志，之后才能解除心的错乱；去掉德的牵累，之后才能疏通道的堵塞。养志贵在柔弱，把富贵等级平等看作志向，并不是柔弱，而是悖乱，所以不可不清除；养心贵在虚静，把容貌、动作等当作心的内容，并不是虚静，而是错乱，所以不可不解除。德以同于本初为最高境界，因此欲望、厌恶等都是德的牵累，不可不去掉。道以通达一体为通畅，因此离去、趋就等都是堵塞道的东西，不可不疏通。凡是这些牵累不在胸中动荡，道就聚集起来了。不尊崇道，就无法成就道，所以说道是德所敬仰的根本；没有生命，就无法显现德，所以说生命是德发出的光。性是生命的本质，性发动而有作为，作为带有虚伪便失去了本性。生来若没有知识可以作用，知就是与外物接触的能力，并不是和生命同时自然具备的东西。先谋划然后使用知识，知就是谋划。知识所不能知道的，正是知识自知的边界；就像斜视者所不能正视的地方，正是他能够斜视的依据。所以行动出于不得已，是性自然的作为，而不是人为的虚伪，因此称为道。行动没有不是我的本然，那么万物与我就是一体，怎么会因行动而产生混乱？果真如此，天下的彼我和是非虽然名义上有时相反，实际上却未尝不相顺，因为道中没有不是我的东西。羿善于射中细微目标，却不善于使人不再称赞自己；圣人善于顺应天，却不善于迎合人。既善于顺应天又善于应合人，只有全人能够做到。只有虫才能守住虫性，只有虫才能顺应天性；全人为什么要厌恶天？为什么要厌恶人的天性？何况是把自己的天性与人的天性相比较呢？一只麻雀飞到羿的射程内，羿必定能射中它，这是威势造成的。若把天下当作笼子，麻雀便无处可逃。因此商汤用庖人作为笼络伊尹的手段，秦穆公用五张羊皮作为笼络百里奚的手段。所以，不用对方所喜爱的东西来笼络，就能得到他的人，是没有的。受刖刑的人脸面残缺，便任意涂改面容，不再在意外界的赞誉；胥靡不把生命放在心上，所以登高而不害怕。反复熟习而不以馈赠为意，又不惭愧于不顾别人，别人便因此把他看作天人。所以受到敬重却不欢喜，受到侮辱却不愤怒，只有与天和相同的人才能如此。发出愤怒而其实不愤怒，愤怒便出于不愤怒；发出作为而其实无为，作为便出于无为。想要安静就调平气息，想要神明就顺应内心，这些仍是有为。想要恰当，就顺着不得已而行；顺着不得已，是圣人的道。郭注：善于射中细微目标，也善于取得声誉，这两者通常是同时具备的。任凭自然，是天；有心造作，是人。善于顺天，也就善于应人，这叫全人；全人就是圣人。

译虫能够守住虫性，就是能够顺应天；完全不去知晓其中的所以然，只是任凭它自然如此，这就叫善于顺天。以威势取得外物，外物必定逃避。天下万物各有所喜好，若各自得到所喜好的东西，哪里还会逃走呢？涂画本来是用来装饰容貌的；受刖刑者的容貌既已残缺，便不再把美丑放在心上，任意涂改而抛弃装饰。胥靡不依赖生命，所以不畏惧死亡。“复”是说反复；“不馈而防人”，是说不顾惜别人所珍惜的东西。不再有人的情感，便自然成为天人。那形体残缺的胥靡尚且能够同于天和，何况本来就顺应天和的自然状态呢？发怒却不真正发怒，作为却不真正作为，这正是无不能生有、有不能制造生的意思。调平气息，静的道理便充足；顺应内心，神的功用便达到；顺着不得已而行，所作所为就都会恰当。因此圣人把这些作为道，难道要到恍惚之外另求无为吗？吕注：经中有天人、神人、至人、圣人，这里又有全人。圣人能够逃离变化，虽然善于顺天，却不善于应人；全人更在其上，所以既善于顺天，又善于应人。那些爬行、张口呼吸、成群分类、同类聚集的生物，是虫能守虫性；它们不知道为什么会这样，却自然如此，这就是虫能顺天。全人所厌恶的，是人的天性。人的天性，是知道自己却不知道所以然；天的天性，是守住自己不知道所以然的状态。知道所以然尚且要厌恶，何况把天和人的天性拿来比较议论呢？麻雀飞到羿的射程内，必定被射中，这是威势造成的；不飞到射程内，就不是威势所能得到的。若把天下当作笼子，万物都被罗列其中而无处逃脱，何况麻雀呢？只有深之又深、能够通达天下人心志的人，才能把天下当作笼子。因此像伊尹、百里奚这样的人，都不能逃脱，因为是用他们所喜爱的东西来笼络他们。受刑者以外貌不值得赞誉，尚且能够任意涂画而不再依循常规；胥靡把生死遗忘，尚且能够登高而不害怕。何况能够不顾惜别人所珍惜的东西的人，自然应该反复熟习而不以馈赠为意。他不惭愧于不顾惜别人，因而被称作天人。要知道，所谓天人，不只是能够不顾惜别人；不顾惜别人只是成就天人的一个条件，这样才是与天相同。有智慧的人，应当在受到敬重时不欣喜，受到侮辱时不发怒。发怒往往产生于本来无怒之处，有为往往产生于本来无为之处。没有发怒、没有作为，就从未有过具体事物，而这正是万物产生的根源。气，是虚静而等待万物的；人不能使气平和，反而扰乱它，所以不能安静。果真能够使气平和，就没有不能安静的。心对于人来说就是神；人不能顺应自己的心，反而扰乱它，所以神不能安定。果真能够顺应自己的心，就没有不能安定的。有所作为而想求得适当，已经是有意而为；犹豫着兴办事情，像冬天涉水那样谨慎，这些都是不得已的意思。方子及说：全人厌恶天，并不是厌恶自然之天，而是厌恶人为之天。人的自然本性一旦闭塞，祸害就产生了。连人的自然之天尚且厌恶人为之天，何况我的自然之天呢？人啊，难道有彼此争胜而始终不确定的吗？只有虫能够顺应自然，这就是所谓“以天顺天”。防范人为之天，就会同虫一样顺应自然。全人把天、人看作一体，和圣人相同；文字气势中还有鼓舞之意，所以结尾说：“不得已的行为，是圣人的道。” 管见总论：庚桑楚对于老子来说，已经具体体现了老子的道而显得卓然不群，但他尚未达到的地方，仍有自立突出的成分。他居住在畏垒，百姓称颂他的德行，这是圣贤以利物为心的常态。至于众人心中欣喜感激，想推举并尊崇他，爱护和施利的痕迹就显露出来，人与物相交而产生情感，所以南荣所见到的情形，也仍然像畏垒一样。庚桑楚担心自己的德行不足以感化南荣，于是让他去拜见自己的老师，希望借此转移他的心意并警醒启发他。这是换手接引人的方法，使他确实相信而无所怀疑，然后最高深的话才可以进入他的心中。所以南荣一进门接受考验，老子既不施用棒喝，问答也全都消失了，这叫作撒手悬崖，直触命根的地方，这样的机会有多难遇到啊！可惜南荣不能当下承当，反而旁逸支蔓，铺陈许多冗长的话。老子揣摩出他的病根，给以痛切的针砭；南荣于是退居一旁，自我忧愁，洗涤反省后再次来见，也可以说是善于接受教诲、能够自我更新了。所以老子第二次接引他时，乘机直指本心，完全除去他喋喋不休的毛病，然后慢慢给他以疗治。趎自知自己承受大道的器量浅薄，只愿听闻养生的经典，也就是道的方术；这方面的充实广大，全在人自身。老子教导他抱守纯一、求诸自身，返还婴儿状态、顺应万物，养生的经典大概都表现在这里了。问答到了极点，意义又归结于“能够像婴儿一样吗”，就是说万事都有根本，万物都有主宰。其次论说泰宇，从天光发端；灵台不知应当执持什么，于是说室中虚空就会产生光明，不必用有心、有为的急切态度去求取。券外、券内的说法，以及志于镆铘的譬喻，又使学习者知道轻重并加以抉择。没有生死，先后本来是一体；寝室、宗庙、厕所，各有相应的贵贱位置。这大概是要使人悟知有生之物本来空无，破除把迁移变化当作真实的妄见。至于叙述富贵、欲望和厌恶如何扰乱心志、使心错乱，便可知道心志应当专一，而心应当虚静；凡是受到外物牵累、遮蔽虚明本性的，都不可不抛弃并远离。腊具膍胲等说法可以排散；不应总是陷在羿工中而显得拙于隐藏声誉。这些都是解除执著滞碍的凡俗见解，开拓虚玄变化的境界。混同天、人、工、拙，超越物我和是非；不被毁誉、敬侮所动，而达到无为、不怒。安静便能使气平和，神明便能顺应心意；这样就能淡泊地独自与神明相处，安定于纯一之中而应对无方。《徐无鬼》第二十四 徐无鬼通过女商拜见魏武侯。武侯慰劳他说：“先生大概病了吧！苦于山林生活的劳累，所以才肯来见寡人。”徐无鬼说：“我才是被君王劳累，君王有什么可劳累我的呢？君王若放纵嗜欲、增长好恶，那么性命的真情就会受到损害；君王若排斥嗜欲、强行牵制好恶，那么耳目也会受到损害。我将要使君王劳累，君王有什么可劳累我的呢？”武侯神情怅然，没有回答。过了一会儿，徐无鬼说：“我曾经给君王谈过，我善于观察狗。下等狗的资质，只知道抓住食物吃饱就停，这是狸猫的德性；中等狗的资质，像在看太阳；上等狗的资质，像忘掉了自身的一部分。我观察狗，又不如观察马。我观察马，直的合乎墨绳，弯的合乎曲尺，方的合乎矩，圆的合乎规；这只是国马，还比不上天下的马。天下的马具有成就的资质，像要飞腾，像要失去形迹，像忘掉自身的一部分。像这样的马，奔驰超过飞尘，却不知道它要到哪里去。”武侯非常高兴，大笑起来。徐无鬼出来后，女商说：“先生究竟用什么使我的君王高兴？我使君王高兴的办法，横向说就用《诗》《书》《礼》《乐》，纵向说就用《金板》《六弢》；奉事君王而取得很大功劳的事情，数也数不清，可是我的君王从来没有启齿笑过。

译如今先生用什么使我的君王高兴，竟使君王高兴成这样呢？”徐无鬼说：“我只是直接告诉他我观察狗马的事罢了。”女商说：“就是这样吗？”徐无鬼说：“你没听说过越国流亡的人吗？离开本国几天，见到熟人就高兴；离开本国十天或一个月，见到曾在国内见过的人就高兴；等到一年，见到相貌相似的人也会高兴。这不就是离开人越久，思念人越深吗？逃到空旷之地的人，走在藜藿丛生、鼪鼬出没的小路上，踉跄着处身于空谷，听见人的脚步声就惊喜不已；何况兄弟亲戚的咳嗽声就在身旁呢？已经很久了，没有真人用言语和声音在君王身边说话了吧。”【“无鬼”释文：缗山人，是魏国的隐士。“超然”，司马氏说：犹如怅然。“掔”，《尔雅》说：固，也就是一身。精神不动，仿佛忘掉了自己的身体，如同说望去像木鸡。“直”是指马齿，“曲”是指马背，“方”是指马头，“圆”是指马眼。“失”，司马本作“佚”。“防佚”，惊惧飞驰的样子。“六弢”，太公兵法。“金板”，犹如说藏在金柜中。“踉”，踉跄。“位”，犹如处身，指趋行处于空谷。“跫然”，走路的声音。“謦欬”，喉中的声音。】郭象注：“嗜欲和好恶，内外都没有节制，所以说是病了。” 武侯没有回答，是不喜欢女商所说的话。真人的话有什么可谦逊的呢？只是要符合人所喜好的罢了。用纵横之术来游说，君王却从未启齿，这正像只把钟鼓音乐演奏给鹌鹑听，所以令人忧愁。听到观察狗马的事便高兴，犹如离开本国的人见到熟人，各自思念自己本性所喜好的东西。得到自己所喜好的，就没有思虑；没有思虑，就能达到虚静。徐无鬼之所以使他高兴，是因为真人的话契合了君王的本性。刚刚得到这种契合时会高兴，长久保持这种状态就会达到虚静。吕注：徐无鬼观察武侯的形势，针对他的病症加以劝戒。武侯因为徐无鬼不屈从自己，所以神情怅然而不回答。徐无鬼借观察狗马来比喻自己没有求取之意。下等狗只顾吃饱就停止，就像人饥饿时才被役使而有所求；中等狗像在看太阳，就像人所看重的目标高远而还不能忘掉自己；上等狗像忘掉自身的一部分，那么它已经忘掉自己就可知道了。马合乎规矩、曲尺、墨绳，是国马，用来比喻在方内活动的国士。天下哪里有不经学习而自然成材的马？像要飞腾，就没有东西可以同它一起快乐；像有所失，就没有东西能与它匹配；像忘掉自身的一部分，就是丧失自我的极致，不只是死亡而已。它奔驰超越尘土，不知道凭什么做到这样。何况天下那些在方外游行、不可测知的士人呢？意思是说，下等以外的上等狗和天下的马尚且如此，那么我怎么知道君王的势力而屈身逢迎呢？君王怎么能不观察我呢？武侯领悟了他的意思，所以非常高兴。言语是用来以道相接的；言语不合于道，即使《诗》《书》《礼》《乐》也不足以感动人；言语合于道，即使谈观察狗马也足以使人高兴。人丧失性命的真情而沉溺于人为的虚伪，就像离开乡党亲戚而流落远方，又像逃到空旷之地、混在鼪鼬之中。所谓“真”，就是本性固有的东西，犹如故乡亲戚的旧日关系。若不是极其狂惑，有谁听到真人的声音而会不高兴呢？吴俦说：无鬼大概是神人，他因时乘势而不让私意介入其中，所以说话时也默默寄寓着自己的意思。他顺着道的归宿而不违逆道理，顺应对方的喜好而不违背对方的情感，因此即使武侯刚强暴烈，也能高兴而笑；这是因为他的譬喻合乎道。新传：武侯的资质属于中等，不能突然把最高深的道告诉他，而应当从他喜欢的事情入手与他沟通，这就是无鬼谈观察狗马的原因。然而无鬼并不是真的能观察狗马，只是把入道的意思寄托在狗马身上。上等狗像忘掉自身的一部分；天下的马则具有成材的资质。所谓像忘掉自身的一部分，是说形体完整而精神旺盛，能够忘掉自身；所谓具有成材的资质，是说道德境界广大安定而不损害本根。能够忘掉自身，就能无为；不损害本根，就能无用。无为无用，所以能够进入大道。管见：天下的马“有成材”一句，已经可以想象出它奔驰超越尘土的姿态。像看太阳、忘掉自身的一部分，还可以加以形容；至于像有所飞腾、像有所失、像丧失自身的一部分，更善于描述那难以描摹的状态，不像国马那样可以用规矩、曲尺、墨绳来譬喻。“一”是万物刚开始萌发的征兆，若有若无、若存若丧，就像处于恍惚有无之间，不能确定它的形状质地。正因为徐无鬼启发得合乎道，所以能获得武侯的心，其功效比《诗》《书》和兵法更迅速。方思善说：考察起来，欲望太多会伤神，断绝欲望又会妨害精神。只有至人能够行于欲望之中而不被欲望流转，这才是善于养神。行于欲望而不流转，只有把自身生命置于外物之外的人能够做到。像忘掉自身的一部分、像丧失自身的一部分，都是把自身置于外物之外的譬喻。吕氏把它解释为比喻臣下忘掉君王势力，太浅了。徐无鬼拜见武侯。武侯说：“先生居住在山林，吃橡子栗子，厌倦葱韭，拒绝寡人做宾客已经很久了啊！如今老了吗？还是想求取酒肉的滋味？这样也算是给寡人的国家带来福气吗？”徐无鬼说：“我出生于贫贱之家，从来不敢吃君王的酒肉，这是将要来劳累君王。”武侯说：“为什么？你怎么会劳累寡人？”徐无鬼说：“劳累君王的精神和形体。”武侯说：“这是什么意思？”徐无鬼说：“天地养育万物，本来是平等的；登高不能因此成为长处，居下也不能因此成为短处。君王偏偏做万乘之主，为了供养耳目鼻口而使一国百姓受苦，这样做，精神并不会自我满足。精神喜爱和谐而厌恶奸邪。奸邪就是病，所以会使精神劳累。君王所患的病究竟是什么呢？”武侯说：“我想见先生很久了！我想爱护百姓而施行仁义、停止战争，可以吗？”徐无鬼说：“不可以。爱护百姓，是伤害百姓的开始；以仁义停止战争，是制造战争的根本。君王从此这样做，恐怕最终不能成功。凡是把美好成就于外在形式的，都是坏的器具。君王即使施行仁义，几乎也会成为虚伪吧！有了外在形式，必然会制造更多外在形式；事情有所成就，必然会有夸耀；改变常态，必然会产生外在争斗。君王也一定不要在丽谯之间盛列鹤阵，不要在锱坛之宫陈列徒兵骏马，不要把悖逆藏在所得之中，不要凭机巧胜过别人，不要凭谋略胜过别人，也不要凭战争胜过别人。杀死别人的士民，兼并别人的土地，用来供养自己的私欲和精神，这种战争究竟谁能说它是好的？所谓胜利又在哪里呢？君王如果不能停止这些行为，那还不如修养胸中的真诚，以应合天地的真情而不去扰乱它。百姓的死亡本来已经解除，君王还要到哪里去使用停止战争的办法呢？”

译郭象注：天地平等地养育万物，并不因为某人是君王就任意纵容他；如果使百姓受苦来供养自己的耳目鼻口，就是违背天地的平衡。精神不会自我满足，是外物使它得到满足。与万物共同相处就是和谐，私自满足自己就是奸邪。爱护百姓的行迹成为百姓所崇尚的东西，既然把这种行迹当作可爱的，爱护就已经虚伪了。施行仁义，名声就彰显；名声彰显，争竞就兴起；争竞兴起，就丧失真实。父子、君臣之间怀着情感而彼此欺骗，想停止战争，能够做到吗？应当顺从无为去做，才能成功。美名在前面形成，虚伪就在后面产生，所以造成美名的东西就是坏的器具。君王施行仁义，百姓将用虚伪来应付他，不肯实行真实。仁义有外在形式，所以虚伪的形式必然产生；事情有所成就，就会显露，因此必然有夸耀。所谓改变，是失去本来的常态。“鹤列”是陈列兵阵；“丽谯”是高楼；步行的士兵叫徒。君王不仅不应以仁义爱护百姓，也不应无故盛列兵马。所得之中如果藏有悖逆，就会失去所得。不要凭机巧胜人，是说守住朴素，而朴素各有其能，这样便平等；不要凭谋略胜人，是说依循真实的知，而每种知各有所长，这样便均衡；不要凭战争胜人，是说以道应物，使万物自然服从，而不留下战胜之名。不知道什么才算善，即使取胜也不能算自己胜利。如果还不能停止这些行为，那么不如修养自身的真诚，使铠甲兵器无处陈列，这也就不是刻意停止战争了。吕注：用智巧治理国家，是国家的祸害；不用智巧治理国家，是国家的福气。因此，爱护百姓本来就是伤害百姓的开始；停止战争本来就是制造战争的根本，这是因为使用智巧而不使用道。天下都知道美之所以为美，丑就产生了；所以造成美好的形式本来就是坏的器具。成为器具就已经远离道了，即使有爱护百姓的仁、停止战争的义，也只是虚伪。爱护百姓的形式一形成，就会有夸耀，所以是伤害百姓的开始；停止战争的形式一改变，就会有外在争斗，所以是制造战争的根本。只有无形，才没有东西可以制造。把鹤阵列在丽谯，就会把它当作美景来观赏；把徒兵骏马陈列在锱坛，就会把它当作玩物来观看，这不是不得已才使用它们。凡是取得事物却不顺应天理，就是把悖逆藏在其中。凭机巧谋略胜人，就是依仗智巧而不依仗道；凭战争胜人，就是以兵力逞强而不以德行服人。杀人兼并土地，用来供养自己的私欲和精神；私欲会自我满足，精神却厌恶它并以此为病。说这是善于作战并且胜人，却不知道究竟什么才是善，又在哪里算胜利。君王如果不得已而想这样做，就应修养真诚，以应合天地的真情；万物没有不响应的，又何必担心百姓死亡而不能解脱呢？口义：宾与“摈”相同，是弃置的意思。养，就是养生。天地生养万物本来相同，没有高下贵贱的区别。和，是与万物同；奸，是自私。我的精神本来与万物为一，只是情欲和私心使它昏暗，这正是精神所厌恶的。君王患有这种病却不知道，所以我特意来劳累君王。存心爱护百姓，反而会伤害百姓；存心停止战争，反而会制造战争。用有为之心去做有形迹的事情，就叫作“形”。制造形迹而形成固定状态，内心执著于固定状态而不能变化，就会伤害内在；被外在事物改变扰乱，就叫作“外战”。鹤列是兵阵的名称；丽谯是楼的名称；锱坛是祭祀的地方。这大概是说，人心如果同外物争斗，那么一室之内，处处都像兵马列阵在面前，成为争夺的境地。人情把得到看作顺，把失去看作逆；没有得到就没有失去，所以说不要把悖逆藏在所得之中。机巧，是机心和智谋，由机巧产生；战争又由智谋产生。用这些求取胜利，以满足耳目私欲，看起来似乎胜了；然而胸中被外物扰乱而争斗，外在虽然胜利，精神却劳累了，所以说胜利究竟在哪里？只要修养我本然的真诚，应合天地自然的实情，与万物没有抵触，不争而能使万物服从，那么百姓的死亡本来已经解脱了，哪里还需要求取停止战争呢？黄帝将要在具茨山拜见大隗，方明驾车，昌防陪乘，张若、謵朋在前面驾马，昆阍、滑稽在后面驾车。到了襄城的郊野，七位圣人全都迷了路，没有地方可以问路。恰好遇到一个牧马童子，便向他问路，说：“你知道具茨山吗？”童子说：“知道。”“你知道大隗住在哪里吗？”童子说：“知道。”黄帝说：“奇异啊，小童子！你不但知道具茨山，还知道大隗住在哪里。请问治理天下的道理。”童子说：“治理天下，也不过如此罢了，又何必再做什么呢？我年少时曾自在地游于六合之内，偶然患了头昏眼花的病，有位长者教导我说：‘你乘坐太阳的车子，游行于襄城的郊野。’如今我的病稍微痊愈了，我又将要重新游于六合之外。治理天下也不过如此，我又何必再做什么呢？”黄帝说：“治理天下，确实不是你的事情。虽然如此，请你还是告诉我治理天下的道理。”童子推辞不答。黄帝又问。童子说：“治理天下，和牧马又有什么不同呢？也不过是除去那些危害马的东西罢了。”黄帝拜了两拜，叩头称他为天师，然后退去。郭象注：圣是名号；名一产生，万物就迷乱了。即使想去拜见大隗，又怎么能够真正见到呢？治理天下，如果像这句话所说的那样，各自顺任本性，就没有事情可做；没有事情可做，才可以治理天下。乘日之车，是日出而作、日落而息。治理天下，没有超过自然而然、任其自化的；既然任其自化，万物又有什么可扰乱的呢？所以我无为而民众自然化育。事情由民众自己做，让民众各自得到其所应得，其中必然有道理。马以超过本性限度为害；天师若能除去这种过度之处，大隗之道就达到了。吕注：想要见大隗，而七位圣人又一同前往，所以全都迷失；这也如同凿开七窍而使混沌死亡。想要见大道，却不能断绝圣智，当然会到了虽向上通达却仍迷惑不悟的地步。人的心中具备神；神没有固定方所，而游行又不出六合之内，若不是患有头昏眼花的病，就不会这样。想要治愈它，不如凭借光明；向上通达、乘日之车游于襄城，就是这个意思。即使如此，也只是稍微痊愈，因为仍然乘着日之车。若不乘日之车而游于六合之外，难道还会有忧患吗？治理天下，也像养护心性一样，只须除去那些造成危害的东西罢了。碧虚说：童子用牧马来比喻治理国家，其中确实有深意。马的真性只是吃草、饮水，自己就满足了；百姓的真性只是耕作而食、纺织而衣，自己就满足了，再没有其他事情。黄帝再次询问，童子不回答，这是用不言来显示不言之教。如今牧马的人不知道鞭打驱策是马的祸害，治理百姓的人也不明白法令会产生奸邪，却反而说马难以调教、百姓难以治理，这是两方面都错了。

译善于用智的人，如果没有思虑变化的事情就不快乐；善于辩说的人，如果没有谈说争辩的秩序就不快乐；善于察察为明的人，如果没有凌辱诘问的事情就不快乐，这些人全都被外物所圈禁。招揽天下事务的人，以在朝廷中兴办事情为荣；以使民众兴盛为己任的人，以官位为荣；倚仗筋力的人，以解决困难自夸；勇敢的人，以奋力应对祸患为乐；习于兵革的人，以战争为乐；清苦枯槁的人，以留名为宿愿；研究法律的人，以扩大治理为乐；研究礼乐的人，以恭敬仪容为重；讲仁义的人，以交际为贵。农夫没有除草开荒的事情就不能安于本业；商人没有市井买卖的事情就不能安于本业；百姓有早晚的工作就会受到勉励；百工有器械技艺就会感到振作。钱财不能积聚，贪婪的人就忧愁；权势不能增长，夸张自大的人就悲伤。追逐形势和外物的人以变化为乐，遇到时势便有所用，不能无为。这些人都是顺着岁时而相互依附，不能把变化当作外物来对待。于是放纵自己的形体和本性，沉没在万物之中，终身不能返回本真，可悲啊！郭象注：不能从内在得到自足，却以外物为乐，所以各自被所乐之物圈禁；万物不召唤也会自行到来，并不是强迫它们。自“兴朝”“荣官”以下，是说士人的差别如此，因此处在这些位置的人不能改变自己的道路。能够相同，所做的事就相同，所以彼此相合。事业符合其志向，所以受到勉励。事情不是自己的专长，情意就不能安定；外物得到所爱好的东西，便感到快乐。权势产生于事变。这些士人，各自的作用都有适当的时机；时机需要他们时，就不能停止自己的作为。假如没有遇到时机，即使想发挥作用，又能做到吗？所以贵贱并不恒常。士人各自所能做到的事情都有极限，就像四时不能被改变一样。到了适合某种事物的时节，万物顺着各自的次序运行，于是各有其用。因此，顺应岁时就是顺应时序；改变本性，就会把自己当作外物。既然把自己当作外物而不能自主变化，不就是自我毁弃吗？不守着一家之能，却奔向四面八方，求取时势之利，所以有人最终匍匐而归，这正是可悲的。吕注：人没有不具有至乐的所在；如果能够在这个所在中游行，他所受的圈禁就广大了。可是这些士人只喜爱自己本性偏向的一面，所以被外物圈禁，而不能反过来驾驭外物。从招揽天下事务的人到追逐形势外物的人，虽然趋向不同，但遇到时机便有所作为，不能无为，根本都在于不知道真君所在。因时机有所需要而有所作为，并不是性命本身；时机有今昔，就像一年有寒暑。如今偶然遇到某种时机，便固守不舍，不能无为，这些人都是只顺应寒时而不知道还有暑天，知道暑天又不知道还有寒天，把偶然遭遇的时机当作常态，不能把它当作外物而灵活变化。人没有不存有真君的，却放纵形体和本性，追逐外物而不知道返回，这正是至人所悲哀的。循本说：凌谇，就是凌轹；谇，就是询问，指每件事情都经历并加以诘问。招世，是把天下当作自己的事情，像把它招揽过来。兴朝，是在朝廷中建立功业。宿名，是留下名声。贵际，是把交际看得重要。比，是结合；不比，是失去职业而流散。劝，是勉力从事；壮，是勇于作为。通义说：被外物圈禁的有两类：一类是自身处在事情之外而使用智巧的人。顺应时势、相互依附的有十五类：一类是自身处在事情之内而使用力气的人。不能把变化当作外物，就是不被外物改变。能够把外物当作外物而加以变化，那么形体虽然受外物支配，精神却仍能自主。前面所说各种技艺的情状，都像外物各有一定方向、各有不能作为之处，而能够变化这些外物。庄子说：射箭的人没有预先瞄准目标却射中，能叫作善射吗？天下人都成了后羿，可以吗？惠子说：可以。庄子说：天下并没有一个公认的正确标准，而人人都以自己所认为正确的为正确，天下人都成了尧，可以吗？惠子说：可以。庄子说：那么儒家、墨家、杨朱、公孙龙四家，加上你我就是五家，究竟谁正确呢？或者都像鲁遽那样吗？鲁遽的弟子说：我已经得到老师的道了，我能够在冬天烧鼎而在夏天制冰。鲁遽说：这只是用阳气召唤阳气、用阴气召唤阴气，不是我所说的道。我给你演示一下我的道：把一张瑟放在堂上，另一张放在室内；弹堂上瑟的宫音，室内瑟的宫弦就振动；弹角音，室内瑟的角弦也振动，音律相同便会相应。假如调换一根弦，使它在五音中没有相应的音，弹奏它时，二十五根弦都会振动。难道是这样吗？惠子说：如今儒、墨、杨、秉四家正同我争辩，用言辞相互抵触，用声音彼此压制，却从来没有说我不对，那么这又怎么样呢？庄子说：齐国人把儿子蹢行着送到宋国，命他做守门人，却因为他的形体不完整而不让他保全；他求取钘钟，就把钟捆绑起来；他求取唐子，却始终没有把他送出国境之外，这其中都遗失了同类推理的原则。郭象注：没有预先瞄准却偶然射中，并不是善射；如果把偶然射中叫作善射，那么天下人都可以自称后羿了，怎么可以呢？这就是说，偶然猜中不是后羿，各自以为正确也不是尧。庄子借此说明，妄自猜中不是后羿，自以为正确不是尧。如果人人都是尧，五家为什么还要彼此非难呢？这又像鲁遽自称调瑟；其实不过是用相同的声律互相召应，却横自以为正确。调换一根弦，五音随之改变；没有声音就无法相互感动，有声音就不可能完全相同。如今调换一根弦而二十五根弦全都改变，是因为用快慢来调音。鲁遽以此向弟子夸耀，但也只是以相同来回应相同，并不是独自能够做到这件事。五个人各自执著于自己的见解，并认为自己所认定的正确，和鲁遽向弟子夸耀而不能超出它没有不同。惠子各自以为正确，却没有说我不对，那又怎么样呢？惠子说这些，是想成立“天下皆尧”的说法。庄子用微妙的言辞触动他。父子之道是天性；齐国人把儿子蹢行到宋国，让他做守门人而不使他保全，是用来比喻惠子轻视性命的真情而不知道爱护。他求取钘钟便把它捆绑起来，求取唐子却不让他走出国境之外，是譬喻惠子爱惜辞辩、名声等外物，哪怕伤害它们也在所不惜；至于天性所赋予的东西，却丢失了而不知道寻求，实在可惜。楚国人寄居在船上却蹢行着做守门人，是譬喻惠子丧失了真正居所的归宿，在是非茫昧之际同人争胜，不能有所成就，只能使自己与外物不相适合，这并不是智慧。齐国人把儿子交给守门人，却不能使他保全完整，这是齐国人的不慈；但他仍自以为正确，所以这样做了，反而把爱护钟器看作正确，把唐子捆绑起来，担心他破损伤害。失去了自己的儿子，却不能远行寻求；遗失了同类的情理，也从未自认为错误。又引楚国人寄居而蹢行、做守门人的故事，说他们都寄居停留，却不能把自己投向高地山岸；半夜独自登上别人的船，还没有离开岸边就同人争斗。齐、楚两人的行为就是这样，却从来没有自认为错误。如今五家各自以为正确，难道与他们不同吗？吕注：说天下人都是后羿，当然不可以。惠子知道庄子的话是针对自己而发，所以故意说可以。射中就叫后羿，不必预先瞄准；自以为正确就叫尧，也不必有公认的正确标准。这就是把反常的人当作真实，把胜过别人当作名声。可是，五家如果不可能全都正确，那么“天下皆尧”的说法就不能成立。否则就像鲁遽调瑟，不过是让声音和音律彼此召应罢了。惠子自以为比四家贤明，实际上与他们没有区别。惠子认为我本来与四家没有不同，但四家同我争辩，却始终没有说我不对，那么我又怎么样呢？他这样说，是想使“天下皆尧”的说法成立。庄子便用隐微的言语触动他。父子之道是天性；齐国人把儿子蹢行到宋国，让他做守门人而不能保全，是用来比喻惠子轻视性命的真情而不知道爱护。他求取钘钟便把它捆绑起来，求取唐子却始终不让他走出国境，是譬喻惠子爱护辞辩、名声等外物，哪怕伤害它们也在所不惜；至于上天赋予的本性却丧失了，还不知道寻求，实在可惜。楚国人寄居而蹢行、做守门人，是譬喻惠子丧失了真宅的归宿，在是非茫昧之际同人争胜，不能有所成就，只使自己与外物不相适合，这并不是所谓智慧。

译循本说：射箭的人必须预先瞄准目标并射中，才叫善射。如今没有预先瞄准目标，偶然侥幸射中，便说是善射，这样天下人都成了后羿，可以吗？这是用来比喻天下没有公认的正确，各人都以自己所认定的为正确，便说天下人都是尧，可以吗？杨，是杨朱；秉，是公孙龙。冬天寒冷时，能够不用火而烧鼎；夏天炎热时，能够用水制成冰。这两件事虽然奇异，却不过是因为冬至阳气产生，便用阳气召唤阳气而成为火；因为夏至阴气产生，便用阴气召唤阴气而成为冰，并不真正奇异。把一张瑟放在堂上，另一张放在室中；弹堂上瑟的宫音，室中瑟的宫弦就自行振动；弹堂上瑟的角音，室中瑟的角弦也自行振动，看起来似乎奇异。然而这是因为音律相同，所以声音相互应和，也不奇异。比如唐代曹绍夔懂得音乐律吕，洛阳有个和尚，房中的磬日夜自行鸣响，和尚以为怪异，因此忧惧成病。曹绍夔平素同和尚友善，前来问候病情，和尚告诉他原因。不久斋钟响了，磬又发出声音，曹绍夔笑着说：“明天可以准备丰盛的饭食，我替你除掉这个毛病。”和尚照他说的做了。饭后，曹绍夔从怀中取出锉刀，敲击磬数下便离去，声音于是停止。和尚苦苦追问原因，曹绍夔说：“这块磬与钟的律相合，所以敲击那个，这个就相应发声。” 和尚大喜，病也随即痊愈。又有李嗣真得到车铎，摇动它时，地下有相应的声音，挖掘后得到一口钟，大概也是同样的道理。《学记》所说“鼓无当于五声”的“当”，也可以理解为另行调换一根弦，使它在五音中没有主音，然后弹奏它，二十五根弦都会振动。这一根弦本来没有什么不同，但能这样，是因为它成为众弦的主，所以一弹奏，众弦没有不听从的。六十四调都起于黄钟之宫，宫音如同君主，所以能够役使其他音律；这也是常理，不值得奇怪。难道不是这样吗？惠子自以为正确，也和鲁遽一样吗？惠子回答说：“庄子把我同儒、墨、杨、秉列为五家，不知道谁正确；但四家辩论始终不能折服我，那么就是我正确而四家错误了。”蹢，是蹢躅，形容行走迟疑、不能前进。《礼记》说：“蹢躅焉，踟蹰焉。”钘，是钟钘，即鼎和钟。唐，是堂涂，也就是庭院中的道路。《诗经》说：“中唐有甓。”唐子，是在堂涂中供差遣的人，犹如《周礼》所说的门子，今俗称厮子。齐国人把儿子蹢行到宋国，让他做守门人，因为他的形体不完整，所以把他弃置在外国。然而他的形体虽然不完整，毕竟是亲生儿子，怎么忍心抛弃呢？试着推究同类关系：他求取钘钟，就把它捆绑系缚，唯恐损坏；同抛弃自己的儿子相比，二者怎么样呢？他求取唐子，只让他供堂涂差遣，从来不让他走出国境之外；同把亲生儿子抛弃在外国相比，又怎么样呢？这就是在推究同类关系的道理上有所遗漏。人对于亲疏、贵贱、远近等类别有所蒙蔽，自己却察觉不到；这是用来比喻惠子知道四家的辩论错误，却不知道自己的错误。离与罹相同，是到达的意思。岑，是山岸。楚国人寄居在船上，蹢躅行走，去做别国的守门人，半夜无人时却同船夫争斗；他不想一想尚未到达岸边，怎么可以同人争斗呢？这样徒然足以制造怨恨。这又进一步说明，同人争论不仅有自我蒙蔽的祸患，而且还会招致灾祸。庄子为人送葬，经过惠子的墓地，回头对随从说：“郢地有个人，鼻尖上沾着像苍蝇翅膀那么薄的一点白垩，请匠石替他削掉。匠石挥动斧子，斧风呼呼作响，闭着眼任意挥斫，白垩全被削尽，而鼻子毫发无伤；郢人站在那里，神色一点也没有改变。宋元君听说后，召见匠石说：‘请你也试着为寡人做一次。’匠石说：‘臣确实曾经能够这样削白垩。可是，能够作为臣手下对象的人已经死去很久了。’自从先生去世，我就没有可以作为对象的人了，也没有可以同他谈论的人了。” 郭注：挥斧如风，是闭着眼睛任意挥手；如果没有那个不动的对象来承受这种精妙的削斫，即使有最高妙的言语，也没有施用的地方。吕注：正因为如此，庄子过去才总是同惠子反复辩论，深深惋惜他不能达到大道。管仲病重，桓公问他说：“仲父的病已经很严重了，难道不能说说遗言吗？如果到了大病的地步，寡人把国家托付给谁才可以呢？”管仲说：“君王想托付给谁？”桓公说：“鲍叔牙。”管仲说：“不可以。他为人洁身自守，是个善士；对于不如自己的人，他不肯亲近；一旦听说别人的过错，终身都不会忘记。让他治理国家，对上会触犯君王，对下会违逆百姓；他得罪君王，不会长久。”桓公说：“那么谁可以呢？”管仲回答：“如果不得已，那么隰朋可以。他为人，对上能忘掉自己的尊贵，对下能顺应民众；惭愧自己不如黄帝，怜悯不如自己的人；把德行分给别人，叫作圣；把财物分给别人，叫作贤。以自己的贤能凌驾于人，没有能够得到人心的；以自己的贤能谦下待人，没有不能得到人心的。他对于国家有不知道的事情，对于家庭有看不见的地方；如果不得已，那么隰朋可以。”【“可不谓云”，即可以说遗言。“钩”也是违逆的意思。“不谓”，《列子》作“不讳”。“上忘而下畔”，《列子》作“下不叛”。】郭注：对上能忘掉自己的尊贵、对下能顺应民众，是说地位虽高却不骄亢。怜悯不如自己的人，所以不抛弃任何人。如果什么都听见、什么都看见，事情就会集中到自己身上，使群臣百姓无从措手；因此有所遗漏反而可以。只是还不能完全做到遗忘，所以说“仅仅可以”。吕注：宽容才能成为公，公才能成为王，王才能合于天，天才能合于道；这五者都是他所体现的。因为公，所以可以成为公；因为王，所以可以成为王；王、公这些名号，大概就是由此而来。像隰朋这样的德行，可以说是“宽容才能成为公”吗？江遹说：对上能忘掉自己，是说他的政治宽缓而不苛急；对下不背叛，是说他的百姓淳朴。惭愧自己不如黄帝，是不自满；怜悯不如自己的人，是以善于救助人为心。把德行分给别人，使百姓各自能够恢复性命、返归常态，这是圣人的道；把财物分给别人，使百姓在上奉养父母、在下养育子女时不至于匮乏，这是贤人的德。以贤能凌驾于人，如同山地使土地变瘦；以贤能谦下待人，如同泽地使土地增肥。所谓在国家中有不知道的、在家庭中有看不见的，并不是真正看不见、听不见，而是他的道足以包容这些事情。隰朋之所以可以任用、鲍叔之所以不可任用，区别就在这里。《诗经》在《葛屦》的序中说魏君节俭吝啬而心胸偏狭急迫，诗中说：“正因为心胸偏狭，所以作诗讽刺。”心胸偏狭对治理的危害就是这样。

译吴王乘船游于长江，登上狙山。群猴看见他，惊恐地纷纷弃逃，躲入深密的竹木丛中。有一只猴子却舒展攀援，跳跃抓取，显露技巧，在吴王面前炫耀。吴王敏捷地张弓射它，它迅速搏捉飞来的箭。吴王命令身边的人加快射击，群箭齐发，那只猴子被箭射中而死。吴王回头对朋友颜不疑说：“这只猴子夸耀自己的技巧，倚仗自己的便利来傲慢地对待我，所以遭到杀死。你要以此为戒！唉，不要凭你的容色来使人骄傲。”颜不疑回去后拜董梧为师，以帮助自己除去骄色；他放弃声色享乐，辞去显贵地位，三年不出仕，国人都称誉他。【“▯”，是曲折攀援的样子；“执死”，司马氏说，是被捉住而死。】郭注：敏，是快；给，是连续；捷，是迅速。箭飞得虽然快，猴子仍然能够搏捉。国人称誉他，是称赞他抛弃机巧和外在容色，任由自己归于质朴。吕注：以容色骄人，是内心骄傲而表现在容色上；除去容色，也就是除去内心。所谓容、动、色、理、辞、气六者，都是心意错乱的表现。南伯子綦隐几而坐，仰天叹息。颜成子游进来见他，说：“先生这是万物中最突出的了！形体固然可以使它像枯槁的骨骸，内心难道也可以使它像死灰吗？”子綦说：“我曾经居住在山洞里。当时，田禾只要一看见我，齐国的人就三次道贺；我一定先主动向他们显露自己，所以他们知道我；我一定向他们推销自己，所以他们买用我。假如我不占有自己，他们怎么能知道我？假如我不向他们推销自己，他们怎么能买用我？唉，我悲悯那些自我丧失的人；我又悲悯那个悲悯他人的人；我又悲悯那个悲悯悲悯他人之人的人。从那以后，这些悲悯之心一天比一天远去了。” 郭注：齐国人三次庆贺，是把能够见到子綦当作荣耀。子綦知道，主动显露自己并不能救助他们，反而足以伤害自己，所以以不悲作为对悲的消解；这样他的悲意逐渐消退，心境淡泊而无所执著，形体也枯槁了，因此一天比一天远离外物。吕注：田禾一见到子綦，齐国便三次道贺。子綦主动向他们显露自己并推销自己，所以他们知道他并任用他。内心没有完全忘却，外在又留下形迹，所以被人知道。天道本来从未有具体事物；心中若存有一点执著的知，就叫作自我丧失，丧失就是失去本心。子綦认为人自我丧失的原因正在这里，所以为此悲悯，希望他们复归本心。然而知道他们丧失而为之悲悯，仍然是丧失而没有复归。我又悲悯那个悲悯他人丧失的人，那么丧失者和悲悯者都不知道自己的所在了。这就是心境一天天远离外物、不再受外物牵累的原因；这样形体难道还会不枯槁，内心难道还会不如死灰吗？孔子到了楚国，楚国人设宴为他敬酒。孙叔敖拿着酒爵站立，市南宜僚接受酒后祭祀，说：“这是古代的人啊！在这里把话说完了。”孔子说：“我听说过不言之言，只是从来没有说过，今天就在这里说出来。市南宜僚玩弄弹丸，却解除了两国的祸难；孙叔敖甘然酣睡，手执羽扇，郢人便放下兵器。我真希望长出三尺长的嘴。那叫作不说出道的道，这叫作不说话的辩。所以，德归总于道的纯一之处，言语止息于知所不能知之处，这就是最高境界。道的纯一之处，不是德行所能完全相同的；知所不能知之处，不是辩说所能陈述的。若拘泥于儒、墨等名目，就凶险了。所以大海不拒绝向东流来的水，这是它广大到了极点。圣人包容天地，恩泽遍及天下，却不知道他属于哪一家哪一姓。因此，活着没有爵位，死后没有谥号，实际功业不聚集于自身，名声也不树立，这就叫大人。狗不会因为善于吠叫就成为良犬，人不会因为善于言说就成为贤人，何况以此来成就大道呢！连追求伟大都不足以成为伟大，何况追求德行呢？最大的完备，没有比得上天地；然而天地还求取什么呢？正因为无所求，所以已经完备了。知道大完备的人，无所求取、无所丧失、无所抛弃，不因外物而改变自己。返回自身而不穷尽，沿循古道而不加磨饰，这就是大人的真实。” 郭象注：古人所说的话，一定是针对与自己相同的情形而言；圣人本来无所谓言说，他所说的其实只是百姓的话，所以叫作“不言之言”。如果把有言说当作无言，那么即使话从口中说出，也等于从未说过。这样说来，就是在无言中言说。宜僚、叔敖以沉默平息争讼，神情淡泊自如，兵祸自然就解除了。如果所说的不是出于自己的作为，那么即使终身言说，也等于从未说过。因此，即使有三尺长的嘴，也不能算是善于言说；普通人闭口不言，也未必就是真正的无言。前面说的是宜僚、叔敖，后面说的是仲尼。道所容纳的事物虽然没有固定方域，但概括其根本归宿，不能超过各自的自得，所以道是同一的。言说止于各自的分限，若不是达到极致，还能是什么呢？只是各自自得，并不是彼此相同，但道却是一致的。知道并非自己分内之事，所以辩说不能穷举。儒家、墨家偏要使本来不能相同的事物相同，穷举本来不能穷举的事物，所以反而造成祸患。大海接受万物而不推辞，所以能够成就其广大。圣人也是一概任受万物。生时没有爵位，是虽有其身而不把爵位视为己有；死后没有谥号，谥号是用来称述功业的，而功业不在于自己，虽有谥号也不是自己所有。实在的东西不聚集在自己身上，是让万物各自知道满足；名声不树立在自己身上，是因为功业不是自己所成，所以名声归于万物。这就叫大人。如果把所作的一切据为己有，就小了。贤能出于本性，不是靠言说造作出来的，何况“大”更不是可以造作而取得的，只有顺其自然才能得到。天地所具备的一切本来就是完整的，并不是靠求取才得到的。知道自身本来完备的人，不舍弃自己而向外物求取，所以没有求取，也没有失去或遗弃。返身守住自己的道理，自己的道理自然就贯通了。顺应常性而自然达到，并不是靠磨炼修饰。不造作而自然获得，所以说是真诚。吕惠卿注：这三个人并不处在同一时代，也都是寓言。所谓“不言之言”，并不是说没有嘴。果真像宜僚、叔敖那样行事，那么即使有三尺长的嘴，仍然等于无言。他们二人的作为，叫作“不道之道”；仲尼的无言，叫作“不言之辩”，世人哪里知道呢？德行中本来不能相同的，辩说本来不能穷举的，原本就没有名称。止于无名，就是吉祥所停留的地方；否则即使名称像儒、墨那样显赫，也免不了妄自造作而招致凶祸。道存在于天下，犹如百川归于大海，大海容纳而不拒绝。圣人兼容万物、施泽于万物，也正是这样。不知道是哪一家的人，没有爵位，也没有谥号，这正是圣人无名而伟大的原因。连凭善言成为贤者都不可取，何况成为“大人”，难道在于言说吗？由此可知，智慧所不能知道的，辩说也不能穷举，因此有“不言之辩”。圣人不自以为大；若有意求大，就不足以成为大人，何况是求取德行呢？道之所以为一，正是因为德不能彼此相同，所以有“不道之道”。天地之所以本来完备，正因为无所求而自然完备。人也无不具有所谓的完备，关键只在真诚。真诚就无所求；无所求，所以没有失去和遗弃，因为自身已经充足，不会用外物来替换自己。大人知道我本来具备万物，所以返归自身而不会穷尽；其长久如上古而不衰败，所以顺循本性而不加磨炼。真诚，就是不用勉强便合乎正道，不加思索便能获得，不造作便能成就。

译循本：古人啊！这里已经赞叹仲尼不是今人所能相比的，并且请他发表言说。孙叔敖是蔿贾的儿子，名叫艾猎，做楚庄王的令尹，生活在仲尼之前。市南宜僚善于玩弄丸铃，常常把八个丸铃抛在空中，手里还拿着一个。楚国与宋国交战时，宜僚在军阵前袒胸受刃，玩弄丸铃，使全军停止交战，终于取胜；那是在仲尼死后，这里只是寓言罢了。说这两个人都以无为来解除危难、停止战争，那么我又何必说话呢？如果言语有用，我愿意有三尺长的嘴；如果言语没有用，那么有这样的嘴也同样没有用。子綦有八个儿子，把他们排列在面前，召来九方歅，说：为我看看我的儿子，谁最有福相？九方歅说：捆最有福相。子綦惊喜地说：为什么？九方歅说：捆将和国君一同吃饭，直到终身。子綦神情黯然，流下眼泪，说：我的儿子为什么会到了这种极端地步？九方歅说：和国君一同吃饭，恩泽会施及三族，何况父母呢？如今您听到这件事反而哭泣，是在抵御福分。儿子有福，父亲却不吉祥。子綦说：歅，你哪里能够知道这些，竟说捆有福呢？不过是酒肉进入鼻口罢了，你怎么能知道它从哪里来？我从未放牧，母羊却生在内室；从未喜好打猎，鹌鹑却生在东南角的小室里。你为什么不认为这是怪事呢？我和儿子所共同游处的，是天地；我和他一同在天那里求取快乐，在地那里求取食物。我不和他谋划事情，不和他筹谋，不和他追求奇异；我和他乘顺天地的真诚，不让外物与我们互相牵扰；我和他一同委蛇随顺，不和他一起经营世俗所应做的事。如今却这样，竟有世俗的报偿。凡是出现怪异征兆，必定有怪异行为。这恐怕不是我和我儿子的罪过，大概是上天强加给他的吧！所以我哭泣。没过多久，捆被派往燕国，盗贼在路上抓住了他。把他身体完整地卖掉很困难，砍断他的脚再卖就容易，于是就把他砍了脚，卖到齐国，恰好在渠公的街市上；他就这样终身吃肉而死。注：牂，《尔雅》说是母羊。九方歅是善于相马的人，《淮南子》作九方皋。渠公是齐国的富室，任街正；他买下捆来代替自己。郭象注：所谓怪异，是因为出乎意料。我所游处的地方，并不是有意要做什么，只是随着在天地间所遇到的事而行。邀，就是遇；怪，就是异。顺循常性，自然而然。这就是无为，顺应事物而不加选择。有功于外物，外物才会报答；我并没有有意建立功劳，为什么反而得到报偿呢？没有怪异的行为，却出现怪异的征兆，所以知道这是天命。若是由于有意作为而造成这样的结果，不做也就罢了；若是不作为却自然发生，就没有办法了，所以为此哭泣。后来捆被派往燕国，被盗贼抓住；盗贼担心完整地卖他会逃跑，砍脚后就容易卖出。吕惠卿注：说这些，是为了说明九方歅只是凭相术来判断，不如子綦以道来衡量。子綦与儿子游处于天地之间，都是至人养生的原则，却出现了怪异的防范，说明他知道这件事是天意，并非自己有所招致。循本：奥是内室的西南角，宎是内室的东南角。他从未放牧羊，从未打猎，母羊和鹌鹑却在室内得到。这正如《诗经》所说：“不狩猎，不打猎，为什么看见你的庭院里挂着鹌鹑呢？”这里只是“生”字与原文有差异。啮缺遇到许由，说：“您要到哪里去？”许由说：“将要逃避尧。”啮缺说：“这是什么意思？”许由说：“尧满怀仁德，显得殷切热烈，我担心他反而成为天下人的笑柄。后世的人难道会彼此相食吗？聚集百姓并不困难：爱护他们，他们就亲近；给他们利益，他们就来；称赞他们，他们就受到鼓励；把他们所厌恶的东西强加给他们，他们就散去。爱护和利诱都出自仁义，舍弃仁义的人少，利用仁义的人多。仁义的实行，姑且说并不真诚，而且会成为贪婪之人借以达到目的的工具。因此，一个人用防范和控制来使天下获利，就好像用一瞥之间的片面眼光来割断万物一样。尧只知道贤人对天下有利，却不知道贤人也可能危害天下。只有超出贤人观念之外的人才知道这一点。有暖姝之人，有濡需之人，有卷娄之人。所谓暖姝之人，就是学习某位先生的一套言论，便自鸣得意、暗自欢喜，自以为满足，却不知道根本还未曾有过真正的事物，所以叫作暖姝。濡需之人，就是猪身上的虱子。它选择稀疏的鬣毛，便自以为住在宽广的宫殿和大苑囿里；又把猪蹄的空隙、弯曲的角落、乳房之间和大腿脚边当作安稳舒适的居所，却不知道屠夫有一天挥动手臂铺开草料、拿起烟火时，自己已经和猪一起烧焦了。这种人依靠自己的小范围来求进，也依靠自己的小范围来求退，这就是所谓濡需之人。卷娄之人，就是舜。羊肉不会羡慕蚂蚁，蚂蚁却羡慕羊肉，因为羊肉有膻味。舜有膻味般的行为，百姓都喜欢他，所以他三次迁徙便形成了城邑，到了邓地的废墟，竟有十万户人家。尧听说舜贤能，就把他举荐到没有草木的土地上，说希望得到他到来所带来的恩泽。舜被举荐到那片荒地后，年纪已大，耳聪目明也衰退了，却还不能休息归返，这就是所谓卷娄之人。因此，神人厌恶众人纷纷归附；众人归附，就不能彼此亲比；不能彼此亲比，就不会有利。所以神人不特别亲近谁，也不特别疏远谁，抱持德性，温养和气，以顺应天下，这叫真人。对蚂蚁来说，要舍弃智巧；对鱼来说，要获得藏身的计策；对羊来说，要舍弃有意招引。用眼睛观看眼睛，用耳朵听取耳朵，用心返照本心。像这样，平常时如绳墨般平正，变化时顺循自然。注：暖暖是柔和的样子，姝姝是妖媚的样子。濡需，是偷安于片刻之间。卷娄，犹如拘挛。这里六字以叶音协成文。童土，是没有草木的土地。▯，通“炙”，是被和气温炙；一说是融化。郭象注：仁，是争相崇尚的根源，所以会贻祸后世。仁义一旦流行，人们就会假装实行它；一旦有了可见的行迹，贪婪之人便会借此工具来满足自己的欲望。如果仁义都出自各自真实的情性，那么这种防范控制就不会只成为一人片面割取天下的行为。万物有万种形态，却用一剂药般的办法去割切它们，必然会造成伤害。只有超出贤人观念之外，贤人才不会矫伪。暖姝之人，心意全在外在的教说上，哪里知道我独自在玄冥境界中变化呢？凡是没有通达变化、轻视世俗的才干，却只偷取一时利益来安身的人，都是猪虱。圣人的形体与常人没有不同，所以耳目的作用也会衰退，但精神常常完整。如果年少时尚未成就，年长后又衰退，那么圣人的圣明难道一早就消失了吗？众人自然会归附，并不是因为他喜欢众人而招致他们。舜之所以拥有天下，大概是出于不得已，难道是因为亲近并取悦百姓，百姓才把恩泽施加给舜，使他的形体劳苦吗？蚂蚁、鱼、羊这三者还不能没有自己的耳目和心意，所以还不能超越绳墨而自然平正，也不能断绝人为踪迹而达到玄妙的境界。

译吕惠卿注：舜、禹的事，我已经知道了。这就是把仁义作为贪婪之人的工具。称为仁义，就免不了有知；有知就被形器隔开，不是天下万物共同具有的。所以一个人用防范控制来使天下获利，就像一瞥之间的片面割取一样，并不是辅助万物的自然，使万物曲折成全而无所遗漏。这就是所谓大乱的根本，必定产生在尧舜之间，而其后果延续到千世之后。以温暖为正确，却不知道天下还有最充足的东西；以妖姝为正确，却不知道天下还有最美的东西。因此，学习某位先生的一套言论，便自以为满足，却不知道根本未曾有过固定事物，这就叫暖姝。濡，是不能离开；需，是有所等待。他安于卑污而不知道祸患，所以用猪虱来称呼他。卷娄，是收束、牵揽而不隐藏自己的膻味，使天下人羡慕而归附自己，所以用舜来称呼他。由于学习某位先生的言论，却不知道根本未曾有固定事物，所以遇到利益便成为濡需，遇到祸害便成为卷娄。就舜的行迹来说，天下对我有什么增加呢？只不过使形体更加劳苦罢了，所以用卷娄来形容。众人纷纷归附，即使像尧舜一样，也是神人所厌恶的；所以不与众人亲比，众人反而不会从中获利而归附。真人之所以不特别亲疏，只是抱持德性、温养和气，以顺应天下而已。天下人喜悦而归附舜，舜也喜悦并顺应他们。舜把天下看得如同破旧的鞋子，而天下人所认为的舜，也把舜看得如同尘垢和秕糠；这不是神人和真人，又是什么呢？蚂蚁凭借智巧而多事，鱼凭借深水而保全生命，羊凭借有意招引而多有狠戾。用眼睛观看眼睛，能看见的就让它自己显现；用耳朵听耳朵，能听见的就让它自己听到；用心返照本心，能知晓的就让知晓者自然知晓。除去智巧和有意，就能把自身藏在深远幽微之中；得到所谓看见所见、听见所闻、知晓所知的境界，就无论到哪里都不会失去平正，能够辅助万物的自然而无为。这就是返归真实本性的道路。管见：大凡治理天下，应当无为而使天下自然化育。假如孜孜不倦地想要以爱护和利诱来治理它，力量又有所不及，就免不了用虚伪来粉饰；虚伪一出现，祸患便横生。处在上位的人，如果真能把百姓的心当作自己的心，即使不实行仁义，也会暗中与仁义相合；否则，就好像把防鸟的箭、弓和网罗这些工具交给贪婪之人一样，他对万物造成的伤害会更加严重。因此，一个人用防范控制来使天下获利，就如同在一瞥之间想穷尽天下万物的情状，只知道尊崇贤人有利，却不知道这会成为后世的祸害。只有超出贤人观念之外的人才知道这一点，必定要高出一层，才能看破。蚂蚁、羊、鱼三句话，是因舜有膻味般的行为而发，立论非常奇特。应当先说蚂蚁，其次说羊，最后说鱼。蚂蚁不被膻味所同化，是舍弃智巧；羊不以膻味般的行为来打动人，是舍弃有意；这样，上下各自安守本分，不留下羡慕圣人、尊崇贤人的痕迹，就像鱼不厌弃深水，彼此藏身于江湖之中，难道不是得到了好计策吗？然后用眼睛观看眼睛，不被色相迷惑；用耳朵听耳朵，不被声音迷惑；用心返照本心，不被智巧役使。所以平常时如绳墨般平正，成为天下的法则；应对事物变化时，一概顺循自然之理。这样还何必担忧天下不能自行化育，而要存心制定治理办法去治理它呢？通义：蚂蚁最微小，羊最柔顺，却仍不能没有智巧和意念。真人取蚂蚁的微小和羊的柔顺来自居，同时舍弃它们的智巧和意念，就像鱼凭借水而得其所一样。笔乘：用眼睛观看眼睛，不以“我”去观看；用耳朵听耳朵，不以“我”去听；用心返照本心，不以“我”去返照。人只要有一个自我，就不能顺循万物，失去平正的时候就多了。耳、目、心都任其自然运作，而自己全不参与，这与《列子》所说的废弃心智而使用形体相同。还有什么能比平如绳墨、变化时顺循自然更好呢？“变化”是说万物的千变万化。这里把心同耳目并列来说，与佛典把意、眼、耳、鼻、舌、身称为六根的意思相同。“其平也绳，其变也循”，王元泽本作“其平也水，其直也绳，其变也循”。古代的真人，以天道来对待事物，不把人为因素强行纳入天道。古代的真人，得到某物便是生，失去某物便是死；得到某物便是死，失去某物便是生。药物也是这样，实际说来不过是堇、桔梗、鸡芡、豕零之类，某一时刻可以成为帝王，哪里能说得尽呢？句践率领三千甲士和盾兵退守会稽，只有文种知道亡国为什么能够复存，只有文种不知道自己为什么忧愁。所以说：“猫头鹰的眼睛有适宜之处，鹤的腿有一定的节度，若要解除这种限制，反而会感到悲哀。”又说：“风经过河面会有所损伤，太阳经过河面也会有所损伤。”假如只让风和太阳彼此守护河面，而河水却认为自己从未受到牵扰，这是因为它凭恃源头而不断流行。水守护土地，影子守护人，万物守护万物，都是严密而确定的。因此，眼睛依赖光明便危险，耳朵依赖听觉灵敏便危险，心依赖追逐外物便危险。凡是自以为有能力、把它藏在内府中的，也会危险；危险一旦形成，就来不及改变。祸患滋长起来会越来越多，聚集起来却又反过来依托功劳；它的结果要经过很久才显现，而人们反把这些能力当作自身的珍宝，岂不可悲！所以亡国、杀戮百姓的祸患不断发生，却不知道追问其原因。注：堇，司马彪说是乌头；鸡芡，指芡实；豕零，《进学解》所说的豨苓。郭象注：处在无事之中来等待事物，事情才会得到妥善处理。以有意作为去求取无事，事情反而更加败坏。生与死、得到与失去，各自随着所处的情形而定：对于生来说是得到，对于死来说有时又是失去。所以在需要的时候就没有低贱，不合时宜的时候就没有高贵。贵贱都有一定时机，谁能够永远如此呢？各自只适合某一时刻的用途，不能做到无所不适，就会有时得到、有时失去；既然有时失去，就有时会悲伤。解，就是除去。凡有形之物，自然会彼此成为牵累。只有超出形体之外的人，经过磨损而不受伤，就像风和太阳经过河面，实际上已经有所损伤，却自己不知道。之所以不知道，并不是没有损伤，而是凭恃源头不断流行。没有私意，就止于自己的分限，所以严密确定；有私意，就没有边际，所以危险。因此可贵的是不自逞能而任顺天然。萃，就是聚集。如果不能舍弃智巧，祸患滋长就会有许多端绪。返守本性，功劳不刻意造作却能成就。求速就不能成功，所以说结果要等待很久。所谓以自身为宝，就是把自己的智巧能力据为己有。因此，亡国和杀戮的祸患，都是自身造成的过错；却不知道追问祸患的由来，反而因为有意作为而修饰心智，试图挽救祸患。

译吕惠卿注：以天道来等待和应对，就能无为而自然回应感通；不把人为因素混入天道，即使有所作为，也从未真正造作。真人不知道有所谓固定的死生和时日：有时说得到便是生，失去便是死，因为万物若不得到某物就不能生存，这是针对轻视生命的人说的；有时说得到便是死，失去便是生，因为把生看作丧失，把死看作返归，这是针对厌恶死亡的人说的。药物有时甘美，有时有毒，某一时刻可以成为帝王，却不会永远如此，其余时候不过是臣佐罢了。把生看作得到、死看作失去，是给轻视生命者的药；把生看作丧失、死看作返归，是给厌恶死亡者的药。针对他们的病来用药，其中的变化哪里能说得尽呢？大夫文种知道越国的灭亡可以转为保存，却不知道自身为什么忧愁，就像猫头鹰的眼睛能在夜里看见、白天却看不清，所适宜的方面不能偏废；鹤腿能够长，却不能变短，有一定的节度而不能解除，若强行解除，就会受形体所系缚，却不知道根源。风和太阳经过河面，并不是没有损伤，只是河水认为从未受到牵扰，因为凭恃源头而不枯竭。通达大道的人与万物无不相适，也只是因为有根源。水对于土地，虫穴蚁隙无不进入；影子对于人，坐、起、行、止无不相随，这都是没有私情而彼此守持得严密的情形。耳朵对于听，眼睛对于看，心对于思考，片刻也不曾离开，这是万物守持万物而严密确定的情形。它的耳目聪明和心志，并不像水与影子那样无心无情，所以不能不陷于危险。凡是把能力收藏在内府之中的，也会危险；内府就是五脏。所谓危险，是安于本来不应安居的状态，一旦来不及改变，祸患就会越来越聚集。之所以这样持续，并不是一天形成的，所以它反过来依托先前的功劳，结果也要经过很久才显现。上等之士之所以不断减损、再减损，就是因为危险不可能成为真正的成就；世人反而把这些当作自身的珍宝，岂不可悲！循本：从“鸱目”以下，连续用五个“故”字来申说其中的义理。猫头鹰的眼睛夜里明亮、白天昏暗，自有适宜之时；鹤腿长了适宜，短了不适宜，自有一定节度。如果用刀去解除这种限制，就会伤害它的生命，意思是只应顺应其自然。“风日”一节，又把意思说得更亲切：不是教人等事物来临时强行排遣它们，而是自己本来就有一个根本，好像水有源头，才能做到这样。守土、守人、守物，是说这些道理本来彼此相守，从未分离，如水守土地、影子守人、万物守万物，安定而不移动。又用三个“殆”字反照前三个“审”字：心与耳目如果一味追逐外物，就不能安定确定而陷入危险。再推广来说，凡是自以为有能力的都可能成为祸害，举出内府，五脏也包含在其中。危险一旦形成，就来不及改变；祸患不断增长、逐渐积聚，说明坏事发展得非常迅速。若想使危险转为安定、使祸患转为福，就必须循序渐进。其功效以及刚强果断、自我克制的成效，也一定要经过很久以后才能显现；至于要达到善的结果，则更加困难。世人沉溺于耳目聪明和心思欲望，反而把它们当作珍宝；近则丧失自身，大则亡国杀民，祸患仍没有止境。只是因为不知道追问这件事，所以一直没有人明白。新传：水由土地产生，却不离开土地；影子由形体产生，却不离开形体；万物出自造物者，却不离开造物者，所以说彼此守持。土地对水没有私意，而水因此亲近土地；形体对影子没有私意，而影子因此产生；造物者对万物没有私意，而万物因此成就。这三者都不是有意要彼此依赖，世俗之人哪里能像它们呢？所以眼睛必定追求光明，耳朵必定追求听觉灵敏，心必定追逐外物。因此，必定追求光明，就是对光明存有私意；必定追求听觉灵敏，就是对听觉灵敏存有私意；必定追逐外物，就是对外物存有私意。有意追求聪明和追逐外物，就免不了危险，难道这是彼此相依的道理吗？古代至人知道多知是祸患的根本，即使有智慧，也从未不舍弃智慧，所以祸患不能成为他的牵累。世俗之人没有这种能力，却夸耀自己的智慧，这正是祸患滋长蔓延的原因。然而祸患开始产生时，往往伏藏在福分之中，顺着原有功劳而来，正如大夫文种起初有能力使越国保存，所以说“它反过来依托先前的功劳”。等到祸患成为牵累，本来就不是朝夕之间立即形成的，正如大夫文种最终不能免于丧身，所以说“它的结果要等待很久”。这一切，都是智巧招来的。世俗之人不知道这一点，反而把智巧当作自身的珍宝，这不就是所谓蒙昧的人吗？脚踩在大地上，是因为有实际践踏；虽然必须践踏，但依靠那些没有被踩到的地方，才能广泛行走。人的知识很少，虽然很少，但依靠自己所不知道的部分，才知道天道所说的是什么。知道“大一”、知道“大阴”、知道“大目”、知道“大均”、知道“大方”、知道“大信”、知道“大定”，这就达到极致了。“大一”使万物贯通；“大阴”使万物解脱；“大目”使万物自见；“大均”顺应万物；“大方”使万物各得其分；“大信”考察并守住万物所应当的方向；“大定”持守而安定万物。尽管有天道，仍要顺循才有照察；虽幽冥，仍有枢纽；虽然从这里开始，却还有彼方。这样解说它，好像没有解说；知道它，好像不知道；正是不知道以后才真正知道。追问它，不能说有边际，也不能说没有边际。纷杂错乱之中各有实在，古今相承而不相代，也不可有所亏损，难道不能说有一个大的发扬和核实吗？为什么不追问这个道理，反而迷惑呢？用不迷惑来解除迷惑，再返回不迷惑，这才是最高的不惑。注：颉滑，有错乱之意；“扬防”见《汉书》；扬，是举扬；防，是引述、核实，把它举出并加以陈说。郭象注：忘掉天地、遗忘万物，然后才能知道蝉翼，何况要知道天道所说的是什么，怎么可以没有自己的心呢？“大一”，就是道。“大阴”，就是解除阴阳的拘系。运用各自分内的作用，万事就没有阻滞；任用万物各自显现，也就是“大目”。顺应各自的本性，使各自获得自身所得，就是“大均”。使万物各得其分，万方都能各得其所，所以叫“大方”。顺应命运所规定的范围，不让它越出本分，这就是“大信”。本真不受扰乱，就自然安定，所以用“大定”来持守；其实这就是不持守。万物没有不具有自然本性的，顺循它就会明白，不加造作。至理有其极致，只应幽默体察它，就能得到枢纽。最初产生万物的是彼，所以我只是述说而不造作。任凭彼自行解脱，彼自然会解脱；解脱没有功劳，所以好像没有解脱。运用彼的知，所以好像无知。我不自作聪明，彼的知就自然发挥；彼的知自然发挥，天下就没有不知的。不能说有边际，是因为应接万物而没有固定方域；也不能说没有边际，是因为各自仍有自己的分限。万物虽然纷杂错乱、彼此不同，但每一物都有自己的实在；各自有实在，所以不能相互替代；不可以有所亏损，因为应当各尽其分。所谓“防而扬之”，是说有一个大的限度。若追问这个大的限度，就会知道万物各有极限，所以应当忘掉自我。任凭万物自身的道理，是可以得到并知道的，为什么还要像这样迷惑呢？迷惑本来不可解除，所以把最高的不惑看作尚上之境，实际上已经愚昧到了极点。圣人顺着万物而任其自然，所以历代帝王的行迹各不相同，随着时代而有不同的名称。

译吕惠卿注：脚所踩到的地方很少，凭借没有踩到的地方，才能广泛行走；这就是知道无用之后，才可以谈论有用。人的知识很少，凭借自己所不知道的部分，才知道天道所说的是什么，于是“大一”至“大定”的道理就可以推知。修道的人以“大一”为根本，就没有不贯通的地方；进入幽深冥暗之门，达到至阴的本源，也就达到至阳的本源。万物背阴抱阳，所以被拘系而不能解脱，是因为不知道至阴的本源。眼睛的观看有局限，不以眼睛的局限来观看，就没有什么不能看见；顺着事物本然的一端，还不能达到大均，调和是非，任凭两端各自行进，顺循大均。没有南北、东西，体会大方。精微之物非常真实，其中有诚信，以大信来考察。泽水燃烧却不热，河水冻结却不寒，雷能震破山，风能震动海，却不因此惊惧，以大定来持守。尽有天道，就是止于智慧所不能知道的地方；顺循而有照察，就是虽然不知道，却没有什么不能知道；幽冥而有枢纽，就是彼与此不能互相对立；开始有彼，就是用来应对彼此的方式本来无穷。它的解脱好像没有解脱，是说本来没有拘系，所以不解而后解；它的知好像不知，是因为本来没有固定的知，所以不知而后知。这就是至人在世俗之间游处的样子，好像愚钝，又好像笨拙。问它有边际还是无边际，都是有所拘系。所谓边际，是从边缘处向外求取；但也不能在有和无之间求取。纷杂错乱不能拘系，滑动不定不能把持，好像没有形物却又有真实。往古来今，似乎彼此不相替代，也不可有所亏损。能够这样追问，难道不能说是大的发扬和核实吗？“扬”是发扬幽深之理，“防”是考核它的实情。彼若不问这个道理，我就不能把它告诉他。只有看见万物本来未曾有固定实体，才不会迷惑。用这个道理解除把万物看作实有的迷惑，却仍保留万物本来未曾有实体的见解，也还是迷惑。只有解除这种见解而返回不惑，才差不多达到最高的不惑。循本：脚所踩到的地方很少，关键在于依靠没有踩到的地方，才能行走站立；知识所知道的很少，关键在于依靠不知道的地方，才是大的知识。“大”“一”“大阴”“大目”“大均”“大方”“大信”都是如此，不拘泥于细小的局部。我以为道理已经穷尽于此了，却又有无所穷尽的天道；我以为只是顺循自己应当行走的道路，却又有光明照临其中；我以为已经达到幽冥，却又有执掌枢纽的存在；我以为从这里开始，却又有彼方，而彼方又自有其开始。承接上文“大阴解之”，是说这样追究到底，解脱好像从未真正解脱，知道好像从未真正知道，但只有不知以后才会真正知道。上文说“不知”，这里又追问这个道理，所以最后提出“问”字来收束。若追问这个道理，它本来没有边际，实际上也未尝没有边际。说起来好像只是前面所说的纷杂、滑动、坚白之辩，但这里却有真实内容。万物都有更替，而此道没有更替，也不可亏损。“扬防”中，“扬”是举扬，“防”是反复用手指陈；是在众人面前举扬，并用手反复指点说明。说这个道理时好像有差异，却又真实可靠，难道不是大的举扬和论说吗？人为什么不追问这个道理，反而自行迷惑呢？如果有人能够用自己的不迷惑来解除别人的迷惑，使别人也返回不迷惑，那么差不多就能让大家都不迷惑了。即使没有人来发问，仍希望有能够开启觉悟的神仙中人；用心往往就是这样。管见总论：武侯虽然刚强难以接近，却没有能以有道之说开导他的人，所以开头先谈良马来启发他的心，同时说明君主对于臣下难道可以没有识人之眼吗？最终便能由开始的抵触转为最后的契合。大概人的良心善性，不可能完全泯灭，正如离开国家的人看见相貌相似的人便感到欣喜。等到再次相见，便接受逆耳的忠言来警醒自己的过失，亲近和谐而厌恶奸邪，这些都是修身的要领；修养真诚以回应天地，也是治理国家的根本道理。哪里在于实行仁义来使百姓适宜，停止战争来求取治理呢？黄帝见到大隗时，七位圣人都迷惑了，这是譬喻人的六识既然昏暗，心君就不能独自明朗。明君想见大道，应当断绝圣知、抛弃智巧，从守心之神那里求取，并除去那些对自己有害的东西；这样，大隗不必求取就会自行到来。只是后世各类士人的趋向不同，潜藏本性而流入万物，再也没有希望返归根本，于是同道越来越远。至于儒、墨、杨、秉、惠这些人，各自执着一端，自以为道理已经尽在其中。然而他们的言论和机锋所触及之处，也有可以用来阐发道妙的地方，就像郢人听匠石挥斧，反而足以成就匠石的技艺。又譬喻说，要有隰朋那样的才干，才足以成就管仲那样的举荐。徂因为傲慢待人而迅速死亡，人因为收敛骄色而得到称誉，这些都是用来警戒世俗的骄傲怠慢。又哪里像灰心枯形的人那样，随着岁月推移而越来越远，像玩丸和执羽的人那样难以解除呢？九方歅知道捆有福相，却没有说出他将被砍脚；许由畏惧尧的仁德，想逃避并离开他；这些都是看见微小征兆便知道显著后果、喜好贤者却反而得到祸害的人。堇、桔梗、鸡芡、豕零，某一时刻成为帝王，是用来譬喻人所认定的道理会发生转移；风和太阳与河水彼此牵扰，是用来譬喻变化会转移人。万物守持万物本来很严密，却最终仍免不了发生转移；一旦转移，就会陷入危险。只有知道满足，凭借没有践踏之处来安身，凭借自己不知道的地方，才能穷尽天道，以自身的光明照见万物的天性；自己已经不再迷惑，也就能解除天下人的迷惑。《则阳》第二十五。则阳游历楚国，夷节向楚王谈到他，但楚王没有召见。夷节回去后，彭阳见到王果，说：“先生为什么不向楚王推荐我？”王果说：“我不如公阅休。”彭阳说：“公阅休是做什么的？”王果说：“冬天就在江中叉鳖，夏天就在山边休息。有人来拜访并问他住在哪里，他就说：‘这里是我的住宅。’夷节尚且不能做到，何况我呢？我又不如夷节。夷节这个人的为人，没有德性却有智巧，不把自己看作能够通神；他所结交的人，已经深深陷入富贵之地，并不是以德相互帮助，而是在相互消磨。受冻的人要向春天借衣，受热的人难道会反过来求冬天的冷风吗？楚王的为人，外表尊贵而威严，对待罪过像老虎一样毫不宽赦；若不是善于谄媚的人或持守正德的人，谁能使他屈服呢？所以圣人处困穷时，使家人忘记贫穷；处显达时，使王公忘记爵禄而变得谦卑。他对待万物，与万物一起获得快乐；对待人，乐于使万物彼此贯通，同时保全自身。所以有时不用言语，却能把和气传给别人；与人并立，就能使人发生变化。父子各有父子之宜，他们各自归居本位，而圣人只在其中施加一点作用。他对于人心的影响，就是这样深远。所以说：应当等待公阅休。注：鲁国人彭阳，字则阳；夷节是楚国人；王果是楚国大夫；公阅休是隐者。

译郭象注：王果说公阅休的为人，是为了压制彭阳求进的意图。他说自己不如夷节，因为夷节喜好富贵，能够交结权势，把心思都用在外在名位上，凭借智巧求取上进。所谓相互消磨，是说如果只求进身，德性就会日渐薄弱，名声也会日渐消失。受冻、受热的比喻，是说自己顺应四时的施与，不能迎合彭阳的意愿。圣人淡泊无欲，在所遇之处便感到满足，不以奢侈华靡为贵，而以道德为荣，所以家人不知道贫穷有什么可苦。轻视爵禄而重视道德，超然忘我，不觉得荣耀在自己身上，所以能使王公失去自以为高贵的依据；与万物同乐，不让外物成为自己的苦累。乐于使万物彼此贯通，同时保全自身。人人各自得到满足，这就是把和气传给人，哪里还需要言语呢？与人并立而使人变化，仰望其风范便自然改变，能使父亲像父亲、儿子像儿子，各自归于本位。这是施行与天地相同的德性，所以安静而不分裂。说“应当等待公阅休”，是想让彭阳放下楚王而跟随公阅休，用清静安泰的风气来安定他躁动的心。吕惠卿注：公阅休像这样无所求，理应受到楚王信任。所谓神，是人人共同具有的心，可以通过困穷来进入它。夷节自称不能进入这样的境界，而他所结交的人，已经深深陷入富贵之地，只能相互消磨，意思是他们的德性不能增长，反而日渐消退。受冻的人处在冬天，却要向春天借衣；受热的人处在夏天，却要反过来求冬天的风，这是说有所求却得不到。楚王严厉暴虐，不是谄媚之人或持守正德之人，不能使他改变。要我向他进言，并非我所能做到。只有谄媚之人能以巧言屈服君主的正意，只有正德之人能使君主的邪意屈服。夷节是谄媚之人，公阅休是正德之人。圣人以快乐忘掉贫穷，家人也就忘掉贫穷。尊崇道、贵重德，爵禄不足以显高贵，王公就会变得谦卑。把和气传给人，他的德性足以滋润人的心，不必再依靠言语。与人并立而使人变化，不必借助权势。父子各自归于本位，并不废弃人伦；只在其中施加一点作用，不会有过分强烈的悔恨。对人心的影响如此深远，就能解除人的谬误。公阅休的为人就是这样，可以向楚王谈说，而且一定会被信任，所以说应当等待公阅休。循本：不自以为能通神，却能与人交往，是屈己顺随他人，而别人又无法测知他究竟凭借什么。不论受冻的人，遇到春天就需要衣服；受热的人，遇到冷风就反而像到了冬天，用来譬喻楚王虽然沉溺在利欲之中，但若得到人的诱导扶持，也容易顺从。挠，是使之屈服。谄媚之人用谄媚言辞使君主屈服，正人用正道使君主屈服。“化”，是使人变得谦卑屈服。与人并立而使人变化，是说与别人共同存在，便使父子关系转化为父子亲情。“彼其乎”，是赞叹说“那个人啊”，无论隐藏还是施用，都不动念头，远离常人的利欲之心，竟能达到这样的深远境界。“这里是我的住宅”以上，是说公阅休。夷节尚且不能达到这种境界，反而只能相互消磨，是说夷节。受冻、受热的人来到这里，谁还能使楚王屈服呢，是说楚王。所以从“圣人”以下，又说明应当跟从公阅休。方子及：受冻的人必定要借衣服御寒，但衣服即使厚，也不如春天温和而使寒冷消解；受热的人必定希望有风，但风即使寒冷，也不如冬天到来而使暑热消除。羡慕并想得到权势的人，必定要向权门借助资势；权门即使能带来利益，也不如淡泊退让的人能够自得其尊贵。以楚王的权势，哪里只是寒冷和暑热而已？那些沉溺富贵的人反而会厌弃他，难道还能实现自己的志愿吗？所以说应当等待公阅休，大概是在劝告彭阳。圣人通达事物彼此缠绵联系的道理，使周遍之处都成为一体，却不知道自己竟能如此，这是本性自然。返归天命，摇动而作，却把天当作老师；人们于是顺着这种情形给他命名。若忧虑于智巧，而所作所为总是维持不了多久，一旦有所止息，又能怎么办呢？一个人生来美丽，别人给他一面镜子；如果不告诉他，他就不知道自己比别人美。无论知道或不知道，无论听到或没有听到，他所具有的可喜之处始终不会停止，别人喜爱他的心也始终不会停止，这就是本性。圣人爱护别人，别人给他加上“爱人”的名号；如果不告诉他，他就不知道自己在爱护别人。无论知道或不知道，无论听到或没有听到，他爱护人的行为始终不会停止，别人安于他的爱护也始终不会停止，这就是本性。注：绸缪犹如缠绵；一体，指与天合为一体；命，是命名。郭象注：通达事理的纠缠交错之处，就是所谓的玄通。它周遍而浑然一体，没有内外之分，万事万物都能洞彻照见。不知道为什么会这样却自然如此，除了本性还能是什么？摇动的自会摇动，作为的自会作为，无不复归于本性，并以天然为师。这不是追逐名声、抬高自己的行迹，而是率性而动；行迹自然高尚，所以别人无法压低他的名声。任凭才智而行动，就会接连遭遇忧患。鉴，就是镜子；镜子照物没有偏私，所以人们赞美它。镜子照物，难道是先知道自己在照镜子才照的吗？它天生能够照见，人们才称它为镜子罢了。如果没有人告诉镜子，人们就不知道它对人有何美处。圣人也是如此：名声是别人加给他的。镜子之所以可喜，是因为它没有情意；不管知道还是不知道、听见还是没听见，事物一来它就照见，因此永远不会停止。如果镜子要先听见、知道才照，就会有停止的时候。对于本性所不喜欢的事，怎么能长久照见？圣人像镜子一样没有偏爱，然而事情在万物那里获得成效，所以人们给他加上这个名号。如果没有人告诉人们，人们就不知道他爱人。圣人荡然无心，把百姓看作刍狗，却能与爱人之道相合，所以永不停止。如果爱人是由于听见、知道之后才如此，就会有衰减的时候；既非本性所安，怎么能够长久？吕象注：人心与事物纠缠不清而不知道万物本为一体，只有圣人能够通达它。因此内不见有我，外不见有物，物与我合为一体，他所体察的道理本来就是周遍无尽的。却不知道自己为何如此，只是出于本性，并不是从外面获得的。复归本命，就是返回根本；摇动、作为，就是万物纷纷运动。即使安静而复归本命，也不妨碍摇动作为，所以他整天说话却未曾真正说过什么，整天做事却未曾真正做过什么，不过是以天为师罢了。天，就是智慧所不能知道的境界。我怎么能自己知道自己是圣人呢？只是别人顺着事实给我这样命名罢了。没有机心就没有忧患；众人忧虑于智巧，行动好像奔驰一样，过不了多久便要停顿。怎样才能达到这种境界呢？天生美好的东西，人们称它为镜子，必须有人告诉它以后，它才知道自己在人前显得美好。无论知道还是不知道、听见还是没听见，它可喜爱的本性始终不会停止，人们喜爱它也始终不会停止，因为这出于本性。圣人爱人，人们给他这个名号；必须有人告诉他以后，他才知道自己是在爱人。无论知道还是不知道、听见还是没听见，他爱人的本性始终不会停止，人们安于他的爱护也始终不会停止；这出于本性，并不因知道或不知道、听见或没听见而有所增减。《循本》：事理纠缠交错的地方，只有圣人能够通达。全身上下无处不是这个道理，却不知道它为什么如此，这就是所谓出于本性。他安静时，归根复命；活动时，摇动兴作，都合于天与人的自然，于是人们便称他为圣人。忧虑于智巧而行动总是没有多少成效，就是“人生不满百，常怀千岁忧”的意思。

译旧国旧都，远远望去便感到舒畅。即使丘陵草木已经有十九成被毁坏，进入其中仍然感到舒畅，何况是亲眼看见、亲耳听闻旧日景物呢！那用十仞高台悬置在众人之间的情形。冉相氏得到事物变化的中心，顺随万物的自然生成；与万物没有终始，没有可计数的间隔，也没有固定的时日。每天都与万物一起变化的，正是一个不变化的存在，何曾舍弃过它呢？以天为师却不能真正以天为师，便会和万物一同殉逐；这样把它当作事情去做，又能怎么样呢？圣人从未把天、人、开始、万物当作固定对象，却与世俗一同运行而不停止；所行周备而不陷溺。要达到这种与道冥合的境界，究竟应当怎样呢？商汤得到司御、门尹、登恒三人的辅导，把他们当作老师却不受其局限，因而能够顺随万物的自然生成。他让这些人掌管名号，使名与法在两方面显现。仲尼穷尽思虑，也成为他的老师。容成氏说：“除去日，就没有年；没有内，也没有外。”【“畅然”是喜悦的样子；“闲”字，元嘉本作“间”；“洫”读作“况域切”，意为水沟、泛滥，也有一说为坏败。】郭象注：得到旧国旧都尚且感到舒畅，何况获得本性呢？“缗”是合的意思。看见曾经看见的，听见曾经听见的，尚且感到舒畅，何况体察其本体、运用其本性呢？众人习惯的事，即使危险也觉得安闲，何况圣人本来没有危险呢？冉相氏，是古代的圣王。他处于空虚之中而顺随万物，万物自然生成。与万物没有终始，忽然间一同流逝。每天与万物变化，所以常常没有自我；常常没有自我，所以常常不随物变化。既然作为，是如此，为何不试着舍弃自己的作为呢？只有不以任何东西为师，才真正能够以天为师。以天为师尚且不能免于殉逐，又哪里值得把它当作事业呢？以天为师尚且不足称为事业，何况再降低到这种程度？必须达到天、人、万物的开始都不存在的境界，才是冥然相合。所以商汤把政事交给百官而不亲自参与。任凭万物自行聚合，不是把它们圈禁起来；任凭万物自行散开，也不是把它们解散。司御一类的人也能顺随万物自然生成，商汤得到他们，所以名声寄托在万物之上，而功劳不归于自己。名与法，只是已经发生过的行迹，并不是恰到好处的本体。因此说：内心空虚而无所用心的人，把治理寄托给群臣百官，于是名声和行迹都在他们那里显现。仲尼说：天下有什么可思考、可忧虑的呢？思虑已经穷尽了。如果还存有一丝一毫的思虑，哪里能寂然不动、应感无穷，以辅助万物的自然呢？容成子说：“除去日，就没有年。现在所以有年而保存日的说法，是因为有死生。若没有死也没有生，那么计算年和日的概念便都应除去了。没有彼我之分，也就没有内外之别。” 吕象注：望见旧国旧都而感到舒畅，是人的常情。即使丘陵草木已经合并毁坏，仍然感到舒畅，也只是没有忘失根本罢了。何况我所看见、听见的，与天地同在，那么它作为我的国都已经很久了；如今看见、听见它，仍如同把十仞高台悬置于众人之间，没有什么看不见的，岂能说尽这种舒畅！“众间”指没有人的地方。事物变化的中心运转不止，本来没有固定的物，因此顺随生成而无所作为，也就没有终始、没有可计数的时日。“几”是计数的意思。与万物一起变化而有一个不变化的存在，为什么不舍弃它呢？人的行动总是没有多少时日便会停止。想以天为师却不能做到，便会与万物一同殉逐，只能把这当作事业罢了。圣人从未把天、人、开始、万物当作固定对象，与世同行而不停止，行事周备而不陷溺，这就是所谓复命。摇动作为是真实的自然活动，以天为师就是为了与它相合。商汤得到司御，司御主掌调御；门尹，主掌使所入者端正；登恒，成就有恒的修养。主掌调御的是心，主掌所入的是道，有恒就是道的长久。这些都是以天为师。只是跟随老师，却不被事物拘束，又能够顺随生成，替它们掌管事务。他们的名号只是名号本身，所谓名与法是在两方面显现。顺随生成，是说司御等名号都随顺我的成心，并不是由某个有意作为的人创造出来的名号。它的精微本质是道，它的外在表现是法；看见名号由何而生，就知道法由何而成，这叫作两方面的显现。即使有所见，也不知道天下本来没有思虑，仍然算不上穷尽。所以仲尼穷尽思虑而成为商汤的老师。仲尼并不是给商汤传授具体事务；顺随生成，正是冉相氏所得的道理。由此可知司御等名号只是寓言。除去日便没有年，也就不知道有宙；没有内外，也就不知道有宇。只有穷尽思虑的人才足以理解这些道理。疑独注：这里说的是见到本性的快乐，就像见到旧国旧都时的快乐。高台悬空而危险，习惯了登上去也会觉得安闲，何况获得真实本性呢？冉相氏，是三皇以前的圣君。他得到真空的道理，运转无穷，顺随万物以成就自己的道，无所谓终始。什么叫作与万物一起变化？就是自身有一个不变化的根本。不变化，才能使万物变化。世间凡是有意作为的人，为什么不舍弃有意作为而复归自然呢？这样就可以获得真实本性。然而若存心要以天为师，反而不能做到，何况与万物殉逐而不返回本根的人呢？从未有固定的天和人，但天人自然存在；从未有固定的开始和万物，但万物的开始由我而显现。行于世间，能够屈伸而不停滞；行事周备，能够守谦而不满溢。怎样才能与道冥然相合而达到这样呢？司御、门尹，是官号；登恒，是制定名号的人。意思是，通达登恒之道的人可以做人师。圣人跟从老师，却不被老师拘束，只任凭自然。对方将要做婴儿，就同他一起做婴儿，就是这个意思。商汤得到这三人作为老师，跟从他们而不受拘束，顺随自然以成就自己的道。后来商汤反过来掌管事务；这三人的名号和行迹便不再显于世间。这些名号和法在商汤身上两方面显现。商汤虽然是充分实现人道的圣人，但在他那个时代，法制尚未完备。到了仲尼的时代，天下的变化已经齐备，所以他穷尽思虑来制定完备的法，这又成为商汤的老师。《循本》：天就是自然；如果还要特意以天为师、效法天，就已经不是自然了。世上有人不能安于自己的自然本性，以自身殉逐外物；把这种做法当作事业，又怎么能说它合于道呢？圣人连天也不曾单独立为一物，又哪里有所谓人、所谓开始、所谓万物？虽然与世间一同运行，却不足以妨碍、废弃自己；虽然应对事情、接触万物，所行周备，却不至于陷溺。这种合于道的情形，怎么能说只是自然与道相合呢？两个“若之何”含义不同。门尹登恒，有人认为就是伊尹。商汤得到门尹登恒作为老师，不拘限于规矩，随处应变而成就事业。他所成就的，不过是替商汤掌管名号，使商汤得到天下的称誉。然而名声只是身外多余的法，在本分上有什么益处？不过使人看见君主和辅相两方面都好看罢了。可是仲尼的门徒还要竭尽思虑，把这些作为当时君主的传授，实在过分了！最后引用容成氏的话说：“年之所以称为年，是因为积累三百六十日而得名；若除去日，就没有年了。人若能从一念刚刚萌发的微细处把它除去，就没有外在名声的牵累。没有内，也就没有外。”

译徐士彰：从“商汤得到司御”以下，三次说“得到其三”，彼此前后呼应；这样理解，大概可以讲通。《黄帝》说命令容成制造历法，所以容成才说“除日无岁”；注家把容成解释为古代圣人，是不对的。魏莹与田侯牟订立盟约，田侯牟背弃了它。魏莹大怒，准备派人刺杀他。犀首听说后，以此为耻，说：“您是拥有万辆兵车的大国君主，却要以匹夫之道跟人结仇！请让我接受二十万兵甲替您进攻他，俘虏他的百姓，系住他的牛马，使他的君主内心焦灼、热气发到背上，然后攻取他的国家。田忌一逃走，就再击打他的背，折断他的脊骨。”季子听后，以此为耻，说：“筑起十仞高的城墙，城墙已经十仞高了，却又把它毁掉，这是服劳役的人所苦恼的事。如今兵乱已经七年没有发生，这是成就王业的根基。公孙衍是在扰乱人心，不可听从。”华子听后，以此为丑，说：“善于谈论攻打齐国的人，是扰乱人心；善于谈论不要攻打齐国的人，也是扰乱人心；说攻打和不攻打都在扰乱人心的人，同样还是扰乱人心。”魏莹说：“那么应当怎么办？”华子说：“您只须寻求道罢了。”惠子听见后，便引见戴晋人。戴晋人说：“有一种叫蜗牛的东西，您知道吗？”魏莹说：“知道。”戴晋人说：“蜗牛左角上有一个国家，叫触氏；右角上有一个国家，叫蛮氏。两国时常为争夺土地而交战，死尸数以万计，追赶败兵十五天才返回。”魏莹说：“唉！”【犀首是官名，公孙衍担任此官；“抶”是击打；“惝”是惘然；“嗃”是管乐器的声音；“剑首”是剑环头上的小孔；“吷”是风吹过般的轻微声音。】魏莹说：“这只是虚构的话吧？”戴晋人说：“请允许我把它说得实在些。您认为凭心意想象四方上下，有尽头吗？”魏莹说：“没有尽头。”戴晋人说：“知道心神遨游于无穷之中，却回头处在魏国这样的通达之地，若有若无吗？”魏莹说：“是这样。”戴晋人说：“通达之地中有魏国，魏国中有大梁，大梁中有君王。君王与蛮氏相比，有区别吗？”魏莹说：“没有区别。”戴晋人出去后，魏莹惘然若有所失。客人出去，惠子来见。魏莹说：“这个客人真是大人，连圣人也不足以同他相比。”惠子说：“吹管子，尚且还有嗃的一声；吹剑环头的小孔，只有轻微的吷声罢了。尧舜是人们所称誉的圣人；在戴晋人面前谈论尧舜，就好像只有一声吷响。” 郭象注：蜗牛极其微小，头上却有两只角。如果真知道所争的东西竟如此细小，那么天下就没有什么可争的了。人的足迹所能到达之处叫作通达之地，指四海以内。如今自以为四海很大，但把它放在无穷之中计算，也若有若无。君王和蛮氏都只是有限的事物，既然有限，就不必问大小，都不能与无穷相比。即使天地共同存在于无穷之中，也都微不足道，何况魏国中的大梁、大梁中的君王，哪里值得争夺呢？惘然若有所失，是为自己所争的东西细小而感到悲哀。说尧舜如同一声轻微的吷响，是说连听闻的价值都没有。吕象注：罪过没有比把可欲之物树立起来更大的。善于谈论攻打齐国，是把利益显示为可欲之物，当然会扰乱人心；善于谈论不要攻打齐国，是把善名显示为可欲之物，也会扰乱人心；说攻打或不攻打都会扰乱人心的人，仍未摆脱偏见，同样会扰乱人心。只有寻求道，才不会停滞在片面见解上，扰乱的根源也就止息了。人若能遨游于无穷之中，那么四方上下便彼此相通。所谓通达之国，如魏、如梁，都是我心中自行分别出来的，不只是君王与触、蛮没有区别，通达之国、魏、梁、触、蛮也没有区别。明白这个道理，就会知道秋毫并不小，泰山也并不大。君王悟到争端的根源本来并不存在，所以惘然若有所失。神人、圣人、大人本没有优劣，只是说法所依据的不同罢了。吹管子有嗃声，是因为有所承受；吹剑环头只有吷声，是因为无所承受。《副墨》：吹管子尚且有嗃声，吹剑环头却只有吷声，为什么呢？管孔较小，仍然会因形体和气流相互冲击而发声；剑环头的孔吹过去就轻轻掠过，不能发出声音。如今在大人面前谈论圣人，圣人反而会失去作为圣人的意义，哪里还会有声音呢？连行揖让之礼的尧舜尚且没有容纳声音的地方，何况蛮氏与触氏之间的争斗呢？孔子到楚国，住在蚁丘卖浆的人家。邻居有一对夫妻和几个臣妾登上屋脊，子路说：“这些纷纷忙乱的人在做什么？”仲尼说：“这是圣人的门徒。他把自己埋没在百姓中，把自己隐藏在偏僻处，销毁自己的声名，而志向却无穷；嘴里虽然说话，心里却从未真正说话。他正要与世俗相违背，内心不屑于同世俗一道行动。这就是所谓陆沉的人。那个人莫非就是市南宜僚吗？”子路请求前去召见他。孔子说：“算了！他知道我孔丘显明于世，也知道我到楚国来，必定会认为我能让楚王召见他；他还会把我看作巧言谄媚的人。像这样的人，对于谄媚者的话尚且羞于听闻，何况亲自见到其人呢？我又何必让他留下来？”子路前去察看时，他的房屋已经空了。【蚁丘是山名；浆是卖浆的人家；极是屋脊；稯稯是纷纷忙乱的样子；圣人仆是圣人的门徒；陆沉是本应显达却隐藏起来，如同在无水之处下沉。】郭象注：埋没在百姓中，就是与百姓相同；隐藏在偏僻处，就是进退都不追求荣华，也不至于枯槁。销毁声名，就是减损自己的名声；志向无穷，就是谋求长生。所说的都是世俗的话，内心却与世俗不同。隐居于人群中的人，好比无水而下沉。“著”是显明的意思。“何以为存”，是说不如舍弃他，以顺从他的志向。他的房屋空了，果然是逃走了。吕象注：看见孔子来到而登上屋脊，是表示不愿与孔子接触，将要迁往更高之处。“圣人仆”，是有圣人德行却甘居卑下的人；埋没在百姓中，是不显露可见的行为；隐藏在偏僻处，是不居于中正显达的地位。声名消失而志向无穷，是退藏幽密之处而神游方外。嘴里虽然说话却未曾真正说话，是想做到无言却不能完全无言；与世俗相违，却不屑于同它一起行动，正想离开世俗而去。他以圣人的德行游行人间，却无人知晓，就像在陆地上沉没。若只看孔子的行迹，他忙忙碌碌地以天下为事业，似乎像个谄媚之人。然而如果人人都成为宜僚那样的人，普通百姓由谁来救助？圣人之道将坠落人间而无人传承。从前微生亩曾把孔子看作谄媚者，孔子回答说自己不敢这样。如今面对宜僚，孔子却自称谄媚之人，是为了说明真正可贵的正在这里，而这种忙碌奔走并非出于本意，而是不得已。

译长梧的守边人问子牢说：“您治理政事，不要粗疏草率；治理百姓，不要马虎敷衍。从前我种禾苗，耕地若粗疏草率，禾苗的果实也会粗疏地报答我；除草若马虎敷衍，禾苗的果实也会马虎地报答我。第二年我改变了方法，把田地耕得深，把耰用得熟练，禾苗便繁盛滋长，我一年到头都吃不完。”庄子听后说：“如今人们调治身体、治理心灵，大多也像守边人所说的那样。他们逃离天然，背离本性，损灭情性，丧失精神，把众多欲望当作正常，所以粗疏地对待本性。欲望和厌恶的祸害便成为本性；萑苇、蒹葭刚刚萌发，先用来扶助我的形体，随即又拔乱我的本性，使精气一并溃散、上下泄漏，任意从各处发作；漂疽、疥疮、痈肿，以及内热、小便如膏，都是这种情形。”【“齐”与“剂”相同，是耕作方法；“苇”就是葭、芦；“并溃漏发”是说精气散泄，上面溃散，下面漏失，不择出处。】郭象注：“卤莽”“灭裂”，都是轻率疏忽、只顾末节而没有尽到应有的功夫。改变耕作方法，就是尽到耕作本分，无处不到。逃离、背离、损灭、丧失，都是把众多欲望当作正常所造成的。如果各自尽到极致，又何必担心萑苇会伤害禾稷呢？欲望和厌恶伤害正性，形体失于疏理，精神之气就会受伤。以欲望和厌恶牵引本性，不止于适当程度，便会上下溃散泄漏，这就是粗疏草率所得到的报应。因此调治本性，怎么可以不使它尽其本分呢？” 吕象注：修道每日减损，直到无为，这才是调治形体、治理心灵的方法。可是反而逃离天然、背离本性，损灭精神、丧失情性，把众多欲望当作正常而不知道停止，这就是极端粗疏了。事物安定时容易保持，尚未出现征兆时容易谋划。内在的欲望和厌恶像萑苇，外在的蒹葭扶助我的形体，随即拔乱我的本性，于是天理就灭亡了。到了这个时候才想治理它，还能来得及吗？从“并溃漏发”以下，都是说欲望和厌恶成为祸害，夺走了真实本性原本的作用。杨用修：耕作不善叫作卤莽，除草不善叫作灭裂。“卤”是盐碱刚硬的土地；耕这种土地必须加功，《吕览·耕道篇》所说的就是使坚硬的土变得疏松。“莽”是草木丛生的土地，《诗经》所说的“载芟载柞”，才是善于耕作。不治理盐碱刚硬的土地，不砍除草莽，就叫作卤莽之耕。芸是为了除草，古代有鸟芸的说法，像鸟低头啄食一样，才是善于除草。《吕览》说：“善于除草的人，使嘉禾生长而除去杂草；兄，是嘉禾；弟，是荼蓼。不善于除草的人，使杂草生长而除去嘉禾，这就是灭。”所谓“裂”，是连土一起翻动。又说：“欲望和厌恶刚刚萌发时，以为可以扶助我的形体，随即便拔乱我的本性。”这里“始”字与“寻”字相互呼应；把“蒹葭始萌”读成一句，是错误的。柏矩向老聃学习，说：“请允许我到天下游历。”老聃说：“算了，天下仍然是原来的天下。”他又请求，老聃说：“你打算从哪里开始？”他说：“从齐国开始。”到了齐国，看见一个被治罪的人，便推着他使他站直，解下朝服覆盖在他身上，向天号哭，说：“唉，你啊，你啊！天下有大灾祸，你却最先遭受了它。”又说：“不要成为盗贼，不要成为杀人者。荣辱一旦确立，便能看见人们所忧患的；财货一旦聚集，便能看见人们所争夺的。如今树立人们所忧患的东西，聚集人们所争夺的东西，使人的身体陷于穷困，让他们没有休息的时候；想不走到这一步，做得到吗？古代统治人民的君主，把所得看作在百姓，把过失看作在自己；把正当看作在百姓，把枉曲看作在自己。因此一旦有一个人的形体失去正常状态，便退下来责备自己。如今却不是这样：把政令隐藏起来，使人愚昧而不知；把事情做得过分艰难，使人有罪却不敢承担；加重责任，使人无法胜任便受罚；把道路弄得遥远，使人到不了便诛杀。百姓知道力量已经耗尽，就不得不以欺伪应付；上面每天制造许多虚伪，士人百姓怎么会不虚伪呢？力量不足就作伪，智力不足就欺骗，财物不足就盗窃。盗窃的行为，究竟该责怪谁才可以呢？”【“辜”是罪；“幕”是覆盖；“离”是附着、遭受；“一形”，褚氏认为应作“一物”，是传写错误。】郭象注：从杀人开始以下的事情，都是大灾祸。既然大灾祸已经形成，即使告诫人们不要这样做，又怎么做得到呢？人人各自追求所得，便产生纷纭的得失，于是荣辱确立。荣辱确立后，人们便夸耀所谓的荣耀，忧惧所谓的耻辱，在夸耀和忧惧之间奔走，怎么不是祸患呢？如果把知足看作富有，还争什么呢？上面有所喜好，下面就不能安守本分。君主没有损失什么，百姓自然会有所得；君主没有使人受枉屈，百姓自然会守正。万物的形体和本性，为什么会失常呢？都是君主扰乱它们，才造成这种祸患。所以应当自责，是为了返回本性；隐藏，是运用本性；显露，是使本性显现。被外物显露出来，人人就都会认识；被外物改变，人人就都会敢作敢为；减轻所承担的责任，人人就都能胜任；使道路适合他们的力量，人人就都能到达。百姓知道力量已经耗尽，便以欺伪应付，想借此逃避诛罚。君主每天兴起虚伪，士人到哪里去取得真实呢？问责谁？意思是应当责问上位者。吕象注：柏矩大概曾经做过官。解下朝服覆盖罪人，是表达哀怜同情之意。说明被治到这种地步的人，自己也曾有罪，所以不怕讥讽在上位者。在上位的人不能忘记荣辱，百姓便看见自己所忧患的；不能轻看财货，百姓便看见自己所争夺的。如今树立百姓所忧患的东西，使他们陷于忧患；聚集百姓所争夺的东西，使他们彼此争夺，却想让他们不盗窃、不杀人、不走到死地，怎么可能呢？”},{ 商汤、周武王认为，天下各处若有罪过，责任在我一人；如果治理有所得，功劳在百姓，治理有损失，过错在自己。伊尹认为，一个人没有得到应有的待遇，就说这是我的罪过。只要自身稍有失误，就退下来责备自己。如今的人却愚昧到连自己的罪过都不知道，不敢施加惩罚，又承受不起诛责，远远不像先王那样宽宥不明白事理的人、衡量人的力量而怜悯其不能做到的地方。百姓知道自己的力量已经耗尽，不得不以伪▯来应付。上位者制造出许多虚伪的行为，却希望下位者不虚伪，这是不可能的。蘧伯玉活到六十岁，便随着经历而发生六十次变化；他没有一次不是起初认为这样是对的，最终又转而认为这样是错的。谁知道他如今所认为正确的，未必正是他五十九岁时认为错误的吧？万物都有所产生，却没有人看见它的根源；都有所出现，却没有人看见它的门户。人人都尊重自己所知道的知识，却不知道要凭借自己所不知道的事物，才能进一步获得知识，这难道不能说是最大的疑惑吗？算了吧，算了吧！而且又无处可逃。这就是所谓的‘对’吗？果真如此吗？郭象注：所谓变化，是顺应世俗而不拘系于彼我，顺应万物并使万物的情状自然畅行其变化。万物情状的变化，从来没有穷尽；它们没有根、没有门户，忽然自然而然地发生，所以无人能够看见。只有不把自己当作有所产生、不把自己当作有所出现的人，才能看见它的门户、推测它的根源。我所不知道的事情，万物中自有知道它的；所以运用万物自身的知，就没有什么不知道的。若只依赖自己的知，所知就很少了。如今不凭借万物来获得知识，反而自尊自用自己的知识，那么万物就不会把实情告诉我，这不是最大的疑惑又是什么？不能运用万物的知，便无处安顿自身；自以为是的所谓‘正确’，天下并没有真正如此的。

译吕惠卿注：蘧伯玉活到六十岁，便随着经历发生六十次变化，没有一次不是起初认为这样是对的，最终又转而认为这样是错的，这一点与孔子相同。然而，人的知识有时并未止步于自己所不知道的地方，那么所谓正确本来就不能确定；又怎么知道今天所认为正确的，不正是五十九年间所认为错误的吗？万物产生，却没有人看见它的根源；万物出现，却没有人看见它的门户。那么，知识所不能知道的，正是万物产生和出现的根由。可是人们都尊重自己所知道的，到了自己所不知道的地方，就常常害怕它是空虚的而不肯凭借它；每每走到悬崖边便返回来，这种疑惑难道不是很大吗？算了吧，算了吧！而且又无处可逃。像这样说话的人，终究不能与大道相通，而自身也无法容纳这种道理。即使现在所说的是对的，也不知道它果真如此吗？这只能让人暂且搁置言语，去寻求与道相契合。《管见》：人经过人与人的交往而形成世间的事情，又在经历各种事情中发生变化；这些变化如蚊、虻和野马从眼前飞驰而过，不知有多少，而我的真实常性本来从未改变。人若知道这一点，生死就不足以动摇他的心。万物的生死出入都有根、有门户，只要确实能知道自己所不知道的事情，就可以看见万物的根和门户。它们有生有死、有出有入，这是常理，又有什么可疑惑的呢？大概人一生所知道、所能做到的，不过是自己不知道、不能做到的万分之一；圣人也不能穷尽一切知识和能力，又怎么能逃脱万物的变化呢？不过，我现在所说并认为正确的，也还不知道究竟是否确实如此。孔子向太史大弢、伯常骞、狶韦问道：‘卫灵公沉湎饮酒享乐，不听理国家政事；沉迷田猎射鸟，也不回应诸侯之间的交往。他凭什么被谥为灵公呢？’大弢说：‘事情就是这样造成的。’伯常骞说：‘灵公有三个妻子，一起用同一个器具洗浴。史防侍奉进见，灵公却让人拿着币帛在旁扶持护卫。灵公怠慢无礼到了那种程度，见到贤人却又恭敬严肃到这种地步，这就是他被称为灵公的原因。’狶韦说：‘灵公死后，占卜选择葬在旧墓，不吉利；占卜选择葬在沙丘，却吉利。挖了几仞深，挖到一具石椁，洗净后查看，上面有铭文说： “不要依靠自己的儿子，灵公夺取并埋葬了它。”灵公被称为“灵”，已经很久了；凭大弢、伯常骞这两个人，哪里足以认识其中的道理呢？’（“滥”是浴器；“史防”就是史鱼；“里”是居处。“不冯其子”的意思是：子孙不足以托付，所以使灵公得以在这里作墓。）郭象注：‘“灵”是无道之人的谥号。男女同浴，这是无礼的行为；因为把史防看作贤人，便让他侍奉进见，又劳烦他拿着币帛扶持护卫，使他不能完成礼仪；这正是对贤人恭敬的表现。币，是侍奉进见时所用的物品，想借此表示对贤人的尊敬，来弥补自己私下的怠慢。“灵”包含这两层意思，也可以说是有善处，所以孔子才会发问。孔子是在对蒯瞆说：“不要依靠你的儿子，灵公将要夺取你的居处。”万物都有预先确定的命运，所以后来发生的事情可以由此知道。因此，凡是命中注定要做的事，不得不做；凡是不该做的事，也不可能做成，而愚昧的人却以为事情能否做成在于自己，这不是妄想吗？他们只认识已经发生的事情，却不知道已经发生的事情是出于自然而然。’ 吕惠卿注：大弢、伯常骞是从人的方面来评论，狶韦则是从天命的方面来评论。从天命方面说，即使是谥号，本来就不是人力所能决定的。方思善：谥法中，扰乱而不损害称为“灵”，又说德行的精纯明达称为“灵”。意思是，卫君的行为既然如此，为什么还给他谥为“灵”呢？大概是因为这个谥号还不足以完全相称于他的恶行。“奉御”就像今天所说的召见应对；灵公让人扶持护卫他，是说他表面上还有礼仪。同浴是一件事，奉御又是另一件事，不一定同时发生。这里的大意，是从人事归结到天意，舍弃人为的使然而尊崇自然，只是特意这样设譬而已。“里”字有的版本作“埋”；详看铭文，句句都有韵，“子”与“里”正相押韵。古人称墓穴为“蒿里”，所以作“埋”恐怕不对。少知向大公调问道：‘什么叫作“丘里之言”？’大公调说：‘所谓丘里，就是把十姓百名合在一起，形成一种风俗。把不同的合成相同，把相同的分散成不同。现在指着马的各个部分，却不能得到“马”这个整体；但把马的各个部分合起来称为马，就是这个道理。所以，丘山是积累低处而成为高处，江河是汇合水流而成为广大，大人是汇合众人而成就公正。因此，从外部进入的东西，有所主宰却不执着；从内部发出的东西，有所正当却不排斥。四时的气候各不相同，天并不是把它们赐予四时，所以一年才得以完成；五官的职务各不相同，君主并不把它们私自占有，所以国家得以治理；文臣和武将各有其才，大人并不把这些才能赐给他们，所以德行得以完备；万物的道理各不相同，道并不私自偏爱，所以不留下固定的名。’ 正因为没有固定的名，所以没有人为的作为；没有人为的作为，却没有什么不能成就。时序有终有始，世事有变化。祸福接连不断地到来，其中有些事情虽然违逆此处，却可能适合彼处；各人顺从自己的情性而走向不同方向，有些地方认为正确的，在另一些地方却可能是错误的。比如在大泽之中，各种木材都可以派上用场；观察大山，木和石虽然不同，却同样可以作为坛场。这就叫作“丘里之言”。少知说：‘既然这样，那么把它称为道，够了吗？’大公调说：‘不够。现在计算万物的数量，远不止一万，却概括地称为“万物”，只是用数目较大的名称来称说它罢了。因此，天地是形体中最大的；阴阳是气中最大的；道是万物运行的公则。因为它们广大，便用大的名称来称说，这样还可以；但既然已经有了名称，难道还能拿它同无名相比吗？若执着于私人的分别，譬如把道拿来同狗马相比，那就相差得太远了。’（《周礼》说，四井为邑，四邑为丘，五家为邻，五邻为里。“赐”，是给予的意思；“拂”，是违逆的意思；“面”，是方向的意思。这里说人心各不相同，是非的取向也不同，所以有认为正确的地方，也有认为错误的地方。“度”，是居处的意思。即使区域不同、处所各异，也同样以大泽为居处；即使木和石形质不同，也同样以大山为坛场。这些可以用来说明“丘里之言”。） 郭象注：大人对天下没有私心，所以天下的风俗可以归于一体。从外部进入的，是大人的教化；从内部发出的，是百姓和万物的本性。本性各自得到端正，所以百姓没有违背本心；教化必定至于公正，所以主宰者没有什么可执着的。正因如此，才能把各个丘里合在一起而统合天下，把万物归于一体而使各种差异平等。各种气息本来各自存在，所以能够长久存在；如果本来没有它们，只是由天赐予，那么就会有时废止。各种职务本来各有相应的才能，所以只是任用它们，并不是私下把职务赐给谁。文者自然成为文，武者自然成为武，并不是大人赐给他们的；如果依靠赐予才能成就，就会有时缺失。哪里只是文武如此，凡是事物的本性都如此。名只停留在实情上，所以无为；实情各自运行，所以无不为。时序和世道有变化，没有私心的人就能顺应它们。祸福接连不断地流行反复：在这里是违逆的，在那里或许就是适宜的。各人都相信自己所认为正确的，不能离开自己的立场；在这里正确的，在那里或许就是错误的。比如在大泽之中，没有无用的材料；观察大山，就是把不同的东西合在一起看作整体。由丘里之言，可以知道天下的道理。凡是有数目的事物，其数量都不止一万；何况是无数之数，难道称作道就够了吗？万物由此得以贯通，贯通万物而不偏私，只能勉强给它取名叫“道”。这就是所谓“道可道”；既然已经有了名称，难道还能与无名相比吗？’

译如今这种对名称的分别，本来就远远不能穷尽道，所以说称道为道仍然不够；一定要达到无名、无言的境域，才算达到极致。虽然已经有了名称，但终究不能拿它同道相比。吕惠卿注：把姓氏和名字合在一起称为丘里，是把不同的合成相同；把丘里分散为姓氏和名字，是把相同的分成不同。这不像一家之言那样，既不能合异，也不能散同。马的各个部分无不属于马，但指着其中一部分不能得到完整的马；把各个部分立在一起称为马，就像大人若不从整体来观察，所谓广大也无法得到。以丘山、江河为譬喻，正是说明它们之所以广大到了极点。因此，从万物的角度看，万物没有不具备于我；从外部进入的东西，在内有公道作为主宰而不执着，包含万物而没有不能容纳的。从我自身的角度看，任万物广泛流行，从内部发出的东西有正道而不排斥，周遍运行而没有不到之处。天对于四时，若不顺应它们本来具有的条件而施予，功用就会有所欠缺，一年也不能完成；君主对于五官，若不把职分交给众人去做而想独自占有，认识就会有所不周，国家也不能治理。文武才能不同、万物道理不同；它们不靠赐予、不被私有，也都是如此。没有私心，所以没有自我；没有自我，就没有人给它命名；没有名称，所以无为；无为，所以无不为。时序变化不停，祸福没有常态；有违逆，也有适宜，善事有时可能成为祸患；万物的情性各自有所趋向，方向各不相同；有正确，也有偏差，正确之处有时也可能成为奇异。万物的道理就是这样不齐，道正是用来使它们归于公正的。道本来只是勉强立下的名称，所以称它为道，不能认为已经足够；它本来没有名称，却用名称来称说它，这样就已经有了名称，难道还能拿它同无名相比吗？《循本》：大人把万物合并而归于公正，所以从外部进入的事物，内在有公道作为主宰而不执着；从内部发出的事物，外在有公道加以印证端正而不排斥。所谓不赐，是不把事情说成自己的恩赐。时序有终有始，世道有变化，不能拘守于一端。“淳淳”，是实在的意思。福由善而来、祸因淫而至，都是实在的道理。有些事情虽然违逆，或许正有所适宜；这就像塞翁失马，未必不是福。各人顺从自己的情性而走向不同方向，有认为正确的，也有认为错误的；意思是人各自顺从私意，就像面孔各不相同，想要判定正误，反而会产生偏差。《管见》：凡是一丘一里之间，必定有年长而有德的人，考察众人的情形而立论；例如所谓月旦评，以及各地流传的里谚，用来记录当地的风土和事物，这就叫作“丘里之言”，是把不同合成相同。同样出于丘里，却有年长年幼、贤能愚笨、得失成败的不齐，这是相同之中的不同。天下的广大，起始于丘里；道的广大，贯通于万事万物。把相同分散为不同，就像指着马的各个部分；把不同合成相同，就是把各个部分合起来称为马。说出来时有合有分，冥合于道时则归于混同；道理一旦达到极点，就不能再容纳言语。丘山由低处积累而高，江河由水流汇合而大，大人由合并众人而成公，也不超出这个道理。能够把丘里之言合在一起并得到适宜，那么把天下万物的情状合在一起也同样如此，关键只在一个“公”字。老子说：“公正就是王道，王道是天下人归向的地方，怎么能够推辞呢？”所以，从外部进入的是学习；君子的学习以道为主，以道为主，万物就没有不通达的。从内部发出的是思考；君子的思考使道理端正，以道理为正，万物就没有什么可以排斥的。正如四时气候各不相同却共同成就一年，五官职分各不相同却共同成就治理，总归是大人的德行完备，由此彰显大道的无私，又怎么可以给它强行命名呢？没有名称，所以无为；无为而没有什么不能作为，这是道理必然达到的结果。然而时势会迁变，事物的机缘有相互依伏的变化；有些事情在违逆之中反而适宜，有些事情在自认为正确之处反而产生偏差，都是因为各自顺从自己的情感，所以不能免于走向不同方向。譬如大泽中的各种木材，合在一起可以供匠石使用，这是不同而归于相同；大山中的木和石，分散开来可以供天下各处使用，这是相同而分为不同。若冥合道理而归于道，还争论什么同与不同呢？“道”这个名称不足以穷尽道；用“万”来称说万物的数目，也不足以穷尽万物。这只是各自取其广大之处来说罢了。形体中最大的，由天地总括；气中最大的，由阴阳总括；道又总括天地阴阳，它的广大哪里能够测量呢？然而既然已经有了“道”这个名称，就不能拿它同无名相比。因此，至人的道行于无名之中，所以天下没有谁能够给它命名。少知说：“四方以内、六合之中，万物生起的根源在哪里？”大公调说：“阴阳相互照临、覆盖、治理，四时相互更替、生成、克制。欲望与厌恶、离开与趋就由此交错而起；雌雄彼此配合，于是万物得以繁衍。安危相互转化，祸福相互生成，缓急相互摩擦，聚散由此形成。这些都属于名与实可以记载、精微之处可以标志的范围。随着次序彼此调理，随着交错运转而彼此推动；穷尽就返回，终结又开始。这些就是万物所有的范围，也是言语所能穷尽、知识所能达到的极限，不过是穷究万物罢了。看见道的人，不随物的废亡而转移，也不追溯它的起源。这就是议论所能到达的终点。”少知说：“季真的‘莫为’说、接子的‘或使’说，这两家的议论，哪一个更符合事物的真实情状？哪一个更全面地说明了其中的道理？”大公调说：“鸡鸣狗叫，是人们所知道的；即使有大智慧，也不能用言语说明它们各自如何自然变化，也不能凭意念推知它们将要怎样变化。若把这些事情剖析开来，精微到没有边际，广大到无法围量。说有某种力量在使它们如此，或说没有任何作为者，都仍未脱离万物，最终还会有所偏失。说有某种力量使然，便是承认其为实；说没有作为者，便是归于虚。有名有实，是万物所居处的范围；无名无实，是从万物中抽离出来的虚处。能够言说、能够意会的，越说反而越疏远。” 尚未出生的事物不能预先忧惧，已经死去的事物也不能再返回〔一作“阻”〕；生与死其实并不遥远，只是其中的道理无法看见。说有某种力量使然、说没有任何作为者，都只是疑惑所凭借的说法。我考察它的根本，向前追溯没有穷尽；我探求它的末端，向后来推展也没有止境。没有穷尽、没有止境，说到言语便归于“无”，这是与万物相同的道理；说有某种力量使然或无所作为，是言说的根本，也与万物同终同始。道不能说是实有，实有也不能说是绝对没有。把“道”作为名称，只是借这个名称来说明其运行。说有某种力量使然或无所作为，只涉及万物的一偏，怎么能够说明广大之道呢？如果言语已经足够，那么整天说话也能把道说尽；如果言语不够，那么整天说话也只能把万物说尽。道与万物的极致，不是言语或沉默所能承载的；既非言语也非沉默，议论它也有其极限。〔“桥起”，是说交错而起、势头迅疾；“随序”，是说变化相随而有次序；“桥运”，是说彼此交错、更替而相继到来。〕

译郭象注：询问万物从哪里起源，有人说是道能够生出万物。阴阳、四时都自然而然，并不是没有所生的根源。凡是这些事，都是自然运作。舍弃近处，从阴阳相互照临、四时相互更替说起，越过这些以后，就归于自然。自然如此的缘故，谁能知道它为什么如此？它们彼此调理、彼此推动，都是万物本来具有、自然而然的状态，并不是没有能够使它们如此的根源。万物之外没有再可说的存在，所以说知识不过是穷究万物而已。万物的废亡和兴起都自然而然，没有可以追溯和依随的根源。这就是议论的终点：既然达到自然而然，便无可再议。季真说：“道没有作为。”接子说：“道或许有所使然。”所谓“或使”，是说有使万物如此的作用。万物自有其自然状态，并不是人为作为所能造成的。由此看来，季真的话是对的。最精微和最广大之处，都不是人为作为，而是自然而然。万物之间虽然有相互推动，也同样是自然而然。因此，说没有作为者，并不是说它已脱离万物。万物纷纷如此，都是由于无所作为而自然发展过去。“或使”说是实有，是说有实在的力量在使它如此；“莫为”说是虚无，是说没有使它如此的力量。“居”是指名与实所在之处。万物所在之处，其实达到极虚。言语和意念越求取，反而越疏远，所以要在言语、意念之外求取，才能达到。突然自然地生起，我不能禁止；忽然自然地死去，我不能违逆。这种自然而然的状态近在自身之中，尚且不能看见它如何自然而然，却想要为它忧虑。“或使”和“莫为”这两种说法，正是世人最为疑惑的地方。万物的道理没有穷尽，所以关于它的言说也没有穷尽，这才与万物的道理相同。与万物同终同始的，是始终无所作为而自然而然。道不能使“有”产生，而所谓“有”本来就是自然而然的。所以说：“道不能说是实有，实有也不能说是绝对没有。”万物由此而运行，所以借用“道”这个名称来称说它。为什么这样说？广大之道只要举出一个角落，便可以由此推知全体。若在言语、意念之外求道，才算足够；若不能超越言语而保存意旨，便是不够。道与万物的极致，始终是无所作为而自然而然，不在于说或不说。达到自然而然的极处，不是言语和沉默所能议论的。〕 吕惠卿注：少知听说“道”这个名称，便以为道已经存在，却不能与道相通，所以疑惑是否还有一个无形之物。他问万物生起于何处，所问的是那个制御虚无者。日月往来、升降消长，彼此照临、覆盖、治理；寒暑屈伸，五行王相、生克，彼此更替、相生、相杀。万物生于天地之间，随着阴阳、四时而运行，所以欲恶、去就乘势而行；雄雌彼此配合，动静各有常规，于是有安危、祸福、聚散等事。这些都是名与实可以记载、精微处可以标志的，并非不可追问。先后相随叫作“序”，彼此调理而未曾紊乱；“桥”是乘势而行，“运”是因势而成，彼此推动而未曾固定。穷尽就返回，终结又开始，这只是阴阳、四时的情形，是万物所有的现象，并不是道本身。言语和知识所能达到的地方，也不过穷究这些罢了。这就是万物生起的现象，并不是使万物生起的根源；所谓“有名，万物之母”，说的就是这个。至于看见道的人，并非从来没有万物，所以不随万物的废亡；也并非从来有万物，所以不追溯万物的起源。他淡泊无名，超出六合之外，哪里是言语和知识所能达到的呢？季真的“莫为”，是随顺万物的废亡；接子的“或使”，是追溯万物的起源。鸡叫狗吠，是它们已经表现出的变化、已经完成的作为；它们所以鸣叫，是它们自己自然变化的原因，也是它们将要作出的变化。精微到没有边际，便没有内；广大到无法围量，便没有外。“或使”“莫为”究竟在哪里呢？这两种说法之所以仍未脱离万物，是因为不依附于实，便依附于虚。把有名有实看作万物的居处，却不知道万物从未真正有；把无名无实看作万物的虚处，却不知道万物从未真正无，所以越说反而越疏远。生死不可退避、不可止息，因此超出言语和意念；它虽近在自身，却不能看见。“或使”“莫为”都是疑惑所凭借的说法，并不是真正的道理。向前追溯没有穷尽，所以迎面看不见开端；向后来推展没有止境，所以跟随也看不见末尾。这是万物的道理，而不是万物的形状。“或使”“莫为”尚可言说、尚可意会，仍未脱离万物，不过是同终同始罢了，哪里能看见所谓没有止境、没有穷尽呢？道不能说是实有，因为道本来无有；实有不能说是绝对没有，因为它自然而然地显现，并不是我使它成为无有。然而，道只是借用的名称，怎能把名称当作道本身呢？“莫为”“或使”都只涉及万物的一偏，哪里足以合于大道？若说话能够把道说尽，就应当少说而合于自然；若说话能够把万物说尽，便是多说而使道理穷尽。从万物看，道不是万物；从道看，没有一种万物不是道。道与万物的极致，不是言语或沉默所能承载的。一生都在说话，却未曾真正说过，这就不属于言语；一生都不说话，却未曾真正沉默，这也不属于沉默。议论达到这里，才算达到了极点。循本注：“桥起”，是交错而起、突然高起；“片合”，是分合。“精之可志”，是说精微之处可以记录、标志。“言之所尽，知之所至，极物而已”，是说言语达到尽头、知识达到极处，也不过止于万物。只有看见道的人，不随万物的终结，不追溯万物的起始，而归于无有，这场辩论才会止息。“莫为”，是没有作为者。孟子说：“没有谁去做而自然做成的，是天。”。“或使”，是或许有某种力量使它如此。孟子说：“行动或许有某种力量使然。”两人的说法就是这样不同。“斯”，是劈开、剖析。把事物如此剖析，细微处达到没有边际，广大处达到不能围量。《中庸》说，细到毛发仍有条理；上天的作为，无声无臭，才是极致。所谓“莫为”“或使”，仍未免有万物的痕迹，最终还是有所偏失。荆川注：“莫为”是佛家所谓自然性；“或使”是佛家所谓因缘性。“居”，是说有所着落于万物。“或使”“莫为”都说明有言语所由以发生的根源，所以说是言语的根本。管见总论：这一篇承接《则阳》篇中王果起的议论，称赞山樊隐德以镇抑市朝奔竞的风气，又说至人通达万物的缠结，使它们归于恬静舒畅，这叫作用和气调和人心，使人自然发生变化，对治理之道的帮助很多。世人往往为外物牺牲自己，一天天远离旧日的都城；遥望旧都而感到畅快，说明还没有完全蔑弃它，仍想着如何求得恢复，并且能够看见自己所看见的、听见自己所听见的，那种喜悦该是怎样呢？人治理自身，就像治理国家一样。心这个君主端正，五官就有条理；国君端正，群臣辅佐就贤能。这不只是有利于一时，还足以兴起日后的教化。比如商汤得到三位贤臣，前代相传而后世又有孔夫子继承，光大其后，正如四时成就一年的功业，又何必区分内在的天道和外在的人事呢？接着因齐、魏背弃盟约而举兵，便引触蛮作比喻，讥刺当时喜好战争的君主，说明他们所习染的狭隘浅陋，以及所争的其实不值得争。孔子舍弃蚁丘，议论有形迹可见之事的可疑；封人谈论禾苗，警戒欲望和厌恶成为祸害；这些都在显示应对世事、修治自身的要旨。至于柏矩哀叹被罪之人，把过失归在自己身上，是先端正自己以端正万物；蘧瑗随着年岁而变化，凭借知道自己有所不知，运用对万物的认识；这又是在谈论治理百姓、教化万物的方法。

译灵公之所以称为“灵”，是因为在事情尚未发生时就预定了葬法；这样看来，凡是将要发生的事情都不得不发生，造物者自有一定的安排，只是把它寄托在人身上罢了。至于丘里的言论，讲合与散、同与异；马并不是由百种形体组合而成，树立一个整体便得到名称；大人把万物合并看作公理，万物虽各不相同而道却无不具备。正如大泽中有各种材料、泰山上有各种木石，有的同一来源而用途不同，有的产地不同而归宿相同，这些都不越出形气分化的范围，而最高的道理已经尽在其中。最后说季真、接子的虚实之说都属于执着停滞，只不过未免随着万物循环而已。所以必须超越言语和沉默的表面，使心与道融会、意旨有所领会；到了能够议论道与万物的极致，就会知道凡是可以言说、可以命名的都不是真常之道，而道也不是“非言非默”所能承载的，这一点已经很清楚了。《外物》第二十六 外在事物不可强求，所以关龙逢被诛杀，比干被杀戮，箕子装疯，恶来死亡，桀、纣灭亡。君主没有不希望臣子忠诚的，但忠诚未必得到信任，所以伍员被沉入江中，苌弘死在蜀地；人们把他的血藏了三年，竟化成了碧玉。父母没有不希望子女孝顺的，但孝顺未必得到疼爱，所以孝己忧苦，曾参悲伤。木与木相互摩擦就会燃烧，金属与火相互接触就会熔化。阴阳错乱运行，天地便大为震惊，于是有雷有霆，水中生火，竟烧毁了大槐。有一种极深的忧患，使人陷在两边而无处逃避；心神惊惧冲融，事情不能成就，内心仿佛悬在天地之间，郁闷、昏暗、深沉、困顿；利害相互摩擦，心中生出的火就很多，众人因此焚毁了内在的和气；月亮本来属于阴，却也抵挡不住火，于是有颓然之态，道也就穷尽了。〔王云：“忘怀于我者固无对于天下，然后外物无所用必焉。”螴蜳读作“冲融”，说恐惧之气冲融不安。慰、郁、暋、闷、沈、深、屯、难，是各种郁结困顿的状态。“僓”通“颓”。〕 郭象注：善恶所招致的结果，都不能预先确定。血藏三年化为碧玉，是精诚达到极点的表现。忠诚未必被信任，孝顺未必被疼爱。因此，至人没有成见而应合外物，只随变化而采取适当的应对。雷霆、水火焚烧槐树，就是所谓阴阳错乱运行。假如不能忘却形体，就会随着形体所遭遇的事情而陷入忧乐，左右都无所适宜。越是把它看得重要，处处越困难，反而不知道应当守持什么，所以不能成事。悬在天地之间，是说所希望达到的高度和范围都很大。郁闷昏暗、沉滞困顿，就不是清明平和舒畅。生火，是内在的热气。遗忘利害，和气才会存在；如果把利害放在心上，和气就被焚毁了。月不能胜火，是说月亮广大而昏暗，牵累很多；火小而明，反能明辨分际。只有颓然无所矜持，忘却形体而自得，道才算穷尽。吕惠卿注：凡不属于性命本真的情状，都是外物，所以不能强求。关龙逢、比干以为仁德可以依靠而强求，恶来、桀、纣以为不仁可以依靠而强求，最终都不能免于祸患。行善或行恶而不执着于刑名，又有什么可强求的呢？外物不只是不能向别人强求，也不能向自己强求。君主、父母无不希望臣子、子女忠孝，但忠诚未必被信任，孝顺未必被疼爱；希望臣子、子女忠孝，是自己方面的愿望。大概道还没有达到颓然无心、道理穷尽的境界，即使是自己所希望的，也仍属于外物，不能强求，更何况是别人方面的事呢？伍员、苌弘等人把忠诚寄托在别人身上，所以落到死亡、忧愁和悲伤的结局。血化为碧玉，已经是忠诚达到极点，却仍不能保证得到所希望的忠君者的信任，难道不可悲吗？木彼此摩擦就燃烧，同类之间也不能没有相互伤害；金属与火相互接触就熔化，异类之间也不能没有相互伤害。“阴阳错行”以下，是说大的祸患使人无处逃避于天地之间，于是震动成为霆，发出成为光，有时从异类中出现，有时伤害同类，以至于生火焚烧和气，月亮也不足以胜过它。既然有身体这个大患，怎么能没有忧愁？有时被同类牵制，有时被异类牵制，这就是两头陷入。心神惊惧不安，不能成就自己想做的事；内心仿佛悬在天地之间，郁闷、昏暗、沉滞、困顿而不能解脱。这就像阴阳错行、天地大为震惊、利害相互摩擦而生出许多火，正逢雷霆、水火焚烧大槐之时，即使像月亮一样清明的本性，也不足以胜过焚烧和气的火。这些都出于有心；达到颓然无心，放任心而归于无心，道就在这里穷尽了。疑独注：螴蜳，是疑惑而不能成事；事情顺遂心意就感到舒缓，违背心意就感到烦闷，遭遇外境就沉滞，接触事物就困顿；利害交错于胸中，便生出内在的火来焚烧和气，因而诚信也不能完整。碧虚注：道安定于内，事情牵涉于外；在自身方面尚且不能强求，更何况外物呢？若以仁义为可以强求，那么伯夷、叔齐就不会饿死；若以智慧为可以强求，那么比干就不会被剖心；若以忠诚为可以强求，那么伍员、苌弘就不会遭杀戮。这就是忠贤和佞幸都陷入两边而无法逃脱。伍员、苌弘只知道侍奉君主应当竭尽忠诚，却不知道违逆君主会招致祸患；孝己、曾参只知道侍奉父母应当竭尽孝顺，却不知道父母猜疑会带来忧患；他们都没有明白外物不可强求的道理。恶来顺从纣王，同恶相济，仍然不能免祸，如同木彼此摩擦；关龙逢违逆纣王，善恶异类，仍然遭到诛杀，如同金属与火相互接触。阴阳错行，天地便大为震惊；忠孝遭受刑罚，国家便倾覆。忠孝是臣子、子女应当尽到的责任；不幸遇到昏暗的君主、顽劣的父亲，违背道理而暴虐，就如同水中有火，竟能焚烧大槐〔《淮南子》说“老槐生火”〕。忠诚而进谏，忧患会牵连臣子；奸佞而谄媚防护，忧患会牵连君主：这些都是陷入有为之祸。因此忧患交迫而志愿不能实现，内心想在天地之间高显其功，而世道彼此丧失，使人郁闭、困顿、沉溺而无从施展；忠与佞相互摩擦，怨恨一天比一天炽烈，人和也就被焚弃了。忠孝如同月亮，暴虐和虚妄如同火；月亮本来就不能胜过火。只有颓然无心、达到完全顺应的人，才算穷尽了道。

译口义注：桀、纣之时，贤者和不肖者都同样遭受祸患，这说明外物不可强求。苌弘被放逐回蜀，剖腹而死，蜀人用匮藏起他的血，三年后化为碧玉。晋元帝借粮运不到为由杀臣，臣子的血竟逆着柱子向上流。齐国因明月之珠的防备而杀死斛律光，他的血留在地上，怎么清除也不消失，这些也属于同类。孝己是殷高宗的儿子，被后母排斥；曾参锄瓜，父亲用大杖打他，他便逃走；这些都是因孝而伤身，说明外物不可强求。木本来没有火，彼此摩擦才产生火；金本来极坚，遇到火却熔化，都是在说事情不能强求。大雷雨时，有时会焚烧树木，所以说“水中有火，竟焚烧大槐”。这些都是阴阳错乱运行而成为灾害的事情。循本注：下雨而有雷霆，就是水中有火。雷火又能焚烧木头，独说槐树，是因为槐树是用来取火的木材。这里以下说人的内心之火也会如此。人非常忧虑自己陷在两边，正如前文所说木与木相摩、金与火相守，最终却不能逃脱，因为内心不能忘却利害。螴蜳，是虫从蛰伏中起动而尚未苏醒的样子，比喻事情不能完成。事情不能完成，心就像悬系在天地之间，郁抑、强躁、沉溺、困顿郁结，形成这些病状。利害相互摩擦，心中生出的火就更加多，不只是像水中之火那样暂时燃烧。众人都因此焚毁自己本性的和气；月亮本来属于阴，也会转变为火，却终究抵挡不住如此多的火。天理的微明不足以抵挡人欲的炽盛，于是这种道便颓然丧失。洪迈注说：郭象注中说“大而昏暗就多有牵累，小而明亮就能知晓分际”。苏轼所引用的文字却说：“郭象认为大而昏暗不如小而明亮，这话浅陋啊。”于是改成：“月亮本来就不能胜过烛火。”意思是，在广大处明亮的东西，在细小处必然昏暗；月亮能够照耀天地，却不能照见毫厘，这就是它不能胜过火的原因。然而最终究竟是火胜过月，还是月胜过火呢？我记得朱元成《萍洲可谈》中记载：王介甫在修撰经义局，因为看见有人举烛，便说：“佛典中有日月灯光明佛，灯光哪里足以与日月相比呢？”吕吉甫说：“太阳照耀白昼，月亮照耀黑夜，灯照耀日月所照不到的地方，它们的功用并没有差别。”王介甫非常赞同。我姑且揣想《庄子》的意思，是说人的心像月亮，澄湛虚静，却被利害侵逼而生出炽盛的火，焚烧了内在的和气，所以月亮不能胜过它，并不是在讨论明暗。副墨注：五行之气中，只有火最为猛烈。《参同契》说：“木火是同伴。”火以阴为根而以阳为本，寄居在木的位置，因活动而发出，反过来伤害自己的母体，所以木与木相互摩擦就燃烧。《阴符》说：“火生于木，祸发必然相克。” 正是这样。金的性质即使极其坚硬，与火相接触，也会被火熔化。假如阴阳错杂郁结而不能舒展，就会雷击霆发，水中生火，竟焚烧大槐。槐树是东方之木，老了会生火；在人身上，就是所谓五志之火，很难直接折服它。因而体道之人虚静恬淡、寂寞无为，五志之火一时都被伏藏，所以利害不能干扰其心，死生也不能使自身改变。众人却不是这样，不知道外物不可强求，于是在利害的场域中彼此伤害、彼此消磨，于是心火越来越多，天和也被焚毁。月亮本来就不能胜火；月属水，水不能胜火，这就是医家所说一水不能胜五火的意思。庄周家里贫穷，所以到监河侯那里借粮。监河侯说：“好吧。我将要得到封邑的租金，借给你三百金，可以吗？”庄周愤怒地变了脸色，说：“我昨天来的路上，听见路中有人呼喊。我回头看车辙中有一条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼，你怎么会在这里？’它回答：‘我是东海水官的臣属。您难道有斗升之水可以救活我吗？’我说：‘好吧。我将向南游说吴越的王，调取西江的水来迎接你，可以吗？’鲫鱼愤怒地变了脸色，说：‘我失去了平常相依的水，没有安身之处。得到斗升之水，就足以使我活下去。您却说这种话，还不如早些到干鱼摊上去寻找我呢。’〔“监河侯”，《说苑》作“魏文侯”；“邑金”，采邑的租金；“鲋”，《广雅》说是鰿；“波臣”，犹如水官；“然活耳”，这样就可以活下去；“枯鱼”，干鱼；“吴越之王”，褚氏说“王”应是“土”字的讹误。〕 郭象注：事情合乎道理，即使很小也有意义；如果不合道理，即使再大又有什么益处呢？吕惠卿注：《庄子》借粮的故事，是说明养生之人只求能够养活自身，并不致力于拥有多余的东西。任公子制作大鱼钩和巨大的黑色丝绳，用五十头阉牛作鱼饵，蹲在会稽山上，把鱼竿投向东海，每天钓鱼，整整一年也没有钓到鱼。后来大鱼吞下鱼饵，牵动巨钩，会稽山陷没下沉；大鱼飞腾奋力摆动鱼鳍，白色浪涛像山一样，海水震荡，声音如同鬼神，威势震动千里。任公子捕到这样的鱼，把它剖开晒成腊肉；从浙江以东到苍梧以北，没有不吃饱这种鱼的。后来，后世那些才识浅陋、只会讽诵议论的人，都惊讶地相互传告。拿着鱼竿和小绳，走到小沟小渠去钓小鱼，守着鲵鱼、鲋鱼，要想得到大鱼就困难了；修饰浅陋的言论来求取符合县令的赏格，距离大的通达也很远。因此，从来没有听说过任公子的风范，却想用他的方式来经略世事，那就更不可能了。〔“巨缁”，大而黑的丝绳；“辁才”，才识浅薄的人；“讽说”，诵读议论；“已成”，已经成熟；“累”，小绳；“县令”，犹如求取符合所公布法令、赏格。〕 郭象注：人的志趣和才能各不相同，所以经略世事的办法有大小之别，各自适合不同的情形。吕惠卿注：任公子钓鱼，是说明经略世事的人志在取得大的成就，并不期待眼前的小效。疑独注：“犗”是阉牛。大鱼吞下鱼饵，声势威震千里。意思是，存心远大的人，所得虽然迟，最终却能震动天下，天下人都受到他的恩泽。后世的人惊异而相互传告，是说他在天下实现了志向，名声流传后世，古代的伊尹、太公就是这样的人。须溪注：这两段都是从外物反复说明道理。前一段说志士的性命有时只能寄托在极少的东西上；这一段说志士的志向将要有所等待，等待无边无际的时机，两种说法都对。时势有时会自然适合，不应拘泥于大小而选择。在鲋鱼当时的处境中，斗升之水就是大的；对于任公子而言，这反而是小的。

译儒生凭借《诗》《礼》发家，大儒向小儒传话说：“东方已经亮了，事情办得怎样？”小儒说：“还没有解开裙襦，口中却有一颗珠子。《诗》中本来有话说：‘青青的麦子，生长在山坡池岸。活着时不肯施舍，死了含着珍珠又有什么用？’”他们接近死者的鬓发，按住他的下巴；儒生用金锤敲击他的下颌，慢慢分开他的面颊，却不伤害口中的珍珠。〔“胪”，由上向下传话；“擪”，用一指按压；“顪”，颐下的毛。〕郭象注：《诗》《礼》只是先王留下的陈迹。如果不是合适的人，道不会凭空运行。所以儒者也可能利用它们作奸，外在的陈迹并不足以凭恃。吕惠卿注：小人中的儒者，借助先王的话来成就自己的不义，这与故事中的人有什么不同呢？老莱子的弟子出去打柴，遇见仲尼，回来告诉老莱子说：“那边有一个人，身体上长下短，走路时上身前伸、下身急促，头或背微微弯曲，耳朵向后，看起来像是在经营四海，却不知道是哪家的子弟。”老莱子说：“那是丘，把他叫来。”仲尼来到后，老莱子说：“丘啊！去掉你自身的矜持和你外在的聪明姿态，这样才算君子。”仲尼作揖退下，局促地改变脸色，问道：“我的事业可以得到进步吗？”老莱子说：“不能忍受一世的创伤，却傲然招致万世的祸患，你难道本来就是贫窭吗？还是智略太少、不能想到这一点呢？以顺从人意来博取欢心，却傲然招致终身的丑辱；这不过是中等人的行为有所进步罢了。彼此用名声引导，彼此用昏蔽相结；与其赞美尧、非难桀，不如把两种赞毁都忘掉，关闭自己所赞誉的地方。反其道而行，没有不是伤害；妄自行动，没有不是邪僻。圣人做事犹豫审慎，仿佛不得已才兴起事业，因此常常能够成功。为什么你所做的一切，最终还总是矜持自夸呢？〔老莱子是楚国人。“末”指头，也有人说指背；“▯”是病患；“踌躇”是从容审慎。从容做事即使取得成功，也可能留下弊迹、毒害百世，更何况行动时夸耀善行而不停地把它挂在身上呢？〕 仲尼作揖退下，是接受了他的教诲。“事业可以得到进步吗”，是故意这样发问，好让老莱子说明事业其实不可强求。一世所做的事，可能成为万世的祸患，所以不可轻率。难道你本来就是贫窭，所以才这样做吗？还是智略不足，不能想到这一点呢？意思是，任凭人的本性自然发展，百姓本来并不贫窭，各自都有谋略，并没有什么事情是想不到的。以顺从人意使人欢悦，没有这种顺从便显出丑陋。然而顺从不能长久，所以一次的顺从会造成终身的丑辱。“中民之行进”，是说这种行为容易得到推进，因此不可随便以顺从施惠。这里的“▯”是蒙蔽、昏暗的意思。“闭”是闭塞。反其道而行会伤害，妄动会邪僻；顺着本性就能保全，安静守持就能端正。做事不离根本，所以常常能够成功。矜持自夸不能长久承载，因此应当遗忘它而不据为己有。吕惠卿注：世上学习孔子的人拘泥于他的外在行迹，却不能得到他的内心，所以庄子才有这样的议论。从“身体上长下短”直到“是哪家的子弟”，都是以外貌来寻求圣人。所谓“躬矜”，是亲身实行而又自我夸耀；所谓“容知”，是显露聪明，不是盛德若愚。大的混乱发生在尧舜之间；如今不能忍受一世的创伤，却要有所作为去挽救它，反而是在招致万世的祸患。难道你所从事的事业本来就贫窭吗？还是谋略不足、考虑不到这些呢？事情并不在这两种说法之中。顺从并不是大智慧，但把顺从人意以博取欢心看作可以傲视别人，终身都将成为丑辱；即便如此，还有相互借名声引导、相互因昏蔽而结交的，这也不过是中等人的行为有所进步罢了。体道的君子难道能这样吗？不能彻底抛弃圣智、忘掉善恶，都是招致万世祸患。道无为而反其本，就没有不是伤害；道无为而行动，就没有不是邪僻，哪里还有什么值得贵重、值得称誉的呢？圣人行动时像冬天涉水、像畏惧四邻，正是踌躇审慎。为什么还要把它承载在身上、据为己有？竟以为不自我夸耀便不能得到它。循本注：“修上”，是上身修长；“趋下”，是下身狭短。所谓“腰以下不及禹三寸”，就是下身短。“末”是背部微微弯曲；“后耳”，是从正面看不见耳朵。 “躬矜”，是自身矜持；“容知”，是修饰外貌以求显得聪明自负；“骜”是不顾一切。“骜万世之患”，是傲然自以为得意，不顾会给万世留下祸患。“抑”是转折语，意思是：还是你本来贫窭，所以才这样做吗？还是失去智略，不能想到这一点吗？“惠”是顺从，顺从人意以成就欢爱，却不知道这会招致万世之患，所以说“以惠顺来取得欢心，反而把它当作可傲视之事”。你即使把这看作可傲视之事，也会成为终身的丑辱，只不过比寻常人的行为更进一步罢了。彼此以名声相引导，只是彼此结交于昏蔽之中。“▯”是昏暗、蒙蔽。仲尼每每称赞尧而非难桀，所以教导他说：“与其赞美尧、非难桀，不如把赞毁两方面都忘掉。”如果违背这个道理，没有不是伤害；如果妄自行动，没有不是邪僻。圣人举事时犹豫审慎，仿佛不得已才应对，所以常常能够成功。“载”犹如实行、承当。为什么你所做的事最终总要矜持自夸呢？这是告诫他不要始终如此。补注：难道你本来就是贫窭吗？还是智略不足，不能想到这一点吗？意思是，夫子所做的事足以招致困厄，却安心接受而不改变，难道命运本来就注定贫窭吗？莫非只是他的智略不足，不能考虑到这一点吗？宋元君半夜梦见一个披头散发的人从旁门窥视，说：“我来自宰路之渊，是清江的使者，属于河伯；渔人余且将要捕获我。”元君醒来，派人占卜，卜者说：“这是神龟。”国君问：“有叫余且的渔人吗？”左右回答：“有。”国君说：“命令余且明天早朝来见。”第二天，余且来朝见。国君问：“你捕到了什么？”他回答：“我的网捕到一只白龟，龟圆有五尺。”国君说：“把你的龟献上来。”龟送到后，国君两次想杀它，又两次想放生它，心中疑惑，便占卜，卜辞说：“杀龟来占卜吉凶。”于是剖开龟腹，钻凿七十二次，卜兆没有一点遗漏。仲尼说：“神龟能够托梦给宋元君，却不能躲过余且的渔网；它的智慧能够承受七十二次钻凿而没有遗漏，却不能躲过剖腹取肠的祸患。这样看来，智慧也有困窘之处，神妙也有达不到的地方。即使有最高的智慧，也要让万人共同谋划。鱼不怕渔网，却怕鹈鹕。去掉小聪明，大智慧才会明白；去掉自以为善，才能自然为善。婴儿出生时没有硕师教导，却能够说话，是因为他和会说话的人相处。〔“阿门”，旁门；“宰路”，深渊名；“余且”，《史记》作“豫且”；“鹈鹕”，又名淘河，是一种水鸟。〕 苏轼说：鱼不怕渔网却怕鹈鹕，是因为它害怕天敌。这与后羿射雀、养由基射猿没有不同。“石”和“硕”在古书中相通。郭象注：神妙和智慧不足以依靠，就是这样。只有安静地守在自己所能做到的范围内，不向外经营的人，才是完整的。不使用自己的智巧而采用众人的谋划，就像没有知觉的渔网一样，所以能够捕到鱼。小智慧只顾自己，大智慧任凭万物。去掉自以为善的心，就没有什么可羡慕的善；没有可羡慕的善，行善的人便不矫饰而自然为善。正如婴儿说话，任其自然，不曾学习，却自己就会，并不是踮脚去向别人学习。

译吕惠卿注：龟有智慧却不能免除祸患，有神妙却不能躲过渔网，这就是有所困窘、有所达不到。修道之人所以要绝弃圣智，就是这个缘故。即使有最高的智慧，也不如让万人共同谋划；少数终究不能胜过多数，这就符合事情的实际。鱼不怕渔网却怕鹈鹕，是因为鹈鹕有知觉，渔网没有知觉。所以去掉小聪明而大智慧自然明白，去掉自以为善而自然为善，那么治理国家的人还需要凭借什么智巧呢？婴儿没有硕师教导却能够说话，假如凭借智巧和天下百姓相处，难道能使他们不使用智巧吗？循本注：即使有最高的智慧，也不如与万人共同谋划。鱼不怕渔网却怕鹈鹕，这是鱼的无知。鱼知道鹈鹕能够伤害自己，却不知道渔网是在它没有察觉的地方出现的；它更不知道鹈鹕的伤害小，而渔网的伤害大。人若能去掉小聪明，大智慧就会明白；不夸耀自己的善，便能自然为善。正如婴儿没有硕师教导，却自然能够说话，是因为和会说话的人相处。人即使有智慧，也应当与众人共同谋划。惠子对庄子说：“你所说的都是没有用的吗？”庄子说：“懂得无用，才可以和你谈有用。土地并不是不广大宽阔，但人能够使用的，不过是容纳一只脚的地方罢了。如果把脚旁的土地都挖掉，一直挖到黄泉，人还能使用土地吗？”惠子说：“不能。”庄子说：“这样看来，无用的作用也就明显了。〔“厕足”，放置脚；“垫”，向下挖；“致”，到达；本义作“至”。〕 郭象注：圣人的内在有所感应，就在事情发生时发出行动；已经说明了外在的事情，便能使情理畅通。情理畅通，事情就通达；外在明白，内在就能发挥作用，这是相互依待的道理。吕惠卿注：世俗认为有知识、有能力的人才是有用的，无知无能的人就是无用的，却不知道无用正是有用由此产生的地方。从道的角度看，世人所谓有知识、有能力、有用的东西，它的狭小哪里只是像土地容纳一只脚那么大呢？庄子说：“人若有能够遨游的本性，难道可以不遨游吗？人若不能遨游，难道可以强行遨游吗？”那种随俗流转、逃遁的志向，那种决然与世隔绝的行为，唉！难道是最高智慧和深厚德性所能担当的吗？倾覆坠落却不回返，像火奔驰一样只顾前进而不回头；即使彼此相处成为君臣，也只是时势如此罢了，换了一个时代，也没有什么可以彼此轻贱的。所以说，至人不留下固定的行迹。尊崇古代而轻视当今，是学者一流的做法。假如依照豨韦氏一流的眼光来看待当今社会，谁能不心中起伏？只有至人才能在世间遨游而不走入偏僻，顺应他人而不失去自己。他所施教的对象本来就不必学习，只是承接其本意而不违背它。〔“波”，是高低起伏的样子。〕 郭象注：本性所能做到的，不能不去做；本性所不能做到的，不能勉强去做。圣人只是没有什么束缚它，因此万物都各自得到所应得的，却不知道为什么能够得到。德性不够深厚，就不能承担自己的志向，不能行动并信守自己特殊的才能。倾覆坠落、火速奔驰，是说人们各自所喜好的事，他们不避是非、生死，而执意去做。换了时代便没有什么可以彼此轻贱，这就是使人平等齐同。至人没有固定的行迹，只随所遇而顺势行动，所以能够与变化一同运行。古代没有什么值得特别尊崇，当今也没有什么应当特别轻视；学者尊古卑今，是失去了根本。顺应时势、因循万物，才能平等消融。至人随时应事，所处之处就是正当之处，所以说能在世间遨游而不偏僻。本来没有一个固定的自我，我又失去什么呢？所以说顺应别人而不失去自己。教化要因循对方的本性，并不是强迫学习，所以说对方受教而不必学习。对方的意旨本来就是自然的，承接它而加以运用，就能使万物各自达到自己的本然，所以说承接其意而不违背它。吕惠卿注：《列子》说：“最高的遨游者不知道要到哪里去，最高的观照者不知道要看什么；万物都是遨游，万物都是观照，这就是我所谓的遨游和观照。”庄子的遨游也不过如此。得道之人，万物没有不是道，所以万物都在遨游、万物都在观照，即使想不遨游也做不到；人若不得道，即使想要遨游也做不到。随俗流转、逃遁的志向，是因循世俗而自处卑下；决然与世隔绝的行为，是离开世俗而自居高上，这些都不是最高智慧和深厚德性所能担当的。只是被一偏之见遮蔽，以至于倾覆坠落、像火奔驰而不顾一切；即使彼此成为君臣，也只是时势如此，换了时代便没有什么可以彼此轻贱，但不合于道这一点是相同的。有最高智慧和深厚德性的人，不因处卑而流转逃遁，也不因处高而决绝离世，只跟随道而已。所以至人没有固定行迹，没有留下车辙。若尊古卑今，按照豨韦氏一流的眼光看当今社会浅薄，谁的内心能够平静而不起波动呢？只有至人能够游于世间而不成为偏僻异类，顺应人而内在不失去自己；因循对方的本性而教化，不是强迫学习；通达对方的意旨而承接它，不把自己的意志强加于对方。所教的，是对方本来所有的，不是拿对方没有的东西去教他。不能通达天下人的意旨，就会产生彼与此的分别；通达对方的意旨而承接它，哪里还会有彼此之分呢？这就是至人所遨游的境界。荆川注：名分没有比君臣更严格的了；换了时代，君臣关系尚且会改变，何况其他道理，哪里可以拘泥呢？这里只是借此引出至人不留下固定行迹的意思。“不留行”就是没有执着停留；浮屠不过桑树下三宿，大概也是这个意思。副墨：有人不学习世俗教化，却承接它的意思而不把它视为外物。这里说的“彼”，是指所谓世俗教化：虽然不必屑屑然地去学习它，却仍然承接其意义，而不把它排斥在外。“彼”是外指之词，不是说不谈它、把它排除在外。为什么呢？世间法和出世间法原本不是两件事；如果有所拣择取舍，就不是在世间游处而不偏僻、顺应人事而又不丧失自己的境界了。由此看来，庄子所说的“游”，一定不是断绝万物、逃离世间的学问，而是随顺事物却不失其本性的境界；这正是成为最高智慧、深厚德行的原因。方思善：能够游处的人，往往沉溺其中而不能停止；不能游处的人，往往走向极端而不能回来。这里的“游”是游处世间的游，不是逍遥之游。因此，一种弊病是流荡逃遁，另一种弊病是决绝断弃。坠落而不能回来，是决绝的弊病；像火一样奔驰而不回头顾念，是流荡的弊病。这两类人彼此相对而成为君臣，意思是各自尊重自己而轻视别人。即使更换时代来评判，也都不是担当最高智慧、深厚德行的人。所以至人善于游处，不因世俗改变自己，不丧失自己的本性，也没有古今、彼我之分。为什么呢？古代未必值得尊崇，今天未必应该鄙薄。以皇来衡量帝，帝就显得卑下；以帝来衡量王，王又显得卑下。一古一今，互相有高有低，谁能不随波动摇？这就是至人在世间游处而不偏僻的原因。

译眼睛通达就是明，耳朵通达就是聪，鼻子通达就是嗅觉灵敏，口通达就是能知甘味，心通达就是知，知通达就是德。凡是道都不希望壅塞；壅塞就会哽滞，哽滞不停止就会跈，跈就会产生各种祸害。有知觉的万物依靠气息；气息不能充盛，并不是上天的过错。上天为人开通孔窍，日夜运行不止，人却反而堵塞自己的孔窍。胞中有重重的空旷，心中有天然的游处。房屋没有空隙，婆媳就会争吵；心中没有天然的游处，六窍就会彼此争夺。大林丘山之所以对人有美善之感，也是因为人的精神不能胜过它。德超过了名，名超过了显露，谋略因急迫而滞留，智虑从争竞中产生，柴塞从固守中产生，官事因众人共同的意愿而成为定局。春雨应时而降，草木旺盛生长，锄铲和耨具于是开始修治；草木倒伏而又直立，人却不知道其中的原因。郭注：本来应当通达却反而壅塞，就会使道理不能流通，彼此相互践踏。生，就是兴起。凡是从根生长的东西都没有知觉，也可以说是依靠气息而生。殷，应当作“当”。气息不由知觉而存在，反而是有了知觉才失去适当；失当以后才不通。所以知觉依靠气息，而不是气息依靠知觉。然而，知觉欲望的作用以及对它的制约，都是由人自身造成的，并不是不得已的天命符验。上天开通孔窍而没有使其下降，是说通达之理有其恒常运行。人堵塞自己的孔窍，是因为不顺任无情的自然；顺任自然，孔窍本来就会开通。阆，是空旷。天游，是不受拘系的游处。勃谿，是争斗之处。攘，是违逆。大林丘山的美善，是自然之理借托万物而显通。德超过名，是名声高了，利益也更深，所以修德的人超过了应有的分寸。名超过暴，是禁止暴行后，名声反而比德行更加美好。誸，是急迫。谋略因急迫而停滞，是说急迫之后才考察谋略。智虑从争竞中产生，是说处事平顺时就不需要智巧。柴，是堵塞。官事因众人共同的意愿而成，是因为众人所认为适宜的并不一致，所以官事才被确立。草木生长而锄耨开始修治，是说万物的生长都有其缘由。草木倒伏而又直立却不知道原因，是因为事情由道理发动，所以人没有察觉。吕注：人的耳、目、鼻、口如果不被声、色、气味、滋味所壅塞，就会表现为聪明、嗅觉灵敏、能知甘味，并且生出知与德；一旦壅塞，就会哽滞不通，严重不通时便会相互践踏，得失在胸中交战，怎么会不发展到跈呢？这就是阴阳之患所以发生、各种祸害所以产生的原因。凡有知觉的万物，气息存在就生，气息离去就死。气息的出入随子午而消长，循阴阳而左右运行，与元气相交通，没有一天不是如此。上天开通人的孔窍，日夜平等运行，从未使它下降。人却用声色气味堵塞自己的孔窍，不让它通达，所以气息下降而不能充盛。人若能恬淡虚无，真气就会随之运行，形体保持平正，天和将会到来。因此，胞中有重重空旷，邪秽不能侵入；心中有天然的游处，事物不能扰乱。房屋一定要有空处来区别尊卑，否则婆媳就会亵渎争吵；心一定要有天然的游处来超出尘垢，否则六窍就会彼此践踏争夺。六窍，就是耳、目、口、鼻、心、知。人如果真正懂得所谓天然的游处，那么即使游处在人世间，万物也没有什么能够扰乱他的心，他的精神足以胜过万物，哪里还需要以大林丘山为美善呢？上德是不以德自居的，所以没有名声。一旦有了名声，就是德行的外溢，德行被显露出来而不能隐藏。名声又进一步外溢，就不得不因急迫而停滞谋略，智虑不得不从争竞中产生，堵塞不得不由于固守而形成。这就是官事因众人共同的意愿而成为定局的原因。声色气味堵塞在外，思虑智谋堵塞在内，彼此都不能相通。修道者治理自己的心，应当在它还没有紊乱时就治理它，就像草木旺盛生长、锄耨才开始修治的时候一样。循本：哽，是哽咽；跈，是践踏。脚不善于行走，就像被人践踏一样。足三阴经脉都起于足趾而循行至咽喉，邪气沿经络运行，所以哽滞不止，就会变成足部疾病。足部有病，各种祸害都会产生，不只是哽和跈而已。这是借以说明道不希望壅塞，壅塞就会出现这样的病患。殷，是盛。又说有知觉的万物依靠气息流通全身；气息不能充盛，并不是上天造成的。上天生人，为人开通孔窍，气息日夜运行，没有止息，只是人自己堵塞了孔窍。降，是下降。人体中的气息都由下而上升，如果下降而不上升，就会死亡。这是借气息来比喻心。阆，音“限”；重阆，是重重的门限。胞中空旷，其通窍处就像房屋有重重门限。胞中有重重门限，心中则有天然的游处。房屋没有空处，婆媳就会拥挤争吵在眼前；心没有天然的游处，六府就会彼此争夺。心有天然游衍的空间，情欲就不会相互斗争。又如人看见大林丘山而认为美善，是因为平日胸襟狭窄，精神不能胜过它。如果我的精神足以胜过大林丘山，为什么还要认为它美善呢？德本来在内，因为名声而外溢；名本来不显，因为表露炫耀而外溢。所谓外溢，就像水泛滥流出。谋略本来没有什么过度计较，因为欲望诱使人，所以停滞得更加深重。柴，就是《天地》篇中“柴栅”的意思。官府驻守的地方，竖立柴栅作为防卫。柴栅本来并不存在，是由于官府有所防守才产生的。事情本来没有固定必然的做法，因为众人认为适宜，于是果断地实行；这些都失去了自然本性。正如春雨应时而来，草木自然旺盛生长，锄耨之器却开始修治，反而伤害草木的生长，违逆它的本性。倒，是违逆。

译管见：耳、目、鼻、口、心能够通达而不受拘系，都是由于知通达而成为德。假如没有德贯通其中，这五者都会壅塞，造成的祸害就多了。生物有气息，是为了使全身之气相通，与天地之和相交。人为造作而使它壅塞，就不是与天地元气流通的道理。元气贯穿万物，没有一刻停息；那些衰败消杀的情形，是人自己用六种事物堵塞了孔窍。动物依靠气息，植物依靠根，这些都是它们赖以为命的东西。大林丘山对人有美善之感，是因为平日所见狭隘，忽然看见空旷高明的境界，心中必然认为美善；这正是精神不能胜过外物，反而被外物胜过。山林水泽土地使我欣喜，快乐还没有结束，悲哀又随之而来。那么，外物使人觉得美善，难道真是外物本身美善吗？人以外物为乐，难道真是快乐吗？这是因为外在有所仰慕，内在便有所亏损；看重彼，就会轻视此。名声是公共的器物，不可过多占取。所以名声显露，是德行的损失；有了名声又加以追慕，也是名声的损失。两方面都失去以后，急忙思考谋略，智虑便出现，争竞也随之兴起，这就是各种祸害产生的证明。等到有人能够固守，又会出现堵塞而不能变化的弊病。后面说草木即使被拔除，得到雨水还会再生，是时节使它如此，人却不知道其中的道理。人的生命在于气息；如果使气息下降而不能充盛，那么用来扶助、保卫和补充延续它，难道没有方法吗？关键只在于懂得时机。副墨：眼睛被色所蒙蔽，就不能明；耳朵被声音扰乱，就不能聪；鼻子被气味夺取，就不能灵敏；口被滋味牵制，就不能知甘；心因识念而发动，就不能知。知一旦有了分别，就不是德之知。这六根与六尘，必须彻底清净，然后才能恢复本来具有的灵觉。然而六根的门头处处都是障碍，虽然这里用了几个“彻”字，实际上是一通百通：一处通彻，处处都通彻。所以说，道不希望壅塞；不能通彻，就会自行被外物壅塞。正如人哽滞不止就会跈，跈就会产生各种祸害。跈，是脚陷入泥淖的状态。人的虚灵被外物壅塞，就会陷入物欲之中而不能自拔，能够保存本性的人就少了。万物的生长依靠这种生息之理；如今能够保存它的很少，生息便微弱而不旺盛。它不旺盛，并不是上天的罪过。上天开通孔窍，日夜运行而没有下降；只是人自己堵塞了孔窍。这一段所说的灵光时时显露，有耳自然聪，有目自然明，都是上天所开通，日夜没有止息。譬如房屋有孔窍，日光自然照入，只是人自己堵塞孔窍，光明才像被遮蔽而不能看见。方思善：人依靠气息而生，气息依靠虚而旺盛；虚，是道聚集的地方。因此，心虚则六根为我所用，不虚则六根反而成为我的贼害。六根为我所用，精神就能收藏；六根成为贼害，精神就会丧失。凡是内在有所丧失的，没有不向外物求取满足的。所以德行外溢为名声，名声外溢为显露，谋略产生于躁急，智虑产生于争竞，堵塞产生于固守官位，事情产生于众人所认为适宜。这些都是外物胜过精神、贼害侵袭虚境的结果。春雨日时，犹如说雨水和阳光应时而来。依靠气息的万物，时令到了就生长，锄耨不能遏止它；为什么呢？因为它顺遂了天性。顺遂天性，倒伏的也可以直立；以此比喻天然的游处，通彻的气息就不会下降。所以善于养育万物的人守护根本，善于养生的人守护气息，这就是至人看重天然游处的原因。安静可以补救疾病，眦▯可以使衰老得到休息，宁静可以止息急迫。虽然如此，这些仍是劳苦之人的事情，不是安逸之人的处所；安逸之人从未经过那里，也不曾过问。圣人用来惊骇天下的事情，神人从未经过问；贤人用来惊骇世人的事情，圣人从未经过问；君子用来惊骇一国的事情，贤人从未经过问；小人用来迎合时俗的事情，君子从未经过问。吕注：从安静到止息急迫，是古代道术所包含的内容。然而，先有动而后有静，先有繁乱而后有修整，先有炽盛而后有消灭，先有扰乱而后有安宁。对劳苦的人来说，这些说法是用来平息其劳苦的；安逸的人根本未曾发动，哪里用得着安静？未曾繁乱，哪里用得着修整？未曾炽盛，哪里用得着消灭？未曾扰乱，哪里用得着安宁？所以安逸之人不必过问。只有有德之后才能安逸，安逸是神人、圣人所共同具备的境界。神人与圣人的不同在于行迹，贤人与君子的不同在于才质，君子与小人的不同则在于义与利的分别。笔乘：旧注说眦▯是眼病。须溪说：“静并不是药，但可以补救疾病。眼睛没有所见，虽然是病，却可以使衰老得到休息。”不知道眦▯其实是养生家的方法。按《真诰》说：“时常用手按压眼睛的四角，使所见光线分明，这是检察眼神的方法。”长久这样做，便能看见各种灵异；衰老形貌的征兆会显现在眼角，舒展眼角的皱纹，就可以沐浴老年的容貌。演门有亲人去世的人，因为善于哀毁而得到爵位，成为官师；他的同党中因哀毁而死去的有一半。尧把天下让给许由，许由逃避了；汤把天下让给务光，务光因此发怒。纪他听说此事，便率领弟子在窾水投水而死；诸侯为他吊丧三年，申徒狄也因此投河而死。郭注：羡慕奖赏而行孝，已经离真实本性很远了，这是崇尚贤能所造成的过错。它的流弊动摇并伤害人的本性，终于发展到投河而死。吕注：官师劝导自己的同党，竟发展到因哀毁而死；许由逃避，追随他的人竟发展到投河。这是盲目殉随外在行迹的弊病发展到了极点。荃是用来捕鱼的，捕到鱼就忘掉荃；蹄是用来捕兔的，捕到兔就忘掉蹄；语言是用来表达意义的，领会了意义就忘掉语言。我到哪里去找那忘掉语言的人，和他谈论呢？郭注：达到两位圣人都无意于言说的境界，也就完全没有什么可说的了。吕注：庄子担心后世只得到他的言语，却昧于他所以说这些言语的本意，所以最后用荃和蹄作比喻，使学习者忘掉言语而探究其中的意义。

译管见总论：本篇开头论述内在与外在轻重的不同，以说明物与我的亲疏。在外的东西受外物支配，所以不能强求；在内的东西由自己掌握，求取便能得到。世人多致力于向外求取，求不到就产生怨恨和责怪，所以庄子立言来破除他们的迷惑。忠孝是立身的善行，尚且不能保证君主和父母知道自己的忠孝，因为这是从内在求取外在的回应，何况从外在求取外在呢？由此可知，性命以内没有不是道的，觉悟了就能保全；性命以外没有不是物的，执意强求它就会失去。只有空虚无为，暗中与道相合，才可以逃脱两方面的陷阱。庄子借粮，申辙用鱼的比喻，说明施惠于物应当及时；任公子垂钓，鄙弃小的谋求，说明体认大道应当存有宏大的眼光。儒者征集诗书、学习礼仪，有的人却掘开家产去取珠宝；他们起初学习未必不正，后来被物欲迁移，就冒犯禁令、伤害教化而无所顾忌，反而不如下等愚人虽未学习却还有忌惮，能够安守自己的分限。这些都源于上位者用圣知治理百姓的过错，时间久了，奸邪之民中的强者甚至会一并窃取圣知。又把寓言寄托在老莱子、仲尼身上，使双方忘掉毁誉，世间的祸患自然止息，这就是我无为而百姓自化的意思。白龟能够预示梦境，却不能逃脱罗网，说明精神若自恃智巧来脱离祸患，不如忘掉智巧而没有祸患。接着说，认识到知的无用，才开始可以谈知的作用；前后意思相互发明。至于说人能够游，是说让心游于淡泊，游在内而不在外。前面都是寓言，这里称“庄子曰”，正切合本篇主旨，使学习者超脱外物的牵累，进入虚静通达的境界，精神融和、心意舒适而无所不到，道就差不多了。世俗习气越来越低下，往往游于不应游之处，以至像火一样奔驰、坠落也不顾；即使圣人重新出现，也无可奈何。间或有以游为乐的人，不过把江海看作闲适，把山林看作美善，终身放荡其中；这种人在世间游处却偏僻不正，仍不免致力于外物罢了。又教人说身体以六彻为贵，道不希望壅塞；有知觉的万物依靠气息，人应当以虚为贵。房屋虚空便生出光明，没有哪里不是天然的游处，所以劳苦者所做的事，安逸者不必过问，就像君子、贤人、圣人之间各有差等。至于演门之人因哀毁而得到爵位，申徒狄因逃避汤而投河，都是因为上位者尊崇卓绝的行为；下位者于是树立清高自修的名声，本来想磨砺世俗、振兴教化，却不知道这会伤害生命、败坏风俗，所以举出来作为后世的鉴戒。以行为来观察言语，行为也是外物；然而没有指示便无法看见月亮，所以立言的君子不怕反复谆谆教导，关键只在于学习者善于探求其中的要旨。《庄子翼》卷六 《子部，道家类，庄子翼》

译钦定《四库全书》《庄子翼》卷七 明代焦竑编撰 《寓言》第二十七 《寓言》篇说：寓言占十九，重言占十七，卮言每天自然流出，并用天然的分际加以调和。寓言占十九，是借用外人的话来论说。亲生父亲不替自己的儿子作媒。亲生父亲称赞儿子，不如不是他父亲的人称赞他。不是我的过错，是人的过错。同于自己就响应，不同于自己就反对。同于自己就认为是，不同于自己就认为非。重言占十七，是借重古人的话来表达自己的言说。这是因为他们年高德劭。年龄在事物之前，却没有经纬本末足以使人尊重其年长，这并不算真正先于人。人若没有足以先于别人的地方，就没有人的道理；人而没有人的道理，就叫作陈腐之人。卮言每天自然流出，用天然的分际加以调和，顺其变化推衍，所以可以穷尽一生。不说话，万物就齐一；齐一与言说并不齐一，言说与齐一也不齐一。所以说无言。说着无言的话，终身言说却等于未曾言说；终身不言说，却没有未曾言说。事物各有其依据，所以可以；各有其依据，所以不可以。各有其依据，所以这样；各有其依据，所以不这样。哪里这样？在合于“这样”之处。哪里不这样？在不合于“这样”之处。哪里可以？在合于“可以”之处。哪里不可以？在合于“不可以”之处。万物本来各有其所以然，各有其所以可。没有一物不是如此，没有一物不可以。若不是卮言每天自然流出，并用天然分际加以调和，谁能使它长久呢？万物都有种类，以不同形态相互更替，开始和终结如同圆环，没有人能穷尽其条理，这就叫作天均。所谓天均，就是天然的分际。郭注：把言语寄托给别人来说，十句话有九句会被相信；作为世间所尊重的人，十句话也有七句会被相信。卮这种酒器装满就倾斜，空了就仰起，并不是因为它有所固守。用它来比喻言语，就是随事物而变化，只顺从彼方，所以说每天流出。“日出”是说每天都有更新。每天更新，就能尽其自然的分限；自然分限尽了，就能调和。言语从自己口中说出，世俗多半不接受，所以要借外人来说。肩吾、连叔之类，都是借用的外人。父亲称赞儿子，人们多半不相信；即使偶尔相信，也常因平日的嫌疑而受到怀疑，所以要借外人来论说。自己虽然相信，但怀有惯常疑虑的人仍不接受；寄托给别人说，反而会相信，这是听者的弊病。同于自己就响应，不同于自己就反对，彼此互相非难。三个人意见不同，其中两个争论自己所取的意见，这必定是因为不争论的那一方才是真正所取。三者本来都不同，却只相信自己的对错；既然这样，又何必借外人来说呢？重言是因为说话者年高，所以世俗共同尊重。即使言语不借外人来说，也还有十句相信七句。所谓年高的人，只是年龄在万物之前；如果在经纬本末等方面没有足以使人尊重的地方，就不能因此先于人。期，是等待、作为标准。这里只是直说久居世间的人，世俗却顺便共同相信他，这正是世俗得以安定、习惯常规的原因。自然各有分限，而是非没有固定主宰；没有主宰，事理就会漫衍流转，谁能替它确定呢？所以应当旷达而无所挂怀，顺应事物而任其自然，这样各自才能终其天年。把事情交给万物，并顺着它们来运用言语，那么彼此的是非自然就会齐一。如果不能顺应彼方而立言来使它齐一，我与万物就又不齐一了。说彼方所说的话，所以虽然有言说，实际上我并没有言说。这里的“由”是自由的意思。由于彼我各自的情状有所偏向，所以有可与不可；万物各有自然本性，各自都有可取之处。总而言之，就是无可也无不可。达到无可无不可，就是最高境界。只有言语随物而制、任顺其天然分限的人，才能不夭折、不零落。虽然万物不断变化更替，但其气本来是一体的；对于今天说是开始，对于昨天说是终结，都是道理自然如此，所以没有人能穷尽其条理，这就叫天均。所谓天均齐一，难道是妄说吗？都是天然的分限。吕注：寓言十九，意思是非借外而言的有十一；重言十七，意思是非借重而言的只有十三而已。卮言每天自然流出，并用天然分际加以调和，那么寓言与非寓言、重言与非重言，全都属于卮言。什么叫寓言十九？道近在我的心中，用自己的心来谈论它，别人如果怀疑就不会相信；这就像父亲不替儿子作媒，必须借外人来论说。不是我不想直说，而是人不可以同他说直话。什么叫重言十七？同于自己就响应而认为正确，不同于自己就反对而认为错误。我向人说话，是希望他响应，不希望他反对。所以就顺着他心中所尊重的人，借年高德劭者来讲话。书中凡是称引古人，都是把年高德劭、闻道在我之前作为值得尊重的依据，并不是只看年龄。若有经纬本末足以先于人，人们就会跟从他；人若没有足以先于人的地方，只是陈旧久远之人，哪里值得尊重呢？言语说出却好像从未有过言语，它每天流出就像卮酒一样。卮这种东西，从尊彝酒罍中斟取，随时流出；中间空虚而不积存。天倪就是无为的最高境界，是圣人安息的地方。用它调和是非，安息于天均之中，那么出仕、退处、言说、沉默无不是天均。顺势推衍，就是根据这个道理加以推展，所以可以穷尽一生。只有无我而不言，才能齐一；一旦有言，就有我和物，怎么能够齐一？所以齐一与言说、言说与齐一，从来都没有真正齐一。不言虽然齐一，仍然与言说不齐，还不足以称为大齐。只有言说而不执著于言说，才是大齐，卮言就是这样。所以终身言说，却等于未曾言说；终身不言说，却等于未曾不言说。所谓可与不可、这样与不这样，都各有其根据。事物本来各有所以然、所以可，因此没有什么不是如此，也没有什么不可以，这一点是可以知道的。万物的种子，其产生本来没有不同。知道它们相同，就知道开始和终结如同圆环，这就叫天均。天均，是在这里调和是非，使万物齐一，是无为的最高境界，所以说它就是天倪。刘槩：水在卮中，就像言语在德中；卮没有装满，就不会流出。由外面来的东西，即使增加它也不会有所增长；由中间流出的东西，虽然很多却从未减少。所以说：“卮言每天自然流出。”万物有自己的边际，必定有端倪。自然的端倪，开始和终结如同圆环，所以说：“用天然分际加以调和。”譬如草蔓和水流，用来比喻自然的头绪；道全备而万物不受伤害，所以可以穷尽天年。终身言说，却未曾言说；终身不言说，却未曾不言说。这样，六经不会成为支离破碎之说，《老子》也不会只是简约之言。庄子对惠子说：“孔子活到六十岁，便随着六十年而不断变化，起初认为正确的，到了最后又认为不正确；不知道他今天所认为正确的，是否正是五十九岁时所认为不正确的。”惠子说：“孔子是勤勉用心、致力于知识的人。”庄子说：“孔子已经抛弃这种说法了，只是他从未把它说出来。孔子说：‘人从根本处接受天赋的才性，恢复灵性而获得生命；发声合于音律，言说合于法度；利与义陈列在面前，于是形成好恶与是非，这不过是使人的口服从罢了。若能使人心中真正信服，以至不敢违逆站立，便是使天下安定下来。够了，够了！我恐怕还赶不上那种境界吧！’”