庄子冀卷八

译郑国人缓，在裘氏之地吟咏。只过了三年，缓便成了儒者，恩泽润及九里，惠泽达到三族。他让弟弟学习墨家，儒家和墨家彼此争辩，他的父亲却帮助翟。十年后，缓自杀了。他的父亲梦见缓说：“让你的儿子成为墨者，是我造成的。你为什么不曾看看他的才能呢？他已经成为秋柏的果实了。”造物者报答人，不报答那个人自身所做的事，而报答那个人的天性；是那种天性使他成为那样。人们把自己看成有不同于别人的地方，因而轻视自己的亲人，就像齐国人从同一口井里取水喝，却彼此揪打。因此说，今天世上的人全都像缓一样。由此看来，有德的人尚且因为不能知晓造物者的作用而如此，何况有道的人呢？古人把这种情况称为逃避天理的刑罚。【“良”是缓，或作“埌”，音浪，指坟墓。意思是说，为什么不试着看看缓的坟墓？他已经化为秋柏的果实了。】郭象注：【呻吟，是吟咏。祗，是适、恰好。翟，是缓弟弟的名字。缓怨恨父亲帮助弟弟，所以感激而自杀。死后托梦，是说他既能自行化为儒者，又能感化弟弟使其成为墨者。弟弟由自己感化而成，却不能顺从自己把自己当作良师，反而怨恨而死；这是精诚到了极点，所以梦中说自己已经成为秋柏的果实。‘夫造物’以下，是庄子的言辞。长期习染的功效就是报应；报应的是人的本性，不是他表面上所做的事。既然如此，学习的功效只是形成某种本性，哪里是人自己造成的呢？他具有那种本性，所以造物者使他学习那种东西。缓自以为儒学优美，认为自己有累积学习的功劳，却不知道那是自己的自然本性。以自己有功劳而轻视外物的人，连自己的亲属也不避讳；没有自我而使本性平等的人，则贵贱都不失其伦次。凿井是为了通达泉水，吟咏是为了通达本性。没有泉水，就无所谓凿井；没有本性，就无所谓吟咏。世人都忘记泉水和本性的自然存在，只知道凿井、吟咏这些末端功劳，因而想自夸并据为己有，不是荒谬吗？考察缓的错误，他以为是父亲的学习使自己成为儒者，因而不能任其自然自成，也不能知道自然，所以在其中妄自作为。把自然的能力仍然当成自己的功劳，就是逃避天理，因此刑戮会降临。】吕惠卿注：【缓自己成为儒者，又使弟弟成为墨者，以至于兄弟彼此争辩，父亲帮助翟，而缓自杀，这些都是人的作为。至于缓之所以成为儒者、翟之所以成为墨者，那是他们各自的天性。论人的作为，父子兄弟各有不同，儒家与墨家所从事的事业也不同；论人的天性，则只有一个。父亲梦中所见的，是缓的天性；缓的天性也就是弟弟的天性，而缓却不能成为真正的自己。缓说弟弟成为墨者，是上天实际使他如此。所谓良，是从本性中得到的，不是学习所能造成的，也只是天性。把弟弟称为‘你的儿子’，自称自己的天性是良，已经忘失了父子兄弟的称谓。学习儒学便成儒者，学习墨学便成墨者，像缓化为柏树果实一样，都是他们受到的报应，都是天性使然。人却不知道使自己和帮助别人的力量从未不同，反而把自己看成有异于别人，甚至轻贱亲人，像缓一样，难道不可悲吗？这和齐国人把井水当作自己的东西，终于彼此揪打，没有区别。世上不知自己的天性、轻视别人而抬高自己的人，全都像缓。追究他们为什么失去本性，是因为有知识分别而已。有德的人由于无知，所以能够保全天性，何况有道的人呢？有知便逃避天理，逃避天理而加倍违背真实情性，就不能免于反复，所以古人称之为逃避天理的刑罚。】循本注：【吟咏、诵读。只过三年，就是三年便学成儒业。‘河润九里’，比喻恩泽达到三族，是说成为儒者而取得俸禄，恩泽也达到宗族。‘阖’通‘盍’；‘盍’和‘胡’都是‘为什么’的意思，是反复絮叨的语气。梦中对父亲说：‘资助你的儿子学习墨学，是我。你父亲为什么从来不把他的善处看在眼里？我死后，已经成为墓上楸树、梧桐的果实了。’庄子引用这个故事后，断言说：‘造物者报答人，不会琐细地报答那个人表面所做的事，往往报答他本来不能自主做成的事。缓竟然要求造物者报答自己所做的事情，这是错的！造物者实际使翟能够成为墨者，而缓仗恃自己的功劳轻贱亲人，就像齐国人从井中取水，争夺而彼此揪打。井水本身不分谁应得谁不应得，取水的人却互相揪打，这是不知天理。今天世上的人全是缓这一类。从这里说来，有德的人尚且把造物者的报答视为不可知，何况有道的人呢？有道的人把一切都交付给自然。’古人把缓这一类人称作逃避天理，即逃避天理的刑罚。】通义注：【‘阖胡’两句，各家解释都没有说出意味。意思是说：父亲为什么不看看弟弟已经成就的善处，就像秋天成熟、柏树结果，成就他的才质、开启他的生机，却偏偏偏袒弟弟，以致使我死亡呢？由此可知，缓十年来积存的怨恨，他之所以成为儒者，也就可以明白了。】陆德明注：【凿井的人以为自己有造出泉水的功劳，取水喝的人却不知道泉水的出现本来是天意。缓把使弟弟成为墨者当作自己的功劳，却怨恨父亲不知道翟能够成为墨者也是他的天性。】圣人安于本来应当安处的地方，不安于本来不应当安处的地方；众人却安于本来不应当安处的地方，不安于本来应当安处的地方。郭象注：【圣人没有所谓安与不安，只是顺应百姓的心意。所安的对象各不相同，这就是成为众人的原因。】吕惠卿注：【所安的是天性；所不安的是人为。】循本注：【这几句话承接上文缓的意思，缓大概正是安于不应安处之物的人。】庄子说：“懂得道容易，不说出来却难。懂得道而不说，是归于天；懂得道却说出来，是归于人。古代的人归于天而不归于人。” 郭象注：【即使认识落在天地万物之中，也从未开启言语来引导外物，只是顺应各自的本分罢了。】吕惠卿注：【归于天、归于人以及二者的区别，这与无为谓所说的狂屈相似；所知与黄帝之道终究还不相近。】朱泙漫向支离益学习屠龙术，耗尽千金家产，三年后技艺学成，却没有地方施展他的本领。郭象注：【事情贵在适合，不应以遥远的功业为可贵。】吕惠卿注：【龙这种东西，它的变化有些像圣人。懂得屠龙，意思就是彻底抛弃这种追求。耗尽千金家产，是把所有财产都空掉。既然没有地方施展技巧，也就没有什么事情需要彻底抛弃了。这就是保全天性的状态。】圣人把必然看作不必强求，所以没有兵争；众人把未必之事强行当作必然，所以兵争很多。顺从兵争而行动，就会有所求取；把兵争当作可凭恃之物，就会灭亡。郭象注：【事理即使必然，也仍把它看作不必强求，这才是最顺应自然，哪里还会有兵争？事理即使未必如此，却压制它而强行认定为必然，各自坚持自己的见解，乖逆便产生了。万物各自顺应本性，就感到满足；满足了就没有所求。不得已而用兵，以恬淡为上策的人，不会因用兵而灭亡。】吕惠卿注：【兵争没有比意志更厉害的，镆铘之类的兵器反而是次要的。圣人的才能，树立它就能树立，指导它就能运行，本来可以视为必然；然而他从未强行认定必然，只是把一切归于天罢了。因此把必然看作不必强求，就不会认为自己有所不得。意志受到损伤，所以没有兵争。众人反过来，因此兵争很多。顺着兵争而行动，就会有所求、有所凭恃，也会因此灭亡。】

译新传注：【道是无为的朴，兵是有为的器。圣人体察大道而无为，顺应万物的情实，所以没有兵争罢了。因此说：‘圣人把必然看作不必强求，所以没有兵争。’众人丧失大道，有所作为而违背万物的情实，所以兵争很多罢了。因此说：‘众人把未必之事强行当作必然，所以兵争很多。’兵争多了，就会顺从兵争而向外求取。因此说：‘顺于兵，故行有求。’然而兵是圣人不得已才使用的，难道会以乐于使用并把它作为凭恃吗？把它作为凭恃，就很难保存自身。因此说：‘兵，恃之则亡。’】笔乘注：【兵并不是指刀枪，而是喜怒在胸中交战。庚桑子说：‘愤怒含在心中尚未发作，就是兵。’难道兵祸只限于箭矢刀戈造成的惨状吗？】小人的知识不离开礼物书信，在浅陋狭隘的事务中耗损精神，却想兼济万物、以道引导万物，使太一与形体都归于虚。像这样的人，在宇宙中迷惑，形体受到牵累，却不知道太初。那些至人，把精神归于无始，在无何有之乡安然沉浸。水在无形中流动，向太清之境发散。可悲啊！你把知识用在毫毛般细小的事情上，却不知道大安宁。【竿牍是用竹简写信，用来互相问候馈赠。】郭象注：【用苞苴赠送，用竿牍问候，这些赠问之物，是小智所追逐的。昏沉于琐碎事务，所得浅薄，却想兼济万物、以道引导万物，经历虚空而涉越遥远之处，志意过大而精神疲敝，形体也因此受到牵累，便迷惑而失去根本。因此至人淡泊无为，任凭天性运行。以知识所得的东西细小，任凭本性而达到大安宁。】吕惠卿注：【小人的知识不离开问候馈赠之间，这就是在浅陋之事中耗损精神，却想兼济万物、以道引导万物，使太一与形体归于虚，这不是他的职分。因此他在宇宙中迷惑，形体受累而不知道太初，不能使太一与形体归虚。只有圣人把精神归于无始，在无何有之乡安然沉浸；等到有所行动时，像水一样在无形中流动，向太清之境发散，这才是兼济万物、以道导物，使太一与形体归虚。心这种东西，没有人知道它的处所，何其广大；可是他的知识却不离苞苴竿牍之间，这就是把知识用在毫毛上，却不知道大安宁，实在可悲。】循本注：【‘太一形虚’与通常所说的太一、太初不同。句法是‘兼济’对应‘太一’，‘道物’对应‘形虚’，即兼济道与物，使形与虚达到太一，犹如说极其均平。形体受累而不知道太初，是说被形体牵累，不知道有太初。‘甘冥’就是酣睡。水在无形中流动，向太清之境发散，是说至人像水一样无心。把知识用在毫毛上，就是小智。】宋国有个叫曹商的人，替宋王出使秦国。他出发时得到几辆车。秦王很高兴，又增加给他一百辆车。他返回宋国后，见到庄子说：“住在穷巷陋室、窘迫得编织草鞋，颈项枯槁、面色憔悴，这是我的短处；一旦使万乘之主醒悟，便拥有随从车辆一百乘，这是我的长处。”庄子说：“秦王有病召医治病，替他破痈、溃痤的，得到一辆车；替他治疗痔疮的，得到五辆车。所治疗的病越下部，得到的车就越多。您难道是替他治痔疮的吗？为什么得到这么多车？您走吧！” 郭象注：【所做的事情越低下，功劳反而越高；功劳越高，俸禄就越厚。所以志趣高远、心境恬淡的人，能够舍弃荣华。】循本注：【‘槁项’是颈项枯槁而没有肌肉；‘黄馘’是耳部枯黄憔悴、消瘦削薄，像被割去一样。痤也是痈一类的病。】鲁哀公问颜阖：“我把仲尼当作国家的栋梁，国家大概会有好转吧？”颜阖说：“危险啊，太危险了！仲尼如今正要装饰羽毛、加以彩绘，从事华美的言辞，把枝末当作防护，压抑本性来给百姓看，却不知道不真实、不诚信的东西会进入人心、支配精神；这样的人怎么足以居于百姓之上呢？他大概应该任凭您和百姓各自安养自己，错一点也就算了。如今让百姓离开真实而学习虚伪，并不是给百姓作示范的方法；替后世考虑，不如停止这样做。这是难以治理的。施恩于人却不忘记，不是上天布施的方式。商人不能与士人并列，即使因为办事而把他们列入同等地位，人的精神也不会把他们看作同等。外在刑罚，是刀斧和木制刑具；内在刑罚，是躁动和过失。小人遭受外在刑罚，刀斧和木具会审讯他；遭受内在刑罚，阴阳变化会吞噬他。能够免除内外刑罚的，只有真人才能做到。【‘贞’与‘桢’相通，《诗经》说‘维周之桢’，犹如说栋梁。】郭象注：【‘圾’是危险。至人以百姓安静为安，如今一旦把某人立为栋梁，就会把高远的行迹遗留给万世，使人竞相装饰仁义、雕琢外表；百姓既然危险，至人也就无法安宁。凡说‘方且’，都是指后世从事装饰雕琢，而不是任其本真。‘从事华词，以支为防’，是说将使后世从事外在修饰，失去真实而任意生发。后世君主将仰慕仲尼的高远行迹，于是压抑本性、自我矫饰来治理百姓，上下相互仿效，最终自己也不知道了。如今用来居于百姓之上，后世百姓不只是外在形体跟随他，连心神也接受并运用他的做法，不再从自身内部得到安适。‘彼’指百姓，‘女’指哀公；彼此各有适宜，互相仿效就会失去本真，这正是今天可以看到的结果。‘予’是颜阖说自己；‘颐’是言语教化、效法他人，并不是用来养护自己。说错还可以，做正反而不可。‘为后世虑’明明不是说当时。治理它就会产生虚伪，所以圣人不以此治理。施布恩惠而又记住它，不是任万物自然如刍狗。商人不能与士人并列，何况士君子呢？只是因为他们能施加恩惠，所以办事时不得不把他们视为同等；因为他们施恩后不忘，内在精神反而轻视他们，这是百姓普遍的情态。金，是刀锯斧钺；木，是捶楚桎梏。】内心安静而行为适当，内外就没有刑罚。不走光明平坦的道路的人，称为小人。行动超过分寸，性情和气息就在内心受到损伤，外部又受刀斧木具审讯。若不是真人，没有人能停止这种过度。】

译吕惠卿注：【《易经》以贞为事物的根干，天下万物的运动，都是守持专一。只有忘却私心才能达到专一，达到专一才可以成为根干。治理天下国家的人，如果不知道这一点，只想凭借圣知来治理，弊病必然达到这里所说的地步。道法自然，就像天鹅不必天天沐浴也自然洁白。有圣知作为牵累，就像给羽毛加以彩绘。羽毛是天赋的自然本质，彩绘是人为的技巧。又从事华美辞藻，把大的说成小的，使名与实混乱；事情不出于自然，都是勉强压抑本性来给百姓看，又不知道真实、不诚信。这样的人不能忘却私心而让心受纳自然，不能体察精神而让精神主宰自己；这正是为百姓所做的，哪里足以居于百姓之上呢？道之所以不能交给人，是因为其中没有主宰，不能保持正当。仲尼怎么能适合你呢？还是说他只能自我颐养呢？只有断绝世俗学习而养心，才可以达到专一。只想把圣人当作国家栋梁，错误尚且可以，不能称为正确。让百姓离开真实而学习虚伪，不是给百姓作示范。若如行云施雨一样施惠，又有什么需要记住的呢？商人不能与士人并列，是古代礼制；因办事而与士人并列，是礼制的变通。精神不把商人与士人等同，是人的本性。尊重义而轻视利，本来就是人的本性；到了喜爱利益而忘记义，便是失去了本心。】金和木，是刑罚人的形体；躁动和过失，是刑罚人的内心。寂静而不妄动，是心的正道；凡有所妄为而想求适当，都是因为不得已，否则就只是过失。杨子说：“白天人的过失少，夜晚人的过失多。”‘宵’就是夜。求道还没有达到光明广大，却不能免除内外刑罚的人，仍然只是小人。只有真人寂静而有所作为，并且出于不得已，内外刑罚怎么能牵累他呢？】循本注：【‘彼’指百姓，‘女’指哀公，‘予’是颜阖自称。‘颐’犹如颐指气使；‘误’是错误。百姓应当与它彼此相忘，你和我只须用手势指示就可以了，何必发布政令？即使偶有差错也不妨，因为彼此共同以真实相待。商人不得与士大夫并列，即使偶尔因事情而把他们等同，人们的精神终究也不愿意，意思是不愿同他们并列。颜阖不赞成仲尼，大概就是这个意思。‘宵人’就是小人，古字相通，《汉书》有‘毋迩宵人’。这里颜阖所说的真人之道，与仲尼之道相差很远。】新传注：【圣人与天地同德，与阴阳同功，不显露精神而使人彼此相忘，不显露行迹而任万物自行变化，幽深无为而归于朴，难道还要在时代中充当辅佐吗？奥妙虚静，是圣人的道；幽深晦默，是圣人的行迹。道不能用知识把握，行迹也不能用眼睛看见。如今在鲁国任用仲尼，让他充当辅佐，就是使道变得可以知晓、行迹变得可以看见，天下人必然装饰外表、崇尚辞藻来模仿他。这样一来，圣人不得不有所作为，天下不得不丧失本真，这不是治理事理的道。所以说：‘将要装饰羽毛而加以彩绘，从事华美辞藻，把枝末当作宗旨。’又说：‘难以治理。’这说明颜阖能够知道圣人无用之用。】孔子说：“人的内心比山川更险恶，比了解天道更困难。天还有春夏秋冬、早晚的时节；人却外表厚重而内情深藏。所以有的人外表恭谨而内心有益，有的人年长却像不肖之人，有的人表面顺从而内心急躁却能通达，有的人坚强却内心懈怠，有的人迟缓却内心干枯。因此，有的人趋向仁义时像口渴一样急切，离开仁义时却像遇到热气一样迅速。君子要把他派往远处，以观察他的忠诚；让他近身侍奉，以观察他的恭敬；让他处理烦杂事务，以观察他的能力；突然向他发问，以观察他的智慧；仓促和他约定期限，以观察他的信用；把财物托付给他，以观察他的仁德；把危险告诉他，以观察他的气节；用酒使他醉，以观察他的操守；把他置于杂处之中，以观察他的神色。这九种考察都做到，就能识别出不肖之人了。” 郭象注：【人心比山川险恶，甚至趋向仁义如口渴、离开仁义如遇热，说明人的情态和外貌相反，竟然到了这种地步。君子容易观察，不肖之人难以明辨；但考察他所凭借的、所经过的道路以及所安处的地方，循着一定方法探察，也还是可以了解的。】吕惠卿注：【‘愿’是少有立足之处，所以与‘益’相反；‘长’与‘不肖’相反。‘顺’‘狷’与‘达’相反；通达的人质朴正直而喜好仁义，所以不是顺从或急躁的人。‘坚’与‘缦’、‘缓’与‘焊’都是相反的，因此考察人不能只用一种方法。】正考父第一次受命时弯腰，第二次受命时曲背，第三次受命时俯身，沿着墙根小步快走，谁敢不守规矩？像普通人那样，一受命就高举车盖，第二次受命就在车上起舞，第三次受命便直呼诸父的名字，谁能与唐尧、许由相比？祸害没有比把德据为己有、使内心生出机心更大的了；一旦有了机心而向内窥视，就已经败坏了。凶德有五种，把内在自得看作德是第一种。什么叫内在自得？就是自以为可爱自好，又非议自己所不做的事情。困穷有八种极端，通达有三种必然，形体有六种内藏的表现。美髯、长大、壮丽、勇敢等八方面都超过常人，反而因此陷于困穷。顺其自然、偃仰自如、困顿畏怯而自处于不如人，这三种人都能通达。智慧向外通达，就会受到外物伤害；勇于行动，就会招来怨恨；讲仁义，就会招来责难。通达生命实情的人，显得伟大而超脱；通达知识的人，能够与道相似；通达大命的人，顺随天命；通达小命的人，安于所遭遇的一切。郭象注：【‘谁敢不守规矩’，是说没有人敢用不合规矩的事情来侮辱他。‘而夫’指普通人。‘唐’指尧，‘许’指许由。意思是说，普通人与正考父，谁能和唐尧、许由相比？把有意作为德，并不是真德；真德是自然而然得到，却不知道为什么能得到。顺着心意作为德还可以，若在眉睫之间役使心机，虚伪就太严重了；还想探测隐秘，把深奥当作事业，心和事情就一起败坏了。‘吡’是非议。自以为是而非议别人，攻击他的人就不止一个，所以说是凶德之首。若内心没有自以为好的情意，就任凭万物各自认为是，各自认为是而不失去自己，那么天下人都会想要奉承他。‘穷’是困于受天下役使；天下人从未因短处而困穷，却常常因长处而自困。‘缘循’是依凭外物而行；‘偃佒’是不能俯身执持；‘困畏’是困顿怯弱。这三种人既然不会因事务而被任用，反而将被接纳辅佐，所以必然通达。智慧向外通达，是说向外追逐无穷事物，便以内在心神为代价。勇于行动而招来怨恨，是说怯而安静反能厚养自身。仁义之人，天下都希望得到他的爱护；但爱护不可能周遍，所以多受责难。‘傀’是大为觉悟解脱的样子；‘肖’是解散、与道相似；‘随’是泯然与万物同化；‘遭’是常常停留在事物的关节点上而觉悟。】

译吕惠卿注：【从正考父说到谁能与唐尧、许由相比，是说人的器度大小竟有这样的差别。《不识不知，顺帝之则》，如果毁坏这种法则，就是祸害。德中有心，心中有机心，知识具备反而败坏了自然法则，祸害没有比这更大的。向内窥视，就是所说的祸害。五官的欲望发动，迷失而不能返回，没有不是凶险的。所谓内在自得，是德中有心；有心就有我，便自以为是而非议别人，所以自以为好而非议自己所不做的事。八方面都超过常人，就会自负，因此反而困穷；三方面不如别人，却能自强，因此通达。智慧向外通达，就会受外物侵入；勇于行动就多招怨恨；讲仁义就多招责难。这说明世俗所赞美的未必可贵，所厌恶的未必可恶，关键在于坚强实行的人能够守志而遗忘形体。人能够通达生命的自然实情，就知道所谓天生之事不必用知识去把握，只需伟然自任。通达知识的人，知道自己的知识出于无知，却还未能达到无知，只能相似而已。命是造物者所作；我与造物者共同成为人，所以通达大命的人顺随它而不离开，知道穷达在天而不在自己；通达小命的人安然接受所遭遇的事情而不推辞。】循本注：【正考父是孔子十世祖，事迹见于《春秋左传》。“而夫”指世俗之人；在车上跳舞，是乘车时昂首起舞；“名诸父”是直呼诸父的名字；唐、许，是陶唐时代的尧与许由。许由让天下而不接受，哪里会因爵位和命令而自我骄矜？“孰协”是说谁能与他们相同。耳、目、口、鼻和心五者的欲望都是凶德，而心主宰其中，心的欲望尤其是凶德之首。凡自以为好而非议别人不做自己所做之事的，都是凶德。美髯、长大为一类，壮丽、勇敢为一类，智慧、善辩、射御、足力等又各有其能，合起来就是八种；八者超过常人，反而因此困穷，这是进一步说明‘困穷有八种极端’。缘循是顺着自然，偃佒是偃仰自在，困畏不如人是困顿畏怯、自处于不如人；这三种人不求通达却自然通达，这是进一步说明‘通达有三种必然’。以下又接续‘通达’二字来论说：智慧向外通达，勇于行动就多招怨恨，行仁义就多招责难。只有通达生命自然情实的人，才能伟然自任；通达知识的人，虽未达到这种境界，也能相似，这就是‘践形惟肖’的肖；通达大命的人，行动与天相随；通达小命的人，虽未达到此境，也能安于所遭遇的事。所谓通达，并不是在外物上用功。】方思善注：【‘困穷有八种极端’，是说八种情况是困穷的极端；‘通达有三种必然’，是说三种情况是通达的必然。‘形有六府’，形是显露在外的名称，府是蓄藏于内的意思，是说有六种东西蓄藏在内，却不能不显露于外。智慧、勇动、仁义等就是六府，因此只有通达的人能够免除它们。通达生命的人无心，通达知识的人无机心，通达命运的人对吉凶好恶都无所思虑经营，而与天同游。】笔乘注：【《文子》说：‘道中有知识就会混乱，德中有心就会险恶，心中有机心就会昏乱。’为什么呢？心中有机心就必然有所见解。学习道的人常常担心自己没有见解，却不知道见解正是德的祸害。佛教所说的五种眼，天眼、肉眼在脸上，慧眼、法眼、佛眼都在心中。前一种心眼是德的成就，这一种心眼却是德的败坏。知道它为什么败坏，也就知道它为什么成就，二者并没有不同的道理。既然如此，通达知识难道不是有眼吗？为什么又说‘肖’呢？老子不是说过吗：大道广大，反而像是不肖；如果它真像某种具体之物，早就变得细小了。】有人去拜见宋王，宋王赏给他十辆车；他凭借这十辆车在庄子面前夸耀。庄子说：“河边有一家贫穷的人，靠织芦苇席来维持生活。他的儿子潜入深渊，得到了一颗价值千金的珍珠。父亲对儿子说：‘拿石头来把它砸碎！价值千金的珍珠，一定在九重深渊之中、骊龙的下颔之下。你能得到珍珠，一定是碰上它睡着的时候。假如骊龙醒来，你还有什么残余可得呢！’如今宋国的深险，不只是九重深渊而已；宋王的凶猛，也不只是骊龙而已。你能得到车子，一定是碰上宋王睡着的时候。假如宋王醒来，你就会变成齑粉了。纬，是织物；萧，是荻和蒿；锻，是捶碎；骊龙，是黑龙。郭象注说：凡是取得富贵的人，必定要顺应民众的愿望。若是凭借奇异的说法，乘着通达的仕途，来触动君主的心意，贤明的君主是不会接受的。因此，凡有所称誉，必定要加以考察；若不违背百姓的意愿，众人都说应当推举他，能够符合万民的愿望，这就是夏、商、周三代之所以遵循正直之道而行的原因。吕惠卿注说：世上那些冒险试探、企图求取宠爱、声名和恩幸，却不知醒悟的人，都属于探取珍珠这一类。这正是至人所认为危险并为之哀怜的事；那人却拿它来向庄子夸耀，不也是荒谬吗？口义说：“骄穉”，是骄傲自负，把别人当作小孩子看待。“纬萧”，是把芦苇编成帘箔。得到珍珠时遇到龙睡着，比喻人获取富贵都是走危险的道路。“奚微之有”，是说连残余的食物也没有了。有人要聘请庄子，庄子答复使者说：“你见过祭祀用的牛吗？给它穿上锦绣的衣服，喂它吃草和豆子；等到把它牵进太庙，即使它想做一头孤独的小牛，又怎么可能呢？”郭象注说：贪恋生存的人害怕成为祭牲，所以拒绝聘用；髑髅听见谈论生存便皱眉蹙额。这是因为对生与死的感受不同，而各自都有其适宜之处。吕惠卿注说：《庄子》所说的是进入不死不生的境界，曾把死亡看作面南而王的快乐，因此并不畏惧成为太庙的祭牲。但世俗之人正以危害自身、损伤生命为代价去追逐利益，所以庄子的行为才会这样。庄子将要死去，弟子们想要厚葬他。庄子说：“我把天地作为棺椁，把日月作为连璧，把星辰作为珠玑，把万物作为赍送我的葬礼用品，葬具难道还不完备吗？为什么还要增加这些？”弟子说：“我担心乌鸢会吃掉先生的遗体。”庄子说：“放在上面就会被乌鸢吃，埋在下面就会被蝼蚁吃；夺取乌鸢的食物而给蝼蚁，为什么这样偏心呢？用不平的心去求得平等，结果就是不平；用不相应的心去求得相应，结果就是不相应。明只能由外物驱使，神才能使万物相应；明不如神，已经很久了。愚昧的人依赖自己所看见的东西，强行施加于别人，那么他的功效就落在外物上了，不也可悲吗？”

译郭象注说：用一家之见去使万物平等，不如任凭万物各自自然平等。“征”，是相应的意思。不顺应万物自身的相应状态，却想用自己所见的去使万物相应，就一定会有不合之处。执着于自己的见解，受到它驱使的事已经很多了，怎么还能驱使万物呢？只有任凭神的作用，才能达到极其顺遂的境界，因此无论到哪里都能与万物相应。明所能达到的，不过是形骸；达到极其顺遂的境界，就没有远近幽深的差别，万物都能各自得到其所。因此，作用从彼处发动，而功效却藏在万物之中。若依仗自己的见解，执着于自以为是，即使想施加于别人，功效也只落在外物上。吕惠卿注说：如果得到天地万物共同而一致的根本，并以此作为自身，那么活着时，万物就是完备形体的资具；死去时，万物就以此作为赍送之物，这并不是空话。若忧虑乌鸢和蝼蚁来吞食遗体，就免不了产生给予和夺取的偏私。只有无心，才没有所谓给予和夺取；以此来使万物平等，才是真正的平等；至于用它来使万物相应，就能达到真正的相应。假如存有私心，就不可能没有取舍；失去平常之心，这就是最不相应、最不平等。想用它使万物平等，结果这种平等反而不平等；想用它使万物相应，结果这种相应反而不相应。就像水一样，没有扰动便会平，木匠和工匠取法的正是它的平。因此，用平去使它平，它就能平；正因为它能够相应，所以用相应去使它相应，它就能相应。如今凡是知道如何给予和夺取的，不过是明而已；那些不知道的，才正是神的作用。明只能被事物所驱使，而神能够使万物相应；这就是明不如神的原因。可是愚昧的人不知道所谓神，只凭自己的见解强行施加于别人，于是把功夫用在外物上，怎么能够返回自身性命的真实情状呢？” 管见总论：开头用馈赠浆水的故事，告诫人不要显露奇异之处去感动别人；但还没来得及防备，门外已经挤满了鞋子，仍然不能使人不留恋外在名声。接着用缓慢的翟与人争斗、愤怒而死后化为秋柏的故事，说明逃避自然赋予的刑戮，造物者是在保全人的天性。知道道而不说话，就像天体运行一样自然；明知道却要说出来，机变就浅薄了。因此，屠龙的技术练成后没有可施展之处，运用技巧反而不足以显示屠龙的功效；替人治痔疮，所得车子越多越好，车子不多就不足以显示治痔疮的功劳；这些都是用来警醒学道之人、针砭时代弊病的。至于依赖坚贞的栋梁来扶助国家，不如休然的觉悟；行动超过限度而触犯心性，应当知道谨慎。九种征验施行而不肖之人取得名位，三种命令到来而恭敬与傲慢分明；八极、三必并非恒常，一颗珍珠使九人丧命而仅有一人得到；这些又都是用来比喻处世应物的多种方式，以及贪求名声、追逐利益所招来的祸患。假如能够顺着有形之物，返回到原本未曾有物的境界，就可以免除人世间的牵累。舍弃祭牛而甘作孤犊，也在于人能笃信并努力实行。篇末以庄子之死作结，是表示虚幻的形体不值得留恋，万物都有终结。门人担心乌鸢来吃尸体，仍然是用世俗眼光观察；只有至人忘掉形体、任凭变化，没有给予和夺取的偏私，体察神妙而运用明智，显明公平与应验的真实不误。这就是他所以离开人世、进入天道，升登大道的原因吧！《天下》第三十三。天下研究各种方术的人很多，都认为自己所做的已经无可再加。古人所说的道术，究竟在哪里呢？回答说：“没有哪里不存在。”又问：“神妙从哪里降临？明智从哪里产生？”回答说：“圣人有所由生，王者有所由成，都根源于一。”不离开宗本，称为天人；不离开精纯，称为神人；不离开真实，称为至人。以天为宗本，以德为根本，以道为门户，在变化中显示征兆，这样的人称为圣人。以仁为恩惠，以义为准则，以礼为行为，以乐为和谐，和气而慈仁，这样的人称为君子。以法规定等级，以名确定表识，以操守作为验证，以考察作为裁决；其中的数目就是一、二、三、四。百官依此排列等级，以职事为常规，以衣食为根本，繁殖牲畜、积蓄收藏，并把老弱孤寡放在心上，这些都有养育人民的道理。古代的人真是完备啊！他们与神明相配合，使天地醇厚，养育万物，调和天下；恩泽及于百姓，明白根本的数理，又联系末端的法度。六合四方，无论大小、精粗，其运行没有哪里不在其中。那些明白并表现在数度上的内容，旧有法则和世代流传的史书中还保存很多；那些表现在《诗》《书》《礼》《乐》中的，邹、鲁的士人和缙绅先生大多能够说明。《诗》用来表达志意，《书》用来说明政事，《礼》用来引导行为，《乐》用来调和情感，《易》用来说明阴阳，《春秋》用来辨明名分。这些数理散布在天下、施行于中国，百家学说有时也称述并说明它们。天下大乱，贤人圣人不能显明，道德不再统一，天下人各自得到其中一个方面，就以此自得。譬如耳、眼、鼻、口，各自有所明察，却不能相互贯通；又如百家各种技艺，各有所长，也各有时而能派上用场。虽然如此，它们不能兼备、不能周遍，只是偏执一端的人。割裂天地的美，分析万物的道理，考察古人的整体，能够完备天地之美、相称神明之仪态的人很少。因此，内圣外王之道昏暗而不明，郁结而不能发扬；天下人各自按照自己的愿望去做，把自己的偏术当作方法。可悲啊！百家各自前行而不回头，必然不能相合。后世的学者不幸看不到天地的纯粹和古人的大体，道术将要被天下人分裂。郭象注：按照自己所有的去做，才是真正的作为；按照真实去做，就没有虚伪，又有什么可增加的呢？神明是被事物感动以后才降临、显现，使万物各自归于根本，只是守持一而已，不在外表上加以装饰，这就是圣王生成万物的原因。天神、至圣，这四个名称说的其实是同一个人，只是所从不同方面来称说。仁义礼乐，是这四种名称的粗略迹象，是贤人君子所遵循的。名、法、操、稽，是治理百姓的道理。既然这是百姓治理的常道，圣贤就不违背。古代的人，就是前面所说的四种人。明白根本的数理，所以末端法度也不离根本；无所不在，所以称为完备。那些表现在数度上、可以说明的内容，虽然还保存很多，但已经是疏远外在的东西了。邹、鲁的缙绅只能说明它的迹象，哪里就是它所依据的本体呢！六经散失以后，百家学说都只是在说明古人的陈迹，而且还不能始终称说它们；天下大乱，是因为只使用陈迹而没有统一的根本。圣贤不能显明，他们留下的迹象也就不容易说明。道德不统一，是百家穿凿附会的结果。天下人各自得到其中一端，各自相信偏见，不能把整体都举示出来。圣人统摄百姓的共同情感，因而为他们制定制度；百姓把情感寄托在这种统摄上，于是忘掉自己的好恶，能够与整个时代相合而达到淡泊。天下混乱时则反过来，人们放纵近在眼前的欲好，各家采用自己的典章法度，所以各国政令不同，各家风俗也不同。各家所长不同，不能经常普遍施用；既不能兼备，也不能周遍，所以不足以承担完整的治理。各自只使用其中一端，所以割裂天地万物的道理。完整的人很难遇到，因此大道昏暗不明。圣王之道的大体，是各自归根守一，这就是天地的纯粹。“裂”就是分离。道术流传而产生弊病，于是各自奋力施展自己的方法。有的把自己当作主宰万物，结果万物离开本性而顺从其上，性命也就丧失了。

译吕惠卿注：天下百家的学说，无不认为自己所研究的方术可以施用于有为之事，已经无可再加。既然各种方术各不相同，那么古代的道术究竟在哪里？回答说：“没有哪里不存在，只是不能得到它的完整罢了。”既然不能得到完整，神明又从哪里降临、产生呢？神降临，就是圣人有所由生；明产生，就是王者有所由成。“一”是神明的主宰。所谓天人、神人、至人、圣人、君子，根体大致相同，只是所从方面不同而称呼不同。谈道先说明天，天是所宗奉的根本，所以不离开宗本，称为天人。精是进入神妙的凭借，不真实就不能达到。圣人是完全具备天的本体、神妙达到极致的人，所以统摄道德而显示变化；这就是神降临而成为圣人。至于显现在仁义礼乐上，和气而慈仁，称为君子，这就是明产生而成为王者。由圣人以上，与天相同；由圣人以下，与人相同。以法规定等级而不可冒犯，以名作为表识而不可混乱，以操守作为验证而不可欺骗，以考察作为裁决而不可迷惑，这些都各有一定的数理。数理多的地位高而作用大，数理少的地位低而治理范围小，百官依此排列等级而已。上面是圣人所由生，下面是王者所由成，没有不完备的，所以能够与神明相配，使天地醇厚，养育万物，调和天下。明白根本的数理而不疑惑，联系末端的法度而不失误；这种道不受六合拘束，运行起来没有哪里不存在。古代道术的大体就是这样。至于所谓神妙，数理不能计算，法度不能度量，也不能用文字说明、传授。那些显现在数度上的内容，有关官署公布其法，国史记载其迹象；那些表现在《诗》《书》《礼》《乐》中的，邹、鲁的士人多能说明。从《诗》用来表达志意，到《春秋》用来辨明名分，都是古代道术显明而表现在数度上的部分。先王把这些数理施行于政事，散布到天下，所以百家有时也称述它们，也没有超出古代道术之外。天下有道时，圣贤显明，道德统一，学者能够看见整体，不会被奇异的方术遮蔽。到了天下混乱时，天下人各自得到其中一端，便观察这一端而自鸣得意；虽然各有所长，却不能兼备、不能周遍，不过是偏执一端的人罢了。他们割裂天地的大美，分析万物的成理，考察古人的整体；百家之中很少有人能完备天地之美、相称神明的仪容。因此圣王之道昏暗而不明，人们各自按照自己的欲望行事，道术于是分裂了。循本：以天为宗本、以德为根本、以道为门户，是总说天人、神人、至人。以仁为恩、以义为理、以礼为行、以乐为和，是说圣人。“一、二、三、四”，就是逐一逐二地考察清楚。“相齿”就是相互排列等级。“以事为常”，是各自治理自己的职事；“以衣食为主”，是致力于农业和蚕桑；“蕃息”，是畜养鸡、豚、狗、彘；“蓄藏”，是积蓄仓廪府库；“老弱孤寡为意”，是把老弱孤寡放在心上；“民之理”，是治理人民的道理。以上说的是君子。从天人到君子，总括了古代道术的一切；下文则感叹古今称说道术的不同。以上所说的古代道术，伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔都包括在内。“天下大乱”以下，是说后世的方术。“一察”就是只见到一个偏面。天下人多半执着于一个偏面的见解而自我满足，如同耳、眼、鼻、口，各自有所知，却不能相互贯通。百家各种技艺，各有所长，有时有所用，而拘守偏面的人正是这样。考察古人的整体，却很少有人能完备天地之美、相称神明的仪容。观察古人的完整之处，就会发现偏执一端的人很少能完备天地之美、相称神明的仪容。“容”与“颂”古代通用，就是美的意思。“自为方”就是各自把自己的方术当作方法。“悲夫”以下都是感伤叹息的话，后来分别叙述各家的不同。不向后世夸饰，不以万物为华靡，不以数度自我炫耀，只用绳墨约束自己，以备应对世间的急务；古代道术中有属于这一类的。墨翟、禽滑厘听到这种风气而喜欢它，便把这种做法推行得过了头，把自己限制得极其顺从，创作《非乐》，命名为《节用》。活着不唱歌，死了不穿丧服。墨子主张泛爱、兼利，反对争斗；他的道不发怒，又喜好学习而广博，却不与众人不同；但他不赞同先王，毁弃古代礼乐。黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有辟雍之乐，武王、周公作《武》。古代丧礼规定贵贱有仪式，上下有等级：天子的棺椁七重，诸侯五重，大夫三重，士二重。现在墨子却主张活着不歌唱，死了不穿丧服，使用三寸厚的桐木棺而不置外椁，以此作为法式。用这种方式教导别人，恐怕并不是爱人；用这种方式要求自己，更确实是不爱自己。墨子的道还没有败坏，虽然唱歌却反对唱歌，哭泣却反对哭泣，享乐却反对享乐，这果真合乎人情吗？他活着时勤劳，死后却薄葬；他的道过于简陋，使人忧愁，使人悲伤，实行起来很困难。我担心这不能成为圣人之道，反而违背天下人的心，天下人无法承受。墨子即使独自能够承担，又能把天下怎么样呢？脱离天下，他距离王道就远了。墨子称述道说：从前大禹堵塞洪水、疏通江河，使四夷和九州相通；名山三百座，支流三千条，小河更是数不清。禹亲自拿着装衣服的袋子和耜，聚合、疏理天下的河流；小腿上没有一根肉，胫上没有毛，头发被风吹乱，皮肤被暴雨冲打，安置万国。禹是大圣人，却使身体劳苦到这种地步。后世的墨者大多穿粗布衣服，穿草鞋，日夜不停，把自我劳苦当作极致，说：‘不能这样做，就不是禹的道，也不配做墨者。’相里勤的弟子、五侯的门徒，以及南方的墨者苦获、己齿、邓陵子一类人，都一起诵读《墨经》，却背离、诡变，彼此不同；他们相互称为别墨，用坚白、同异的辩论互相诋毁，用奇偶、不相合之辞互相应答，把巨子当作圣人，都愿意奉他为主，希望成为他的后世传人。这些争论直到今天还不能定论。墨翟、禽滑厘的用意是对的，他们的行为却不对；这样下去，后世墨者必定互相以小腿无肉、胫上无毛来激励，只会如此而已。它是混乱中的极端，也是治理中的下策。虽然如此，墨子确实是天下真正喜好治理的人；这样的人想求也难以得到，即使形容枯槁也不放弃，真是有才之士啊！【“大循”一作“大顺”；《非乐》《节用》是篇名；“槖梠”一作“槖耜”；“九”是聚合之意；所治理的不止一处，所以说“杂”；“▯”是木制鞋，“蹻”是麻制鞋。】“蹻”是鞋底下借用的草木材料。“巨子”是墨家之道已经成就的人，犹如所说的硕儒。

译郭象注：勤俭就会使人憔悴，所以说“不炫耀”。“矫”是勉强自持。勤俭就会使财物有余、急务有所准备。“大过”“大顺”，都是不再考虑众人所能做到的程度。物资不足就会争斗；让百姓勤俭而有余，所以反对争斗。“不怒”，是说只自我刻苦。既然自以为正确，就想让万物都与自己相同，所以虽然广博，却不容许差异。不与先王相同，是因为先王任凭群体各自不同，然后使它们自然相同而各得其所，并不强行规定它们为何如此。毁弃古代礼乐，是嫌它们奢侈靡费。万物都以尽其力量、满足其情性为爱；如今却把勤俭规定为法则，做得过了头，即使想使天下富足，也反而不是爱人的方法。墨道还没有败坏，只是不合于道德。虽然独自成为墨者，却不合万物的真实情性，所以说“这果真合乎人情吗？”“觳”是没有滋润。说不能成为圣人之道，是因为圣道以使民众喜悦为原则；民众得到性情所喜爱的就会喜悦，喜悦了，天下便没有难事。王者一定要合天下人的欢心，与万物一同运行；所以脱离天下的人，距离王道就远。墨子只是看见禹身体劳苦，没有看见禹性情的舒适。把自我劳苦当作极致，就是把自我劳苦当作穷尽道理的法则。不合时势却死守自己的道，所以成为墨者。各自守着自己的见解，所在之处就没有贯通，所以墨家内部又互相区别。所谓巨子，是能够辨明自己所主张的正确之处，并据此成就其行为的人。“尸”就是主宰。想成为后世，是想延续巨子的事业。“不奢侈靡费而备世间急务”本来是这种学说的用意；但做得过了头，所以又错了。混乱没有比违逆万物、伤害本性更大的，因此说是混乱中的极端。任凭众人各自适应本性，是上策；如今墨子反其道而行，所以是治理中的下策。因为他是真正喜好治理，所以圣贤不反对他；但不能把这种做法教给别人。求之不得，是说没有同类。即使形容枯槁也不放弃，正因为是真正的爱好。他是有才之士，却不是有德之人。吕惠卿注：先王的治理，到了声名、文物极其完备的时候，也不会向后世夸饰，不会把万物当作华靡之物，也不会以度数自我炫耀；这并不是他们的常态。用绳墨自我约束，是为了准备世间的急务。古代道术本来有属于这一类的。道是用来体守常道而穷尽变化的，墨子只看见它用来应对世间急务的一面，就把这一面当作常道。所谓得到一端而自我满足，是不能要求与别人相同的。从创作《非乐》到“博而不异”，都是做得过头；而“已之大顺”则是极端顺从。先圣制定礼乐有节制，丧葬有仪式；如今却活着不歌唱、死了不穿丧服，不同于先王，毁弃古礼古乐，俭薄到这种程度，不只是不能爱人，也是不爱自己。墨子本来以泛爱、兼利为心，却没有察觉人们不能承受，于是甘愿自己受苦并强加于人。因为克制而失去常情的人很少，所以还没有败坏墨子的道。哀乐是人不能避免的情感，先圣为它们制定节文；墨子却使人唱歌而又反对唱歌，哭泣而又反对哭泣，这果真是人情吗？活着劳苦，死后薄葬，使人忧愁悲伤。古代道术虽有属于这一面的内容，但墨子把它做得过分，不能称为圣人之道。他自己虽然能承担，天下人又怎么承受得了？这距离王道太远了。从前禹遭遇洪水，劳苦到这种程度；所谓应对世间急务，墨子却把它当作常态，所以是不对的。勤劳而准备应对世间急务的用意是对的，但做得过分，使天下人不能承受这种行为，就是不对；这样只会使后世学者自我苦待、互相以此自我激励罢了。勤俭本来就难以实行，而墨子却能优先做到；他确实是天下真正喜好治理的人，这样的人求之难得，可以说是有才之士啊。循本：不向后世夸饰，就是不以奢侈启导后世；不以万物为华靡，就是不把外物当作华美；不以数度自我炫耀，就是不把礼乐、法度和名数当作炫耀之物。用绳墨自我矫正，就是守着绳墨来约束自己。备世之急，就是准备急迫的事务，不去做不切实际的事。古代道术本来有这样的一面，但墨翟一派独自喜爱这种说法，把它做得过分，所以自我约束到了极端；“已之大顺”则是极其顺从。创作《非乐》，是说所做的都是不可喜乐之事；“不异”，是不与先王相同，也不与众人相异。“不与先王同”，即不同于先王之道。教人俭薄，恐怕不是爱人的方法；但他自己也实行俭薄，确实从未爱惜自己，所以人们没有谁非难他。‘虽然’以下，是庄子评论的话：该唱时不唱，该哭时不哭，该享乐时不享乐，难道合乎人情吗？‘觳’是朴陋。距离王道远，是因为不与先王相同。‘槖梠’是盛放衣服的器物。‘九’如齐桓公九合诸侯的‘九’，应读作‘纠’；‘纠杂’就是把天下河流聚合错综，使水脉贯通而流入大海。穿草鞋就是以草鞋为服。相里是地名，勤是人名。‘五侯’是五等诸侯，即《左传》所说的五侯九伯。‘不作’就是不违背；不违背就能相互应合。巨子犹如说大人，选择党派中地位高的人作为圣人，让他主持事务。众人都愿意以他为主，希望成为后世传道的一派；但有人相信，有人不信，所以直到现在这种论争仍不能决定。‘乱之上，治之下’，就是混乱最多而治理最少。‘真天下之好’，是说他是真正喜好治理天下的人。不被世俗牵累，不用外物装饰自己，不苟且迎合别人，不违逆众人；希望天下安宁，使人民得以活命；我和他人的供养都完全满足，达到此处便停止；以此使内心显露清明。古代道术中有属于这一类的。宋钘、尹文听到这种风气而喜欢它，制作华山形的帽子来表明自己；接触万物，以分别而宽容为开始。谈论内心的容态，把它命名为“心之行”；用调和的方式使众人欢聚，来调和海内，希望把这种原则确立为主导。受到侮辱而不以为耻，急于拯救民众的争斗；禁止攻伐，停止兵戈，拯救世间战争。他们带着这一套原则周游天下，对上取悦，对下教导；即使天下人不接受，也强行劝说、喋喋不休而不放弃。所以说：“上下都厌烦他们，他们仍强行求见。”虽然如此，他们为别人做得太多，为自己做得太少，说：“只要固定得到五升饭就够了。”先生恐怕吃不饱，弟子即使饥饿，也不忘天下，日夜不停，说：“我一定要使人民活下去吗？难道要图谋夸耀自己是拯救世人的士人吗！”又说：“君子不作苛细的察辨，不拿自身去假借外物；对于认为对天下没有益处的事，明白了它，不如停止。”以禁止攻伐、停止兵戈为外在方面，以减少和淡化情欲为内在方面；无论大小、精粗，他们的行为达到这里就停止了。

译郭象注：“忮”是违逆。所谓“完全满足而停止”，是不敢希望有余。华山形上下均平。分别并宽容万物，是不想让它们互相侵犯错乱。强行用自己的道理来调煮万物，使它们合而调和。两人希望能够这样，于是立它作为万物的主导。受到侮辱而不以为耻，是因为把使人民活下去当作急务。拯救争斗、停止兵戈，就是所谓调和。即使天下人不接受，仍强行劝说而不放弃，因为调和的道理本来如此。‘上下见厌而强见’，就是所谓不以受辱为辱。不因万物自我变化而强行抚慰它们，那么功劳就太重了。固定只要五升饭，正说明为自己做得太少。‘我一定要使人民活下去吗’，是说人民也应当报答自己。‘图傲’是挥斥自得、高大的样子。不作苛细的察辨，就是致力于宽恕。不拿自身去假借外物，就是必须亲自出力。认为对天下没有益处的事，正是自己作为拯救世人之士所做的事。他们的行为达到这里就停止，还不能进入空虚旷达的境界。吕惠卿注：不被世俗牵累，不求用外物装饰自己，以诚心推及他人，即使处在丑辱之中也不争；希望人们安宁得到供养，不求有余。内心若有不合，就把它看作污垢而洗去，因此用这种方式使内心清明。万物纷争，是因为相互侵犯而苛刻急迫；把它们分别开来并加以宽容，才是平息纷争、求得安宁的道路。心这种东西没有不能容纳的，就应当没有什么可争。两人说明内心的容态并实行它，用调和使众人欢聚，用它调和海内，这就叫作心之行。希望把它确立为主导，就是推尊它、奉它为宗旨。从受到侮辱而不以为耻，到强行劝说而不放弃，都是所谓调和之道。古代道术虽有属于这一面的内容，但他们为别人做得太多，为自己做得太少；这正是两人不能完全合乎道术的地方。他们说：我日夜不停地拯救天下，人人一定不会反过来嘲笑我是拯救世人的士人而不理我；这样我一定能活下去，也就不必担心饿死。他们的行为达到这里就停止，再往上便不是两人所知的了，也就是说他们还没有听闻大道。循本：“白心”就是使自己的内心完全显露。“华山”上下均平，制作帽子仿照它，所以叫作华山之冠。“别宥”是分别善恶，宽容能力所不能达到的地方。“语心之容”是说明心的形态；“命之”犹如命名它；“心之行”就是心的作用。“胹”是煮熟，旧本作日旁字是错误。就是说，心的作用如同烹煮食物使人共同欢聚，让人饮食快乐，借此调和海内而已。他们希望人们确立这种心，把它作为主导。他们自己说每天五升饭就够了；但先生恐怕吃不饱，弟子也饥饿却跟随他，日夜行走不停。他们说：我一定要设法使人民活下去吗？难道要借此夸耀自己超过那些不能尽心救世的士人吗？他们的学说有大小、精粗的不同，而行为达到这里就够了；也就是说，没有大小高深的意义。公正而不结党，求异而不偏私，决然行事却不预先设定主意，顺应事物而不产生两种打算，不顾虑，不谋划，不对万物有所选择，和万物一同运行。古代道术中有属于这一类的。彭蒙、田骈、慎到听到这种风气而喜欢它。他们把齐同万物放在首位，说：“天能够覆盖万物，却不能承载万物；地能够承载万物，却不能覆盖万物；大道能够包容万物，却不能分别万物。知道万物都有可取之处，也都有不可取之处，所以说：‘有所选择就不能周遍，作为教化就不能达到一切，只有归于大道才没有遗漏。’”因此慎到抛弃知识、去除自我，顺着不得已之势，清除、淘汰外物而把这当作道理，说：“知道自己不知道，这将使人轻视知识，后来又会略微伤害它。”他表现得放纵而无所任事，嘲笑天下崇尚贤能；纵情脱略而不守行为规范，非难天下所谓大圣。他用击打、追逐、辗转、斩断的方式，与万物宛转周旋，舍弃是非，只要能够避免祸患即可。不以知识和思虑作指导，不辨前后，只是危然独立。被推动以后才行动，被拖曳以后才前往，像旋转的风，像回旋的羽毛，像磨石在隧道中转动。完整而没有非难，行动和静止都没有过失，从未获罪。这是什么缘故呢？无知之物没有树立自我的忧患，也没有运用知识的牵累；行动和静止都不离开道理，所以终身没有声誉。所以说：“达到像无知之物那样就够了，不必使用贤人圣人；土块也不会失去道。”豪杰们互相嘲笑他说：“慎到的道，不是活人的行为，而是死人的道理，只是恰好显得怪异罢了。”田骈也是这样。他向彭蒙学习，得到的是不教之教。彭蒙的老师说：“古代得道的人，达到没有什么可肯定、没有什么可否定的地步罢了。他的风声幽微寂静，哪里可以用言语说明呢？”他常常反过来违背人情，不聚集众人观看，却免不了如鱼队断续一般的讥刺。他所说的道并不是道，他所说的正确也免不了成为错误。彭蒙、田骈、慎到并不懂得道。虽然如此，他们大概都曾经有所听闻。【“人不聚观”一作“不见观”。】郭象注：“决然无主”是说各自任凭本性。万物各得其所趋，所以统一而不分裂。“有所选择就不能周遍”，只有全部任用才能周遍；“作为教化就不能达到一切”，任凭本性才能达到一切。所谓清除淘汰，就如同听任放弃。他们的知识力量浅薄，不知道任凭自然，所以轻视知识，后来又略微伤害它。“放纵而无所任事”，是说不承当自己应任之事，却去承担众人的事务。众人各自能够自立，就不必横加干预、反复崇尚贤能。非难大圣，是想毁坏圣人的外在踪迹，使万物不被牺牲于某种名迹。法家的方法虽然精妙，仍有击打、追逐，所以还没有完全泯合。不能辨知是非、前后，只是放纵本性，苟且逃避当时的祸患罢了。“魏然”是任凭本性而独立。被推动、被拖曳而行动，是顺着不得已。祸患产生于声誉，声誉产生于树立自我。只有圣人才能去除知识及其成见，遵循天道。所以愚者和智者各处适宜的位置，贵者和贱者各得其位，贤者和不肖者都顺应本性；却说不必用贤人圣人，这正是不懂得道。所谓“土块不失道”，是想让人像土块一样去除知识。去除知识而任凭本性，然后神明才能洞彻照察，这才是贤人圣人；如今却说土块不失道，把人说成土块，不就是死人吗？这就是豪杰嘲笑他的原因。他还没有合于大道，所以成为诡异怪说。所谓“得到不教”，是得到任凭自我的道。

译没有什么可肯定、没有什么可否定，就是所谓把齐同万物放在首位。“窢然”是逆风吹动时发出的声音。“反人”是反常而不顺合民众的愿望。“鼋断”是没有棱角。“韪”就是正确。大道无所不在，却说土块不失道，所以是不懂道。“大概曾经有所听闻”，是说还没有达到大道。吕惠卿注：不结党、不偏私，内心空虚而没有主宰，所以与万物合为一体。不顾虑、不谋划，和万物一同运行。古代道术中那种寂然不动的境界，是三人所喜爱的；感应之后通达天下事理，则是三人所不知道的。天大、地大、道大，却各有所不能，所以知道万物各有可取、也各有不可取。“有所选择就不能周遍，作为教化就不能达到一切；只有用道来齐同万物，才没有遗漏。”因此慎到抛弃知识、去除自我，顺着不得已。所谓“泠”，是清除浑浊；“汰”，是去除扰乱。古人由此进入大道，并不是把这种做法本身当作道。两人却把大道看成只到这里为止，大概不知道智慧和自我本来就未曾独立存在。万物一齐发生，正是复归的原因；万物纷纭，正是归根的原因，不足以扰乱我的心。慎到用这些作为道理，只认为知道不知道而已。将知识轻薄，后来又略微伤害知识；只有无知才是保全自身的办法。慎到只知道“知道”的“不知道”，却不知道“不知道”本身正是知道。放纵而不安定，脱略而不守行为规范，非难天下的贤人圣人，所以才抛弃知识、去除自我。所谓“击打、追逐、斩断”，接连下面三句，是说清除淘汰外物：击打它、斩断它、与它宛转相随，所以忘掉智虑和前后，只是危然如此；被推动、被拖曳以后才行动，如风回旋、羽毛旋转、磨石转动，那么行动就不是出自我，而只是像无知之物一样。因此没有树立自我、运用知识的忧患，行动和静止都不离开道理，所以没有声誉，也没有过失。慎到把这当作道理。只有把自己当作土块而不失道，大概是懂得“绝圣弃知”的说法；但彻底抛弃它，反而正是圣知，又和死人的道理有什么不同呢？这是豪杰嘲笑他、天下人觉得怪异的原因。田骈向彭蒙学习，得到不教之教，因为若加以教导，反而不能达到。所谓古代得道者达到没有什么可肯定、没有什么可否定，他的风声幽微寂静，哪里可以说呢？这大概接近于本来没有是非、智者不言的说法；但他竟然常常反常而行，想以不聚众观看来求得无为，结果不过免于没有棱角罢了。大道本来没有固定形迹，所以应当以空虚而不毁坏万物为真实，为什么要总是反常、用击打和斩断去做呢？他们所说的道并不是道，他们所认为正确的也免不了成为错误，只因为停滞在无知的领域。三人虽然不懂道，大概都曾有所听闻。至于墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文，不仅不懂道，也从未有所听闻。道本来出于性命的真实情状，而其真实作用在于修治自身。如今墨翟、禽滑厘制定行为，几乎都违背天下人的本性，甚至到了人和自己都不相爱，这就是丧失根本、失去真实最严重的情况。所以谈论道术被天下分裂时，先说到他们；其次说朱尹，因为他们算是懂道；田骈、慎到则是有所知而接近大道，这是由粗略说到精微。循本：“易”是平坦。“决然无主”是遇事果断实行，而不先在心中预立主意。“趋物而不两”是随事物而行动，不产生两种打算；比如做一件事时又另生一种打算，便是有心。“有所选择”就不能周遍，用它来教化就会有达不到的地方；只有归于道，才不会遗漏。“泠”有清冷之意，“汰”有洗涤之意；“泠汰于物”犹如说遇事洒脱。“知不知”是虽然知道，却只当作不知道。“薄”和“邻”都有限略之意；如果稍微轻视知识，内心就会受到轻微伤害。彭蒙、田骈、慎到、惠施、邓析都是齐宣王时的人，居于稷下；他们的学术根本出于黄老，可见于《尹文子》和《荀子》。“謑”是忍受羞辱，“髁”是独自行走；“无任”是不承担任何职任。“纵脱无行”是放纵、脱略，不讲行为规范。“椎拍”是击打，“輐断”是斩断，都是与万物不争。“风回、羽旋”有宛转的意思，“磨隧”也是宛转而出。他们认为自己像土块一样无知，就不会失道。豪杰们却互相嘲笑慎到的行为，认为这不是活人的行为，而是死人的道理，只是感到奇怪罢了。田骈也是这样。彭蒙是田骈的老师。田骈向彭蒙学习，得到不言之教。大概彭蒙的老师本来就说：“古代得道的人，达到没有什么可肯定、没有什么可否定的地步罢了。”他的风声幽寂，无法窥见，又怎么能够说明呢？所以彭蒙也不说话，只见田骈常常从彭蒙家出来返回。时间久了，人们不再聚集观看，但仍免不了有两三个人像鱼队一样断断续续地前来；他的言论虽然不使人惊骇，最终还是免不了有人察觉他。以根本为精微，以外物为粗陋，把有所积聚看作不足，淡泊地独自与神明相处。古代道术中有属于这一类的。关尹、老聃听到这种风气而喜欢它。以常无、常有来建立它，以太一作为主宰，以柔弱、谦下作为表面，以空虚而不毁坏万物作为实质。关尹说：“自身不固守一个处所，外物的形态自然显现。行动像水，静止像镜，应答像回声。忽然之间仿佛消失，寂静之中仿佛清澈。与我相同的就和谐，得到我的就失去。我从不先于别人，而总是跟随别人。”老聃说：“知道什么是雄强，却守住雌柔，便成为天下的溪谷；知道什么是显白，却守住屈辱，便成为天下的山谷。人人都争先，唯独我取后，说是承受天下的污垢；人人都取实，唯独我取虚。因为不收藏，所以反而有余，巍然自立而有余。”〔原文数字、纪年保留：三两〕 他们修养自身，缓慢而不耗费力量，无为而又讥笑机巧。人人都求福，唯独他们委曲求全，说只要能够避免祸咎就好。以深沉作为根本，以简约作为纲纪，说：“坚硬就会毁坏，尖锐就会挫折。”他们始终宽容万物，不削减、不伤害它们。对人来说，可以说已经达到极致了，难道不是关尹、老聃吗！真是古代博大的人啊！

译郭象注：有所积蓄还觉得不足，把它寄托给天下，才会有余裕。什么都没有，又凭什么能够建立？以永恒的无有来建立它，说明万物都是自行建立的。从天地直到万物，全都各自获得其本性，并不兼取其他事物来装饰自己；这难道不是以太一作为主宰吗？自身没有固定居处，万物来临便应接，应接之后也不收藏，所以功效随着万物而去。形体和万物各自显现，是因为不自以为是，而任由万物自行发展，所以万物的形态各自彰显。它的应答如同回声，是因为始终没有私情。真正有所获得的人反而不说自己得到了；始终完整的人，也不知道自己究竟得到了什么。万物各自守住自己的分际，就只是安静无言罢了，并没有什么雄强与显白。所谓雄强显白，不就是崇尚胜过别人、自我炫耀吗？崇尚胜人、自我显扬，难道不是追逐无边的智巧，超过本分而危害生命吗？所以古人不追随无穷无尽的知识，只守住自己分内的本性，因此能够保全本性。本性保全以后，才能达到天下；能够达到天下以后，天下就像溪谷一样归向他。不与万物争胜，然后天下人乐于推戴他而不厌弃，所以他把自身放在后面。雌、辱、后、下这一类，在万物看来都是污垢。取用实有的人，只知道有形之物可以作为利益，却不知道无形之物可以发挥作用；取用虚无的人，守持虚静淡泊，以等待各种实有之物。自己不收藏有余之物，而交给万物，使它们各自守住本分，所以不担心自己不足。孤高而独自止息，说的就是自我满足。徐缓而不耗费，是顺着百姓所获利益去施行，随着四时变化而成就，始终与道理相伴，所以没有急迫，也没有耗费。机巧的人妄自作为，反而伤害了神器自行生成的过程；无为的人顺应万物自生，任凭万物自行成就，使万物各自能够自行作为。蜘蛛尚且能够结网，那么人人自然也各有所能，就没有什么比工倕更尊贵的了。任凭并顺从至理，便能始终保全自己，所以没有求取而福分自然充足。顺随万物，所以万物不能归罪于他。道理以根本为太初的极致，不能说它浅薄。以简约作为准则，是为了去掉过分和极端。顺从到了极点，即使金石也没有坚硬可言；违逆道理，即使水气也没有柔弱可言。顺从则保全，违逆则毁坏，这就是正理。急躁地向前、追逐无边无际，便成为锋芒；各自守住本分，就能自然容纳有余，不被别人削夺，从而保全本性。吕象注：把道看作精微，就把万物看作粗浅；把万物看作粗浅，就会把无物看作精微。道从来不曾有物，所以说有所积蓄还算不足。把虚无推到极致，就必定要达到毫无积蓄才停止，只是淡泊地独自与神明相处罢了。古代的道术，本末、精粗无所不在；这里说以根本为精微，不过是随时变化而已。道本来没有物，但有时却出现马，这仍然是没有完全建立。以永恒的无有来建立它，万物便没有什么能够拔除它。一旦把“道”说成“一”，就成为二；有所谓“一”，便不是太一。既然是太一，那么连“一”也不可得到，所以万物归属于它，却不知道谁是主宰。道没有形体，所以不争。因此以柔弱、谦下作为外在表现；观察它的外在表现，就可以知道它内在所体守的东西。万物各自归根，本体自然空虚；以空虚而不毁伤万物作为实在，这不同于把椎击、拍打、辗转、断割之类当作道。关尹子的十一句话，都在说明“自身没有固定居处”和“万物各自显现”的功效。老子说：“知道雄强，却守住雌柔；知道显白，却守住耻辱。”雌柔安静而不先发声，耻辱退让而归于根本；溪流输送而不积藏，山谷应答而不收藏。而江海正是各条水流的源头所归，所以说“以永恒的无有来建立，以太一为主宰”。处在后面而承受污垢，是以柔弱、谦下作为外在表现；处在虚空而不收藏，所以不毁坏万物，万物反而为它所用。这就是它所以有余裕的原因；它不抢在别人前面，而是随顺别人，所以徐缓而不耗费，这不同于劳累形体、苦困自身而把它当作道。顺着万物自身的虚空而不毁坏它们，也不同于把万物看成仿佛毫无知觉的东西。委曲而保全自身，便可免除过咎；所谓福以深厚为根本，就无需坚硬；以简约作为准则，就无需锋锐。极虚而又极大，所以始终能够容纳万物，不被别人削夺。大概是以根本为精微，淡泊地独自与神明相处；这样所体会的就是道的真实，可以说达到了极致。所以感叹说：“古代那位广大博大的真人啊！” 循本注：辱就是黑色。溪谷都是空虚而能够容纳万物的地方，所以用来作比喻，也就是所谓的玄牝。笑，是机巧的笑，指人的机巧。不削于人，是不侵害、不削夺别人。恍惚寂寥而没有形体，变化也没有常规。是死呢，还是生呢？是与天地一同存在呢，还是与神明一同往来呢！茫茫然，它要到哪里去？忽忽然，它要归向哪里？万物全都罗列其中，却没有什么足以作为归宿。古代的道术有存在于这种境界中的，庄周听到了它的风声而喜爱它。他用缥缈悠远的学说、荒诞旷达的言论、没有边际的辞说，有时任意纵谈却并不轻率，不拘泥于从一个方面显现它。把天下看作沉浊不清，认为不能用端正严肃的话同世俗交谈，于是用卮言来铺陈，用重言来取得真实感，用寓言来扩大表达。独自同天地的精神往来，却不傲视、鄙薄万物，也不责难是非，而是与世俗相处。他的书虽然奇瑰壮丽而曲折婉转，却没有妨害；言辞虽然参差不齐而奇异诡谲，却值得观赏。他内在充实，不能停止。向上同造物者游处，向下同超脱死生、没有终始的事物交朋友。就其根本而言，宏大而开阔，深远而纵放；就其宗旨而言，可以说调和适宜而不断向上通达。虽然如此，他对于顺应变化、解除物累的论述，道理没有穷尽，来意也不脱离本真，恍惚幽昧，仍然无法穷尽。注：谬悠，是仿佛忘却了情实；荒唐，是没有界限；庄，是端正；瑰玮，是奇特；连犿，是曲折婉转的样子，表示随顺万物而不违逆。郭象注：没有形体、没有常态，就是随顺万物。死还是生，是任凭变化。到哪里去、归向哪里，是没有主观意趣。万物没有什么足以作为归宿，就是全都任其自然安置。有时任意纵谈而不轻率，是不急于让万物看见自己的意图。沉浊，是被形体和名分所牵累；世人把端正严肃的话看作狂妄而不相信，所以不这样说。卮言、重言、寓言，全都能够通达至理，正好合乎万物的本性和生命。不责难是非，是因为自己已经没有所谓是非，所以任凭万物自行运行。形体混杂于万物之中，所以与世俗相处；又能回归而同万物相合，所以没有损伤。不是只应付当世的事务，所以言辞参差。内在充实而不能停止，是因为所拥有的内容很多。庄子总是用平等的心意来表达自己，和谈论别人没有不同。考察他的言辞，明白而浩瀚；即使禹拜受善言，又有什么可嫌弃的呢？吕象注：没有形体，所以不可见；没有常态，所以不可测。若说它是死，便不曾有生；若说它是生，便不曾有死。若说它与天地同在，便不曾有古今；若说它与神明往来，便不曾有彼此、是非。这样看来，只是恍惚无为、寂然不动罢了。万物都罗列其中，没有什么不任其自然。没有什么足以作为归宿，难道不就是神明的作为吗？用缥缈、荒唐而不可穷尽的言辞，有时任意纵谈却不苟且；大概这些言辞都各有所对，即使没有实证、不合通常，也不妨碍它们成为可信的话。

译所谓庄语，仍然是去掉一般的言辞。卮言，是比喻道在日常运用中没有穷尽；重言、寓言，是用来顺应时势的。人们不相信我的话，所以借称古人来增加分量。重言不能充分说明，于是才有寓言。庄子所体会的道，正是独自同天地的精神往来而不傲视万物，所以他的言辞也是如此。傲视、鄙薄，就像疏远和亲近的分别。不责难是非，是为了同世俗群体相处。著书虽然奇瑰壮丽而曲折婉转，却没有妨害。连，是说没有间隙；犿，是说有确定的形体，但又不能执取追求，这不是世俗所看重的。諔诡，是说言辞奇异，不是世俗所能轻视的。正因为内在有真实内容而充实不止，所以向上同造物者游处，向下同超脱死生、没有终始者为友，于是进入神妙境界。他的根本宏大，以天为宗旨，可以说调和适宜、不断上达而不离根本。所以他顺应变化时，道理没有穷尽；解除物累时，形体不必等到蜕变以后才解脱。恍惚幽昧而没有穷尽，这就是神妙之处不可知的地方。惠施有许多方术，著书多到五车；他的道理错杂，他的言论也不合于正理。考察万物的意义，他说：“最大到了没有外部，叫作大一；最小到了没有内部，叫作小一。没有厚度的东西不能积聚，然而它的广大可达千里。天和地同样低，山和沼泽同样平。太阳正在正中时就已经开始西斜，万物正在生长时就已经开始死亡。同样的大类与同样的小类之间仍有差异，这叫作小同异；万物全都相同又全都不同，这叫作大同异。南方既没有穷尽又有穷尽，今天才到越地，也可以说从前已经来过。连环是可以解开的。我知道天下的中央在哪里，就是燕国以北、越国以南。广泛地爱万物，天地就同我成为一体。”惠施把这些看作宏大的道理，用来观察天下，启发善于辩论的人。天下的辩者彼此以此为乐。卵有毛，鸡有三只脚，郢拥有天下，狗可以叫作羊，马有卵，丁子有尾，火并不热，山会发出声音，车轮不曾碾地，眼睛看不见，手指达不到，达到也不会穷尽，龟比蛇长，矩并不方，规不能成为圆，凿孔不能包围榫头，飞鸟的影子从未移动，箭头飞行虽快也有不行不止的时候，狗不是犬，黄马、骊牛各有三种区别，白狗是黑的，孤独的小马从来没有母亲，一尺长的木杖每天取去一半，万世也取不尽。” 辩者用这些话同惠施相互应答，终身辩论不止。桓团、公孙龙，都是辩者一派，他们粉饰人的心意，改变人的思想，能够在口头上胜过别人，却不能使别人心服，这就是辩者的局限。惠施每天凭自己的智巧同人辩论，特别喜欢同天下的辩者争奇斗怪；这就是他的根本问题。然而惠施口头谈论，自以为最贤能，说：“天地大概很强盛吧！我惠施只保持雄强之心，却没有取胜的办法。”南方有个偏僻的人，名叫黄缭，问天地为什么不会坠落陷下，风雨雷霆为什么会发生。惠施不推辞便回答，不思虑便应对，把万物一一说遍，说个不停，内容很多而没有止境，却还认为太少，又增加奇怪的说法，把违背常人的话当作真实，以胜过别人作为声名，因此同众人不能协调。他在德性方面薄弱，却在万物之间逞强，他所走的道路太迂曲了。从天地之道来看惠施的才能，就像一只蚊子、一只小虫所做的劳作罢了；对于万物又有什么用处呢？能够充塞一端尚且可以说是有所得；但如果越发看重道，便只是更加局促。惠施不能凭这些使自己安宁，散漫地追逐万物而不满足，最终只以善于辩论闻名。可惜惠施的才华，放荡驰骋却没有所得，追逐万物而不回返；这就像用声音追逐已经消失的回声，又像形体同影子竞相奔跑。可悲啊！” 吕象注：老子说：“话说得太多，屡屡陷入困穷。”又说：“少说话，才合乎自然。”因此有所言说，是不得已而为之。但惠施的口头谈论自以为贤能，不知道天地的空旷广大，而自我意识极其强烈，是不能守持雌柔的人。他把天地看作强盛，只保持雄强之心而没有取胜之术，也是理所当然的。圣人以无言作为言说，所以成就德性。如今惠施依仗辩才，把违背常人的话当作真实，以胜过别人作为声名，就是不知道无言之道。被言辞驱使，不能战胜自己，所以在德性方面薄弱；以胜过别人作为声名，所以在万物之间逞强。他所走的道路迂曲，是说这不是六通四达的道路。天地之道所以广大，是因为它无为。如今惠施的才能，不能免除自我意识。从天地之道看来，即使博学善辩，也不过像一只蚊子、一只小虫的劳作罢了，对于万物有什么用呢？一与多都属于道；一是根本，多是末节。一虽然不足以完备根本和末节，但与忘掉根本、追逐末节的人相比，还可以说是更加看重道，不过仍然局促。惠施不知道返本以使自己安宁，散在万物之中而不厌倦，最终只以善辩闻名，追逐末节而不回返。没有声音，回声就断绝；处于阴暗处，影子就消失；已经没有自我，天下便没有谁能同他争。惠施虽有才华，却不知道从这里出发，只在言辞末节上用力，同万物争竞，这同追逐回声、形体与影子竞走有什么不同呢？他失去本性的程度太深了，所以令人深深惋惜并为之悲哀。疑独注：惠施的辩论，有时同天下辩论数量，例如“鸡有三只脚”；有时同天下辩论名称，例如“狗不是犬”；有时同天下辩论形状，例如“矩并不方”；有时同天下辩论颜色，例如“白狗是黑的”；有时辩论上下，例如“天和地同样低”；有时辩论长短，例如“龟比蛇长”。他的论点大体认为，万物没有高下长短的差别，没有形名、方圆的差异，也没有青黄黑白的分别；以齐同万物为首要，认为大道散开而出现形名，都是人的私意所造成的差别罢了。惠施持守这些观点同天下人辩论，最终以善辩闻名。这是古人所不做的事，所以不说这是古代的道术。可惜他虽有才华，最后却追逐外物而丧失本真的天性。

译循本注：前面历数道术，这里特意说“多方”，就是所谓的方术。他的言论不合于道理，而是逐一揣度事物的意义来发表意见。“无厚不可积，其大千里”，是说没有什么厚度不能积累；从细微处逐渐积累，最终可以达到千里之大。“方睨”，是说太阳偏西时便可以斜着看它。天地、山泽、太阳正中与西斜、万物出生与死亡，都可以合起来说是相同。如果大的方面相同而小的方面不同，就叫作小同异；如果全都相同、全都有异，就叫作大同异。居住在北方的人不知道南方的地理，便以为南方没有穷尽，但最终仍有尽头。即使今天才前往越地，到了越地便知道越地，也可以说从前已经来过。天下的中央不知道在哪里，但燕地和越地的人各自把自己所处之地看作中央，那么燕国以北、越国以南也可以说是中央。广泛地爱万物，那么天地就同我成为一体。下面所说的，是当时辩者所持的几种说法。羽毛生在卵中，所以说卵有毛。鸡本来有两只脚，但脚的行动还需要意志，因此说有三只脚。郢本来是侯国，却自称为王，所以说它拥有天下的名号。犬和羊的名称都是人所命名的；如果先把犬命名为羊，人们就一定会把它叫作羊。马固然是胎生的，但马生下来就有毛，这同卵生有什么不同？难道鸟兽出生时有尾还不够，观察“丁”字、“子”字的字形，也像是有尾的形状。荀子也说：“钩有须，卵有毛。”这种说法难以成立，但邓析、惠施却能够这样辩论。有人注释说：“钩有须，就是丁子有尾；弯曲的丁字就是钩，须和尾属于同一类。”火本来是热的，到冬天却不热。山本来寂静，空谷传声，就能像从山中发出声音。车轮极其圆，也不碾着地面。《考工记·轮人》说：“向前察看车轮，希望它微微接触地面，却不从接触处取其圆，而是从整体的圆来取。”眼睛有所遮蔽就看不见，手指有所遗漏就达不到，即使已经达到，也有不能穷尽的地方。蛇长而龟短，但龟能够知晓吉凶，所以说龟比蛇长。矩是制作方形的器具，但矩的本体本来并不方；规是制作圆形的器具，但规的本体本来不能成为圆。凿孔不能包围榫头，而榫头自己可以插入其中。飞鸟的影子虽然随鸟而动，但影子只是附着于形体，同形体不能分离，所以说从未移动。箭头虽然飞行很快，但不发射就不前进，发射以后又不能停止；它的快慢在于人的发射，而不在于箭头本身。狗和犬本来是一种动物，但有悬蹄便称为犬，没有悬蹄就只称为狗，不能称为犬。马是一种东西，又有所谓黄马，这是两个名称。因为看见它的眼睛和耳朵是黄色，便把它称为黄马，这是人的命名，难道不是三种区别吗？骊牛也是这样。黑色的狗不能变成白色，而白色的狗可以被称为黑色，所以白狗可以叫作黑驹；孤驹说它从来没有母亲，也可以。所谓一尺长的木杖，并不算长；今天用去一半，明天再用去剩下的一半，反复这样使用，便万世也用不完。当时的辩者用这些话同惠施相互应和，终身不知道穷尽和停止。“天地大概很强盛吧！说我的强大，大概就像天地一样吧！人怎么能胜过天地！”他们的荒诞就是如此。惠施虽然有保持雄强、争胜的心，却没有胜过别人的方法。开始说有许多方术，最后说没有取胜之术，那么连方术也没有了。在德性方面薄弱，是说德性不足；在万物之间逞强，是说在辩论上有所粉饰。涂，是道路；隩，是迂曲。意思是惠施所走的道路迂曲而不正。他不能凭此使自己安宁，散在万物之中而不满足。惠施不能安守自己片面的见解，却想把万物全都笼罩起来，以显示自己有能力。庄子极力诋毁惠施，是因为厌恶战国时代的纵横之术，这一点可以看出来。本篇末尾叙述道术，先说天人、神人、至人，接着说圣人、君子。后世道术分裂，后来才出现诸家的差异，最后才轮到惠施，方术也就降到末流了。庄子把自己列在老聃之后，本来就不曾敢以自己凌驾于六经之上。读到这里，难道还会有其他篇章吗？洪迈：庄子记载惠子的言论说：“一尺长的木杖，每天取去一半，万世也取不尽。”虽然这是寓言，但其中的道理确实存在；只要每次取去一半，正好碎成微尘，剩下的一半仍然存在，即使达到无穷，也可以如此。笔乘：从“惠施多方”以下的内容，同《列子》记载公孙龙欺诳魏王的话极其相似，解释者大多出于臆测。范无隐曾同他的门人谈论此事，说：“恢恑谲怪的说法，以道贯通而归于一，保留下来而不加评论也就可以了。为什么呢？这些本来不是南华真人的话，而是他所批评的错杂、不合正理的言论，何必费力解释呢？”虽然如此，凡是庄子所叙述的，哪里只是墨翟、禽滑厘以来那些近于道的言论呢？即使惠施的话，也有类似道的地方。刘辰翁所说：“正因为爱他，才批评他的病；不了解的人却以为是在憎恨他，以毁谤别人来保全自己，这不是庄子。” 陆德明：玄学家的注释，就其总体而言，真可以说领会了庄子的宗旨。郭象先前感叹膏粱子弟的空谈，我晚年也看到贵游之人的妄谈，这正是所谓不同时代而有同样风气，哪里还值得再说呢！有人问：“庄子、惠子以濠梁之游标示相交之契，又发挥郢匠的模式；但庄子说惠子的道理错杂、言论不合正理，为什么呢？难道他们的交情如同郢匠与匠石，彼此称赞、同寝同斧，却会互相非难得这样严重吗？”回答说：“要把有教化作用的学说推展到极致，使言语显得神妙，难道能不善于修饰辞句、充分运用譬喻吗？庄子在七篇中振发美妙的声音，把这篇文章留给后世；其中重言充分涉及玄妙之道，而有意铺陈有辞可说的叙述。虽然他谈论不以辩说为尊，也不以空洞的声调施教，但文章容易阅读，旨趣却难以窥见。我恐怕那些心中已有成见却尚未通达的人，会误以为它违背常理。为了清除这种文章所造成的弊病，所以大举论述惠子的宏辩。”

译刘槩总论：道的本体广大无边，没有什么不能包容；形数从“一”开始，奇数和偶数相互生成，从此以后，连善于计算的人也无法穷尽。古人遵循大道的次序，顺应神明的道理，于是形成内圣外王之道。涉及数度的具体事务，纷杂而难以全部说明；然而本末先后由一而出、散布为万物，没有不相通的。因此有时出仕，有时退处；有时行动，有时静止；能够短，也能够长，用来矫正天下的偏曲，曲折地应合不齐的变化。伏羲并非没有法度，只是由尧完成；二帝并非没有政事，只是到周代才完备。不抢在时势之前而喜好创新，也不落在时势之后而玩弄古法；这说明圣人在上位时，也有不能完全备具的地方。伊尹以承担政务为任，伯夷用清高来矫正他；清高又接近狭隘，于是柳下惠用和缓来调济。不违逆世俗来践履名节，也不顺从习俗来制造声名；这说明圣人在下位时，也有不能完全保全的地方。道到了孔子以后才集大成，大概要经历千百年才出现一人。孔子以前，圣人顺应时势，各有不得已；孔子以后，诸子各自建立学派，各自以自己的正确为正确。庄子所处的时代，距离圣人已经很远，道德仁义被杨朱、墨翟分裂，无为清静又衰落于田骈、彭蒙，于是宋钘、尹文一类人听到这种风气，便任意发挥。庄子想要恢复仲尼之道，却非难仲尼所处的时代，于是把至高的道说得高远，以矫正天下的卑下；主张无为、返朴，以断绝天下的浮华；主张清虚寂寞，以拯救天下的浑浊。他认为简约的言语不足以解除弊病，所以铺陈扩展而不归属于一家；认为端正严肃的话不足以使世俗明白，所以荒诞放达而没有边际。他的言论喜欢尊崇老聃而贬低仲尼；到了评论百家学术时，却没有把仲尼列入其中。大概他的意思是：道还没有到集大成的时代，即使是广大博大的真人，也仍然只是偏于一曲。老聃的书得到我的根本，所以调和适宜而不断上达；惠子的书得到我的末节，终究只是一偏罢了。唉！诸子的书，哪有不尊崇仲尼的呢？但能知道他们为什么尊崇仲尼的，没有谁比庄子更清楚。学者从言外去体会，也就可以了。《庄子翼》第八卷。子部，道家类，《庄子翼》。