庄子翼卷八

译钦定《四库全书》。《庄子阙误》。陈碧虚《南华章句》附有《阙误》一卷，详细记载古今版本的异同；现在把它附在卷末，希望可以接近孔氏整理阙文的用意。《逍遥游》【计十三字】。“也不过如此罢了”【见《文如海本》，旧本作“则”】；“碰到榆树和枋树便停下”【见通行文本及江南本，旧本缺】；“腹部还像颗粒一样”【见通行文本，旧本作“果”】；“那两只小虫又知道什么呢”【见通行文本，旧本缺】；“八千岁作为一年，这就是大年”【见成玄英本，旧本缺】；“难道只有形体才有耳聋眼瞎吗”【见天台山方瀛观古藏本，旧本作“盲”】；“请允许我用百金买下药方”【见江南古藏本，旧本缺】；“哪里会困苦呢”【通行文本作“哪里会穷困呢”】。《齐物论》【计十二字】。“老洫”【江南古藏本作“溢”】；“即使是我，也算有所成就了”【江南古藏本作“即使我没有成就，也可以说是成就了”】；“仁常而不周”【见江南古藏本，旧本作“成”】；“旋风振动大海”【见江南李氏本，旧本缺】；“圣人愚昧草莽”【见刘得一本，旧本作“芚”】；“那么这是与‘不是’不同的‘是’，就没有什么可辩论的了。可是如果果真如此，那么这个‘是’不同于那个‘不是’，也同样没有什么可辩论的了”【见江南古藏本】。《养生主》【原文作“讣七字”，疑为计字标记】。“牛还不知道自己已经死了，就像泥土堆落在地上”【见《文如海》、刘得一本，旧本缺】；“起初我以为他是至人”【见通行文本，旧本作“其”】。《人间世》【计二十字】。“想想他所要做的事，也就差不多了”【见李氏本，旧本缺】；“唉！你这样去，恐怕就要遭受刑罚了”【见张君房本，旧本作“若殆往而刑耳”】；“在暴君面前夸耀”【见江南古藏本，旧本作“术”】；“有心这样去做，难道容易吗”【见张本，旧本缺】；“很少有不合道的事，却能造成欢乐”【江南古藏本作“很少有不合道的事而造成欢乐”】；“它的大树干有几千头牛那么粗”【大成、李氏、张氏诸本相同，旧本缺】；“将要隐藏在它所依赖的地方”【见张本，旧本作“隐将”】；“曲折，曲折”【见张本，旧本作“我走得曲折，曲折”】。《德充符》【计十四字】。“是守住根本的人”【见江南古藏本，旧本缺】；“从大地那里受命，只有松柏独自如此，正在冬夏都青翠；从上天那里受命，只有尧舜独自如此，正处在万物之首”【见张氏旧本，旧本缺】；“估量你的德性，足以返观自身吗”【通行本文、成玄英本、李氏本、张氏本相同，旧本作“不足以自反”】；“不知道是先生用善道洗涤了我，还是我自己醒悟了呢”【见张本，旧本缺】；“孔丘对于至人，还没有达到吗”【见张本，旧本作“其未邪”】。《大宗师》【计七字】。“满怀喜悦啊，好像很高兴吗？惆怅啊，好像出于不得已吗？严厉啊，好像处在世俗之中吗”【通行本、成玄英本、张本作：“满怀喜悦啊，好像高兴；惆怅啊，好像出于不得已；严厉啊，好像处在世俗之中”】；“善少”【见张本，旧本作“天”】；“所以杀死生命的并不会死亡”【见江南古藏本，旧本缺】；“前往侍奉他”【见张本，旧本作“待”】。《应帝王》【计五字】。“百姓谁敢不听从而受到教化呢”【见张本，旧本作“度人”】；“我和你没有那种文饰”【见江南古藏本，旧本作“既”】；“不震动，也不停息”【见江南古藏本，旧本作“正”】；“纷纷然封闭起来了吗”【见张本，旧本缺】。《骈拇》【计二字】。“又在聪明的运用上增加许多技巧”【张本作“又在腮明的运用上增加”】；“枝生出来的，不称为分岔”【见江南古藏本，旧本作异文】。《马蹄》【计一字】。“用络头套住它”【见江南古藏本，旧本作“雒”】。《胠箧》【计十一字】。“哪里曾经不效法圣人的智慧呢？善人若不能得到圣人智慧的道术，就不能立身；盗跖若不能得到圣人智慧的道术，就不能横行；那么圣人智慧对于天下的利益就很少了。圣人智慧一产生，大盗就兴起。打击圣人智慧，使圣人智慧灭亡；如果圣人智慧不灭亡，即使加倍尊崇圣人智慧，也正是圣人智慧的过错。圣人智慧，是天下最有利的器具”【均见张本，旧本作“人”】。《刻意》【计一字】。“所以说：圣人止息吧，止息就平易了”【见张本，旧本作“圣人休休焉，则平易矣”】。《缮性》【计九字】。“在世俗学问中修治本性，以求恢复本初状态”【见张本，旧本作“缮性于俗俗学以求复其初”】；“在欲望和思虑中放纵欲望，以求达到明察”【见张本，旧本作“俗”】；“古代治理道的人，用恬淡来养智慧；智慧产生后却不凭智慧妄为，这叫作用智慧来养恬淡”【见张本，旧本缺】；“义理明白而万物亲附，这就是忠”【见江南古藏本，作“中”】；“礼乐普遍施行”【江南古藏本作“偏”】；“四时顺应节令”【见张本，旧本作“得”】；“又有什么可做的呢”【见张本，旧本缺】；“轩车和冠冕加在身上，并不是性命本有的东西”【见张本，旧本缺】。《说剑》【计一字】。“我悝哪里敢说呢”【见张本，旧本作“尚”】。《渔父》【计三字】。“洁白”【见张本，旧本作“交”】；“在下风处侍奉”【见张本，旧本作“待”】；“来败坏有德之人”【见张本，旧本作“恶”，反切音为乌路反】。《禅王》【计五十五字】。“恐怕听闻会有错误”【见张本，旧本作“恐听者谬”】；“弦歌”【见张本，旧本缺】；“不因贪多而使自己受累”【见李氏本，旧本作“利”】；“神明没有厌恶”【见张本，旧本作“乎”】；“我因此知道松柏的茂盛。桓公在莒地得到这个道理”【齐国公子纠之乱，公子小白逃奔莒地】；“文公在曹地得到这个道理”【曹人看到了晋公子的骈胁】；“越王在会稽得到这个道理”【越国被吴国打败，句践带着败军退居会稽山】；“陈国、蔡国受困于孔丘，这难道是他的幸运吗”【从“桓公”至“会稽山”的注释共四十八字，见江南古藏本，旧本缺】；“所以许由在颍阳安居自娱，共伯在丘首实现了志愿”【“虞”是安乐之意，见江南古藏本，旧本作“娱志”，且缺文】；“殷的德行衰落了”【见江南古藏本，旧本作“周”】。《盗跖》【计十一字】。“挖洞进入房屋，撬开门户”【见刘得一本，旧本作“枢”】；“在泰山南面让士卒休息”【见江南古藏本，旧本缺】；“天下人大都有三种德性”【见张本，旧本缺】；“这七个人，是世人所推崇的”【见江南古藏本，旧本作“六”】；“这六个人同被肢解的狗、漂流的猪没有不同”【见江南古藏本，旧本作“四”】；“拿着瓢乞讨的人，都把利禄名声看得很轻而不怕死”【见张本，旧本作“离”】；“你行为像桀纣，就会显出怒色，有不服从的心”【见张本，旧本作“就会有惭色”】；“我过去曾同你在无约那里争论说”【见张本，旧本作“日”】；“那么也仍然会像到了晚上而感到病困、长期受困一样”【见江南古藏本，旧本缺】；“像背着重物上坡一样”【见张本，旧本缺】；“贪图财物而招来羞辱”【见张本，旧本作“慰”】。《在宥》【计二字】。“空同山”【见张本，旧本作“上”】；“凭借这种办法，依靠别人的国家来侥幸求利”【见江南古藏本，旧本缺】。《天地》【计十三字】。

译“通达于天的叫作道，顺应于地的叫作德，运行于万物之中的叫作义”【见江南古藏本，旧本缺上五字，“义”作“道”】；“把珍珠沉入深渊”【见张本，旧本作“藏”】；“退去吧”【音“纪”，见江南古藏本，旧本作“已”】；“这里有一种机械，名叫桔槔”【均见张本，“机”字旧本缺，“桔”旧本作“为”】；“是圣人所羞耻的”【见张本，旧本作“圣人羞之”】；“不互相归罪、互相治罪”【见张本，旧本缺】。《天道》【计九字】。“它自然如此作为”【见张本，旧本缺】；“而道德的极致”【见张本，旧本缺】；“实在的东西就具备条理了”【江南古藏本作“实在的东西就完备了”】；“刑名相互比照而详尽”【见张本，下同，旧本作“刑”】；“天地实在是最神妙的”【见张本，旧本缺】；“还要从哪里取得道呢”【见通行文本，旧本缺】；“不是懂得治理之道的人”【见江南古藏本，旧本缺】；“深远深远啊，不可测量”【见江南古藏本，旧本缺】。《天运》【计十七字】。“谁使它隆起、施行呢”【李氏本作“弛”】；“在上面徘徊”【见张本，旧本作“有”】；“名声，是天下公有的器物”【见张本，旧本缺】；“又何必那样杰然自矜呢”【见张本，旧本缺】；“我的嘴张开却不能合拢，舌头举起却不能说话”【见江南古藏本，旧本缺】；“既然如此，那么至人……”【见江南古藏本，旧本缺】；“行动发动如同天地一样吗”【见张本，旧本作“乎”】；“三皇五帝治理天下的情形。过去黄帝治理天下”【见江南古藏本，旧本缺】；“眼珠不转动却能感化风俗，雌性在下风处应和而感化风俗，所以叫作风化”【均见张本，旧本缺】。《秋水》【计十四字】。“五帝所运行的”【见江南古藏本，旧本作“连”】；“所以只是不同而各自便利罢了”【见张本，旧本缺】；“因此大人的行为，不走伤害人的道路”【见张本，旧本缺】；“称为篡夺它的人”【见张本，旧本缺】；“知道人的行为”【见江南古藏本，旧本作“夭”】；“却没有遇到合适的时机”【见江南古藏本，旧本作“得”】；“处在尧舜的时代，处在桀纣的时代”【均见张本，旧本缺】；“跳出井栏之上”【见江南古藏本，旧本作“跳梁”】；“而且你说”【见张本，旧本缺】。《至乐》【计三十八字】。“我不知道什么是快乐，也不知道什么是不快乐。果真有快乐还是没有呢？我把无为而真实的状态当作快乐”【均见江南古藏本，旧本缺】；“万物都由变化而生成”【见江南古藏本，旧本缺】；“如今又有变化而死亡”【见江南古藏本，旧本作“如今又变化而趋于死亡”】；髑髅在梦中说：“先前你所谈论的”【见张本，旧本缺】；“任凭天地自然变化，以四时为运行，却又要返回来承受活人的劳苦吗”【见张本，旧本作“从”】；“他们一定各自有不同的好恶；好恶不同，所以先圣不使他们的才能完全相同”【见江南古藏本，旧本作“所以各自不同”】；“物种有多少呢？譬如青蛙变成鹌鹑，斯弥虫成为食醯，食醯生于颐辂，颐辂生于黄軦，黄軦生于九猷，九猷生于瞀芮，瞀芮生于腐蠸，腐蠸生于羊奚，羊奚接近于不笋，老竹生出青宁”【均见张本，旧本缺】。《达生》【计十四字】。“不过是形体和颜色罢了”【见江南古藏本，旧本缺】；“万物怎么能得到它而被匡正呢”【见张本，旧本作“止”】；“不开放人的人性”【见刘得一本，旧本作“天”】；“用瓦制的箭头、钩制的箭头、金制的箭头”【见《吕氏春秋》，旧本作“注”】；“有个叫张毅的人，看见高门县的簿册”【见刘得一本，旧本缺】；“人所最害怕的东西”【见江南古藏本，旧本作“取”】；“我将用三个月饲养你”【见张本，旧本作“防”，《篇韵》不收】；“替自己谋划就会取得它，它同猪有什么不同呢”【见张潜夫本，旧本缺】；“怪异的鸡没有谁敢答应，看见它的人反而转身逃走”【《文如海》本、刘得一本均同，旧本缺】；“它是这样的吗”【见江南古藏本，旧本缺】；“忘掉是非”【张氏文本相同，旧本作“知忘是非”】；“那就只是安稳地走在平地上罢了”【见刘得一本，旧本缺】。《山木》【计七字】。“是运行变化的疏泄”【见江南古藏本，旧本作“物”】；“提起衣裳，快步行走”【见张本，旧本作“蹇”】；“庄子回到宫中，三个月不入朝”【见江南古藏本，旧本缺】；“遵从他的命令”【江南李氏成本相同，旧本作“俗”】；“虞人把我看作可耻之事”【张氏文本相同，旧本作“栗林虞人”】；“旅舍中有两个侍妾”【见刘得一本，旧本作“人”】。《田子方》【计一字】。“他引导我，像父亲一样”【见江南古藏本，旧本作“道”】。《知北游》【计十二字】。知道这一点（“知”按字面读，旧音为“智”），所以说：“不过是通达天地的一气罢了（见刘得一本作‘通天下一气’）。把那神明和最精微的东西合在一起（见刘得一本作‘今’），子孙并不是你所有的（见张本作‘孙子’）。运转、衡量万物而没有遗漏（文、刘本同，旧本作‘匮’）。你只是不必执著，难道能说没有任何事物可以逃脱吗（张成本同，旧本缺字）？是山林呢，还是水泽土丘呢？它们都与我没有亲缘关系，却使我欣然而快乐吗（见江南藏本缺字）？” 《庚桑楚》（计十二字）。话已经说尽了。奔蜂不能化作藿蠋（江南、李氏、张本同，旧本作‘曰奔蜂不能化藿蠋’）。十天之内便息止忧愁（江南、李氏、文、刘、张本同，旧本作‘自’）。人只见到那个人，物只见到那个物（见张本缺字）。每每妄自更改，反而造成过失（见刘得一本缺字）。出入往来却看不见它的形体（见张本作‘入出’）。谁知道有无、死生原本同出于一个根宗（见文本作‘守’）？又走到他的厕所那里（江南、李氏、张本同，旧本缺字）。把是非颠倒的，是如今的人（江南、李氏、张本同，旧本缺字）。《徐无鬼》（计十二字）。藜藿长满屋柱和房宇，鼪鼬穿行的小径（文、张本同，旧本作‘乎’）。明察之士若没有凌辱诟骂的言辞，就感到不快乐（见文、成、张本作‘凌谇之事’）。听任他削刻，闭着眼睛随手动作，把鼻上的白土全削尽，却不伤鼻子（见江南李氏本，旧本四字为郭象注文）。这可以不必忌讳地说（见江南李氏本旧作‘谓’）：是在天地之间遨游（见江南古藏本缺字）。选择稀疏的鬃毛和长毛，就自以为是宽广的宫殿、大园囿（见张本缺字）。古代的真人，以天道来对待人（见张文本作‘之’）。《则阳》（计二字）。同在栏槛中洗浴（见张本作‘滥’），这是气最为广大的状态（见刘得一本作‘大’）。《外物》（计五字）。我将向南游说吴越的君王（见张本缺字）。出去拾柴（见张本缺字）。对普通百姓来说，这种行为很容易得到进用罢了（张成本同，旧本缺字）。大林、丘陵、山岳的美好（张文本作‘大林’）。沐浴而老（见张本作‘休’）。《寓言》（计四字）。就像观察鸟雀、蚊虫一样（见张本缺字）。劝您为了自己的私事去死（见张本缺字）。刚才还束发撮发，如今却披散着头发（见张本缺字）。何况是凭借无所有来存在的呢（见张本缺字）？《列御寇》（计十二字）。

译不要多余的盈余（江南、李氏、张本同，旧本缺字）。你处在这里（“已”音“纪”，江南李氏本旧作“已”）。闭合。曾经察看它的良好状态（文、成、李本同，旧本作‘阖胡尝视其良’）。古代的至人，以天道为本而不以人为本（见张文本缺字）。有谨慎而又通达的一面（见江南古藏本作‘顺’）。仁义方面责备很多，这六件事都是彼此相互伤害的原因。通达生命实情的人，神情奇伟（见刘得一本缺字）。《天下》（计三字）。而九次洗涤天下的河川（江南李氏本作‘杂’）。虽然还没有达到极致（江南李氏文本同，旧本作‘可谓至极’）。以上三十三篇，有缺字、讹误，或有两种义理，共三百四十九字。阅览《南华经》所列的名氏。景德四年国子监本；江南古藏本，徐▯、葛湍校；天台山方瀛宫藏本，徐灵府校；成玄英解疏；中太一宫本，张君房校；文如海正义；中太一宫本，张君房校；郭象注；中太一宫本，张君房校；散人刘得一注（大中祥符年间人）；江南李氏书库本；张潜夫补注。以上九家的缺误、相同和差异，各自都有义理依据。《庄子阙误》。钦定《四库全书》。《庄子翼附录》。《庄子列传》——司马迁。庄子是蒙地人，名叫周。周曾经担任蒙地漆园的小吏，和梁惠王、齐宣王处于同一时代。他所学的东西没有不涉猎的，但学说的根本大体归于老子的言论。因此，他著书十多万字，大多是寓言。他写作《渔父》《盗跖》《胠箧》，用来诋毁孔子一派，阐明老子的道术。《畏累虚》《亢桑子》之类，都是空泛的言语，没有事实。然而他善于组织文章、分解文辞，指陈事物、类比情理，用来剽剥儒家、墨家；即使当时的宿学，也不能自行摆脱他的辩说。其言论浩荡纵恣，以求自我适意，所以即使王公大人也不能把他当作器用。楚威王听说庄周贤能，派使者带着丰厚的财币去迎请他，答应任用他为相。庄周笑着对楚国使者说：‘千金，是厚重的利益；卿相，是尊贵的职位。您难道没有见过郊外祭祀用的牛吗？饲养它、喂它好几年，给它穿上绣有花纹的衣服，才送进太庙。到了那个时候，即使它想做一头孤单的小猪，难道还能办到吗？您赶快离开，不要玷污我。我宁愿在污泥沟渠中游乐而自得，也不愿被有国家的人拘束，终身不做官，以此来使我的心志畅快。’ 《庄论》——阮籍。在伊单阏之辰、执徐之岁，正值万物开始萌发的时候，季秋遥远漫长的夜月里，先生徘徊翱翔，迎着风游走；去时沿着赤水之上，来时登上隐坌之丘，面对曲辕之道，回望泱漭之州。恍惚间停下，忽然间休息，不知道先前为什么行走、如今为什么停留，惆怅而不快乐，忧惧而回到白素之处。白天闲居，凭靠着几案弹琴。这时，喜欢谈论、爱好奇事的士人，听到这些后共同议论，撰写辞句，求解平时的疑惑。于是他们照镜整理仪容，咬牙先行，按年龄跟随在后，相继一同前进；步履盛整，目光警惕，投身登阶，快步而来，侧肩而坐，恭敬地收袖检点，犹豫着相互观望（有的版本作‘相临’），没有人肯先发言。其中有一个人，是众人中的豪杰，于是怒目作势，大声说道：‘我生在唐尧、虞舜之后，成长在周文王、周武王的后代，游历于周成王、周康王的盛世，处在当今的盛世；诵读六经的教诲，学习我们儒家的行迹，穿着宽大的衣服，戴着高飞之羽的冠，垂着曲折的裙裳，扬起双鶂，已经很久了，却还没有听闻至道的要旨。难道其中有与这些不同的地方吗？况且大人称说它，小人承受它，希望听到最高的教诲，以解除我的疑惑。’ 先生说：‘你所疑惑的是什么呢？’客人说：‘天道以使生命生长为贵，地道以贞正为贵，圣人修治它们来建立自己的名声；吉凶各有分际，是非各有常法。致力于利益和高位，厌恶死亡而看重生命，所以天下安定而大功成就。如今庄周却把祸福看成相等，把死生看成一回事，把天地看成一个事物，把万物看成一指；这难道不是故意激发迷惑、丧失贞正，却自以为确实正确吗？’于是先生抚琴从容，慨然叹息，俯首微笑，抬头流盼，吐纳精神，说出自己的见解：‘有个人想在阆峰之上观看景物，准备了端正的冠服和骅骝良马，来到昆仑山下，却沉没在那里再也没有回来。端冕，是平常穿戴的装饰；骅骝，不过是普通的乘骑；它们不是用来在增城之上腾跃、在玄圃之中游行的。况且烛龙的光，照不到一间堂屋之上；钟山的山口，也不能在曲折的密室中谈论。如今我将使你坠下崔巍的高处，堵住浮夸漫衍的言流，说明你所由来的道路，希望你差不多能够觉悟而返回吗？天地由自然产生，万物由天地产生。自然没有外部边界，所以称为天地；天地有内部，所以产生万物。当它没有外部边界时，谁说它们有差异？当它具有内部时，谁说它们彼此特殊？’ 地气流动而使燥气下降，天道承受而使湿气上升；月亮向东出现，太阳向西隐没，随之相互跟从，分解之后又重新合聚。上升称为阳，下降称为阴；在地上称为理，在天上称为文；蒸腾称为雨，散布称为风，炎热称为火。凝结称为冰，成形称为石，呈现形象称为星；月初称为朝，月尽称为冥；贯通称为川，回旋称为渊；平坦称为土，积聚称为山。男女处于相应位置，山泽之气相互贯通，雷与风不相排斥，水与火不相迫害。天地合乎自身的德性，日月顺应自身的光明；自然本为一体，于是万物各自遵循正常规律。进入称为幽，出来称为章。一气有盛有衰，变化却不会受到损伤。因此，阴气重时出现雷电，并不是有异物产生；天地、日月也不是彼此不同的东西。所以说：‘从它们相异的方面看，肝和胆就如楚国和越国一样；从它们相同的方面看，万物本来是一体。’人出生在天地之间，具备自然的形体。身体，是阴阳的精气；性，是五行的正性；情，是游魂的变化和欲望；神，是天地赖以驾驭万物的东西。若从生来说，万物没有不长寿的；推及死亡，万物没有不夭折的。从小处看，万物没有不小的。从大的方面看，万物没有不大的。夭折的孩子可以算作长寿，彭祖可以算作夭折；秋毫可以算作大，泰山可以算作小。因此，把死生看成一贯，把是非看成一条。分别来说，就有▯眉等不同名称；合起来说，也不过是整体的一根毫毛。六经的言论，是分别安置各处的教诲；庄周的话，是传达意旨的言辞。从大的方面临照它，至极之处没有外部；从小的方面治理它，万物各有自己的限制。拘守十五的数目，辨明左右的名称，只是一曲之见；顺循自然本性（一本作‘佳’）而通达天地，是空旷高远的谈论。凡是耳目等官能，以及名称和职分的施用，各官职不能改变自己的职掌，各自奉养自身，并不是要截断手足、撕裂肢体。后来喜好奇异的人不顾根本，只说自己的见解罢了，何必等待别人呢？他们残害生命、损伤本性，反而彼此成为仇敌；即使截断肢体，也不以为痛。眼睛只看颜色，不顾耳朵听到的声音；耳朵只听声音，不等待心中的思考；心追逐欲望，不顾本性所安适的地方。因此疾病一萌发，生命就不能尽全；祸乱一发生，万物就受到残害。至人对于生恬淡，对于死宁静。生时恬淡，情感就不会迷乱；死时宁静，精神就不会离散。所以能够随阴阳变化而不改变自己，跟天地变化而不动摇。

译活着时穷尽自己的寿命，死时顺应适宜的安排；心气平和调治，消长也不会亏损。因此广成子居住在空同山，进入无穷之门；轩辕登上昆仑山的高阜，却遗失了玄珠的根本。这说明潜藏身形的人容易获得生存，离开根本的人难以长久存在。冯夷若不是遇到海若，就不会认为自己渺小；云将若不是向鸿蒙求问，就无法知道自己的浅少。由此说来，自以为是的人不能显明自己，自我树立的人不能站立；守有的人有所凭据，持无的人没有执著。月亮弦时就会盈满，太阳早晨就会靠近咸池；它不会停留在阳谷之上，悬车之后也将进入。于是，期望获得的人反而丧失，争求显明的人反而失去；没有欲望的人自然满足，空虚的人反而能够承受充实。山安静而山谷深邃，是自然的道理；得到道并使自己端正，是君子的实质。因此，制造智巧的人会伤害万物，明辨是非的人会危及自身；修饰自己以显出清洁的人会迷惑生命，害怕死亡而以生存为荣的人会丧失（一本作‘扰乱’）自己的贞正。这样一来，自然的道理无法施行，天地不安泰，日月争相运行；早晚失去时序，昼夜没有分别；人们竞相追逐、趋求利益，错乱偏斜、横冲直撞，父子不和，君臣乖离。所以，反复言说以求取信任，是天下诚实的表现（此处缺字）；克制自己来成全别人，是扩展到外部的仁；偷取雉鸟并自缢的人，是亡国之家的子弟（此句有误）；剖腹割肌的人，是乱国的臣子；炫耀精华、沾染露气的人，是昏乱时代的士人；践踏霜露、蒙受尘埃的人，是贪婪冒进的百姓；洁净自己而责怪世人、修养自身以显露污浊的人，是诽谤之徒；繁琐称说是非、背离本质而追逐文饰的人，是迷惑昏乱之类。诚实（有的版本作‘成’）不是靠媚悦容貌来求取信任。因此，披戴珠玉而投向水火，是桀纣的结局；口含豆类、采食薇菜，交相饥饿而死，是颜回、伯夷的困厄。所以，名利的道路一旦打开，忠信的诚实就会淡薄；是非的言辞一旦彰显，淳厚的情感就会消损。因此，至道的极致，就是混同为一而不分，同归于一体，不闻得失。伏羲氏结绳记事，神农教人耕种；违逆它的人死亡，顺从它的人生存，又怎么知道贪污是惩罚、贞白是名声呢？至德的要旨，不过是没有外部罢了。大的均平淳厚坚固，不改变它的纲纪；清静寂寞，空旷开豁以等待；不区分善恶，不争论是非。因此万物返回自己的归宿，获得自己的真实情状。儒家、墨家之后，坚白之辩同时兴起，吉凶牵连万物，得失存于内心；结交徒众、聚集党羽，互相侵夺辩说。从前齐国的大人物、三晋的士人，曾经共同明目张胆地分别这些。都认为百年生命难以获得，而日月流逝没有常态，于是全都壮盛车马、修饰衣裳、美饰珠玉、整治帷帐，出门媚悦君上，入内欺骗父兄，矫饰才智，竞相追逐纵横之术。家庭因为聪慧的子弟而残败，国家因为有才的臣子而灭亡，所以不能终享天年，反而过度割裂、繁饰自己以迎合世俗。因此山中的树木，根本粗大，反而没有人伤害。又有万千孔窍相互应和，忽然就自行停止（或作‘万物’）。大雁若不存在，是因为没有真实质地而徒然使文饰混浊；死生没有变化，而乌龟却被视为珍宝，是因为人们认为它能知晓吉凶。所以至人使自己的本质清明、外在文饰混浊；对死生没有改变，却从未开始说出‘……’。‘那些分别而言的话，是破坏道的言论；强行折断、争辩，是毁坏德的开端；气机分裂，是一身的疾病；怀有二心，是万物的祸患。’因此，那些整束衣装、凭轼而行的人，是以离支（一本作‘交’）来忧虑成败；坐在那里寻求敌手。越过险阻、攻取险要，是赵国人的作为；搬山填海，是燕国、楚国人的作为。庄周看到世人如此，所以阐述道德的玄妙，说明无为的根本，用寓言来扩展它，借助万物来延续它，姑且用来娱悦无为之心，在一世之中逍遥自在；难道是要希望进入咸阳之门，和稷下学士争辩吗？善于接待人的人，只是引导他罢了，不违逆他。所以公孟季子穿着绣衣来拜见，墨子没有攻击他；中山子牟心里挂念魏国的关塞，而詹子没有拒绝他。顺着他来的原因，利用他到达的途径，沿着它安顿他，使他自己安居；启发并打开他，使他自己舒展。况且《庄子》这部书又有什么值得称道的呢！难道还没有听闻太始的论说、玄古的微妙言辞吗？只要能够不伤害万物，形体就能生成；万物不受毁坏，精神就能清明。形神存在于我自身，道德便得以成就；忠信不离，上下便能平和。如今这位客人的谈论与古人相同，所说的内容相齐，而意旨却不同；他的心似乎能守住根本，但口中所发的话却不相应。于是那几个人像风吹波荡一样，相互观望，眼神游移，打乱次序退去，跌跌撞撞失去踪迹，只能跟在后面远远望着（有的版本作‘其后’）。他们大概也因此知道这番话没有真实内容，因而气馁，并为自己的衰败偏僻而惭愧。《庄子论上》——王安石。世人谈论庄子并不一致。学习儒术的人说：‘庄子的书专门诋毁孔子，用来使他的邪说获得信任；一定要焚毁他的书，废除他的门徒才可以。’这种说法的是非曲直本来不值得讨论。学习儒术的人这样说，而喜好庄子之道的人说：‘庄子的德性，是不让万物牵累自己的思虑，却能够信守自己的道。他并非不知道仁义，只是认为仁义浅小，不足以实行于自身；他并非不知道礼乐，只是认为礼乐浅薄，不足以教化天下。所以老子说：“道丧失之后才有德，德丧失之后才有仁，仁丧失之后才有义，义丧失之后才有礼。”由此可知，庄子并不是不通达仁义礼乐的意义；他认为仁义礼乐是道的末流，所以才轻视它们罢了。’儒者的话说得很好，但从未探求庄子的真实意旨；喜好庄子言论的人固然知道读庄子的书，却也从未探求庄子的真实意旨。从前先王的恩泽，到庄子时代已经枯竭；天下风俗大肆兴起欺诈，质朴也一同离散。即使世上的学士大夫，也没有人知道尊重自己、轻视外物的道理。于是他们抛弃礼义的传统，在利害之间争夺掠取；趋求利益而不以为耻，丧失生命也不以为怨，逐渐浸染、陷溺，直到无法自救。

译庄子对此感到忧虑，思考用自己的学说来纠正天下的弊病，使它归于正道。他的用心过于深思，认为仁义礼乐都不足以纠正这些弊病，所以把是非看成相同，把彼我看成一体，把利害看成一样；只要内心满足就算有所获得，这就是他用来纠正天下弊病的方法。既然已经用这种学说纠正弊病，又担心后世果真实行他的学说，却看不见天地的纯朴和古人的大体，于是在篇末又忧伤自己的心意，以此自我解释。所以他的篇章说：‘《诗》用来表达志意，《书》用来记述政事，《礼》用来说明行为，《乐》用来表达和谐，《易》用来说明阴阳，《春秋》用来辨明名分。’由此看来，庄子难道不懂得圣人吗？他又说：‘譬如耳、目、鼻、口，各自有所明察，不能彼此相通；就像百家和各种技艺，各自有自己的长处，也各有适用的时候。’他借此说明，圣人的道是完整地存在于彼方而不在此方；同时又把自己的著作列在宋钘、慎到、墨翟、老聃等人之中，都看作不能周备、不能遍通而只执一曲的学者。大概是想说明自己的言论是有所作为而写的，并不是完整的大道罢了。既然如此，庄子难道不是有意针对天下的弊病而保存圣人之道吗？伯夷的清正、柳下惠的和顺，都有纠正天下的地方；庄子用心如此，也算是这两位圣人的一类了。然而，庄子的言论不能不被看作邪说，大概是因为他纠正弊病时做得过分了。纠正弯曲，是希望它变直；纠正过头，就又回到弯曲。庄子也说：‘墨子的心意是对的，墨子的行为却是错的。’推究庄子的心意来考察他的行为，那么他与墨子又有什么不同呢？后世读庄子的人，赞赏他写书的用心，却不赞成他写书的说法，这才可以说是善于读庄子。这也是庄子希望后世读他著作的人做到的。如今的读者，借助庄子来轻慢儒者，说：‘庄子之道真伟大，不是儒者所能理解和达到的。’他们不知道探求庄子的意旨，反而把不同于儒家的地方当作可贵，可悲啊！《庄子论下》。有些学者诋毁庄周，说他非难尧、舜、孔子。我看他的书，不过是有所寄托而发言罢了。孟子说：‘解说《诗经》的人，不要因为文字而损害文辞的意义，不要因为文辞而损害作者的意旨，要用自己的意旨去迎合、推求作者的志意，这才算得到它。’读到庄周的文章，却不根据他的意旨去推究，这就是庄周之所以被争论的原因。庄周说：‘在上位的必定无为，却要运用天下；在下位的必定有为，却要被天下所用。’他又认为自己处在昏庸的君主和混乱的宰相之间，所以困穷而没有机会施展才干。谁能说庄周的话都不能用于君臣父子的关系，并且遇不到合适的时代和君主，终究不能有所作为呢？至于他引用太庙祭祀的牺牛来辞谢楚国使者的聘请，大概是故意说得危厉，用来警惧衰乱时代的普通人罢了。以庄周的才华，难道会迷失出仕和退处的方术，而只是害怕成为祭祀牺牲吗？大概孔子所谓‘隐居而放言’的人，庄周差不多就是这样的人。然而庄周的学说，在道方面既然是相反的，他理应得罪于圣人一派。凡是中等人的能力所能达到的，圣人就详细说明并谨慎实行；若说得不详细、做得不谨慎，天下就会产生弊病。凡是中等人的能力达不到的，圣人就藏在心中，只略略说出；若不略说而详细说明，天下就会迷惑。况且必须反复叮咛才能明白，必须喋喋不休才能服从的人，难道是可以向他谈论上乘道理的人吗？可惜庄周善于言说，却没有通晓这一点。《庄子祠堂记》——苏轼。庄子是蒙地人，曾经担任蒙地漆园的官吏。去世一千多年后，蒙地还没有人祭祀他。县令、秘书丞王兢才开始修建祠堂，请我写文章作记。我谨按《史记》记载，庄子和梁惠王、齐宣王同时代。他所学无所不窥，但根本归于老子的言论。因此他著书十多万字，大体都是寓言。他写作《渔父》《盗跖》《胠箧》，用来诋毁孔子一派，阐明老子的道术。这只是了解庄子的粗浅之处。我认为庄子大概是在帮助孔子，只是终究不能把他的说法当作法则。楚国公子改换服装出逃，守门人刁难他。他的仆人挥鞭骂道：‘奴才真无能！’守门人这才放他出去。事情本来就有倒行逆施的情况。若说仆人不爱护公子，不可以；若说这是侍奉公子的常法，也不可以。因此，庄子的言论，实质上都在赞成孔子，而文辞表面上却不赞成；表面上似乎排斥，暗中其实帮助，他直接说出的正面言论大概没有多少。至于诋毁孔子，也未尝不隐约显露出他的真实用意。他评论天下的道术，从墨翟、禽滑厘、彭蒙、慎到、田骈、关尹、老聃等人，一直到他自己，都认为是同一家，而不把孔子列入其中；这正是对孔子的极度尊崇。然而我曾经怀疑《盗跖》《渔父》，因为它们似乎确实在诋毁孔子。至于《让王》《说剑》，都浅薄鄙陋，不能进入道的境界。反过来观察，就会发现寓言的结尾说：‘阳子居向西游历秦国，遇到老子。老子说：“你那样傲慢无礼，你那样睁眼张目，你还能和谁相处呢？最洁白的东西好像受到玷辱，盛大的德性好像还不足。”阳子居惊惧地改变了容色。他去的时候，旅舍主人迎接他，主人家的男主人替他拿席子，妻子替他拿毛巾和梳子，旅舍里的人都为他让开席位，烧火的人也为他让开灶边的位置。他回来时，旅舍里的人却和他争席位了。’删去《让王》《说剑》《渔父》《盗跖》四篇，把它们同《列御寇》篇合在一起。《列御寇》说：‘列御寇到齐国去，走到半路返回，说：“我感到惊异！我在十家卖浆的人那里吃东西，其中有五家先送食物给我。”’这样以后才明白并笑道：‘这本来就是一章。’庄子的话还没有说完，浅昧的人却把它截取出来，编入自己的言论。我不能不加以辨明。凡是分章、命名篇题，都是世俗之人的做法，并非庄子的本意。元丰元年十一月十九日记。《赠别》——潘佑。

译庄子有句话说：‘有所获得，是时运；有所失去，是顺应。安于时运，处于顺境逆境之中，悲哀和欢乐都不能进入内心。’我常常佩服这句话。所谓获得，就像人的生命，从一岁、两岁到一百岁，从幼小而变得强壮，从强壮而变得衰老；年龄的到来无法拒绝，这难道不是获得者所遇到的时运吗？所谓失去，也像从一岁、两岁到一百岁，好比傍晚失去早晨、今天失去昨天，从壮年失去少年，从老年失去壮年；年岁的离去无法挽留，这难道不是失去者所顺应的变化吗？天下的事情都是这样：来临不可逃避，离去无法挽留。因此安于时运、处于顺逆，悲哀和欢乐就不能侵入内心。通达的人知道我无法把外物怎么样，外物也无法把我怎么样，彼此互不相干，所以任其自然，所以心境广大坦然，这就是自然，不知道为什么却如此自然。因此他看天下的事情，就像飞驰的车经过蚂蚁土堆；遇到它不算获得，离开它不算失去，怎么能在其中分别得失、在相逢之际结聚悲欢呢？一个人从一岁、两岁直到一百岁，其间得失悲欢纷杂繁多；当时悲伤，就忧戚不解；当时欢乐，就和乐不变。等事情过去后再回想，才觉察当时的一切也像梦一样；那么先前的欢乐和悲伤又有什么不是虚妄的呢？那么后人看今天，也如同今天的人看过去一样；今天的失去有什么值得介意的呢？燕国以南、越国以北，是日月升起的地方，这就叫中国。日月从东西方出没，这就叫昼夜。其间有牙齿、有头发、吃粮食、穿蚕丝衣服的，叫作人。一种本性的发动，叫作太易，意思是说本性迁移变化而没有定准。有时成为人，有时成为异类，只在于本性所喜欢的不同罢了。刚柔、动植等等无穷无尽的，叫作物。用声音彼此呼唤，叫作名。成倍地聚集外物，叫作利。聚拢首领而议论纷纷，叫作事。事情过去后记在心里，有时成为喜悦，有时成为悲伤，有时成为怨恨；名称虽然很多，然而都只是同一颗心的变化。开始时本来没有万物，最终又还会有什么呢？于是分别彼我：彼把我称为彼，我把彼称为彼；彼自称为我，我也自称为我，使彼此相互指认，凡是被指的都是彼；自己指向自己，凡是自指的都是我。然而始终不知道谁是彼、谁是我。即使圣人也不能把它确定，只好勉强加以治理。于是有的称为商、周，有的称为秦、汉。治理竹简的表面，把它舒展开来并裁切，叫作简；把毫毛般细的东西束起，染上朱、墨，横竖书写，叫作文；把纷杂的事情聚集记录下来，叫作典籍。后人看到这些，称作考察古事；世世代代相互仿效而不知道停止。有的人由此接近道，有的人沉溺于内心，这叫作学习。也有人说，自古至今忙忙碌碌于其中的，不过共同经营一幅图画罢了。一幅图画之间，却操劳万世的事务，这和醒来忧虑梦境、做梦又忧虑醒境有什么不同呢？日月星辰、丘陵山泽仍然如故；有牙齿有头发的，以及刚柔、动植等万物，仍然纷纷不止。过去所谓商、周、秦、汉，有的争夺而得到，有的争夺而失去，如今还有什么呢？如今我看它们，真像醒着的人看梦一样。哪里比得上体悟大道、安顿本性，把清虚作为责任呢？天下的事情，没有到来时没有形状，正当现在时没有停住，已经过去时什么也不存在。我如今这样忙碌，又还要求什么呢？然而那些贪欲好利、把心系在得失上的人，局促得像车辕下的小马；怎么能像列子那样解脱悬挂，又像庄周那样善于言说，发言如雷、灌入耳中如风，烧毁天下的车辕，释放天下的小马，浩浩荡荡地回归于无物，达到无言的境界呢？我过去所说的就是这些，现将它记录下来赠给您作为出行赠言。您过分局促，内心已经生病了；听到我的这些话，您的病或许能痊愈吧？《杂说》——王雱。圣人有论、有议，却没有争辩；诸子有争辩，却没有论和议。所谓论，是论说到此为止；所谓议，是评议到此为止；所谓辩，只是辨明事情的是非如何。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议，这说明圣人有论。《春秋》有议而无辩；《春秋》记载治理世间的事迹，只是评议罢了，这说明圣人有议。圣人之所以有议，并非出于自己愿意，难道像众人那样专门争辩来互相炫示吗？《庄子》一书两次讲到罔两询问影子的故事：影子作为影子，看似依赖形体，实际上并不相互依赖。那些不明白的人，以为影子的起坐俯仰都在于形体，难道知道影子其实不依赖形体吗？认为影子一定依赖形体、形体一定依赖造物者，这是不能冥合于万物独自变化的道理。能够冥合于独自变化，就知道影子不依赖形体，形体不依赖造物者，最终不过归于无有罢了。所以说：‘哪里知道它为什么如此？并不是这样。’ 庄子因为自得，所以说梦中成为蝴蝶；因为自乐，所以说鱼是快乐的。蝴蝶虽微小，却能飞翔而无所不到；鱼处在深远的水中，却能使自身存活。因此把自己自得、自我保全的意思寄托在这两种东西上，是为了使万物齐同而和谐。‘卮言’，就是不固定、不单一的言论。言论不固定，就会随着事物变化而不断产生，所以说‘日出’。言论虽不固定而不断产生，却必定有根本，所以说‘和以天倪’。天倪，就是自然的玄妙根本。言论有根本，就能随变化而没有穷尽，所以说‘因以曼衍’。言论随变化而无穷尽，那么古今岁月虽有终尽，而我的言论却没有终极，所以说‘所以穷年’。庄周的言论虽然放纵不一，却从未离开道的根本。因此郭象认为庄周是知道根本的人，这就是所谓深知庄子的地方。万物所遵循的就是道；道，是万物所遵循的东西，却又有不在其中之处。因此在大的方面，它从未有所超越；在细小的方面，它从未有所遗漏。所以万物的才质、本性和分限之中，也各自有所取用；这就是庄周写书时谈到鲲鹏、蜩、鸴、斥鴳、鹪鹩、蚂蚁、羊、鱼、蝴蝶、马、牛、山木等类的原因。道的根本，在太极之前，却不能说高；在六极之下，却不能说深；天地尚未出现时，它先于天地而生，却不能说久远；自古以来本来就存在，却不能说长寿。万物各不相同，叫作富有；能把不同的万物同归于一，叫作广大；富有万物，叫作大业，这就是圣人。先有形体，然后有名称；有了名称，然后有分别；有了分别，然后有职守。《庄子》说：‘形体和名称既已明确，分别和职守便依次而来。’ 庄子所说的不折断镆铘、不怨恨飞来的瓦片，与不因空船而发怒的意思相同。天地有宏大的美，却不言说；四时有明白的法则，却不议论；万物有成就自身的道理，却不说明。因此孔子想要不言说，就说：‘天说了什么呢？四时运行，百物生长。’不是亲身体悟大道的人，谁能做到这样呢？

译顺着本性，是自然；修治道，是人为。自然，是天；人为，是人。在自然之中的，是已有的；在人为所造成之外的，是没有的。人怎么能夺走它已有的东西，又增添它原本没有的东西呢？所以已有的，是本性；没有的，是庄子所说的奢侈。德，是自己本来所有的东西。对于自己已有的东西，人又加以增益，就是奢侈。所以说：‘并生的脚趾、旁出的手指，是出于本性吗？其实是德之外的多余。附生的赘肉、悬垂的疣，是出于形体吗？其实是本性之外的多余。’ 君子的行迹有穷困和通达，圣人的道却没有迟钝和锐利之分；只是百姓所看到的情况如此。君子的行迹虽有穷通，他的内心却没有穷通的差别。所以说：‘穷困也快乐，通达也快乐。’这是把穷通看作寒暑风雨的次序。庄子说：‘不要因为人为的缘故毁灭天命；在人道中称为“故”，在天道中称为“命”。’ 道好比一年，圣好比时令。庄周写作《秋水》而说‘时机到了’，只是说各自正当其时罢了。无奈偏执浅陋的人竟以此指责他，难怪他会感叹夏虫不能和它谈冰、井蛙不能和它谈海。庄子说：‘颜回已经忘掉仁义了，却还不能忘掉礼乐。仁义先忘，礼乐后忘，这说明仁义不如礼乐。’这是庄子先说忘掉内在的东西，然后再忘掉外在的东西。仁义属于内在，却说还不能忘掉外在的礼乐；礼乐属于外在。内外都忘掉之后，才能达到坐忘，这就是他的说法与通常不同的地方。圣人以必然来对待不必然，众人却把不必然当作必然，这是什么意思？所谓大人，说话不一定句句兑现，做事不一定件件完成，这就是以必然对待不必然；说话一定兑现，做事一定完成，就是把不必然当作必然。庄子的言论有与圣贤相似的地方，不能把它全部否定罢了。圣人不自行树立主意，但主意常在；不自认为有一个自我，但自我常在。受到迫使之后才行动，不得已之后才兴起，并非存心行动，也不是因为有一个自我才兴起，只是回应事物罢了。庄子说：‘役使万物的人，不被万物所役使。’这与荀子所说‘精通道的人能役使万物’相合。静是根本，动是末端。以静与万物保持常态，以动来应对万物的，是圣人；以静与万物隔离，以动与万物纠缠的，是众人。圣人能役使万物，众人却被万物役使，不过如此罢了。孔子说：‘君子通过学习来达到他的道。’庄周说：‘道不可达到。’孔子说：‘中庸作为德，难道不是达到极点了吗？’庄子说：‘德不可达到。’为什么呢？回答说：孔子说的是道、德在人；庄周说的是道、德在天。若说它们在天，那么自然之道凭什么可以达到，自然获得的德凭什么可以达到？若说它们在人，那么不深入造诣，怎么能获得道；德性不日日更新，怎么能获得德？只有能够达到之后，才可以说不必达到；只有能够到达极点之后，才可以说不必到达极点。庄周的书，探究性命的幽微，汇合散失的道德，是想除去人们昏昧的状态，以明明白白来替代它。这就是归根复命的说法、剖斗折衡的言论由此产生的原因。即便如此，道在心中会合于意，那么向道发问却没有回应，又何必等待言语呢？无言虽然足以穷尽道的玄妙，但不说出来就无法使它明白。因此不得已才兴起，受到感发才行动，受到迫切才回应；于是乘着自己的学说把它记载下来留给后世，使求学的人得到意旨便忘掉形象，得到形象便忘掉言语。这也是庄周对世人有所期望的地方。庄子说泽中的野雉处在樊笼之中，是因为它失去了真实本性。古代的至人则能够忘掉机心，止息外在的思虑；心与太虚齐同，道与阴阳会合，把天地看作同一个早晨，把旷远的时代看作同一个府库；没有谁不是异类，因此万物不能使他亲近，也不能使他疏远。这就是他超然出现在范围之外，却又不同于泽雉处在樊笼之中。庄子说：‘古代的真人，有过错却不后悔，处在恰当之时却不自以为有所获得。’这就是说，圣人并不是从来没有过错。有过错而不以此自我悔恨，是与天相同；若说他与人相同，那么有了过错就改正而不吝惜，他改正过错时，人人都会仰望他。冬天温暖、夏天寒冷，是天地的过错。天地尚且有过错，何况圣人呢？大恐惧叫作惧，小恐惧叫作惴。庄子说：‘大恐惧漫漫无际，小恐惧惴惴不安。’ 《庄子》这部书，能够通晓性命的分别，却不因死生祸福而动摇内心，这已经接近圣人了。若不是明智之人，不能达到这种境界；有了明智，读圣人的言说，也足以达到这种境界。若不能达到这种境界，却沉溺于庄周的学说，那么它所造成的扰乱就太大了。夜间的清明之气能够保存，是因为各种思虑都平息了。不能安定下来以保存它，说的是不能达到“朝彻”。能够达到“朝彻”，就是所谓恢复德性的根本。神比圣更为高妙，能够鼓舞万物的，就是神；能够与万物共同忧患的，就是圣。神若没有圣的作用，就不能施行；圣若不能施行，就不能有所藏守。庄周的言论推崇神而轻视圣，是纠正偏差时矫枉过正了。庄子说：“自己是根本，自己是根源。所谓本，就是‘一’在木字下面；所谓根，就是木止于艮。防护本从根开始，而根又依附于本，二者相互依存而生。所以本就是命，根就是性。”老子说：“归根叫作静”，这是说性；“静叫作复命”，这是说本。《庄子》中所说的真人、至人，是以“真”来说明他的性，以“至”来说明人道的最高境界。明，是神的发散；神，是明的收藏。可见，明是由神所造成的，所以说“明不能胜过神”。老子说：“天门开合。”庄子说：“天门无有。”因为万物由它而出，所以说是开合；因为万物由它而藏，所以说是无有。庄子所说的“涬溟”，是说在无尽的边际之外又是无尽；万物纷纷繁衍，在其中生成，这就是所谓看不见它的尽头。万物在天地之中都具备，而天地并不是有意要具备万物，所以说天地是“大备”。没有什么比得上天地，然而它又追求什么才成为大备呢？万物在我自身也都具备，而我并没有向外另外役使万物，所以说懂得“大备”的人没有追求。这样，就能自得而不违背道，怎么能舍弃自己去追逐外物呢？所以说没有失去、没有舍弃，不用外物来交换自己。庄子说过：“有名有实，是万物有所居止的状态；所谓在体为体，在用为用，万物都是由此而来。无名无实，是万物处于虚的状态；所谓听不见、看不见，而必定归集于虚，就是这样。可以说、可以意会的，越说反而越疏远；无可言说、无可意会，道才因此更加亲近。”

译庄周的书，记载了道的奥妙。他所说的，大概是在性命尚未散失的最初挽救性命，并借此使天下人觉悟于世俗，这难道不是以道为根本吗？道如同海，圣人如同百川；道如同一年，圣人如同四时。百川虽然不同，但共同归于海；四时虽然不同，但共同属于一年。孔子、孟子、老子、庄子的道，虽然适应时势各不相同，但考察它们最终的归宿，难道会离开这个道吗？读《庄子》，应当探求它的意旨而忘掉它的言辞，这可以说是善于读书了。《庄子九论》李士表【元卓】《梦蝶》。万物同出一根，是非同属一气。什么东西是庄周？什么东西是蝴蝶？认定庄周不是蝴蝶，是还不能忘掉自我；执着蝴蝶不是庄周，是还不能忘掉外物。物与我相对待，各种状态纷纷纠结，认为彼此不齐同，都是妄情罢了。不知道万物自身本来就没有一个确定的物，即使蝴蝶也不是实有；我自身本来就没有一个确定的我，即使庄周也只是幻象，何况还容得有分别呢？轻快地梦见自己成为蝴蝶，就是蝴蝶成为庄周；惊惶地醒来成为庄周，就是庄周没有蝴蝶。这是见解所独有的境界，也是万物齐同的地方。人若只从自身观看而生私心，胶着于万物而执着，把形体醒来的知觉当成事实，把魂魄交会时的睡眠当成虚幻，却不知道一夜之间的醒与梦、一具形体的开合本来就是同一回事；一具形体的开合，又是一性之来去。一次变化成为外物，就忧愁厌恶；一次恢复为人，就欣喜快乐。外物本来有什么值得厌恶的？人本来又有什么值得快乐的？这不过是万物变化无穷、从来没有终极罢了。一旦触犯形体，就窃窃然把它据为己有，这是妄想。一定要有大觉醒之后，才知道什么是大梦；一定要有真人之后，才有真正的知识。梦中不知道醒来，所以不认为梦是虚妄；醒时不知道梦境，所以不认为醒是真实。庄周不知道自己是蝴蝶，所以不认为蝴蝶是错误；蝴蝶不知道自己是庄周，所以不认为庄周是正确。灵妙的本源深湛寂静，接触到任何地方都能知晓；变化交替兴起，随着所遇而来，从不选择，而我的心却从来没有分别知觉。因此，本篇设置了丧失自我的子綦，以开启“齐物”的端绪；又寄托梦见蝴蝶的庄周，以完成“齐物”的意义。唉！全世界都在睡梦中，天下就是一场梦。栎社的树以梦告诫人，元君的龟以梦求得免死，尹氏的役夫因梦而快乐，郑人因梦中得到鹿而争讼，华胥氏因梦而游历，黄帝也因梦而到达那里。随着所遇而安处，是因为知道它们是幻象而不是真实，为什么唯独在这件事上不是这样呢？那些达到道的人，使心疏通以排除障碍，使心安静以汇聚虚境，使真诚以生发神明，使寂静以返照本性，将会把世间的得失、是非、贵贱、成败、生死，都看作真实的梦幻罢了。为什么唯独对庄周和蝴蝶还要疑惑呢？古代的真人，睡觉时不做梦，醒来时没有忧患。我曾因这番论说而知道，庄周并不只是借寓言说理。解牛。若顺从万物本来虚无的本性，就能经历万物变化而始终通达；若执着把有形之物当作实有，就只能应对一条途径而陷入泥滞。然而万物本来无物，它的形体自然分离；道无所不通，哪里还需要解剖？所以称为“解牛”，是离开心念而防止执着于物，从未真正看见牛；乘着虚境、顺应纹理，从未真正运用刀刃。是在没有解剖的境界中解牛吗？况且说到刀，使用了十九年，经历阴阳之数，不能说不久；说到解牛，解了数千头牛，应对世事变化，不能说不多。刀看起来好像已经破旧了，刀刃却像刚在磨刀石上磨出来一样。这是因为执着外在痕迹，转瞬之间就已迁变；把握根本，则亘古不变。精妙深湛的本体，处在运动中却不摇动；虚静明澈的作用，进入尘世却不受污染。意想一具身体本已是幻象，谁是能够运刀的人？万物都是妄境，哪有可解的牛？有刀，才有所凭借；有牛，才有所建立。物与我既然融合，能与所就随之泯灭。漂游在万物的本源之中，虚境没有什么能够阻碍它。因此，从未劈开而大的空隙自然分离，从未引导而大的孔穴自然疏解，从未争执而彼此相同者自然稳固，从未有意作为而筋骨交结自然适宜，更何况大的[疑字]呢？用这种方式运刀，发出“騞”的声音，却没有应付外物的劳苦；刀的动作非常细微，却没有与外物争竞的心；放下刀来面对外物，却没有被外物滞留的负累。提刀站立，却没有追逐外物流逝的心。使用完毕，又将刀擦拭干净收藏起来，重新归于无用。这就是这把刀从未受到损伤的原因。虽然如此，至道无所处却无处不在，妙用并非有意应对却自然应对。在手中应合接触，接触却不知道手；在肩上应合倚靠，倚靠却不知道肩；在脚下应合踩踏，踩踏却不知道脚；在膝上应合支撑，支撑却不知道膝。天机自行展开，各自都不知道自己如此；大用没有选择，万物都自然而然。这就是这把刀为什么宽裕而总有余地。只要一产生看见牛的心念，就有解牛的负累，养生的法则也已经受到损伤。这就是良庖每年更换刀，因为他用刀割；族庖每月更换刀，因为他用刀砍折。这样的刀，不属于古也不属于今，时间不能拘摄；不长也不短，数量不能限制；不新也不旧，变化不能移动；不厚也不薄，质地不能规定。它本然刚健，不经锻炼也坚固；它的作用深湛，不经淬炼也明澈。这就是庖丁使用它时如同泥土落地一般自然，而族庖每次都看见难以处理之处。以道与它冥合，在解牛处没有所谓解牛；不是障碍，连解也不知道；在障碍处没有所谓障碍；不是解，障碍也不能成立。以庖丁看族庖，是解除他的障碍；以族庖看庖丁，是妨碍他的解脱。解与碍一同遣除，就只是虚而已。推究庄周的本意，他借庖丁来寄托《养生之主》，把养生排在《齐物》《逍遥》之后，究竟为什么呢？万物各各都被限制在一定范围内。被形体拖累的人，不能逍遥；认为万物各有分别、执着大小见解的人，不能齐物。因此，他安详从容地与万物相处，在胶着纷扰之中不以刀刃相争，他的生命就很少受到损伤了。只有内心无我的人，才能在自得的境界中逍遥；只有对外物无所执着的人，才能在最高的齐一境界中齐物。这样，体认此道而游行于万物之间，它还会被什么阻碍呢？所以庄周借此提出解牛的比喻，而文惠君也由此通达了养生之道。藏舟。

译从万物无形的方面看，真实恒常而深湛寂静，亘古不去；从万物有形的方面看，大的变化秘密地迁移，转眼之间就已经失去了。通达这一点的人，即使处在流动变化的境界，也明白不迁不变的根本。这样，微小如游尘也可以与太虚合一，细如秋毫也可以统摄天地；把万物变化寄托在不变的实有之中，即使背负它奔走，又能把它安置到哪里呢？昧于此理的人，只看到有涯的生命，把自己寄托在必定会逃遁的境地。既然如此，停住的灯火，前一焰不是后一焰；比较形体，今天的我不是从前的我。即使想把它们抓住留住，也都已从幽冥之中离去了。这就是庄周提出把船藏在山谷、把山藏在沼泽的比喻。山谷和沼泽，是虚明作用的所在，用来比喻造物者的无心；船和山，是有动有止的物体，用来比喻有形之物的实体。道只有一个。这个“一”本来无方位，山谷和沼泽却有了方位；“一”本来无形体，船和山却有了形体。若“一”随动止而游于有方之境，若昧于虚明而受困于有体之物，那么“一”从这里就成为相对之物了。有盛有衰相对，有新有旧相对，有生有死相对。“一”没有两个，所以独自往来而无所谓古今；相对就有配偶，所以彼此显现、彼此倾覆，随之而生灭。因此，用火来藏火，二者同为火，是同一类；若把火藏在水中，火就会熄灭。用水来藏水，二者同为水，是同一类；若把水藏在土中，水就会被埋没。何况船和山已经有了形体，山谷和沼泽已经有了方位，提取并把它们藏起来又有了主观之心；那造物者本来没有任何物，所以才能在半夜背着它们逃走。虽然如此，能够不把任何东西当作固定之物，才有能力使万物成为万物；不随万物变化，才有能力使万物发生变化。万物忽然奔驰，太阳在一息之间流逝而不停留，变化本来就没有常态。我明白了，这只是造物者使众多活动之物迷乱，而有心之人因此妄自分别存亡。此心存在，万物就存在；此心消失，万物就消失。当它被藏在山谷沼泽时，心中所见自以为牢固，却不知道这丝毫不曾真正成立，很快便失去了；半夜时心中所见自以为已经离去，却不知道它丝毫不曾移动。只有知道有“大定”持守万物的人，才能游于万物无法逃遁而一切都存在的境界。万物无法逃遁而都存在的地方，就是万物所系属、一次变化所依待的地方，古人所谓“把天下藏在天下”，就是这个道理。天下，是万物共同归一之处；人又只是万物之一罢了。真正得到“一”的完整境界，所以知道万物变化从来没有终极；这样，万物的运动没有不是我，天道从开始到终结都成为我所愿求的，没有什么可厌恶。至于一旦获得人的形体便为之欢喜的人，他的快乐难道可以计算吗？古人曾说过：“万物都在我这里具备。”反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。这种快乐，昧于道的人终日使用却不知道；他们不过是早晨的居所、陈旧的人，与万物一起在造化这个旅舍中周游罢了。怎么能明白庄周所谓把天下藏在天下的论说呢？坐忘。心并不是你的，谁拥有它呢？它只是各种因缘积累和习惯作用而假立的名称。身体也不是你的，谁拥有它呢？它只是百骸和合而幻化生成的。知道心本来无心、万物都是我的心，那么聪明还要废弃什么？知道身本来无身、万象都是我的身，那么四肢还要堕落什么？何况仁义呢？何况礼乐呢？如果这样，行动、静止、言语、沉默无不是妙处，纵横、逆顺无不是遨游于天，谁知道这叫作忘呢？如果不是这样，只是厌恶扰动而趋向寂静，害怕有而以无为乐，并把这当作忘，那么聚集的土块、堆积的尘埃也都可以叫作忘了。颜回接近圣人却还没有完全达到，比普通人超过而仍有余裕。顺应一切变化本来虚无、明白无物的，是圣人；随着各种境遇一同流逝、被有物所系缚的，是众人。明白无物，则无论到哪里都不是忘；被有物系缚，则没有一刻能够忘。这就是颜回为什么能够坐忘。返转万物流转的境界，冥合于一性不迁的根本。静观世间，仁义礼乐全都是虚妄的名称；寂照灵源，四肢和聪明全都是幻化的认识。忘掉外物而知无物，虚妄的名称自然脱落；忘掉自我而知无我，幻化的认识自然穷尽。然而仁义礼乐的名称并不会自行成为名称，是妄心执着它们才把它们当作名称；四肢和聪明的认识并不会自行成为认识，是幻心误认它们才把它们当作认识。知道身体本来出于无有，那么四肢就会自然堕落；若一定要追求使它堕落，就还没有离开对身体的执见。知道心本来不生，那么聪明就会自然废弃；若一定要追求使它废弃，就还没有离开对心的执见。况且四肢和聪明尚且都不存在，仁义礼乐又怎么会存在呢？先前在胸腹之上施行德性，万物都能知觉；如今却无所知。先前在眉睫之间役使心神，万物都能看见；如今却无所见。这才叫坐忘吗？然而既然已经称为忘，仲尼就不能容许自己有所问，颜回也不能容许自己有所回答；又怎么知道增加了一丝什么，又怎么知道减少了一丝什么？又怎么知道忘掉仁义礼乐还不是最终，又怎么知道四肢堕落、聪明废弃已经到达终点呢？从精妙处看，坠车者忘记车辆，落水者忘记水，人忘记道术，鱼忘记江湖，也都是忘；从粗浅处看，有所得的人忘记形体，贪利的人忘记真实，举臂挡车的人忘记车辙，攫取金子的人忘记市人，也都是忘。难道要认为那些是正确而这些是错误吗？道没有是非。难道要认为那些是真实而这些是虚伪吗？道没有真伪。颜回只是背离尘俗而返归精妙，减少对实有的执着而汇聚于虚境；我知道他的忘仍然没有真正忘掉。假使继续推进这种道理，达到不忘而忘，孔子所以活到六十岁便随六十年而变化，又何必把忘看得珍贵呢？壶子。神使万物显现妙处，却从不显露自己的妙；万物承受这种妙，却从不知道它的妙，这就叫作神。那个巫者却假托神灵之言，把死生存亡、祸福寿夭告诉人；他的预言虽然能在年月旬日内得到验证，看似神妙却并非神妙，只是好像神罢了。既然称他为神巫，又称作季咸，是因为借他寄托万物的妙处以及与物相感的状态。季咸既有感，就有心；既有心，就以自己的有心感通别人的心，以自己的所见去看别人的所见，所以死生存亡、祸福寿夭这些妄名便产生了。名称既然虚妄，又以妄心去看它；所见越发虚妄，又以妄心去谈论它；世人滞留在外相上，不能冥合于虚妄，于是又妄自接受这些说法，径直把它们当成真实，所以丢下壶子逃走了。即使列子也看见这些而心醉神迷，是因为他还不能剖空自己的心；因为他的道还没有达到壶子的境界，又因为还不能断绝所学，所以才让人能够观察你。所谓壶子，以空虚不毁为本体，以深渊般明澈而不可测为作用。壶子具有超出世俗而应对世间的方法，所以能把无相寄托在有相之间。季咸是有心而有所感应的人，所以每次进来都说“我看见了”；壶子是无心而自然应对的人，所以每次到来都说“我显示给你看”。

译那个无心的人，在无形之外践履有形，季咸怎么能够观察他呢？在无数之前超越数量，季咸怎么能够知道他呢？季咸正被形体和数目所累，还没有离开所见之见的范围，只认为死生就是这样，没有什么可以逃脱。所以开始时壶子显示给他地文，他便为壶子的死亡而叹息；其次显示给他天壤，他便为壶子的生存而庆幸。他不知道死本来没有死，是心灭了才叫死；生本来没有生，是心生了才叫生。形体的死生，就是心的生起和灭去；心的生起和灭去，就是所见的有与无。至人从来没有心，静时与阴同其德，动时与阳同其波。与阴同德，季咸也无法看见他，于是必定显示地文；地文，是万物由此杂合的状态。与阳同波，季咸也无法看见他，于是必定显示天壤；天壤，是万物由此生成的状态。显示太冲，季咸便认为其中有不齐。地文是阴胜过阳，天壤是阳胜过阴，太冲则阴阳居中而没有一方胜过另一方，是天地的平衡。万法归于一致，本来没有高下，季咸却看出了不齐。然而这三者都叫作“机”，是因为它们的运动细微而且先于可见之形，所以还能被看见。若显示给他“从未出离我的根本”，那就是从无所显示之处显示出来。那个人以实有投向我，而我以虚境应对；他以有形接受我，而我以无形应对。他从有尽处起心、运用所见，我则离开人为、藏纳于天而达到无尽；用有尽去对待无尽，已经危险了。这就是季咸远远望见壶子便逃走，追赶他却最终消失的原因。虽然如此，壶子告诉列子时还说：“这是看见了我的德机闭塞。”又说：“大概看见了我的善机。”又说：“这是看见了我的衡气机。”都说“我”，仍然是树立了一个自我。至于我与他虚而周旋，不知道究竟是谁，即使是我也把这个自我丧失了。显示给他的究竟是谁？观察他的究竟是谁？所以逃走了。壶子的心，已经达到太虚。太虚的本体空明、精妙、深湛，总持万有。用荣华装饰它，它却不滞留；用兵刃挥砍它，它却不受伤；用水浇灌它，它却不沾湿；用火焚烧它，它却不烧毁，完全因为这个缘故。壶子的心，因死亡而哀吊他，他接受却不厌恶；因生存而庆贺他，他接受却不喜悦；名称的不齐同，他接受却不争辩。季咸最终自己迷失而消灭，也没有把这看成腾跃而有所获得，仍然是因为虚。庄周正在论述《应帝王》时说到这些，是因为帝王应对世间，只有寂然不动，才能有所感而通达；只有退藏于隐密之处，才能与民众共同承受吉凶祸患。一旦离开自己的根本，疲惫不堪地把天下当作自己的忧患，被万物役使而不是用来役使万物，让人能够观察你，这可以吗？古代能够应对帝王之道的人，之所以广大无边、无法称名，就是因为如此。玄珠。赤水以北，源头含藏阳气而不流动；昆仑之丘，本体安静而不动摇，用来比喻性自有其根本。向南看，就与外物交接而生起所见；回归本源，就经历运动而旋转复返，用来比喻性返回根本。性天一旦开启，尘世境界同时生起；既然被人伪所混浊，便远离大道。玄珠大概就是因此遗失的吧！然而性不能凭借人为而知，使它显现的又是谁呢？性不能用有心去知，寻找它的又是谁呢？若使它显现却不是汇聚于虚，寻找它却不是默然相契，那么这三类人，智慧穷尽于想要知道的地方，眼睛耗尽于想要看见的地方，嘴巴费尽于想要说出的地方，最终仍得不到道，这是为什么呢？游尘、聚土都存在妙道；瓦砾、糠秕都具备至真。近处不离眉睫，远处不离形象之前；它从方寸心境中流出，纵横存在于日常使用之间。追逐它，幽冥之山就在眼前却越来越远；询问它，大地并不遥远却全都迷失，因为用追索的方法不能得到它。况且性本来无知，而所谓知并不是真知；性本来无见，而所谓见并不是真见；性本来无言，而所谓言并不是真言。若把知当作性，又用知去追索知，反而被知迷惑；若把见当作性，又用见去追索见，反而被见阻碍；若把言当作性，又用言去追索言，反而被言束缚。称它为“象”，是似乎有而实际上不是有；称它为“罔”，是似乎无而实际上不是无。去掉智慧而迷失的，反而灵妙；去掉所见而不受阻碍的，反而通彻；去掉言说而不受束缚的，反而解脱，这就是象罔独自能够得到它的原因。当初探求进入道的根本，圣明如黄帝，因为有所期待反而遗失；愚笨如象罔，因为无心反而得到。等到冥合大道的本源，唯一的性本来无性，在得到它时并不因此成为圣；唯一的真本来无真，在失去它时也不因此成为凡。先前遗失它，黄帝也没有减少一丝一毫；如今得到它，象罔也没有增加一丝一毫。亘古亘今，真实恒常独自显露；大感大灵，一切都成为觉悟之性。怎么能知道三个人没有得到就是错误，而象罔得到就是正确呢？所以即使是黄帝，也只是把它看作奇异。濠梁。万物所共同具有的，是共同归于“一”；“一”所共同具有的，是共同归于道。道所造成的一切，没有从哪里来的问题。生者自行生起，而生的根本本来没有生；形者自行成形，而形的根本本来无形。凡是森然分布在形貌、声音、色彩之间的，没有不具备这个道的，我对万物又有什么选择呢？一性的分量充足而没有剩余；同一天道中的游行，逍遥而没有负累，万物与我都具备这一点。只有真正与物我相契合的知者，才会在这里达到不期然而知：他的妙处是冥然相契的，道理是默然领会的，神明先行领受它，有些东西不能逃离并先行游于它之前。这就是庄子为什么能在濠梁之上知道鱼的快乐。鱼游出水面而摆动，游动而潜泳，没有水沫干涸的忧患，也没有网罟捕捉的祸患，从容自在地处在一片水中，难道要凭这些来认定鱼的快乐吗？如果凭这些认定快乐，那么《齐谐》也已经知道了，又何必等庄周才知道呢？大概鱼的快乐在于道而不在于水，庄周所知在于快乐而不在于鱼。只有鱼忘记了水，所以它的快乐完整；只有庄周忘记了鱼，所以他的知归于一。最大的快乐没有可称为快乐的快乐，鱼不知道自己以快乐为快乐；真正的知没有可称为知的知，庄周没有预期要知道却知道了。然而庄周是在无物的境界之外与它相契合，大概将要无言；惠子曾与他交往到莫逆的程度，大概将要无问。

译庄子在这里并不是不能沉默，惠子在这里也不是不能领悟；只是如果不发问，庄周的话就无所寄托；如果不言说，道的妙处就无从显现。他只是要除去后世天下人把我与物分成两边的障碍。假如外物自有外物，那么庄周本来就不是鱼，他怎么知道我并知道鱼的快乐呢？假如自我自有自我，那么鱼本来就不是庄周，它怎么知道我不知道鱼的快乐呢？知与不知，都只是道的末节，所以庄周请求追溯根本。根本未尝不是知，古人曾说过：“眼睛如同耳朵，耳朵如同鼻子，鼻子如同嘴巴，没有什么不同。”在我这一方面，大概就是如此：把死看作生，把富看作贫，把庄周看作鱼，把人看作猪，把我看作人；在万物一方面，也大概是如此。如是，则万物都是至游之境，无不是妙处，哪里只是濠梁之上呢？如是，则万物都是真正的快乐，无不是天然的和谐，哪里只是倏鱼的快乐呢？我知道庄周与鱼从来没有分别。然而《秋水》篇开始时，让河伯和北海若在大小的范围内互相夸耀；接着又让虫、夔、蛇、风在有无的境地中彼此怜惜；又怎么知道万物所以归一，就是快乐所以完整呢？所以庄周借倏鱼的快乐来完成他的意思，《至乐》的论说也因此写成。古代明白最高的快乐并不存在的人，常常可以在他们的言论中见到这句话：“有什么可快乐的，又有什么可厌恶的？” 坠车。执着外物而认为有所见，确实就像坐在车上；认定自我为真实、认定所知为实有，确实就像坠落了。知见一旦树立，乘车和坠落就分开了，怎么能没有伤害呢？那醉酒的人处在酒的完整状态中，知因此泯灭，见因此昏冥；坐车不知道有车，坠落不知道有地，身体不知道有所接触，接触也不知道有伤害，凝然一体而没有分别。暂且把自己的完整寄托在酒中，尚且足以超越死生而忘掉惊惧，何况本性与天性本来完整、从未离开的人呢？天下不过是一辆车，寄托在上面乘坐的人，内心张开知见而纷纷营求，向外追逐幻化而扰扰不宁，一旦倾覆在各种妄境中，就不只是骨节受伤、惊惧侵入了。一旦敞开接受外物，万种状态都会进入，正如清醒的人看见车翻倒，难道还能不受伤吗？虽然如此，探究形体的起始，天地与我同时产生；推究数量的根源，万物与我同为一体。什么东西叫作车？什么东西叫作人？什么东西叫作坠落？什么东西叫作伤害？心与物相对，就开启天性而成为人；心与物冥合，就离开人为而返归天性。去除机械心，所遵循的就是天理；融化适意与不适意，所体认的就是天均。行动而不留下痕迹，叫作天游；运动而没有界限，叫作天机。没有什么足以使它忧虑的，叫作天乐。没有什么足以使它自美的，叫作天和。凭借这种状态顺应天性，不需要助力；凭借这种状态奉事于天，不受到役使。这就叫作完整地合于天性。一个人看待得失、哀乐、死生、穷通，就像醉汉坠车一样。我曾推究庄周的本意，他把这些说在《达生》篇中，是说有生命的必然穷尽，穷尽的又必然产生；知道生命本来没有生命，所以说，内观而知无心，外观而知无身，广泛观照而知无物，才能使性归于一而不分裂，使气得到养护而不耗损，使德相合而不离散，通达万物所造化的境界而无须作为，哪里去不是天呢？形体完整合于天，而使形体成为形体的东西从来没有实有；耳朵完整合于天，而使声音成为声音的东西从来没有发出；眼睛完整合于天，而使色彩成为色彩的东西从来没有显现；嘴巴完整合于天，而使滋味成为滋味的东西从来没有呈现。这就叫作完整地合于天。此篇先借醉汉坠车来说明，又接着写复仇者不折断镆铘，写有嫉妒之心的人不怨恨飘来的瓦片，这是什么缘故呢？万物本来没有固定的物，哪里会对有形之物存什么心？我本来没有固定的我，哪里会对外物存什么心？物与我从来没有分别，所以坠落的人不受伤，复仇的人不被折伤，遭遇飞来瓦片的人不怨恨，这就是与天同一而归于虚。既然是相对于人而言，所以称作天；一性本来无性，何况还会有一个天吗？因为相对于开而言，所以称作藏；天本来无天，何况还会有一个藏吗？悟到这一点，才与《达生》的精妙旨趣相契合。道术。有人向谈论道的人问道：“道在哪里呢？”回答说：“无处不在。”若限定它存在于有形之中吗？古人曾这样说：在古代而没有古，在今天而没有今；在阴中却不是阴，在阳中却不是阳；在遥远处不离眉睫，在近处却高出形象之先；聚集时流出万有，散开时收敛于一毫，道果真存在于有吗？若限定它存在于无形之中吗？古人曾这样说：在天就是天，在地就是地；在山谷充满山谷，在坑穴充满坑穴；在蝼蚁中有道，在瓦砾中有道，道果真存在于无吗？无所不在，假借“无”这个名称来称它，但真实的无并不是什么都没有；有所不在，假借“有”这个名称来称它，但真实的有并不是真有。而那无所不在的存在，实在不能用有无来命名。从前那些明白道无所不在之妙的人，不敢拿形体和数量来比拟，不敢用界限范围来窥视；只看到它贯通古今而自行成立，进入分散差异之中却始终归一，勉强称作古人的“大体”。这就像万条河水显现出来，都是一轮月亮所摄受；万孔怒号，都是一阵风所鼓动；万象森然罗列，都是一气所积成；万物纷杂错落，都是一道所发源。神明得到它而降临显现，帝王得到它而生成万物，天人得到它而不离根本，神人得到它而不离精微，至人得到它而不离真实，圣人凭借它变化，君子凭借它慈仁，也凭借它制定法度、命名、操持、考核的规范，凭借它形成诗书礼乐的文章。古人把它当作道术，并不是被心念所累，所以不能称作心术；不是用智慧凿刻出来的，所以不能称作智术；不是机巧，所以不能称作机术；不是技艺，所以不能称作技术。正因为这些都是术，却称它为道，是因为它能够包容周遍。可惜完整的大道分裂成道德的一个个方面之后，各家诸子随着自己的所见而自我滞碍，以为道术只存在于自己所见的这一处。它生时不歌唱，死时不哭泣，墨翟、禽滑厘听到这种风尚而喜悦；对他人做得太多，对自己做得太少，宋钘、尹文子听到这种风尚而喜悦；放纵疏狂而无所任事，讥笑上等贤人；任性脱略而没有操守，非难大圣人，蒙骈、慎到听到这种风尚而喜悦；以谦下作为表象，以虚空而无所止息为宗旨，关尹、老聃听到这种风尚而喜悦。这几个人，有的因强调独自担当而不能承受，从而滞碍于道；有的因强行喧说而不肯舍弃，从而滞碍于道；有的因执着死生的学说，从而滞碍于道；有的因停留在博大境域，从而滞碍于道。计算他们的术在道之中的分量，就像小孔在大泽中，就像稊米在大粮仓中，就像小石在泰山上，就像毫毛末端在马身上一样。从他们各自所见来说，确实彼此不同；从他们所达到的道来看，却都不知道道的整体。

译它们为什么会不同呢？一块微小的石头与泰山，在形成物体这一点上是相等的；一粒米的细小与大粮仓，在构成数量这一点上是相等的；小土堆与大泽都共同属于虚空，一根毫毛与马身都各自完备。这些百家虽然把道分裂到许多方面，但大道的整体从来没有离开。唉！没有百家，就看不见完整的大道；离开完整的大道，也没有百家；不是百家，就不能显出完整的大道；不是完整的大道，百家也不能成立，它们的根源本来是一个。终日处在完整大道之中却不知道完整大道的，是百姓；想要达到完整大道而尚未达到的，是贤人；已经穷极完整大道而泯灭关于完整大道的痕迹的，是圣人。尧、舜相互授受，授受的就是这个；禹、汤相互传承，传承的就是这个；周公仰面思考，思考的就是这个；仲尼潜心体究，潜心的就是这个；孟子养成浩然之气，所养的就是这个；伊尹先于众人觉悟，所觉悟的就是这个。《庄子》这部书，最终归结于本篇，深深包容大道的根本，竭力排斥百家的弊病，却最后用谬悠之说、无边无际之辞，把自己列在各家诸子的末尾，深深抵制著书立说的痕迹，以此成为天下后世的圣人。谁能说庄周被天道所蒙蔽，只是一个偏执一端的人呢？《庄子翼》附录。