北溪大全集卷十一

译关于河图、洛书的定说，自古至今流传的说法很多。刘牧的说法出现得最晚，而世上的学者大多不知道它的错误。唉！为什么不也考察一下它们真实的源流呢？谨按孔安国说：‘河图，是伏羲氏统治天下时，龙马从黄河中出现，于是依照它的纹理画成八卦。洛书，是大禹治水时，神龟背负着文字排列在背上，数字达到九，大禹于是依照它排列成九类。’刘歆也说：‘伏羲氏继承天命而称王，接受河图，仿效它画出八卦，就是这个意思。大禹治理洪水，上天赐给他洛书的法则，他陈列出九畴，就是这个意思。河图、洛书相互为经纬，八卦、九章相互为表里。’这就是河图、洛书的定说。又按关子明说：‘河图的纹理，七在前、六在后，八在左、九在右。洛书的纹理，九在前、一在后，三在左、七在右。二在前左，八在前右，六在后左，四在后右。’邵康节也说：‘圆形的是河图的纹理，历法的数目，大概由此开始吧？方形的是洛书的纹理，州县井田的法则，大概由此推演吧？’大概历法有所谓二始、二中、二终，正是以一、二、五、六、九、十为数；州县井田也以九数为标准。这就是河图、洛书的定数。像刘牧那样的人，反而在康节之后，却倒过来改变它们的位置，把九数当作河图，把十数当作洛书，而且说二者都出于伏羲时代，是伏羲兼取二者，又假托说它们的传承出于希夷。康节也是希夷的后学，难道康节没有得到它，偏偏只有刘牧得到它吗？唉！这也只是没有考察它们真实的源流罢了。从前我曾看《易》的传文说：‘天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数有五，地数有五，天地之数总共有五十五。’这正是孔夫子用来阐明河图之数的。又曾看《书经·洪范》说：‘上天于是赐给禹《洪范》九畴。’九宫的数字，从第一宫一开始，依次到第二、第三、第四、第五，再到第六、第七、第八、第九，清楚地排列成序，实在是孔夫子所确定的，这正是洛书之数。大概天以一生水，地以六使水成形；地以二生火，天以七使火成形；天以三生木，地以八使木成形；地以四生金，天以九使金成形；天以五生土，地以十使土成形。所以河图的位置必定是一与六同宗而居北方，二与七为朋友而居南方，三与八同道而居东方，四与九为朋友而居西方，五与十相守而居中央，把它们相加就是五十五。天地之数，不过是一阴一阳、一奇一偶罢了。一、三、五、七、九是阳的奇数，属于天；二、四、六、八、十是阴的偶数，属于地。所以洛书的位置必定是前面承载九，后面踏着一，左边排列三，右边排列七；二、四作为肩，六、八作为足，五居于中央，把它们相加就是四十五。河图和洛书二者本来不能不加以辨别。孔夫子所说‘黄河出河图，洛水出洛书，圣人取法于它们’，也只是概括地说。圣人作《易》、作《洪范》，根源都出于天，并不只是针对《易》而言。然而圣人究竟怎样取法它们呢？大概取法河图，就是把中央空出来，以表示太极；奇数二十、偶数二十，以表示两仪；把一、二、三、四转化为六、七、八、九，以表示四象；分析四方数字的组合，作为乾、坤、离、坎，补足四角的空缺，作为兑、震、艮、巽，这就是八卦。取法洛书，就是第一位表示五行，第二位表示五事，第三位表示八政，第四位表示五纪，第五位表示皇极，第六位表示三德，第七位表示稽疑，第八位表示庶征，第九位表示福极，其中的意义各有取法。然而合并二者来讨论，也未尝不是相互阐明、交替发挥作用。比如把洛书中央空出来，也就是河图的太极；奇偶各居二十，也就是河图的两仪；一、二、三、四中包含九、八、七、六，也就是河图的四象；四方正位作为乾、坤、离、坎，四角偏位作为兑、震、巽、艮，也就是河图的八卦。河图的一六为水、二七为火、三八为木、四九为金、五十为土，也就是洛书的五行；空出中央而成为太极，也就是洛书的皇极；它的数为五十五，又是九畴各项的数字。横、斜、曲、直，没有不相通的地方，图可以成为书，书可以成为图，哪里还会有彼此的分别呢？大体说来，天地之间道理只有一个；虽然时代有先后不同，道理却不容许有两个。只是《易》是伏羲先从河图中得到的，本来不必等待洛书，却自然暗中与洛书相合。《洪范》则是大禹独自从洛书中得到的，也不必回头考察河图，却自然暗中与河图相符。这样看来，刘歆所谓‘经纬表里’的话，难道不确实可信吗？至于所谓六篇、九篇，以及所谓赤色文字、绿色文字、天神说话之类，都是不合经典的说法，不值得讨论。《四象数说》太阳的数是九，少阴的数是八，少阳的数是七，太阴的数是六，这些数究竟从哪里取得呢？回答说：如果是从河图、洛书中取得，就按照河图、洛书的数来说；如果是卦画生成的数，就从卦画的数推起，不能一概而论。河图之数本来是五行生成的数，从一开始到十五结束；居于其中的，是三天为三奇、两地为二偶的组合。天以一生水，居于北方，这就是太阳的位置；地以六使它成形，居于北方之外，这就是太阴之数。地以二生火，居于南方，这就是少阴的位置；天以七使它成形，居于南方之外，这就是少阳之数。天以三生木，居于东方，这就是少阳的位置；地以八使它成形，居于东方之外，这就是少阴之数。地以四生金，居于西方，这就是太阴的位置；天以九使它成形，居于西方之外，这就是太阳之数。位置和数字相逆而不相同；六是以一加五得到，七是以二加五得到，八是以三加五得到，九是以四加五得到。合起来说，向右旋转，则太阳居一而连接九，少阴居二而连接八；

译向左旋转，则少阳居三而连接七，太阴居四而连接六。位置极为方正，而数字稍有偏曲。洛书之数本来是阴阳奇偶之数，从一开始到九结束，五居中央，也是三天为三奇、两地为二偶的组合。把中央空出，踏一而承九的是太阳，居一而包含九；左三右七的是少阳，居三而包含七；右肩二而左足八的是少阴，居二而包含八；左肩四而右足六的是太阴，居四而包含六。位置和数字顺行而相会；九是十减一的余数，八是十减二的余数，七是十减三的余数，六是十减四的余数。包括中央五在内，纵横相加都为十五，而且又可以互相对应：太阳的九在南方，则太阴的六在北方；少阳的七在西方，则少阴的八在东方；太阴的六在西北，太阳的九在东南；少阴的八在东北，少阳的七在西南。位置稍有偏侧，而数字非常明白端直。这些河图、洛书所取的四象，都是从各自位置之外推究其总体统摄来说的。至于卦画，则是从太极发动而生阳，开始画一条奇画，称为阳仪；运动达到极点而转为静，静中生阴，接着画一条偶画，称为阴仪；静达到极点又重新运动。一动一静，互相以对方为根，所以又在两仪之上各生一奇一偶，形成四个二画卦，称为四象。太阳居第一位，本体是二画奇爻；每一奇爻的周围为三，包含三个奇数，加上它生成的根本，位置第一的奇数以三为周围，因而得到九。少阴居第二位，本体是一画奇、一画偶；每一偶爻的周围为四，包含两个偶数，加上它生成的根本，位置第一的奇数为一，周围为四，两个四相加而起，所以数是八。少阳居第三位，本体是一画偶、一画奇，加上它生成的根本，位置第一的偶数为一，周围为三，两个三相加而起，所以数是七。太阴居第四位，本体是二画偶，加上它生成的根本，位置第一的偶数为三，周围为四，由此而起，所以数是六。这就是卦画四象的生成，专门从本体以内、推究根源来起数。从本体以内推究根源，是数的体；从位置之外推究总体统摄，是数的用。这两方面就是取数的形象。至于取数的意义究竟怎样呢？回答说：阴阳之数，从一到五是生数，因为它们正开始生成气；从六到十是成数，表示已经形成形质。如今四象按照成数来说，阳以进为主，从六刚刚进到七，还没有达到充盈的极点，所以是少阳，数为七；再进而达到九，已经充盈而成为老阳，所以数为九。阴以退为主，从十退到八，还没有达到空虚的极点，所以是少阴，数为八；再退而达到六，已经空虚而成为老阴，所以数为六。这种取义也各有它所主宰的根据，并不是随意如此。《先天图说》从前伏羲氏创作《易》时，开始画八卦，又由此重叠而成为六十四卦。没有一样不是理、气、象、数自然而然的结果，其中原本没有掺入一丝一毫人的智虑增减。自孔子以来，没有人阐明其中的意义【此处缺文】。有人认为伏羲只创八卦，而文王创六十四卦。到了我朝邵康节先生【此处缺文】从《易大传》的文字中得到这个说法，于是为它绘图，命名为先天图，以阐发伏羲氏【此处缺文】。如今看《易大传》说：‘《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’这正是孔夫子阐明六十四卦的卦气、卦画由此生成的地方。《说卦传》说：‘天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错。’从过去推数是顺，从未来推知是逆。这又是孔夫子阐明六十四卦【此处缺文】所寄寓的地方【此处缺文】。两仪又在两仪之上各生出一条奇画【原文为残句】把一条奇画和一条偶画分别组合，形成四个二画卦，这就是四象。它们的位置是太阳第一、少阴第二、少阳第三、太阴第四。又在四象之上各生一奇一偶，分别组合成八个三画卦。于是八卦的名称确立了，它们的位置是乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。从这里继续，又在八卦之上各生一奇一偶，分别组合成十六个四画卦。这就是在两仪之上再加八卦，在八卦之上再加两仪。又在四画卦之上各生一奇一偶，分别组合成三十二个五画卦。这就是在四象之上再加八卦，在八卦之上再加四象。又在五画卦之上各生一奇一偶，分别组合成六十四个六画卦。于是六十四卦的名称全部具备，《易》道浑然天成。这本来不容许再多加一画，也不容许在其中减少一画。所谓从乾一到坤八，仍然有自然的次序。在下方，每一卦作为下体的卦各有八个，清楚地分布在八个位置之内，循环一周而不乱；在上方，每一卦作为上体重叠的卦各有一个，灿然交错在六十四个卦体之上，循环八周而不乱。合上下两个卦体来说，重乾仍居第一，重兑仍居第二，重离仍居第三，重震仍居第四，重巽仍居第五，重坎仍居第六，重艮仍居第七，重坤仍居第八，也没有一处不合乎次序。把它绘成圆图，那么第一位也是乾体的八个重卦，居于南方的东面；第二位是兑体的八个重卦，居于东方的南面；第三位是离体的八个重卦，居于东方的北面；第四位是震体的八个重卦，居于北方的东面；第五位是巽体的八个重卦，居于南方的西面；第六位是坎体的八个重卦，居于西方的南面；第七位是艮体的八个重卦，居于西方的北面；第八位是坤体的八个重卦，居于北方的西面。从第一到第四，仍然依次排列在左边；从第五到第八，仍然依次排列在右边。左右两边各八个相合，循环相接：震之后是离，离之后是兑，兑之后是乾，乾之后是巽，巽之后是坎，坎之后是艮，艮之后是坤，坤之后又回到震。重乾居正南，重坤配正北，这就确定了天地上下的位置；重离居东方，重坎配西方，这就排列了日月左右的门户；重震居东北，重巽配西南，这就是雷风开启闭藏的时令。

译重艮居于西北，重兑配于东南，这是山高泽低的形象。左方属阳，起于复而终于乾；右方属阴，起于姤而终于坤。复卦位于震的第八位，是冬至一阳初生，从正北的分界起步；向东行至离、兑之间，就是春分。到正东乾卦的第一位，便是四月六阳达到极盛之时，又因此成为阴的父亲，生出长女而成为姤卦。姤卦位于巽的第一位，是夏至一阴初萌，从正南的分界起步；向西行至坎、艮之间，就是秋分。到正西坤卦的第八位，便是十月六阴达到极盛之时，又因此成为阳的母亲，重新孕育长男而成为复卦。所以从复到乾，都是已经生成的卦，这叫推数过去顺行；从姤到坤，都是尚未生成的卦，这叫推知未来逆行。在震位，刚开始与阴交接而阳生，阴气仍多，所以有二十阳、二十八阴。到兑、离，阳气增长而阴气减少，所以有二十八阳、二十阴。到乾，阳气盛而阴气微，所以有三十六阳、十二阴。在巽位，刚开始阳消而阴生，阳气仍多，所以有二十阴、二十八阳。到坎、艮，阴气增长而阳气减少，所以有二十八阴、二十阳。到坤，阴气盛而阳气微，所以有三十六阴、十二阳。从震到乾，都是属于天的，共有一百一十二阳、八十阴；阳代表生长，阴代表退却，因此阴中也无非是阳。从巽到坤，都是属于地的，共有一百一十二阴、八十阳；阴代表生长，阳代表退却，因此阳中也无非是阴。阳处在阳中，从一到六都顺行；阳处在阴中，运行便逆行。阴处在阴中，从一到六也都顺行；阴处在阳中，运行便逆行。总观六画，从最上一画看，是一阴一阳相间；二画则加倍为二阴二阳相间；三画又加倍为四阴四阳相间；四画又加倍为八阴八阳相间；五画又加倍为十六阴十六阳相间；六画又加倍为三十二阴三十二阳相间。再从下往上推，则是两仪之上生四象，四象之上生八卦。再从外向内反推，则是两仪之内包藏四象，四象之内包藏八卦。再分开来说，两仪相乘，共有六层，都是从里面的一画开始：一画有阴阳二种，其中排列成两仪的有一组；二画有阴阳四种，其中排列成两仪的有二组；三画有阴阳八种，其中排列成两仪的有四组；四画有阴阳十六种，其中排列成两仪的有八组；五画有阴阳三十二种，其中排列成两仪的有十六组；六画有阴阳六十四种，其中排列成两仪的有三十二组。四象相乘，共有三层，从下面开始：下二画排列成四象的有一组；中间二画排列成四象的有四组；上二画排列成四象的有十六组。八卦相乘，共有两层，从下面开始：下三画形成八卦的有一组；上三画形成八卦的有八组。总括来说，左方都是阳气增长，属于天；右方都是阴气生长，属于地，合起来就是一个两仪。震、离是阳气增长而尚未盛，兑、乾是阳气盛而渐趋衰老；巽、坎是阴气增长而尚未盛，艮、坤是阴气盛而渐趋衰老，合起来就是一个四象。乾的八卦都称乾，兑的八卦都称兑，离的八卦都称离，震的八卦都称震，巽的八卦都称巽，坎的八卦都称坎，艮的八卦都称艮，坤的八卦都称坤，合起来就是一个八卦。再把两仪、四象、八卦合在一起，汇聚为一个整体，循环周流没有起点和终点，浑然就是一个太极。若又把它排列成方图，说八个经卦的生成，从乾一到坤八，是由下向上，八个位次的生成方式都相同；说八个经卦的相乘，从乾一到坤八，是由右向左，八个位次的相乘方式也都相同。再说八个重卦纵向排列的情形：右边第一至第八格，都属于乾而重乾，位于第一行第一列；第二至第八格，都属于兑而重兑，位于第二行第二列；第三至第八格，都属于离而重离，位于第三行第三列；第四至第八格，都属于震而重震，位于第四行第四列；第五至第八格，都属于巽而重巽，位于第五行第五列；第六至第八格，都属于坎而重坎，位于第六行第六列；第七至第八格，都属于艮而重艮，位于第七行第七列；第八至第八格，都属于坤而重坤，位于第八行第八列。再说八个重卦横向排列的情形：下面第一至第八格，也都属于乾而重乾，位于第一行第一列；第二至第八格，也都属于兑而重兑，位于第二行第二列。第三至第八格，也都属于离而重离，位于第三行第三列；第四至第八格，也都属于震而重震，位于第四行第四列；第五至第八格，也都属于巽而重巽，位于第五行第五列；第六至第八格，也都属于坎而重坎，位于第六行第六列；第七至第八格，也都属于艮而重艮，位于第七行第七列；第八至第八格，也都属于坤而重坤，位于第八行第八列。再旁通曲折地发挥其义：从下方左边到右上方，都属乾而与坤相交；从上方右边到左下方，都属坤而与乾相交，这又体现了天地包容、交融和谐的意义。由下方第二行左边到第二行右上方，都属兑而与艮相交；由上方第二行右边到第二行左下方，都属艮而与兑相交，这又体现了山泽在四隅相通的意义。由下方第三行左边到第三行右上方，都属离而与坎相交；由上方第三行右边到第三行左下方，都属坎而与离相交，再同中间的四卦构成震、巽的交错，这又体现了水火雷风在其中相互激荡。方、圆、曲、直，分、合、错、综，极其纤细周密，千变万化，而天理自然的奥妙无处不在，根本不是靠人的力量牵强拼合、安排布置出来的。

译因此，八卦虽然是伏羲所画的，却不是伏羲凭自己的意志创造出来的；六十四卦虽然是伏羲重叠的，也不是伏羲凭自己的意志重叠出来的。当时文字尚未建立，但天地、人事和万物的道理，无不鲜明地蕴含其中，使人观其卦象、玩味其占辞，无不心领神会而获得其中的道理。这就是所谓伏羲之《易》。到了夏代的《连山》，以艮为首；商代的《归藏》，以坤为首，于是也都采用六十四卦。到文王被囚于羑里，遭逢大难，又取伏羲的六十四卦加以推演，以乾坤开头来确定君臣的名分，以未济结尾来穷尽人事的修为；又在每卦下面系上辞语，称为“彖”，也称为“繇”。到周公，又说明六爻，彼此递相发明。到我夫子，又作上彖、下彖来解释文王的卦辞，作大象来解释伏羲的卦画，作小象来解释周公的爻辞；又作《文言》《上系》《下系》《说卦》《序卦》《杂卦》，极尽明辨而详细著述，称为“十翼”。经过三古、四位圣人，《易》道于是大备。其实文王、周公、孔子的辞语，也都没有超出伏羲卦画的意义。后天图说 伏羲的《易》是先天之学，文王的《易》是后天之学。先天卦位是：乾在南，坤在北，离在东，坎在西，震在东北，巽在西南，艮在西北，兑在东南。乾坤纵列、六子横列，这是《易》所依据的根本。后天卦位是：离在南，坎在北，震在东，兑在西，乾在西北，坤在西南，艮在东北，巽在东南。震兑横列、六卦纵列，这是《易》发挥作用的方式。先天作为根本是那样，后天改变而发挥作用却是这样，原因是什么呢？乾本来在子时产生，到午时完成；坤本来在午时产生，到子时完成，所以乾在南、坤在北，是天地成位的安排。等到二者交合，乾返回它产生的北方，坤返回它产生的南方，于是成为泰卦。然而乾是阳的极盛、是父，坤是阴的极盛、是母；父母衰老以后，退居不用之地，这就是再次变化。乾所以退居西北，坤所以退居西南。离本来从东方上升，坎本来从西方上升，这是日月运行的常道。等到二者交合，东方的从上面向西，西方的从下面向东，于是成为既济卦。然而坎是乾的中男，离是坤的中女。父母退居以后，男女便各得其位，这就是再次变化。坎所以取得乾在北方的位置，离所以取得坤在南方的位置。震代表阳气初生，本来起于东北；巽代表阴气初萌，本来潜藏于西南。然而震是乾的长男，巽是坤的长女。乾既然退居，长男就应当前进而任事，掌握万物发生的权力；坤既然退居，长女就应当出而代替母亲，主管生长养育的职务。这就是震居东方、巽居东南的原因。艮是山，本来高居西北；兑是泽，本来倾注于东南。然而艮是乾的少男，兑是坤的少女。乾既然退居，少男应当出动，跟随震之后，学习它生发万物；坤既然退居，少女应当返回坤的身旁，完成它养育万物的职责。这就是艮居东北、兑居西方的原因。坎、离、震、兑四卦，都处在四方的正位，是任事的卦；乾、坤、艮、巽四卦，处在四隅的偏位，乾坤不用，艮巽只是偏处而起作用。震、艮、坎三个男卦，都相随而承接乾，在前面承担父亲的职事。巽、离、兑三个女卦，都相互配合而夹辅坤，在左右辅助母亲的仪范。它们的次序，是从震开始，震之后是巽，巽之后是离，离之后是坤，坤之后是兑，兑之后是乾，乾之后是坎，最后是艮。就其意义说，就是万物从震方出发，在巽方整齐，在离方相见，在坤方承担劳作，在兑方喜悦，在乾方交战，在坎方劳苦，在艮方完成。这是我夫子已经在《大传》的文字中阐明的，并不是康节凭空猜测、勉强制作出来的。《北溪大全集》卷十一

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷十二 宋陈淳撰 说 《子石见子求名说》绍熙癸丑九月乙亥，堂弟子石来见我怀中的幼子，请我给孩子取名。我看《左氏传》中鲁国人申繻回答桓公的话，论说取名之所以成为取名，有五种根据：有取于事实的“信”，有取于德行的“义”，有取于形象的“象”，有假借外物的“假”，有取类比的“类”。根据出生时的事实取名叫“信”，如成季出生时手上有文字“友”，于是取名为友，就是这样。根据德行来命名叫“义”，如文王出生时取名为昌，就是这样。根据相似的形象命名叫“象”，如孔子出生时头顶像尼丘，于是取名为丘，就是这样。从外物取名叫“假”，如伯鱼出生时有人送来鲤鱼，于是取名为鲤，就是这样。取法父亲来命名叫“类”，如子同出生时与父亲有相同的特征，于是取名为同，就是这样。如今我的堂弟子石在外地训导儿童，恰好回家见到幼子；这大概是父子一气感应的机缘，难道是偶然的吗？所以这次取名所希望的，不必从别处求取，只要就子石的意义来表达心意，也就可以了。蒙卦的卦象是山下出泉，安静而清澈，正是君子用来果断行动、培养德性的时机。作为训释，“蒙”是万物幼小而尚未通达的称谓；用在人身上，则是形体已经形成、生命已经出生而精神尚未发出知识的阶段。虽然说尚未发出知识，但良知的本真，也就是所谓上天降下的中正之性、所秉承的常道本性，与尧、舜、孔子、颜回同出一源的本然，实已完整具备，只是尚未放失。由此用正道来养育它，不让不良习染混浊它，那么成就圣人的功夫就广大而有余了。它的意义难道不重大吗？这就是我对此深有感触，并用“初筮告”的意义来配合它，取名为“初蒙”。“初”这个字，在占筮方面，含有诚心专一的意思，可以面对神明而无愧；在德性方面，是四端和一切善行的开端；就类比而言，又是长子的象征。子石认为怎么样呢？按照申繻所说的五种取名原则，这个名字又兼备了各种意义：孩子出生时，正好应合父亲自外训蒙归来，这是“信”；蒙卦以养正为成圣的功夫，这是“义”；万物开始出生叫作“蒙”，这是“象”；借万物蒙昧来显明子石之名的意义，这是“假”；取法于父亲的“蒙”，这是“类”。那么这个名字，哪里是一般的俗谈可比呢？子石在台阶前第一次见到孩子时，要握住他的右手，咳嗽一声把这个名字授给他，不要因为它像寻常话语而忽略它。至于想讲明蒙卦之学、成就蒙卦之德，那又在幼儿到了适当年龄时进行。十天后乙酉日，陈某书。《朱仁仲字说》嘉定丁丑年秋天，我经过严陵，郑侠挽留我，在学宫讲学。学生朱右非常诚恳地听受教诲，深受启发。他常常自恨不能早些亲自承受我的教导。一天，他来请我给他取字，以彰显他的名，于是我取《礼记·表记》中“仁者右也”的话，给他取字“仁仲”，并为他讲明其中的道理。古人以右为尊，把仁置于右，也就是尊重、敬奉、持守仁的意思。仁是天地生育万物之心，而人最先获得它，具备于方寸之心，是完整的心德，包摄五常而统领一切善行。它发出来成为恻隐之情，又贯通四端而生生不息，因此是众善之长，也是天爵中最尊贵的。它也如四德中的元，贯通亨、利、贞，所以能开始万物并统摄天道。仁具有这样的恒常尊位，那么作为仁者，难道可以不尊重它吗？如果屈服于物欲，便降低了它的地位，不是尊仁；如果夹杂私意，便近于怠慢，不是尊仁；视、听、言、动全都顺从不合礼的行为，又近于把仁贬抑到左边，也不是尊仁。必须像所说的“爱好仁德，便没有什么能超过它”，不让不仁的东西加在自己身上，这才是尊仁而不使它卑下。必须像所说的“平日居处恭敬，办事严肃认真，与人交往忠诚，即使到了夷狄之地也不可抛弃”，这样才是尊仁而不怠慢。必须像所说的“没有一顿饭的工夫背离仁，仓促时一定依循仁，颠沛时也一定依循仁”，这样才是尊仁而不再有使仁降位的过失。这样一来，仁的本体就常常明亮融和地显现在方寸之间，能够安处于中心而居尊；日常应酬往来，千变万化，无不成为天理的流行，也都在仁的统摄之内。这正是古人把仁置于右边、尊崇仁的意义。然而，实行仁的要领，在程子有“主敬致知”的说法。敬，是使此心经常清醒明觉的方法，也是天理得以生发的根源；能够敬，就能成仁。知，是心的神明，用来穷尽众理，并觉察损害仁德的原因。所以不能以敬为主，仁就无从得到尊崇；不能把所知推究到底，又怎么能察觉物欲和私意从哪里产生，又怎么能辨明什么是不合礼呢？这样能够保证不损害仁的尊位吗？唉，这又在于仁仲自己勉励自己，使名与实际、表与里能够相互符合而无愧了！《卓氏二子名字说》温陵卓君廷瑞，嘉定乙亥年秋天游历临漳，来我的衡门拜访，与我订交。我观察他的为人，知道他也是懂得这种学问并且喜爱它的人。从此相互交往，将近两个月，胸襟情怀彼此倾诉，志趣相投，有如金兰般的契合。一天，他对我说：“我晚年才得了两个儿子，资质都可以教导，想给长子取名为克，取字伯仁；给次子取名为存，取字叔义。大概是取《鲁论》《易传》中的话，想请您讲明其中的道理，希望他们将来回家时，能够成为我教诫子弟的帮助。”我按道理不能推辞，于是对他说：卓氏之子取名为克，取字伯仁。仁究竟是什么？仁是心德的真实本体，浑然一体而完整，纯粹都是天理；四端、五常都统摄于其中，众善由此成为首要。它精妙地主宰性情，如同元德统摄天道，生生不息。人只有身体、口鼻、耳目、手足四肢，一接触外物便产生欲望；人与人欲之间只隔着一线，一旦心灵昏暗、神明丧失，公正的天理便不再流行，于是不仁就像顽木麻木一样，欲望横流，什么事做不出来？圣学的要诀，以求仁为最大。怎样求仁？就是克制并去除心中的妨害：不合礼的不看，不合礼的不听，不合礼的不说，不合礼的不做。这些种种弊病都会损害内心的仁，所以要不断克制它们，除此之外没有别的功夫。见到善必须明白，真正认识而不怀疑；欲望将要萌发，刚触及其端倪时，心志必须刚强果断，勇于决断而不吝惜；去除人欲，必须像拔除它的根一样，使心中纤毫不藏。根本断绝，残余不留，欲望净尽，天理纯全，仁德才会光明。从前颜回曾致力于此，心中始终不违背仁的本体；孔子称许他，我也称许他。希望你，克，务必努力啊！

译卓氏之子取名为存，取字叔义。义究竟是什么？义就是心的裁制，裁制的作用在于心，好像锋利的刀；外物一来触动它，便把事情剖分开来，判定可行或不可行，立即形成两片，或从或违，决断必有定见，起初并无私为，只依循义理的适宜。日常行动都沿着平坦正直的大道，父子、夫妇、兄弟、朋友之间，一切都依照当然之理，哪里有私意可言？起居、谈话、言语、饮食、葛衣、裘衣之类，凡是计较私利的念头，一丝一毫也不留下。应酬万变，而准则不乱；各种事物各归其位，只守住各自的分际。君子要存养义，时时念念在此，一息之间也不断绝，没有其他的功夫。表现为见义必明，如同辨别黑白，清楚明白而不混乱；不被利益迷惑，守义必定坚固，如金石般坚硬确实而不改变；不因利益而迁移。这样存养，义便在我身上确立；不断存养，众义就全部汇聚，内心充实而不馁，正气自然浩然，于是恢复本初状态，充塞天地之间，体用俱全，始终如一。这就是《易》所谓善始善终而不失。希望你，存，不要轻视它；舍弃它便会丧失，这就叫自我放弃。《庄氏子名字说》庄氏之子举行冠礼，请我给他取名。我根据他的姓氏取名，并以字与名相配，取名为约礼，取字为博仲。人本来禀受常道之性，无不具有公共的本性；但由于禀气有不齐，又容易被外物感动，如果没有礼来约束，就一定会流于放纵。古代君子所以必须庄严恭敬，就是把自身约束在三百条经礼、三千条曲礼之内，无论大小都不违背；按照礼来视，便没有邪念；按照礼来听，便没有偏失；按照礼来说，便没有妄言；按照礼来行动，便没有过失。这些都是为了固护肌肤的会合、约束筋骨，调理气质使之纯正，杜绝物欲交相侵害，使每一个节度都合乎礼，最终归于最高的约束。然而达到这种最高约束，又依靠学问的广博。广博是为了在心中明白万理，约束是为了在自身会通万理。不广博，就无法认识约束中止息安居的地方；不约束，就无法体会广博中所见所闻的真实。穷尽心性、认识本性之后，才能存养本心、涵养本性；穷究事物、知识达到极致之后，才能心正意诚。如果在由门径通向堂奥的道路上稍有偏差，就不能登堂入室；只有广博与约束两方面都尽力，才能达到极致，才确实是学问功夫的大成。从前颜子曾从事于此，竭尽我的才能而不留余力；像有卓然树立的境界一样，广博与约束达到极致而相互融通，就没有昏忽迷惘、拘束牵绊的弊病了。仅次于圣人而具备圣人之体，是后世学者的指南。你取名约礼，应当仰慕这样的境界，不要使这个名字成为自己的惭愧。《严陵学徒张吕合祀五贤祠说》严陵学宫旧有严、宋、田、范、赵五贤祠，在明伦堂东边。近世又在别室祭祀张、吕二位先生。嘉定丁丑年秋天，郑侯迁移二位先生的塑像，与五贤合祀，并把匾额改为“七贤祠”。当时我从中都回来，郑侯挽留我住在学宫，与诸生讲习切磋。诸生有人询问这件事，我在道义上不能沉默，于是考察子陵乡里的高士：他们清廉的风操，足以激发君主尊敬的诚意，形成一代崇尚节义的风俗。广平为官敢于直言、操行严峻，毫不屈挠；连同谏议的刚劲正直、文正的忠诚、清献的清白，也都是本郡贤能的刺史，载在史籍，明白显著，无须多说。至于乾道庚寅年间，南轩以道学和德望镇守本州，东莱任郡文学。当时南轩的学问已经达到很高境界，回想过去仍专守一家、固执滞碍；等到晦翁痛切地同他反复辩论，他才猛然改变，完全转变了方向，不再有不同的趣向。他亲近仁德深厚，迁善改过勇决，克制自己严格，承担道义刚劲，卓然突出而无人能及。东莱刚开始做官，凭年轻时的豪迈才气，博览群书而轻视世人，以为没有人值得与自己匹敌，哪里有心思窥视圣贤之门？等听到南轩一句话的折服，便惊愕回转、豁然开解，于是屏弃旧日习气，收敛自身、屈下身段，把终身钻研仰望南轩作为归宿。况且紫阳讲说周敦颐、二程的学问，以通达邹鲁之学，低头勤勉，日日孜孜不倦，直到死后才停止。虽然他所达到的境界与南轩有所不同，但总之仍不失为我名教中的人物，儒学也因此有所依赖。看看世间儒者窃取佛学来抬高自己，树立一家门户，又用圣贤之言来掩饰它，自以为真正获得了千古心传的奥妙，却不知自己与圣人宗旨不同、背道而驰，反而把学者误导到偏邪、淫滥、邪曲、逃避的境地，最终不免成为我道的贼害，这难道不是相差万万吗？郑侯今天向本州人展示合祀七贤的用意，难道只是如此而已吗？从前子路问怎样才算成人，孔子告诉他：“如果有臧武仲的智慧、公绰的不贪欲、卞庄子的勇敢、冉求的才艺，再用礼乐加以文饰，就可以成为成人了。”这是举近世贤人的资质作为基础，再加以磨炼润饰的功夫，然后才可以要求他有所成就。如今严陵的学生，如果真能对五贤的高尚行迹生起敬意，切实下功夫仰慕他们，把它作为接受道学的根基；然后讲明二位先生的学问，用来考察师友传承的完整源流，寻求所谓大中至正的道统，广泛学习，慎重询问，谨慎思考，明辨是非，并且笃实行之，那么本体完整、作用周遍，文质相称。对于成为达到至道、成就德性的君子，又有谁能抵挡得住呢？《诗经》不是说过：“高山令人仰望，美德令人遵行。”严陵的学生们，要努力啊！《魂魄说》魂，是阳气的灵动，是气的发用；它所分属的作用主宰运动，所以运行在身体之中，随着气所贯通之处而无不产生生命作用。魄，是阴气的精华，是形体的凝聚；它所分属的作用主宰静止，所以充实在身体之中，随着形体所停注之处而无不安定。因此，就显著可见的部分说，口鼻善于呼吸而不断息，这是魂；耳目精于视听而不涣散，这是魄。总的说来，使耳目的视听之间贯通而常保持灵敏、不致穷竭的，也是魂。至于四肢灵敏于举步行走，五脏六腑灵敏于输送运行，凡是气所贯通、常常发越而具有生意的，都是魂。使口鼻之间的呼吸常常精密而不昏乱的，也是魄。至于四肢精密于举步行走，五脏六腑精密于输送运行，凡是形体所停注、各自凝聚充实而有一定规律的，都是魄。如果口不能张、鼻不能呼吸，眼睛困顿、耳朵闭塞，手部麻木、足部疲惫，肺萎弱、脾虚弱，肝枯竭、肾干涸，那么灵动作用停止，就不能称为魂了。如果口部狂乱、鼻息逆乱，眼泪外流、耳中恍惚，手脚乱动、足部轻浮，肺喘、脾滑，肝气急迫、肾泄泻，那么精密凝聚之性散失，就不能称为魄了。

译再扩大来说，下极是形体的底部、气的根源，也是魂魄产生的地方；元首是形体的外表、气的会聚处，也是魂魄聚集的地方。在精神方面，神是魂，精是魄；在血脉方面，脉是魂，血是魄；在声音和容貌方面，声是魂，貌是魄。再交错来说，呼吸凭借气来固守魂；但呼气属阳而伸展，吸气属阴而屈缩，又有不同。视听凭借形体来固守魄；但视觉属阳而明，听觉属阴而虚，又不完全相同。四肢有左右的区别，又有动静的差异；五脏六腑有五行的区别，又有生克的不同。至于神有清浊，精有虚实，脉有浮沉，血有凝释，声有刚柔，貌有温厉，也各不相同。它们分开来说，虽有阴阳之别，以及属于气、属于形体的不同；合起来看，又都不离于一气。参照考察，魂中又有魄，魄中又有魂，万般变化本来无所不存，同时运行也从未彼此违背。魂一定要有魄，才可以使它的灵动精密；魄一定要有魂，才可以使它的精密灵活；而心居于中央，禀受气而依附形体，因此又是魂魄的主宰，统摄一切。日常生活中凡是奋发振作、通畅和乐、施行谋划、思虑明觉的，都是心所主宰的魂的方面。凡是整齐严肃、安静恬淡、退处止息、持守坚持、决断记识的，都是心所主宰的魄的方面。所以魂充实、魄聚集，心力就强；心的神明精爽，魂魄就有统摄。记事必专一，思虑事情必明晰；判断事情必准确，做事必勇敢；拒绝邪恶必严厉，迁就义理必果断；持守德性必坚固，进修道义必健行。以至于像山一样挺立而显扬美德，面色如玉而声音如金；坐着像尸，站着像祭祀时斋戒；出门像会见宾客，承办事务像举行祭祀；九种容仪无不恭敬，九种思虑无不通达。远看庄严，接近温和；恭敬而安详，威严却不猛烈。凡是面色润泽、身体舒展，阴阳合德，无不是这种内在状态显现于形体。人的心开始因气感应时，首先得到的是魂；随后形体凝聚，魂退居其次；等到出生后精神发用，便由魂主宰；精神发用尚未远离本初、纯一而深静时，则由魄主宰。男子遵循乾道，所以魂统摄魄；女子遵循坤道，所以魄统摄魂。禀气厚重的人，魄胜过魂；禀赋轻浮的人，魂胜过魄。人在幼年时，气浑全而形质尚未充实，所以魂盛而魄少；到了壮年，气正充足而形质已经稳定，魂魄都强；到了老年，气衰而形质衰弱，魂魄都消耗；到了死亡时，气与形质分离，魂上升而魄下降。只有平日纯粹具备阴阳之德的人，魂清而魄爽，洒脱地随化而去，不再凝滞；如果阴欲深重而阳明昏暗，那么魂沉而魄浊，于是有时滞留在冥漠之中，不能很快变化。这就是魂魄的大要。《释家君录忌说》《礼书忌说》《檀弓》说：“丧服三年，认为已经达到极限；丧期虽已结束，却不能忘记。所以君子终身都有忧思，忌日不以娱乐为乐。” 郑氏注说：“想到亲人去世的日子，不举行吉庆的事情。” 孔氏《正义》说：“意思是说，服亲人的丧已经三年，虽然可以舍弃丧服，但孝子终身都有哀痛，从未暂时忘记于心。所以君子终其一生都悲痛地思念亲人，忌日不做欢乐之事，因为是亲人去世的忌日，难以举行吉事。” 《祭义》说：“君子终身都有丧事，说的就是忌日。忌日不举行事务，并不是说这一天不吉祥，而是说在这一天，心志有所专注，不敢尽情办理自己的私事。” 郑氏注说：“忌日，是亲人去世的日子。所谓忌讳它，是不举行其他事情，就像有特定日期的禁令一样。祥，就是善。” “心志有所专注，是专注于亲人在这一天去世，因此哀痛之心如同正在服丧时。” 孔氏《正义》说：这一节说明孝子终身思念亲人而不忘。所谓忌日不举行其他事务，并不是说这一天不吉善，另有禁忌而不举行，而是说在忌日，孝子的心志专注于极处，思念亲人，不敢尽情满足自己的私情而经营其他事情。又说：文王祭祀时，对待死者如同对待生者，思念死者，仿佛不愿独自活着；忌日一定悲哀，称呼死者的名讳如同见到亲人；祭祀时尽忠诚，想起亲人所喜爱的东西，如同亲眼见到亲人所爱之物，如同面对美色而产生欲望。大概说的就是文王吧？孔氏《正义》说：这一节说明文王祭祀时思念亲人，忠诚恭敬到了极点。思念死者，心中想随他一同死去，好像不再愿意活着。在宗庙中，对祖先的名讳不加避讳；在祖庙中称呼亲人的名讳，就像见到了亲人。祭祀时竭尽忠诚，斋戒时思念亲人生前的嗜好，仿佛亲眼见到亲人所喜爱的东西就在面前。又极其思念亲人所爱，如同常人贪爱女色一样。

译近代诸儒的议论 伊川先生说：“家家都应有宗庙，宗庙必有神主；忌日一定要把神主迁出，在正寝祭祀【如今正寝就是正堂，大概是宗庙中尊者所占据的地方，而且同室难以让一位神主独自享祭，所以在正寝可以尽情表达思慕的诚意】。丧祭是礼中重大的事情。豺狼和水獭都知道报答根本，如今士大夫家多忽略这件事，厚待活着的亲人却薄待先祖，非常不可取。各种动物只知有母而不知有父，走兽就是这样；只知有父而不知有祖，飞鸟就是这样。只有人能知道祖先，如果祭祀不严肃，恐怕就与禽兽没有区别了。” 他又曾在国忌日吃素食，有人问他这样做的缘故。先生说：“按照礼，居丧时不饮酒、不吃肉。忌日，是丧期的延续。” 横渠先生说：忌日要改变服饰。为曾祖、祖父，戴布冠、系布带，穿麻衣；为曾祖母，戴素冠、系布带，穿麻衣；为父亲，戴布冠、系布带，穿麻衣、麻鞋；为母亲，戴素冠、系布带，穿麻衣、麻鞋；为伯父、叔父，戴素冠、系素带，穿麻衣；为伯母、叔母，穿麻衣、系素带；为兄长，穿素衣、系素带；为弟弟、侄子，改穿粗布衣，不吃肉；为庶母和姐姐，也都不吃肉。晦庵先生的祭祀仪式是：忌日在正寝专设一个神位，按照祭祀祢的仪式进行。主人戴惨纱垂脚幞头，穿惨布衫，系爁铁脂皮带；主妇脱去华美盛装，凡参与祭祀、负责事务的人都这样。祝告说：“孝孙某某，告于……”孝子今日因为皇某亲某官府君的忌日，谨请神主出临正寝，恭敬地表达追思仰慕之情。父亲、母亲则行三献礼，哭尽哀情，不饮福酒、不接受胙肉。祝文说：“某年岁次某月朔某日某时，孝孙某某谨敢明白告祭于皇某亲某官府君；没有官职的称某号府君，母亲没有封号则称某氏夫人。岁序迁移，忌日再次到来，追念先远，感伤时日，不能胜任长久的思慕。父亲、母亲则说：痛失依靠，昊天之恩无边，谨以清酒和众多菜肴，恭敬献祭，尚飨。”我认为我家避先人的名讳，末句应当说“伏惟鉴飨”。以上是礼书中关于忌日的三段，注疏五段，以及三位先生的说法五段。恭逢先人的忌日临近，内心更加感动，因此抄录下来给诸子侄看，使大家共同尽到孝敬。庆元己未二月十日书。淳说：忌日是什么？就是死者咽气、将死之日。死者包括谁？有祖父，有父亲，也有旁系尊亲。谁来忌讳？有儿子，有孙子，也有旁系亲属。那么应当怎样忌讳？应当这样忌讳它：这是天理的极致、人情的极致，发自人的内心，是人所秉承的常性使其不能自已，并不是由外界强加而来。过去死者在这一天去世，正是人道中的巨大变故。做儿子的突然遭遇它，如同天忽然崩塌、地忽然陷落，无处申诉；整理好发簪和发带，赤脚捶胸顿足，哭泣得肝伤肺焦，水和汤浆都不能入口。当时的哀痛逼迫到了极点，简直只想与死者一同死去，不再想到自己还活着。即使所服丧服的日期已经结束，这颗思慕之心终身也不能停止，何况这一天再次到来，感情又将怎样被触动呢？下至做孙子的，无论曾孙、玄孙及旁系亲属，无论弟弟、侄子，从齐衰到功衰、缌麻，虽然表现在容貌、身体、声音、言语、饮食、居处、衣服上的哀情有等级差别，但总之在当初遭遇这一天时，也同样是变故的开始，是内心受到刺痛的时刻。难道到了忌日再次来临，反而能够顽钝无动于衷吗？这就是圣人制定礼制，顺应人情而为它规定节文，把这一天视为君子终身的丧日。因此，在这一天所应做的事情，虽然古代完整的礼仪已经废缺，无法全部考察，但它遗留下来的言论和义理，仍有一些保存在《檀弓》《祭义》等篇中，例如“不欢乐”“不举行”“不敢尽其私情”等话，看起来只是简短的一两句，但其中的大义本来就清楚可据以推知。难道也只是这样而已吗？难道也只是徒然这样而已吗？所以君子在这一天行礼，必须把它看作丧期的延续来办理；每件事都必须改变平常状态：衣服一定穿素色，饮食一定吃蔬食，不饮酒食肉，不接近声色，不敢到别处去，不敢另行举事，只有专心致力于对亡者追悼、对远祖追思、忧念敬慕的诚意，这样才与情感和礼文相称，合乎哀乐的节度，得到性情的正当，而不失圣人的本意。唉！这就是文王在这一天一定悲哀，对待死者如同对待生者，思念死者如同不愿活着，所谓天理人伦的极致，足以成为万世的法则。为什么世上的人不再讲求这些，动辄只图适合自己、让自己方便呢？上面既没有追思仰慕的哀情，反而肆意享受宴饮之乐，仿佛是在庆贺死者一样；再往下说，如果又没有戒惧禁约之心，便放荡无所不做、无所不往，几乎像处在安宁无事的日子一样；吉凶、防范与紊乱，常变与混杂，全都颠倒了。难道不想一想今天是什么日子吗？称作“忌日”的说法，究竟起因是什么？从前在这样的日子里，人们究竟做些什么？而我对于这些人又属于什么一类呢？却竟然忍心如此行事！难道不是违背道理、伤害义理，近于没有人心吗？那些笃实奉祀先祖的人，又不过是精心严肃、丰盛洁净地做些佛教祭祀之事，并不是为了鬼神的享用，也不是为了佛徒，只认为这样便足以荐拔亡者而无所遗憾；可是到了亡者面前，却荒怠轻慢，姑且草率地荐祭一次，自己则放纵饮酒、任意行动，仍旧像先前那样做。辗转迷乱错误，大家都习以为常，没有人认为这是不对的。近世有像先觉的诸位君子，彼此订正，已经略有定说，可以举证、可以考查，他们觉醒迷惑、警戒错误的恩惠实在很大。我这个后辈私下庆幸听闻了这种道理，今因祖先忌日将临，恰逢我这一房值日，这件事是恭敬地承受严父所录古今圣贤的各种说法，父亲命我加以解释，用来告诫我们族内共同奉祀祖先的人；我对此感慨而有所感触，于是把它阐明在下面，请大家共同警醒反省。唉！凡是我们同祖的人，难道也不应该努力保持恭敬吗？某谨慎地书写。《北溪大全集》卷十二。

译钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷十三。宋陈淳撰。说。宗法说上。按照《礼经》，别子是始祖，继承别子的嫡系称为大宗，继承父亲的称为小宗。以始祖之后为宗的，称为百世不迁的大宗；以高祖之后为宗的，称为五世即迁的小宗。大概诸侯的嫡子、嫡孙，通常世代继承君位；从第二个儿子以下，诸子不能把先君称作自己的祢，又与嫡长子分开，都称为别子。后来这些人的子孙成为卿大夫，就不敢以诸侯为祖，必须把这个别子立为始祖。别子的世代嫡长子，则常常继承别子的正统，主持始祖的祭祀，成为族人的宗主，成为大家所尊奉的宗，称为大宗。即使出了五世、已经与他断绝丧服关系的子孙，也都为他服齐衰三个月，他的妻子也一样。即使是妇人也不敢降服，这就叫百世不迁的大宗。别子的庶子又不能把别子称作自己的祢，于是让自己的世代嫡长子继承自己，主持庶子的祭祀，成为兄弟们的宗主，称为小宗。子孙依旁系逐代降等。第一世继承祢的，叫继祢小宗，是亲兄弟所宗奉的对象，服期服；第二世继承祖的，叫继祖小宗，是同堂兄弟所宗奉的对象，服大功；第三世继承曾祖的，叫继曾祖小宗，是再从兄弟所宗奉的对象，服小功；第四世继承高祖的，叫继高祖小宗，是三从兄弟所宗奉的对象，服缌麻。出了高祖这一代，到了第五世就没有丧服，祖先在上面迁祧，宗主在下面更换，这就叫五世即迁的小宗。即使别子有五个兄弟，实行宗法也都是这样。大宗一个，加上四个小宗，共为五宗。出了五世虽然已经迁祧，却又重新统属于大宗，经过百世也不曾断绝。所以鲁国有人同姓者死亡，因为关系疏远而不去吊丧，子思认为这是极其缺乏恩义，便引用孔子回答季孙的话来纠正说：“继承这种姓族关系而讲求义理，不能断绝；即使经过万世，婚姻也不能相通。”这就是大小宗的定说。不只是公子的情形如此；有些异姓公子从别国来到本国，和本国没有来的人分开，也称为别子；庶姓在本国兴起，和隐没而未兴起的人分开，也称为别子。他们世代继承而实行大小宗法，和这里完全相同。不只是公子世代继承以后如此，即使在当时，先君的儿子、今君的兄弟等人，上不能以君为宗，下又缺乏作为后世宗主的人，不可没有人主持，也可比照大小宗法来统领他们。国君同母的弟弟、嫡夫人所生的，称为嫡昆弟；庶母所生的，称为庶昆弟。他们都是先君的儿子，一概称为公子；身处士大夫行列的，本来就有彼此相宗的办法。君主一定要为这些公子、士大夫中的庶子，立这些公子、士大夫中的嫡子为宗，让庶子以他为宗。如果有嫡母弟，就让其中一人做宗主，统领公子。他死后，公子为他服齐衰九个月；他的母亲就是小君。为他的妻子服齐衰三个月，礼数如同大宗，不再另立庶昆弟为宗，这叫有大宗而无小宗。君主没有嫡母弟，就从庶昆弟中选择一人做宗主，统领公子。他死后，公子为他服大功九个月；他的母亲和妻子都不服丧，礼数如同小宗，这叫有小宗而无大宗。有时公子只有一人，没有别的公子可以作为自己的宗主，也没有别的公子来奉他为宗，这叫有无宗，也没有谁来……他。这是大小宗制度的变例。作为宗子的人，在大宗那里主持始祖别子的祭祀，在小宗那里主持小宗祖、祢的祭祀。他所处的地位非常专一：宗子在族外压服族人，宗妇在族内统领族妇，他们的权力很重。而族人只侍奉宗子的原因，礼制又非常严格。加冠、婚娶一定要告知宗子，丧礼中的练祭、祥祭一定要奔赴，即使自己尊贵富有，也不敢把车马带进宗子家，必须在门外下车下马。如果得到归还的器物、被褥、皮衣、车马，一定把其中最好的献给宗子，自己使用次等的；不是用来献祭的东西，不敢带进宗子的门。如果富有而备办两只牲畜，也一定把较好的献给宗子，夫妇都斋戒并尊敬宗子。事情结束以后，才敢举行自己的祭祀。作为支子的，不敢干预宗子的祭祀。有时宗子生病而应由人代祭，也一定先告知宗子，然后才祭祀。如果宗子是士，庶子是大夫，就用上等牲畜在宗子家祭祀，祝辞说：“孝子某为介子某献上他平常的祭祀。”如果宗子没有罪而离开本国，就把宗庙随身迁去；如果因有罪而离开本国到别国去，而庶子做大夫留居本国，祝辞说：“孝子某让介子某主持他平常的祭祀。”对宾客致辞则说：“宗兄、宗弟、宗子在别国，派某来致辞。”如果庶子没有爵位而留居本国，就面向坟墓筑坛，按时祭祀。等宗子去世，一定先到墓上告知，然后才可以在家祭祀；称其名而不说“孝”，这叫摄主，而且不敢完备礼仪：不使祭品遍及众神，不行旅酬，不受神嘏，不行绥祭，不配享，也不把祭肉带回去。有的殇子和无后者，就附祭于从祖。庶子不得僭越为他们举行祭祀，也不得僭越为长子服斩衰。凡是如此恭敬宗子，为什么呢？都是为了尊重先祖的正统，不使统一的传承分成两支，这是人情所趋，也是不违背根本。正因为这样，向上可以侍奉祖、祢，充分做到尊敬尊长的义理；向下可以团结族属，深厚亲爱亲人的恩情。这样即使世代越来越远，分支越来越繁多，人们仍知道宗族所在。自古以来本支的昭穆不乱，宗庙常存严肃。家族有宗党，时常相互往来；长幼、疏亲、远近都有次序，骨肉不会离散。从国姓到庶姓，天下实行同一礼制，天下也就形成相同的风俗。正如《小记》所说：“排列昭穆，区别礼义，从而穷尽人的道理。”《白虎通义》所说：“使长幼和睦，互通有无，并以法理统纪族人。”《文王世子》所说：“孝悌之道通达以后，君臣之道也就通达；邦国有了伦序，众人便各有归向。”《大传》所说：“社稷得到重视，百姓就会爱护；刑罚适中，百姓就会安宁；财用充足，各种愿望就能实现；礼制风俗形成，这些都可以由此看出来。”那么，建立宗法的功效，难道不是非常重大吗？这正是有周以来王化之所以兴盛、礼乐通行天下、道德统一而风俗相同的根本纲领所在。宗法说中。

译古人的宗法不幸因秦代焚书而遭到破坏，完整的经书不能见到；又幸而在汉代儒者杂记的书中重新出现，学者因此得以考察认识它遗留下来的意义。它的纲领大略见于《大传》《小记》，变通礼制的条目见于《曾子问》，旁证又间或见于《曲礼》《内则》《丧服》《传文王世子》《王制》等篇。然而这些残存文字有缺失、晦涩而不显明的地方，难道可以不加以讲求订正，使它明白吗？有人问：《大传》《小记》都没有“大宗”的文字，只说“继别为宗”而已，怎么知道它指的是大宗呢？回答说：“宗”就是尊敬；因为他主持先祖的祭祀，是族人所尊敬的人，所以族人一起来尊敬他，共同侍奉先祖，因而推尊他为宗子，得到“宗”的名称。如果继承别子之后的是世世代代的嫡系，没有旁支间隔，即使经过百世，远近族属也都奉他为宗，而不发生迁改；这如果不叫大宗，又叫什么呢？何况用下文“继祢者为小宗”来对照，就可以确定这里指的是大宗。若一定要说得更加明白而无疑，应当写成“继别为大宗”；《礼志》中也已经有这样的说法，正好可以补足原文文字的不足。有人说：既然说“继祢者为小宗”，又说“宗其继高祖者”，为什么小宗所继承的对象不止一个呢？回答说：小宗有四种，有的继祢，有的继祖，有的继曾祖，有的继高祖，都是到第五世就迁祧；因为五世即迁，比大宗为小，所以称为小宗。从自己往上说，继祢是第一世，继祖是第二世，继曾祖是第三世，继高祖是第四世，到了高祖的父亲就是第五世，自己的亲属关系已经尽了，不再服丧，应当迁祧而不再祭祀，这叫祖先在上面迁祧。从自己往下说，继高祖传到儿子是五世，继曾祖传到孙是五世，继祖传到曾孙是五世，继祢传到玄孙是五世；与族人相比较，都是四从兄弟，已经没有丧服，也不再奉他为宗，而各自随着亲近关系另行相宗，这叫宗主在下面更换。总的说来，四种小宗起初都从继祢开始，最后都到继高祖终止，所以追溯开端就说继祢，概括终点就说继高祖。何况这里所谓“祢”，是指别子的庶子；所谓“继祢者”，是指庶子所生的嫡子，继承这个庶子之后，成为亲兄弟所宗奉的对象。它的文字承接在继别大宗之下，是从别子的宗法旁支逐级递减而建立的正统小宗，立法正是从这里开始；所以它位次必然低于大宗，才说“继祢者为小宗”。有人说：继高祖者本人正是第四世，又成为宗主，还没有满五世，礼经为什么却说到了五世就迁呢？回答说：这里说的是继高祖者传到第五世便迁，并不是指定继高祖者本人到了自己的第五世才迁。只是记文简略，实际指的是继高祖者的儿子到了第五世就迁，而不是说继高祖者本人。有人问：大宗继承别子之后，只是世世代代嫡长直系相传，并没有别的内容；可是《大传》却说：“宗其继别子之所自出者”，主旨又似乎着重在别子所出自的人身上，这是为什么？回答说：考察郑氏的注本，没有这句话，也没有解释这个意思。到了疏家，则认为别子所由出的人，可能是从这个君主那里出生，也可能是从别国来的。如果果真如此，那么所要奉为宗的，就不是继承别子的世代嫡系，而是奉别子所出自的先君，以及他从别国而来的公子为宗，这岂不是过于支离迂曲了吗？所以文公把“之所自出”四字断定为衍文，认为作注时没有错误，到作疏时才开始误入。现在应当删去这四字，那么古人的宗法就清楚直截，像日月星辰一样容易看明白，也没有什么可疑了。有人问：《大传》既说“庶子不祭，明其宗”，《小记》又说“庶子不祭祢，明其宗”，还说“庶子不祭祖，明其宗”，三句话大体相同而略有差异，究竟哪一句正确、哪一句错误呢？现在考察，《大传》的文字应当是正确的，而且意思已经足够；它直接说，不是大宗就不能祭祀作为祖的别子，不是小宗就各自不能祭祀由四种小宗所主持的祖、祢。《小记》中“不祭祢”“不祭祖”两句话又有分别，为避免文字意思重复，似乎是衍文；郑氏却曲折地替它们作解释，疏家又顺着把这种解释坐实。对于“不祭祢”，说宗子、庶子都是下士，可以建立祢庙；宗子是祢的嫡子，所以可以立祢庙并祭祢；庶子是祢的庶子，所以不能立祢庙，也不能祭祢，以此表明尊宗是根本。对于“不祭祖”，说宗子、庶子都是适士，可以建立祖、祢二庙；宗子既可以立祖庙并祭祀，而庶子是祖的庶子，虽然可以自己建立祢庙，却不能立祖庙祭祀；因为作为正统祖先的嫡子处在上位，下面作为正统的祢之嫡子仍然属于庶子。这正是推本于尊崇嫡系，表明有所宗奉。族人向上不能扰乱宗法，向下又各有宗主，然后才能依次成为五宗；这里的道理全都如此。这种解释在文字上虽也说得通，却不免意旨曲折、言辞繁费，不如《大传》文字简约直接，事情反而概括得更全面。有人问：《大传》说“庶子不得为长子三年”，意思是不能继祖；《小记》又说：“庶子不为长子斩，不继祖与祢的缘故。”《大传》的说法和《丧服传》相同，而《小记》的说法又有增删，究竟哪一句正确、哪一句错误？回答说：《大传》所谓“得”字，《小记》没有；《小记》所谓“斩”字，《大传》作“三年”，又没有“与祢”二字，彼此的意思都不完整。现在应当互相取用，改说：“庶子不得为长子斩衰，因为不能继承祖和祢。”这样说语意就明白而完备了。考察这句话的大意，必须自身是父亲的嫡子、祖父的嫡子，并且承受重任，才可以对长子实行最重的丧服制度；这是尊重先祖正统应有的做法。马季良注《丧服》说：“这是五世之嫡父，才为长子服斩衰。”大概是把长子作为继承继高祖小宗的嫡子来说，所说世数已经太远。郑氏注这句话说“不继祖祢”，认为长子一定是五世，于是用来驳正季长的说法，却没有说明世数。到注《丧服》时又说：“这句话是说作为父亲后嗣的人，然后才为长子服三年。”这是把服丧者理解为父亲的嫡子，却又没有涉及祖先的世数，所以仍不完全。

译庾氏说：“按恩情，祢较重；按义理，祖较重；到了自己同时承受祖、祢两重责任，才为长子服斩衰。”既然同时承受祖、祢两重责任，也就仍然是父亲的嫡子、祖父的嫡子。疏家又详细阐明这个意思，说礼制规定有嫡子时就没有嫡孙；如果自己既是祖的正统，又是父的嫡子，而父亲还在，自己就还没有正式成为嫡子，不能承受重任；承受重任必须是父亲去世以后的人，所以说“作为父亲后嗣的人，然后才为长子服三年”。如果自己虽是祖的庶子，却是父亲的嫡子，应当建立祢庙，自己的长子承传重任，理当祭祀却不能服斩衰，是因为作为祖的庶子而受到压抑降等。把这两种说法参照起来，就必须兼具父嫡、祖嫡的身份，才能实行斩衰之服，这一点更加明白。疏家又说：“礼制中作为后嗣的有四种情形，都不能服斩衰：有正统的身份而没有正体；庶子作为后嗣，有正统而没有正体；嫡孙作为后嗣，有传承重任而不是正体；庶孙作为后嗣，有正体而不能传承重任；如果嫡子有废疾而不能立，这四种人都服期服，全都不能服斩衰。只有既是正体又传承重任，才可以服最重的丧服。”这又是从长子不能服斩衰的变例来说，也不能不一并知道。有人问：《内则》说：“嫡子、庶子，只侍奉宗子、宗妇。说庶子只侍奉宗子，本来是可以理解的；宗子本来也是嫡子，为什么又说嫡子只侍奉宗子呢？回答说：这里的嫡子，是指小宗中父亲的嫡子和祖父的嫡子；庶子，是指大宗的庶子，以及小宗嫡子的弟弟。然而，正统的身份在上面的人，对下面来说仍然属于庶子，所以要以大宗子来看待小宗子。虽说是父亲的嫡子、祖父的嫡子，也都属于庶子。宗子是指大宗子而言；这句话虽然主要说侍奉大宗子，但侍奉小宗子的情形也一样。因此，一个族人总共要侍奉五宗：侍奉亲兄弟中的嫡子，即继祢小宗；又侍奉同堂兄弟中的嫡子，即继祖小宗；又侍奉再从兄弟中的嫡子，即继曾祖小宗；又侍奉三从兄弟中的嫡子，即继高祖小宗；还要侍奉别子世代相传的嫡系，即继始祖大宗，共为五宗。如果庶子与宗子是亲兄弟，都是下士，可以建立祢庙，那么宗子建立祢庙祭祀，庶子不再另立祢庙举行祭祀，只在宗子的祢庙中协助祭祀。如果宗子、庶子都是适士，可以建立祖、祢二庙，那么宗子建立祖庙祭祀，庶子不再另立祖庙举行祭祀，只在宗子的祖庙中协助祭祀。如果宗子是士，庶子是大夫，可以祭曾祖却不能合立曾祖庙，那么由宗子建立庙，庶子到宗子家祭祀。如果自己是宗子的从父庶兄弟，是父亲的嫡子，那么只能在自己家中建立祢庙；祖、曾祖的神位也一定要寄立在宗子家中。如果自己是宗子的从祖庶兄弟，是父亲、祖父的嫡子，那么可以在自己家中建立祖庙、祢庙，同时还要把曾祖庙寄立在宗子家中；这些祭祀都由自己供给上等牲品，由宗子替自己主持祭祀。这就是只侍奉宗子的根本原因。宗法说下。这篇文章刚开始起草，还没有写完，先生就卧病不起了。暂且保存下来，用来显示它的大意。有人问：古人的宗法究竟可以在今天实行吗？回答说：后世衰败的风气和败坏的习俗，没有像今天这样严重地背离古人的宗法。百姓所禀受的常性、良心和天理，并没有完全泯灭，也时常可以在世上看到。近代先觉的诸位儒者，对于遗文故典共同加以阐明，也已经在世上形成了清楚的定说。现在所谓姓氏，经过几代变迁，又经历战乱、朝廷和市井的变动，早已不再是上古圣人因出生而分封土地的旧制度。众多宗族离散崩析，有的妄自把自己的姓氏交给别人，冒充别人的户籍；有的妄自把户籍交给别人，使宗族混乱，哪里只是像托称汉代女婿而冒姓刘，或以狄族朱邪氏冒充李氏、列入李氏族籍那样呢？至于没有子嗣而想继承绝嗣者，又不遵循圣人以同宗之人为后嗣的正典，反而把异族的幼儿收养亲爱，或者从妻子的亲族中取人，例如鄫人立莒公子为后、郭氏立柴荣为后；或者收取女子所生的儿子，例如贾氏立韩谧为后；或者公然收取其他宗族的后裔，例如存朂收养宁嗣源、之养王从珂；或者把别人的妊娠所生之子当作自己的孩子而不觉得奇怪，例如秦政实际上是吕不韦之子，楚幽王实际上是黄歇之子，宋苍梧王实际上是李道儿之子。又有像汉代鬼神之类，蓬头散发地享受祭祀，却没有人知道究竟是谁。猜想他们是从荒茫、遗弃、无法考知之处得来的；又有像司马家牛睿那样，暗中做暧昧不明的事情。这几种情况，不只士绅官宦和世家大族如此，在闾巷平民之中也到处都是。难道不知道神不享用异类的祭祀，百姓也不祭祀非本族的人吗？这其实是自己造成斩断宗族的道路，并不是真有了后嗣。谱系真假混杂而不明，宗子、庶子的昭穆又颠倒而无法辨别，有的把弟弟当儿子，有的把儿子当孙子，有的把侄子排在叔父之上，有的把叔父排在侄子之下。因此族属之间不能相互统摄，恩意也不能相互融洽。族中宴饮只以年龄次序作为仪式，不再顾及名分、尊卑的区别；族中聚会只把财物多少看作礼数，不再顾及服丧等级和亲疏远近的差别。名门显族沦落为皂隶却没有人知道；即使是至亲，也以路过其门为耻。从平民到卿相，问起他的来历，没有人认识；有时有人认识，也常常以谈到自己的祖先为羞耻。甚至父母还在世，已经分家而各入不同户籍；兄弟之间互不顾念，完全像路人；户籍尚未分割却彼此残害；亲属关系还没有尽，却不再往来；冠礼、婚礼、丧事、祭祀都不互相告知；贫困、患难也不互相救助。因此骨肉兄弟只互相告发而没有亲睦的风气，族党之间专门互相争斗而缺少谦逊顺让的习惯。

译于是说到祭祀制度，祢已经附祭，而高祖、曾祖却被遗忘，忽然不再致祭。祭祀有了主祭者，嫡子、庶子却互相争胜，竞相建立庙宇。有人想要讲述宗法，白发苍苍的叔父们不肯在年轻的嫡侄身旁陪同行礼；满头白发的庶侄也以在年轻叔父面前屈节为耻。家家自行形成习俗，各自都有法则；人人自行制定法则，各自都有心意。公卿大臣的门阀世系才改变一代，便跌落尘土；贤人君子的后代，也不能再世代守护自己的家业。回头看古人的宗法，和今天相反，没有比今天更严重的了。然而只知道有母亲而不知道有父亲，是走兽的做法；只知道有父亲而不知道有祖父，是飞鸟的做法。人的灵性胜过万物，知道有祖、祢，尊敬尊长，亲爱亲人，秉持常性和良心，谁不是本来就具有这些呢？这本来没有古今贵贱的区别，即使经历末世的衰微、离乱到了极点，仍有孝义的族类，清楚地记载在史册上。有的九代同居，彼此忍让而努力保持和睦【张公艺】；有的宗族七百口，设置宽大的席位和长幼次序，依次入座共同进食【五代江州陈氏】；有的三代共同管理财产，子孙早晚礼敬长辈，常常像在对待公家【后汉其重】；有的缌麻服丧者百口同居，兄弟之间相互侍奉如同父子【南史杨播】；有的累世同居，共同使用厨房，兄弟直到四从仍像同胞一样【唐刘君良】；有的子孙数代达到二百余口，仍同居共食，田园和俸禄都集中在一个库中，按人口每天发给粮饷【本朝李昉】；有的侍奉兄长轨如同父亲，公禄和赏赐都收入轨的库中，需要资财全都到轨那里请取【宋蔡廓】；有的侍奉叔母李氏如同母亲，兄弟所得的一丝一毫都收入李氏库中，四时分发，全听李氏自行裁定【北史崔孝芬】。可见良心和天理不容泯灭，本来就时常在这个世上显现。近世先觉的诸位儒者，对于宗法共同阐明遗文故典，也有清楚而可以考验的论述。例如程子说：“要统摄天下人心，收拢宗族，厚重风俗，使人不忘本，必须明定谱系，建立宗子法。”又说：“如果建立宗子法，那么人们就知道尊祖重本，朝廷的势力自然也会尊重。”这说明宗法所关系的事情十分重大。又说：“宗子法败坏，人们就不知道自己从哪里来，以至于流转四方，往往亲属关系尚未断绝，彼此却已经不相认识。”又说：“宗子法废除以后，后世的谱牒还多少保留遗风；谱牒又废除，人家就不知道自己的来处，没有百年的家族，骨肉没有统属，即使至亲，恩情也会淡薄。”这说明没有宗法所形成的风俗是不好的。又说：“凡是说宗，都是以祭祀为主，是说人们以此为宗而祭祀；自己的旁亲兄弟来奉自己为宗，所以得到宗的名称，并不是自己去奉别人为宗，这就说明了成为宗的道理。”又说，建立宗子法也是天理；正如树木必有直立的主干，也必有旁生的枝条；水必有正源，也必有分流。又有旁枝伸展而成为主干，这说明它们都根本出于自然的形势。至于讨论实际推行的方法，则说：“应当姑且仿照唐代建立庙院的做法，同时不得分割祖业，使一人主持。” 又如韦氏的宗族会集法，每月举行一次会集，以团结全族，使骨肉亲情常常相互亲近。其中支子不能祭祀，就说应当斋戒来表达诚意，和主祭者没有不同；能够亲自参加的，就亲身办理事务；不能参加的，就用财物相助，只是不另立庙位举行祭祀而已。这样即使不能亲自祭祀，心情也可以安定。关于长子不能出继为别人后嗣，他说：如果没有兄弟，而继承祖先的宗系又断绝了，也应当继承祖宗。如果卑微的支系后来成为大臣，按照当今的制度本来就应当建立庙宇，不能让他跟随宗子祭祀。《北溪大全集》卷十三。钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷十四。宋陈淳撰。

译题跋。代陈宪作《家礼》跋。我担任广东宪职的第二年，临漳陈淳安卿是先生的门人，他向我谈论祭祀仪式，我才得到王郎中子正所传的三卷本。上卷编录程子的祭祀说及主祭牌位的格式；中卷从家庙时祭到墓祭，共九篇，而时祭篇中又分为卜日、斋戒、陈设、行事四条。文章大体贯通一体而没有分列纲目；下卷只列出各种祝词，大概是最初的本子。后来绍熙庚戌年，我在临漳郡斋曾以冠、婚、丧、祭礼向诸位先生请教，先生说：“司马公有成书和成套仪式，只是很少在世上施行，因为文字闲散繁琐，长篇浩瀚，使人难以阅读，往往还没有来得及学习实行，自己就已经畏惧退缩了。我曾经深深以此为忧，想替它裁定、订正、增删，提纲张目，另写成一本书，使人容易明白、容易实行。以前也曾大略编成一部，在僧寺中被行童偷走，于是原本丢失，就不再修订了。”当时我只从先生的季子敬之那里得到一篇时祭仪，是他家按岁时一向实行的；文字有纲、目和大小字体的区别，纲是大字正文，目则是在正文下面的小字注释，大体非常简明清楚，最使人容易明白。虽然没有见到遗失的原本究竟是什么样子，但与前面所说的初本相比，体制已经完全不同。后来庆元己未年，我到考亭精舍，听说先生家中现在的时祭只确定使用二分、二至，不再择日；考察临漳所传的卜日丁亥，虽然依据《仪礼》的文字，实际上却不如现在这种做法，因为那是在阴阳、魂魄屈伸之间求取鬼神，其道理更加精微。于是我又叩问先生，谈到冬至、立春两次祭祀时，先生神色忧惧地说，后来有人怀疑冬至祭祀近似禘祭，立春祭祀近似祫祭，因此再也不敢贸然举行。嘉定辛未年，我从南官回来经过温陵，恰逢敬之任郡佐，他拿出《家礼》一编给我看，说这就是往年在僧寺中遗失的本子，有个士人抄录下来，在先生下葬那天带来，于是才得到它；我随即抄传带回。全书分为五篇，通礼居首，冠、婚、丧、祭四礼依次排列。篇内各按事务分章，章内又分别列出纲目。不久也有本子传入广东，廖子晦以为这是已经成书的定本，立即在帅府刊刻，这就是今天的这部书。我于是参照前后各种本子加以订正。所谓时祭仪，纲目大体如临漳所传；但降神在参神之前，不像临漳传本把降神放在参神之后，这样才正确。因为既然已经把神主供奉在神位上，就不能空对着神主，必须先拜以表示肃敬，所以参神应当在前；至于灌祭，又是将要献祭并亲自享用神灵的开始。所以降神应当放在后面。不过，始祖、先祖的祭祀只设置空位而没有神主，那么又应当先降神后参神，也不能拘泥于上述次序。只是冬至、立春两种仪式，当时还没有确定；至于卜日一节，也应当把现在不用的做法一并确定下来。又如治葬一章所用的石灰，有些地方不出产石灰，那么这种制度难以普遍实行，只能根据当地风俗审慎处理。题主一节，只依照温公的做法在墓所举行，而不在反哭入室以后举行，我怀疑这是实行得稍早了些。如此看来，在礼制已经失传以后，反而把神灵享用祭祀安排在不合适的地方，遗憾的是来不及当面向先生订正。其他各种仪式，大体都已经简明清楚，可以按着实行；但其中还有缺文没有补出、脱句没有填补，以及讹误字没有来得及改正的地方，或许还很多。可惜这部书已经失传后重新出现，却不是在先生健在时出现，而是在先生去世以后出现；不幸不能在先生生前定成一套一定的仪式，以使万世得到福惠，反而成为尚未完成的缺典，给后世留下千古无穷的遗恨，实在令人痛惜。我听到这些话，感慨而有所感触，于是把它记在书末，给后来的人看，使阅读这部书而有志于礼制的人知道事情始末的由来。对于全书中宏大的纲领和重要的礼节那些清楚明白、不可掩盖的内容，既可以从容实行而没有疑惑；对于一两处尚未确定的疑义，以及许多相互错见的讹误、缺漏、脱文，也可以考核辨析，折中归于最恰当的结论，不至于一概照例实行而有所错误，自己却没有察觉。唉！这样或许可以帮助形成当世的礼俗，推广圣朝教化的美意，也差不多可以实现先生的志向了吧？

译《家礼》跋。唉！礼教在世上废弃，已经很久了。由于古今风俗不同，宫室、器物、服饰的制度也不同，却没有圣人出来制定，通盘斟酌损益的适宜办法，世上也没有人能够折中取舍，作为依据。从前程子、张子曾经有意于此，但都没有来得及成书。只有司马公有成书，可是读者又厌烦它篇幅长大、内容浩瀚，还没有来得及学习实行，就已经望着声势畏惧退缩了。先生深以此为忧，过去因此提纲张目，另编成这部书，拿来昭示当世，只希望它容易知道、容易遵行罢了。草稿刚定，就被僧童偷走，直到先生去世以后，遗稿才重新出现，没能等到先生亲自修订，其中还有没有确定的说法。五羊本最先出现，讹误最多；我曾经把这些情况告诉曲江陈宪，并记在书末。余杭本又以五羊本为基础重新考订。所谓时祭一章，就是把先生家中按岁时实行的仪式收入其中，以此作为定说，并把其中参神移到降神以前。现在我又对余杭本精心加以校订。至于冬至、立春两种仪式，我过去曾亲自听先生说，认为它们类似禘、祫而不举行；现在的本子按照先生的意思删去。至于题主一节，根据《礼记·问丧》说：“送形体而去，迎精魂而回。形体送去时像有所追慕，精魂回来时又像有所疑惑。进门却看不见，登上堂也看不见，进入室内仍然看不见。说他已经死了，丧失了，已经不能再看见了，然后才祭祀他，在宗庙中以鬼神之道享用他。”大概丧礼自从尸体入殓、棺柩停在堂上以后，就按照对待活人的方式对待死者，早晚都完全使用生前奉养的礼仪。等到下葬以后，进入室内却再也看不见他，才按照对待鬼神的方式对待亡者。现在刚把棺柩送入墓穴，还没有迎接精魂回来，尚在表达那种如同疑惑的哀痛之情，却突然用确定的话来迎神，恐怕实行得稍早了些，对于孝子的悲痛割舍之情也不妥当。有人说：“这正是迎接精魂，而且也类似主人赠送死者、祝先回去准备虞祭的做法。”但没有想到，迎接精魂本来已经有魂帛；至于虞祭前祝先回去私下准备，也不是在墓所举行，而且与主人并没有直接关系。我私下认为，这一节应当移到反哭入室以后举行；这样虞祭在礼制上才相合，在情理上也才适宜。可惜来不及当面订正，这正是明白的证据。其他一两处小节，例如注酒是否亲自斟注，告筵祝词尚未填定，以及葬礼使用石灰而有些乡土不具备，这些都不是可以通行各地的制度，正等待人们酌情审慎处理。总的说来，就全书的大体规范而言，它的纲领在当时已经确定，平坦简易而又明白灿然，情感与礼文适中，首尾相称。上面没有失去先王的大典，下面又非常便于当世的礼俗。即使圣人再生，也不能改变它。严陵郡某侯想要刊刻此书以传示后世，命我为它作跋。我深深庆幸古礼如今又能重见于世，于是写下几句话作为记。陈某谨慎地书写。代郑寺丞作《家礼》跋。这部书斟酌古今，纲领、条目、节目都非常简易明白，对风俗教化有重大关系；人人都应当学习熟习，家家都应当讲求实行。因此在严陵郡学刊刻它，与本地人共同奉行。凡是我们这些父兄、子弟，也应当共同努力，摆脱末世习俗的鄙陋，形成这个地方礼义的风气，难道不是一件伟大的事情吗？代作《小学》跋。这部书最切合学习者日常使用的实际，在幼年学习的开始，本来就是应当从事的；而它最终所要达到的明道、据德、成就大学之功，也不超出这些内容，所以一天也不能不讲习。现在在严陵郡学刊刻它，拿来给学生看，不要因为言语浅近就轻视它。代作《大学》跋。这部书是群经的纲领，也是初学者进入道德修养之门。晦庵先生对它的解释，已经明白、亲切而详尽了。现在得到先生亲笔最后校定的本子，于是在严陵郡学刊刻，拿来给学生看。希望大家共同反复研习，熟读玩味，使圣贤深远悠长的意味源源不断地从心中流出，使宏大的器度格局卓然呈现在眼前。这样以后才知道这部书确实没有欺骗我们，圣贤的大业也就可以逐步进取了。唉，大家共同努力吧！

译《书李推〈近思录〉跋后》。我私下详细考察这篇跋的意思，觉得它非常平正。以前听说先生也说过：“四子、六经的阶梯，是《近思录》；四子的阶梯，也是《近思录》。”这一点本来没有什么可疑的地方，但子武却不以为然，大概因为跋文的大意虽然正确，行文语脉却迂回舒缓，对本旨的发挥不很相互照应，没有显出这部书与《四书》关系密切的地方，于是引起了他的疑惑。大体说来，圣贤教人进入道德之门，作为义理关键的内容，没有比《四书》更重要的了。但圣学断绝、传承失落，寥寥经过千年，直到四位先生以后才重新明白。四位先生平日所打开关隘、启发关键，用来讲明孔孟精微严密之处的内容，又杂见于各种书中，不能分类考察。幸而我们的先生摘取其中关系大体而又切合日用的内容，编成这篇书；它的次序仿照《大学》，宗旨会通取法《中庸》，规模效法《语》《孟》，实在是后学在迷途中行走的指南，是进入圣贤门径的正路。因此，我们先生阐明《四书》宏纲大义的内容，也都是从四位先生的书中获得的，而这部书正汇集了四位先生的要旨。想要把学者从世俗学说横流之中扶起，如果不先考察这部书，那么准绳就不能建立，邪正的分别就不能明白；圣贤之门将从哪里进入，千年失传的深奥旨意又将怎样窥测呢？现在先把它刻印出来给人看，使读者知道圣贤传承所在，从而生起尊敬、师法、仰慕之心，明确而不迷失自己的方向；然后循序渐进地进入孔孟学说的门庭、堂奥，自然可以从容取得造诣，一切都由我自己前进，不会有一步走错了。还有什么可疑惑的，竟说这不是应有的次序吗？还请明达之人加以订正。题写在徐君《大学》诗的后面 读徐君这首诗，可以看出他的立志高远以及仰慕道的迫切。其中有些地方说得已经很明白，也有些地方看得还不够明白，我已经分别随着篇章在旁边作了订正批评。希望你再详细玩味其中所以然的道理。大体说来，穷究义理与写文章不同。写文章是逐步修饰润色，只求使它好看；穷究义理，只是讲明什么是对、什么是错：对的确实知道它是真对，错的确实知道它是真错，使我们在外物面前的取舍不迷失，而内在的存养不丧失罢了。何况道体高明广大，不是可以靠拼缀摹画来得到的；圣人的心精微严密，也不是可以浮泛涉猎、窥探测度的。一定要切实下功夫学习日常浅近的道理，低头勤勉，循序渐进，没有一点知识不是从真实处求其精微，也没有一件行为不是切实用力去实行。等到从容涵泳、充分体会，真实积累而用力长久，有一天豁然贯通，融会无碍，然后向上通达，就可以达到与圣心没有间隔的境界，道也就在我自身了。这是圣门真实的学问，颜子、曾子二人正是在做这种功夫，只有有志向的人才可以同他谈这个。假如只把修饰文辞当作功夫，略略摸索出一个仿佛相近的样子，便以为自己已经真正有所得，不再加紧精进的功夫，我恐怕终身都不会再有真实的收获。这固然不是我今天对徐君的期望，也不是徐君今天讲学的本来志愿。徐君，你可要努力啊！读《高斋审是集》世俗儒者所学习的科举之学，只是借圣贤的话作为求取功名的媒介罢了。他们的心思、见识和趣向，与圣贤截然不同。如今竟想用这种学问来解释圣贤的教诲，自以为真正获得了正大严密的宗旨，那也就错了。何况像所谓道德、仁恕、性情、心志、才气之类的概念，在圣贤前后相互发明，本来就有确定的论说，彼此如合符节，不容更改。并且他们所说的，也不过是说明这些道理的真实情形，是先知先觉者先明白了，然后借以告诉别人，并不是圣贤自己杜撰出来的。那些人起初根本不知道这些名目究竟是什么，却妄自放肆地诋毁剥斥。倡导者既然自以为传承了它的宗旨，便妄自尊大；附和者又跟着用肆无忌惮的话去赞扬。这些全都是井蛙之见，浅陋得无从辨别。我姑且写下这些，作为对后来的后学以及容易妄加议论者的警戒。读曾君《皆春堂记》这篇堂记所叙述的“皆春”之义，意趣和气度确实值得赞许。这正是颜子所说的以道为乐的事情。像先贤那样地位已经达到，自然会有这种见解，不知不觉就流露出这样的话。现在如果一定要仰慕这种境界，就必须在其中深下颜子博学约礼的功夫。一定要达到《大学》所说的知止而后有定，能够安静、安定的境界，然后万物各自安止于其所，随处都像春天一样，无论处于什么环境都能自得，这样才能真正认识其中的趣味，充实它的意义而不流于空虚。假如缺少这种功夫，只是在闲静之中坐着想象春天的情致，我恐怕他所感到的快乐未必真有先贤的意味，几乎还不免堕入空寂的归宿而自己不知道。唉，这难道可以不谨慎吗？这难道可以不努力吗！《北溪大全集》卷十四

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷十五 宋陈淳撰 杂著 道学的体统 圣贤所说的道学，起初并不是有什么极其幽深、难以穷究的道理，也不是有什么极其高远、难以做到的事情，同样不过在人生日常生活的常理之中罢了。道的根源在天命的深奥处，而实际运行在日常生活之间。从心来说，它的本体有仁、义、礼、智的本性，它的作用有恻隐、羞恶、辞让、是非之情；从身体来说，人所具有的是耳、目、鼻、口和四肢的作用，人所参与的是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的伦理；从人事来说，在家则有修身、齐家、处理事务、待人接物，出仕则有治理官职、治理国家、牧养百姓、统御众人；细微的有起居、言语、行动、饮食、衣服，宏大的有礼、乐、刑、政、兵、财、律、历等事。凡是纷然呈现在头顶脚下、千条万绪的事情，无不各自有其当然、确定而不可改变的准则，都是天理自然流行、显现出来的，并不是人勉强造作的。由一根本而分成万般差别，体和用并不相离；合万般差别而成为一个统体，显著和隐微之间也没有丝毫间隔。上帝所降下的中正之性，就是降下在这里；百姓所禀受的常性，就是禀受在这里。因为人同样获得了这种天理，而心体虚灵不昧，所以称为明德；因为人共同遵循这种天理而无所不通，所以称为达道。尧、舜与普通人所禀受的相同，孔子与十户人家的人所承受的也完全相同。圣人之所以成为圣人，是因为生来就知道并安然实行这些道理；学习者之所以进行学习，是因为讲明并践行这些道理。说自己的君主做不到的人，是在伤害自己的君主；说自己的百姓做不到的人，是在伤害自己的百姓；自己说自己做不到的人，是在自我伤害。顺着这些道理去做，就是正直的大道、向上通达的道路、君子儒的道路，也是归向贤圣的道路；违背这些道理去做，就是邪僻的小路、向下流转的道路、小人儒的道路，也是归向狂妄愚昧的道路。这些道理大概明白得很容易，平坦地实行也很容易。这难道是在日常生活和通常行为之外，另有一种极其幽深难穷、极其高远难能的东西吗？如果离开这些而另作追求，就都不是大中至正之道，也不是圣贤所讲的道。师友传承 自从羲皇创作《易》，首先开辟了混沌未分的局面。神农、黄帝相继承接天命，建立天下的最高准则，道统的传承就有了由来。尧、舜、禹、汤、文王、武王相继传授承受，在天地之间成为三纲五常的主宰。皋陶、伊尹，周公、召公又相互辅佐，使天下达到文明之治。孔子没有取得施行大道的职位，于是汇集群圣之法，作《六经》作为万世的老师。颜回、曾参、子思、孟轲确实得到了这种传承，上下数千年没有第二种说法。孟轲之后失去了传承，荀子和扬雄已经不懂得根本，董仲舒又看道看得不明白。其间有王通，粗略知道明德、新民是应当努力的事情，却又不知道至善从哪里产生。韩愈知道道的作用在天下流行，却又不知道道的全体具备于自身。大约一千四百多年间，世人昏昏冥冥，醉生梦死，直到我宋兴起，圣明之君相继出现，太平日久，天地间真实元气重新汇聚。于是濂溪先生和河南二程先生，以卓然的先知先觉资质相继出世。濂溪不依靠老师传授，独自从天得到体悟，精妙地建立《太极图》等图书，抽开关钥，上承羲皇《易》的精神，下以振兴孔孟失传的绪脉，这就是所谓再次开辟混沌。二程亲自接受了濂溪的旨意，又进一步发扬光大。因此，天理的精微、人伦的显著、事物的众多、鬼神的幽隐，以及一切造道入德的方法、修己治人的原则，无不条理灿然，使当世的英才志士能够探讨并奉行，而不失去归宿。河洛之间，这种学术洋洋盛大，与洙泗之学齐名。至于朱文公，又从他们精微的言论和遗留下来的旨意出发，使之更加精密明白：上以通达群圣之心，下以统摄百家而汇归于一。这就是所谓集诸儒之大成，继承周敦颐、二程的嫡传，并纯正地承接洙泗、濂洛的渊源。有人求道过于高远，尊奉佛学，轻蔑经典，以为只要明心见性，不必读书，因而把学习者荡涤到空无的境地；有人立论过于卑下，又推崇汉唐，拿它们比附三代，以为只要经世济物，不必修德，因而把学习者陷入功利的领域。到了朱文公，对这些一一加以排斥、辨析和纠正，使它们的内外真相都暴露无遗，不能再扰乱我们的道、迷惑人心。学习者想要学习圣人，考察师友的传承渊源，一定应当把这些作为迷途中的指南，或许可以有所取正而不致差错。如果舍弃这些而另求他途，就茫然没有确定的标准，始终不能找到入门之处。既然不从这扇门进入，却说我能够真正有所获得吗？圣人心传的正道，万万没有这样的道理。用功的次序 道理浩大无边，应当从哪里下手？圣门用功的次序，其大要也不过是说致知、力行罢了。所谓“致”，是推求而达到极点；致知，就是使心中明白万事万理，使自己没有疑惑。所谓“力”，是勤勉而不敢懈怠；力行，就是使自身具备一切善行，使自己无所不备。知识不能达到极致，就无法辨明什么是真对、什么是真错；行为将要依从什么呢？一定会有人把人欲错认作天理而自己还不知道。行为不能用力，即使精微的义理能够达到神妙境界，也只是空话；而盛大的德行和最高的善，究竟与我有什么关系呢？这就是《大学》所说明明德的功夫，所以一定先从格物致知开始，然后诚意、正心、修身接续其后。《中庸》所说择善固执的次序，一定从博学、审问、慎思、明辨而笃行；颜子称说孔子循循善诱，也只在于以文献广博我，以礼节约束我罢了，没有别的说法。然而这两件事也不是截然分开、先后成为两件事，好比车的两个轮子、鸟的两只翅膀，实际上相互关联，也是交互推进、彼此启发的。因此，认识越明白，行为就越通达；行为越用力，所知道的又越精深。致知、力行所凭借的根本，一定以敬为主。

译所谓敬，就是专一而不旁骛，用来提振省察此心，使它常常清醒明白；这样心才能合于道，也是圣学贯通动静、贯彻始终的功夫。能够敬，内心就有主宰，根本就清明；由此致知，心与理相互涵养融合，就没有昏乱的忧患；由此力行，身体与事情相安适，也不再有抵触不合的毛病。虽然如此，人的本性都善，都可以趋向道，但很少有人能够从事于此，这是由于有两种毛病：一是安于常态、习惯旧俗，不能奋然立志来求得自我振作；二是偏执于私见、固守个人主张，不能豁然敞开心胸来求得真实见解。一定要像孟子那样，把舜作为天下人的榜样，以自己还不免只是乡人为忧虑，期望自己达到舜的境界才罢休，这样才算能够立志；一定要像颜子那样，以有能力向没有能力的人请教，以知识多向知识少的人请教，有如同没有，实如同虚，这样才算能够虚心。既能立志而不肯自我放弃，又能虚心而不敢自以为是，然后沿着圣门用功的次序循序前进，每天都有更新的收益，对于登堂入室的境界，就完全可以按照自己的愿望达到而没有阻碍了。这也是学习者应当深切自我警戒的。读书的次序 书籍用来承载道理，本来不可不读；但圣贤用来传下教诲的书不止一种，自然有先后缓急的次序，不容许越级冒进。程子说：“《大学》是孔氏遗留下来的书，是初学者进入道德之门的途径。”今天能够看见古人学习次第，独独依赖这篇文章的保存。《论语》《孟子》次于《大学》，学习者一定要由此学习，才差不多可以不出差错。《大学》是古代大人用来学习的法则。它的大要只是说：明明德、新民、止于至善，三项罢了。在这三项之中，又分为格物、致知、诚意、正心、修身，以及齐家、治国、平天下，共八条。大体说来，它规模广大而本末无所遗漏，条目详明而始终不乱，实在是群经的纲领，也是学习者最应先讲明的内容。其次是《论语》二十篇，都是圣师言语行为的要旨汇集；从这里学习，就可以作为操持存养的实际功夫。再其次是《孟子》七篇，都是纯正恳切的仁义王道之论；从这里学习，就可以作为体验、充实、扩大的开端。至于《中庸》一书，是圣门传授的心法，程子认为它的意味无穷；善于读它的人反复玩味探究而有所收获，那么终身使用它也有不能穷尽的地方。然而《中庸》的言论，大体上讲向上通达的意思多，讲从日常浅近处学习的意思少，不是初学者可以骤然谈论的。又一定要先通晓《大学》《论语》《孟子》，然后才可以学习它，这样才开始能够确切知道它们都是实学，没有什么可疑惑的。如果不先学习《大学》，就无法提挈纲领而穷尽《论语》《孟子》的精微；不参照《论语》《孟子》，就无法阐发《中庸》的深奥，而穷极它的归趣。如果不能在《中庸》中会通它的极致，又凭什么建立天下的大本、经营天下的大经呢？所以想求道的人，实在不可不赶紧读四书；而读四书的方法，不过是不要过分求索，不要巧加穿凿，不要旁搜博采，不要曲意援引，只要平心玩味它的旨趣，并切实联系自身来察看它的实际作用罢了。如果真能把这四部书融会贯通，使理义明白、胸襟洒落，那么自己心中就有了权衡和尺度；由此进一步研读各经以及天下的书、讨论天下的事，一切都会像冰雪融化、严冬解除一样，轻重长短截然确定，自然不再有丝毫分寸的差错。唉，到达这种境界以后，才可以同他谈论辅佐君王成就事业，以及开通万物、成就事务的功用吧！辨析似是而非的道 有人问：“今世所说的老氏、佛氏之道，与

译圣贤之道怎么样？”回答说：“像道而不是道。老氏之道以无为作为宗旨，归结到清净，让学习者修炼真气，以恢复婴儿状态，实在是违背人理常情。世上本来有脱离事务、游心方外来从事这种学问的人，但这种学说还没有十分盛行，本来不值得评论。至于佛氏的教说，则充满中华，深入人的骨髓，从王公大人到乡野百姓、卑贱奴仆以及深闺妇女，没有不倾心信奉的。它的说法大体有两方面：一方面向下谈死生罪福，用来欺骗愚昧大众，但不是明智有见识的人不能判定；另一方面向上谈性命道德，用来迷惑高明之士，也不是普通人的常情容易辨别的。死生没有两种不同的道理，能够推究生命的起源而知道为什么生，就能反过来推究生命的终结而知道为什么死。无极的真实之理与阴阳二气的精微相互妙合而凝聚，乾道成男，坤道成女，阴阳二气交感而化生万物，这就是天地生育人物的开始。人得到这种至精之气，生气耗尽就死；得到这种至真的道理所赋予的本性，活着时顺应自己的职责，死去时也能安然无愧；生死始终不过如此。人在尚未出生以前，这种理气是天地之间公共所有的东西，并不是我能够参与占有的。既然凝聚而出生以后，才成为我所主宰的东西，而具有万物变化的妙用。等到气耗尽而死亡，理也随之交付给大化，又不是我能够专有的，不会永远存在于冥漠之中。如今佛教徒说：“人在未出生以前，所谓的我本来就已经具备；死去以后，所谓的我也从未消亡，所以在千万亿劫中轮回转生，永无穷尽。”这就等于说形体溃散后又返回本原，已经屈伏的气还会重新成为方才舒展的状态，与造化消长、开合的情形完全不相合。况且说天堂地狱有明白昭著的证据，那就等于说天地之间另有一种非虚非实的田地可以承载那些境界，另有一种非虚非实的砖瓦木材可以建成住所，这也与万物有无虚实的性质不相符合。何况福可以祈祷而获得，罪可以行贿而免除，这样一来，主宰幽冥的东西尤其显得私意严重，也不是福善祸淫、大公至正的神明之道。由此看来，死生罪福的说法，什么是真、什么是假已经清清楚楚，愚昧的人不必再受迷惑，明智的人也可以自行判定。天地尚未形成以前，只有自然之理罢了；有这种理，就有这种气；有发动的道理，就发动而产生阳气。有静止的道理，就静止而产生阴气。阴阳、动静流行化育，其中自然的道理，随着这种道理赋予万物的，就叫作命。人得到这种所赋予的道理而出生，并且具备在心中的，就叫作性。理不在气之外，理与气相合而成为心的灵明。凡是有血气的，都具有这一点；但人能够通达，万物却受到阻塞。能够通达，是理与气相互融合；受到阻塞，是理被物欲隔开。现在只从人来说，心的虚灵知觉只有一个；它因形体和气禀而发，以形气为主的，叫作人心；它因理义而发，以理义为主的，叫作道心。比如眼睛能看、耳朵能听、嘴能说话、四肢能活动，饥饿时想吃东西，口渴时想喝水，冬天想穿皮衣，夏天想穿葛布等，这些发作都根本出于形气的私欲，属于人心。不是礼所规定的不要看，既然看了就一定要想到看得明白；不是礼所规定的不要听，既然听了就一定要想到听得聪敏；不是礼所规定的不要说，既然说了就一定要想到忠诚；不是礼所规定的不要做，既然做了就一定要想到合乎义；吃东西一定合乎礼，不放纵地大口饮食；饮酒一定有节制，不达到昏乱；寒冷时不敢轻易侵犯礼制，暑热时也不敢撩起衣裳等，这些发作都根源于正当的理义，属于道心。二者本来各有脉络，在方寸之心中清楚分明而不相混乱。

译然而人心容易危险而不得安定，道心极其隐微而难以看见。尧、舜、禹相传授时，尚且在这二者之间用尽精力，而始终守住道心的根本。自从告子从生来说性，便已经把气指作理，不再有所分别。如今佛教徒把作用当作性，认为一切蠢动含灵都有佛性，运水搬柴无不是妙用，专门把人心的虚灵知觉指作性来玩弄。明白这个就叫明心，却不知道它是形气之心；看见这个就叫见性，却不知道性是理；悟到这个就叫悟道，却不再分别道心的妙处。甚至有人甘于粗食淡味，停止思虑、断绝念想，严密防守，痛苦压抑，坚持强制；有的人用功达到心如秋月、碧潭般清洁的境地，于是大家交口称赞，认为已经达到最高境界。学习儒学的人见到这些，反过来觉得自己心中有污浊与清净的差别，便羡慕他们，舍弃自己的学问而随从，却不知道圣门传授的心法本来就有克制私欲以求仁、使心莹净的境界。所谓像江汉之水洗濯、秋日曝晒，以及像和风明月一样的境界，都是心中光辉洁白的时候，也就是此心纯粹是天理之公，绝没有一丝人欲之私。至于他们所说的月潭清洁之类，不过是使万理全都空无、百般念头都不生罢了；这只是相似，实际却不同。心的本体所具备的只是万理，他们把理看作障碍，想把它全部空掉，那么留下的就只是形气的知觉。这是最精微、最细密，也是第一处的错误。至于否定君臣、父子等重大伦理，便是后来割裂人事粗迹的明显悖谬了。他们对于理的发端，实际上从根本源头就已经断绝了。心本来是活泼的东西，怎么能使它断绝一切念头而不产生呢？所谓念头，只不过有正与不正之分罢了。一定要使念头完全断绝而不产生，只有死了以后才能做到。假如达到这种境界，果真没有邪心，但因为它不合乎正理，这正是邪，而不是豁然大公的本体。程子认为佛家有一个觉悟的道理，可以用来敬守内心，却没有义来端正外在行为。它所使内心端直的，也并不是正道，说的就是这个。由此看来，关于性命道德的说法，什么是真、什么是假已经十分明白，高明之士不必再受迷惑，普通人也可以辨别了。然而近世儒者竟有人窃取形气的灵明，把它当作道心，摒弃道问学的一段功夫，坚定地自立一家，专门让人整天默坐来求取它，稍有一点感受便拿来印证，认为是大彻大悟，说自己真正获得了群圣千古不传的秘密，气势洋洋而不再觉察自己的错误。因此，圣门那种高明广大的境界再也看不见，精微严密的功夫也再不肯从事，实在可悲啊！唉，有志于学习的人，一定要谨慎戒惧。辨析似乎是学习的学问 有人问：“今世所谓科举之学，与圣贤之学怎么样？”回答说：“像学习而不是学习。同样是经书，同样是子书、史书，但从事科举的人读它们，只是浮泛涉猎表面，用来缀辑时文，从未触及其中的深意；只求得到一个影子般的仿佛相似，略略能够通解、足以表达自己的辞章就算了，从未追求获得辨明真是非的见识。他们穷尽日夜，旁搜博览，吟咏背诵，记忆在心，只学习铺排骈俪、没有根基的文章，却从未有一句话涉及理义的实质。从童年到白头，一心只计较虚名，从未有一个念头切实关心身心。大概他们只知道举子应试的路径美好，却不知道圣门堂宇的高明广大值得喜爱；只知道取得青紫官服的技巧美好，却不知道潜心于圣贤大业、趣味无穷值得爱好。凡是天命、民性、大经大法以及人生日常生活中应当如此而不可缺少的道理，全都置之度外，丝毫不接触心目。一旦有人问及，便张口大笑，完全不明白修己治人、齐家理国的道理，从未试着讲明它的大概。等到有一天跃居高科、登上要津，承担天下国家的责任，而内心却空空如也，没有一字可以施用，不过直接推行自己的私意罢了。像这样的人，即使万卷书填满胸中，心如锦绣、口吐华章，号称学问丰富，又哪里足以称为学问呢？戴着高冠、穿着宽带，文雅含蓄，被称为名儒，又哪里足以称为儒者呢？假如胸中有欧阳修、苏轼的文章，才气有韩愈、柳宗元的水平，即使说他没有读过书，也未尝不可。这样看来，科举之学与圣贤之学，正像榫头和卯眼相反，彼此不能相通吗？”回答说：“科举的规范固然有害于圣贤的旨意，但圣贤的学问从来不妨碍科举文章。理义明白，文字议论就更加有精神光彩；亲身践行而有心得，平时已有根基，那么用来讨论时事、铺陈治国体制的文字，无不是内心充实后向外发散的余力，自然能够切合人情、符合事理，仁义道德的言论也都可以成为实际有用的东西。有司中眼光明达的人得到这样的人才，就会成为国家有用的器材，不只是取得一个名次、一个科第罢了。何况他的器局高远宏大，功力达到极致，成就道德、完成德业的全体规模，所谓伊尹、傅说、周公、召公辅佐君王的规模都具备了。倘若遇到明王圣帝，形成云龙风虎般的际会，就可以直接从胸中取出而施行，与这样的人共同进入最高的道德境域，也是这个时代不能舍弃的人才。但是当时君王所立的科举制度，只把三日内写成的文章作为取名的依据，而不考察平日的品行。在学习者读书这件事上，应当以圣师孔子为祖师。我们夫子平日教导众弟子的内容，以及学习的渊源和次序，清清楚楚地载在典籍中，本来有确定的方法，正是学习者应当终身钻研仰慕、到死方休的，不能随从他人而改变。何况从圣朝历代祖宗直到今天，已经有尊崇圣贤之道的传统，而荆、蜀、江、浙、闽、广以及中都的士人，又多把它作为学习风尚，那么这个道理也确实是万世不可磨灭的。只是其中的轻重缓急本来有区别。有人说：“生在这个时代，不能完全断绝对世俗事务的心意，难道要舍弃科举而专门从事圣贤之学吗？”回答说：“君王当时的法令，怎么可以舍弃呢？假使孔子、孟子重新生在今天，也不能舍弃科举而远离它，那么也不过是用我们的学问去应对罢了，哪里会成为我们的拖累呢？”既然如此，怀有天地赋予的本性、承载万物灵性的、尊贵地成为人的人，为什么不审察事情的轻重缓急，而甘心自我暴弃、自我放弃呢！《北溪大全集》卷十五

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷十六 宋陈淳撰 杂著 《大学》发题 《大学》一书，是古代大人用来学习的法则。古代有小子的学习，也有大人的学习。所谓上天生下人，既然已经赋予他们仁义礼智的本性，却不能不被气禀和物欲的混杂所损坏，所以必须设立小学、大学来成就他们。人到了八岁，从王公到平民的孩子，都进入小学，教给他们洒扫、应对、进退的礼节，以及礼、乐、射、御、书、数的知识，像《曲礼》《少仪》等篇就是这样。到了十五岁，就进入大学，教给他们穷究义理、修养自身、处理事务、治理人的道理，像这篇文章就是这样。然而距离古代已经很远，小学的书如今已经不完整，年纪已经超过的人，也不能再返回去学习。所幸《大学》的遗篇，还能在汉代儒者的杂记中保存一些，今天可以由此看见古人的学习次第：规模广大而内外兼备，条目分明而始终有序。它是群经的纲领，也是初学者进入道德之门的途径，是最应当首先学习的内容。开头说到明明德、新民、止于至善三件事，这是此篇的纲领；从格物、致知、诚意、正心、修身直到齐家、治国、平天下，共八件事，则又是纲领的条目。学习者如果果真先从这些方面下功夫并有所收获，那么对于其他经书的要旨，就会像举起纲绳便张开网目、提起衣领便带起皮裘一样，层次井然、有条不紊。再说，此书开头所说的三件事，本来应当无所不尽；其中所谓明明德，又贯通成为全篇的总体，而止于至善，则又总括成为全篇的极致。接着所说的八件事，本来不容缺少一项。【缺字】格〔原文数字、纪年保留：一篇〕 物的意义十分广博，尤其应当有【缺字】章。八件事之中，与它相关的最为重要，正是天理与人欲【缺字】分界所由确定的地方。君子与小人趋向和背离的道路由此判定，必须经过【缺字】切实而守持坚定，才可以谈论进入尧舜之道，并保证自己不【缺字】归于桀、跖。这就是防范意念的轻重及其由来。又必须从这里下功夫，学习者应当深加考察并努力啊！《中庸》发题 《中庸》一书，是子思子得到圣祖的传授而加以阐明，用来教导后学的。篇名“中庸”二字的含义，大概取自不偏不倚、没有过分和不及的平常道理。确实因为天下的理义没有超过它的，圣圣相传也没有什么可以改变它，所以特别标举出来，作为万世所共同取中的准则。这部书开头探究天命的深奥，却不超出人心的切近；结尾达到无声无臭的精妙，却不越出日常生活的常道。“中”分散在万事之中，有时表现为君子的四种道，有时表现为天下共同的五种道，有时表现为九经，有时表现为三件重大事务，有时表现为三百条礼仪、三千项威仪。即使达到使天地各安其位、万物得到养育、参与赞助天地化育，以及博厚、高明的境界，也无不是人事本分中应当如此的实际道理。它低下却不流于污秽浅陋，高远却不沉溺于空虚。这确实是孔门传授的心法，也是自尧舜以来相承的根本防线。不过全篇的说法，下学的意思较少而上达的意思较多。学习者一定要在已经通晓《大学》《论语》《孟子》之后再学习它，用尽心力去体会，这样就能卓然会通它的极致，可以同他讨论天下的书、天下的事，建立根本、经营大经，自然从容有余。再说，子思子向人说明这篇文章的大旨，一定把智、仁、勇三者作为进入道的门径。因为有智才能认识它，有仁才能体会它，有勇才能坚强地实行它。至于用功的条目，又一定以博学、审问、慎思、明辨、笃行五项作为不可放弃的功夫。若不是这样，就无法选择善并明白善，智慧便不足，哪里能真正知道中庸是什么滋味？无法坚定执守并使自身真诚，仁德便不足，怎么能依循中庸而在自身真实地实行？而且还会时断时续、不能恒常，勇气也就不足，又凭什么在自身始终贯彻这个道理，使它长久不变呢？子思子的话决不会欺骗我。这也是研习此书的人应当循序而进、急切努力的。《易本义》的大旨 从前伏羲氏仰观天象、俯察地理，看见阴阳奇偶相互生成、交换变化，自然而然，势不可遏，于是创作《易》来配合它。起初创作为八卦：一为乾，二为兑，三为离，四为震，五为巽，六为坎，七为艮，八为坤。把八卦加倍重叠成为六十四卦，再排列成圆图，乾卦在南方终于午的正中，姤卦在那里产生；坤卦在北方终于子的正中，复卦在那里产生，这与天地造化的自然情形相互吻合。于是教人用占筮来判断吉凶，当时虽然还没有文字，但开启万物、成就事务的道理已经具备了。到了文王为卦写下彖辞，周公为爻写下爻辞，随着事情加以反复告诫的意思才开始详密。到了孔子【缺字】解释经文，才专门用义理阐明它，使人平居时观察卦象而玩味卦辞，行动时观察变化而玩味它的 占筮，以求免除大的灾祸；即使因时【缺字】作为用心之处，也同时并行而互不违背；虽然其中所阐发多因【缺字】至于图象所以精妙的地方，已经在《系辞》《说卦》二传中具备了。自秦代以来，这部书幸而从遗留的灰烬中保存下来，但其中的道理却晦暗而不彰明。那些沉溺于象数的人，既牵强附会，失去了源流；那些拘泥于文字义理的人，又支离散漫，没有根基。到了我宋康节邵子的图流传出来，伏羲精心画卦以显示道理的本意，才开始能够看见；伊川程子的传流传出来，文王、周公、孔子所蕴含的意义因卦得到阐发，才开始能够明白。如今晦翁先生的《本义》一书，又阐发邵图的法象，申明程传的旨趣，本末兼备，精粗全举。它推究四位圣人创作、阐述《易》的本来意义，于是《易》道的盛大，到这里已经没有剩余的蕴藏了。它的纲领具备在五赞之中，不可只把它看成占筮的方法。再说，程子过去把传授给门人的书示说道：“只说出了七分，后人还要自己体察研究。”如果晦翁这部书补足了程子的三分，并且向上通达四圣之心，或许正是这样吧？《启蒙初诵》

译人在婴孩时期，圣人的资质已经具备，都可以成为尧、舜。如果预先加以禁止，以正道养育，不让他接触鄙俗的谈论和邪僻的话语，每天专门把格言至论熏陶、灌输在他面前，使他的耳朵听满、腹中充实，时间久了便安然习惯，同内心的情性融合贯通，好像本来就有，那么他的主宰就会确定，发出的行为也不会差错，哪里还担心不能走上圣人的道路呢？我的儿子今年三岁，近来略微学会说话，想要教他却没有现成的书，于是从《易》《书》《诗》《礼》《论语》《孟子》《孝经》中选集明白切要的四字句，配上韵，命名为《训童雅言》，共七十八章，一千二百四十八字。又因为他起初还不能说长句，便先用三字句，命名为《启蒙初诵》，共一十九章，二百二十八字。圣学的始终，大略都可以在这里看见。恐怕它或许可以先为孩子立下学习的标准；志同道合而愿意帮助家庭教育的人，我也不隐瞒这些内容。至于小学中洒扫、应对、进退的礼仪，又是其中开始进学的条目，本来就应当早晚按次序学习，而它的端绪也不超出《初诵》。只是古代遗留下来的经典中记载得更详细，有的字艰深、文句生涩，不便于幼年学习，这些必须等到五六岁以后，语言声音和声调成熟，再教给他。庆元己未七月五日，余学斋书。天地所赋的本性，以人为贵；没有什么不是善的；万物都具备于人；仁义是实际内容，礼智是端绪；圣人与我的心本来相同。人的本性相近，道并不遥远。君子儒一定从自我反省开始，学习是为了自己；明白人伦。君臣之间讲义，父子之间讲亲，夫妇之间有别，男女之间端正，长幼之间有次序，朋友之间讲信。每天勤勉努力，敏捷地追求；因发愤而忘记吃饭，因快乐而忘记忧愁；说话迟钝而行动敏捷。言语忠实诚信，行为笃实恭敬；思虑不要邪僻。日常起居恭敬，处理事务敬慎，与人相处忠诚；在家孝顺，出外敬悌。恭敬而没有过失，举止合乎礼。脚的姿态要稳重，手的姿态要恭敬，目光要端正，脸色要庄重，口的姿态要安静，头要保持正直，气息要严肃。站立要有德容，观看要想着看得明白，听闻要想着听得聪敏，脸色要想着温和，容貌要想着恭敬。端正衣冠，尊重自己的瞻视；坐下不要张开双腿像簸箕，站立不要偏斜。厌恶美味厚酒，喜爱善言；吃饭不要吃到过饱，居处不要贪图安逸。进取要合乎礼，退守要合乎义；不以声色为务，不以财利为务。信守道义而坚定，执守德行而弘大；看见不善，就像把手伸进沸水一样迅速避开。以尧、舜为祖，以文王、武王为法；像周公那样学习，像孔子那样学习礼。礼有三百条，威仪有三千项。温和而严厉，恭敬而安详。存养本心，尽尽自己的本性；始终如一，成为圣人。《训蒙雅言》惟有上天降下中正之性给人民。元、亨、利、贞四德，说明大道并不远离人。人民秉持着常性，万物都有其本体和法则。人的本性没有不善的，都喜爱美好的德行。仁、义、礼、智，是人本来就有的良能良知，并不是从外面熏染而来，而是我本来就具备的。上天排列出常典，制定出礼秩；人有仁、义、礼、智四端，就像身体有四肢一样。孩童无不知爱亲，无不知敬兄。只有圣人能先知先觉，从容地合乎中道，与天地相合。他进退都有法度，德义值得尊崇，站立于天下之中，作为师长和君主。从前帝尧能够彰明俊美的德行，确实把握中道，顺应上天的法则；辨明百姓的伦常，协和天下诸侯，功业崇高，文采光明。大舜的德行伟大，他精纯专一，深沉明智而文明，温和恭敬而诚信充实。他明察万物，洞察人伦，依循仁义而行，乐于取法众人的长处。禹勤勉不懈，厌恶酒而喜爱善行，听到正确的话就拜谢，恭敬地修习可愿之道。他不自夸，不自矜，厌恶华丽服饰和卑小宫室，能够在家中节俭，在国家事务上勤劳。汤日益敬慎，努力彰明大德，不积聚财货利益，不亲近声色之娱。他用义来裁制事务，用礼来裁制内心，不随从非正之常，不接近放荡淫逸。文王勤勉不懈，小心谨慎；即使没有显现，也如同上天临视，即使无人听见，也依然遵守法式。他在宗庙中庄严肃穆，在宫中和乐雍容；以身作则影响妻子，并推广到家庭和国家。伟大的武王，建立中正的准则，恭敬地实行五事，治理时采用三德。不反不偏，不结党不偏私；王道广大平坦，王道平正无偏。周公具有最大的孝德，善于继承并善于述行，思念并兼取夏、商、周三王的事业，夜以继日。他能勤于处理细小事务，勤劳于王室；红色鞋子整齐鲜明，德音没有瑕疵。孔子汇集古圣先贤之大成，诚信而喜好古道，祖述尧舜，效法文王武王。他从浅近的学习入手而通达高深，喜好古道而勤奋求学，发愤时忘记吃饭，因学道而快乐得忘记忧愁。他进则讲礼，退则守义，温和善良、恭敬节俭；即使圣德和仁德，也努力去做而不厌倦。他在宗庙中从容宽裕，在乡党中恭敬谨慎，私下会见人时和悦，在闲居时舒缓安详。不站在门的中间，走路不踩门槛；姿势不端正不坐，不合时令不吃东西。出门侍奉公卿，入内侍奉父兄，很少谈论财利和天命，不谈怪异鬼神之事。不凭空猜测，不预先断定，不固执，不自以为是；顺着本心去做，没有什么绝对不可以或一定可以。尧舜是本性如此，汤武则是反身修养而达到；由文王到孔子，则是听闻学习而知晓。前圣与后圣，其道不过是一致的；先觉与后觉，其心本来就是如此。人人都可以成为舜，乡里也有像孔子那样的人；普通百姓愚昧，却放弃努力而不求进步。圣人为此忧虑，于是设置学校。上天对此所作的教训，就是修明大道称为教育；用礼乐教育人，用《诗》《书》教育人，用人伦教育人，都是为了使人恢复本性。人在蒙昧时就要培养正道，平常所见都不可欺诳；早晚学习幼年礼仪，请求研习简约诚信之道。洒扫、应答进退，仪态从容舒缓；转身屈伸合乎矩，周旋行走合乎规。《大学》的道理，在于彰明光明的德性。十五岁便立志求学，自强不息。请问其中的条目：先使认识达到极致，使意念诚实、内心端正，用公正来防止私欲。内心端正，身心修养，家庭整齐，国家治理，都由此产生，并不是从外面得来的。圣人的教诲广大，嘉美的言语非常彰明。这样才是君子，日日进步，月月增长。广泛学习，详细询问，谨慎思考，明辨是非，如同古代的大道，鉴察并遵循既成的法则。道好比大路，难道很难知道吗？万物的道理都完备在我自身，求取就能得到。在利欲与善道的分界处，才能看见天理的法则；如同厌恶恶臭、喜爱美色一样。竭尽心力便能认识本性，认识本性便能知天；理义使内心喜悦，内心坚定而深厚。寻回放失的本心，以礼约束自己，修养天爵，顺从人的大体。仁就是切实侍奉父母，义就是切实顺从兄长，智就是认识礼节，真正快乐时快乐便会产生。入内孝顺，出外敬长；使诚信落实而通达和顺，努力推己及人地实行，求仁没有比这更近的了。忠信笃实恭敬，仿佛立于眼前、倚于衡木；选择中庸之道，牢牢地把它记在心中。浩然之气极其刚强广大，与义和道相配合而不感到馁弱；培养它而不损害它。处于中道而不偏倚，和谐而不随流俗；勇者无所恐惧，仁者没有忧虑。

译君子致力于根本，以亲爱亲人为最大之事；平居时竭尽敬意，早晚都不懈怠。侍奉父母如同侍奉上天，侍奉上天如同侍奉父母；使身体完整地归还父母，不辱没自身。父子关系以恩情为主，君臣关系以恭敬为主，夫妇有分别，男女行为端正。使老年人安适，使年轻人得到爱护；朋友相互切磋劝勉，兄弟和乐相亲。见到贤人便想着向他看齐，尊重贤德而改变轻视容色的习惯，以朋友辅助自己成仁，亲近朋友的德行。鸡鸣便起床，反省自身三件事；以善人为师，内心战战兢兢。即使没有听见，也要恐惧戒慎；即使没有看见，也要警惕谨慎。看见上天就在你的屋内，不愧对屋漏之神。没有比隐蔽处更容易显露的，没有比细微处更明显的；一定要慎重地独处，不可自己欺骗自己。以敬使内心正直，以义使外表方正；这样就远离暴虐傲慢，也远离鄙陋乖僻。端正衣冠，出入礼门；远望庄严可敬，接近则温和可亲。不合礼的事不看，不合礼的话不听；遵循正道而行，行走不走捷径。役使百姓如同举行祭祀般敬慎，出门如同接待宾客；自己不想要的，不要施加给别人。实行平常的德行，谨慎平常的言语；防止邪念而保存真诚，抑制欲望而惩戒愤怒。有过错就改正，见到善行就迁善；不合义的事立即去做，何必等到明年？克制自己而恢复礼制，修养内心而减少欲望；即使只有一箪饭、一瓢水，也不改变其中的快乐。反省自身而使诚意真实，道德积聚于自身；饮水、弯着胳膊当枕头，快乐也在其中。每天都有新的进步，始终如一；保持赤子之心，恭敬而不失其本心。经礼有三百条，曲礼有三千条；低头不愧对人，抬头不愧对上天。和顺积聚在内心，英华显露在外；清明之气充满自身，面容和背部都显得润泽丰满。内心庄重，身体舒展；心胸宽广，身体安泰；举止容貌合乎礼法，左右都能遇到本原之理。口中没有可挑剔的言语，身上没有可挑剔的行为；尽其本性而至于天命，这就叫明睿而成为圣人。被任用就出来行道，善行与人共同；以此道使民觉悟，使天下成为公有。被舍弃就退藏，具有龙德而隐居；独自奉行自己的道，即使避世也没有忧闷。颜氏的弟子颜回，大概接近圣人了；内心不违背仁德，已经具备圣人的全体，只是规模还小。我的道可以一以贯之，曾子说“唯”；把仁作为自己的责任，到死才停止。啊，年轻人，要恭敬，要恭敬；尧舜与人本来相同，文王就是我的老师。实行尧的行为，就是成为尧；舜是什么人呢？只要像这样有所作为便是。彼为大丈夫，我也是大丈夫，为什么要自觉不足？从事于此，就是圣人的门徒。我谆谆教诲你们，这些都是雅正的言语；如果自暴自弃，人民就会成为下等之人。夏日示谕学生 帽子用来庄重头部，衣服用来遮护身体，裙裳用来装饰小腿，鞋子用来容饰脚趾。这不是人为制定的，乃是上天的常理。君子奉行它，寒暑都一样。说话一定要表明穿着葛布衣，礼仪上不要撩起衣裳。前代先民有训诫，唉，应该恭敬谨慎。夏月告诫斋生 人之所以一定要具备衣、裳、冠、屦，并不是圣人制定这种礼来强迫人，而是上天赋予人的本来如此。上天生人，人的头部不像鸟兽那样裸露，所以在头顶一定要使人庄重地戴帽；人的身体不像鸟兽那样有浓密的毛，所以体毛一定要使人用衣服遮护；人的脚趾不像鸟兽那样坚硬，所以脚甲一定要使人用鞋束缚。表里相互完备，文采与质朴相称，这样之后才足以保全人的形体，并使人在万物中显贵。这个道理极其明显，不是从外面得到的，本来片刻也不能离开自身，也不需要等待别人来检点防范。又怎么会有因寒暑、隐显而时有时无、时作时止的不同呢？所以《礼》说：“帽子不可脱，劳作时不可袒露，暑天不可撩起衣裳。”又说：“若不是有恭敬的事情，不敢袒露上身。”又说：“如果遇到大风、迅雷、大雨，那么即使在夜间也一定要起身，穿好衣服戴好帽子坐着。”《论语》也说：“君子端正衣冠，使目光庄重，仪态严肃，让人望见便敬畏。”这些都是常理，并不是过分矫饰，只是圣人特意说出来给人看罢了。孔子在暑天穿着细葛布和粗葛布衣，嫌它显露身体，所以一定还先在里面穿上里衣，再把外衣穿在外面。子路临死前一定要系好帽带，伯子不戴帽子穿衣而居处，便被议论为把人的道理等同于牛马。伯夷和乡人站在一起时，如果他的帽子不正，就远远望见便离开。孟子看见自己的妻子袒露身体待在内室，便发怒，把妻子当作客人一样对待。到了叔代礼法衰败之后，万石君家的子孙即使闲居也一定戴帽。柳仲郢住在内斋，从来没有不束带的时候。管宁在海上遇到风，想到自己的过失，便深深地因为有一夜不戴帽子而自我责备。吕荣公平日里，即使非常炎热，也不除去头巾、袜子和缚裤。有人像囚犯一样披头散发，却谈论《诗》《书》，苏公一定认为这是祸害天下，斥责他。前代圣人和后代贤人之所以在这件事上如此致敬致严，并没有别的原因，都是敬畏天命而不敢轻慢，尊重自己的身体而不容许自己有丝毫卑贱。如果竟然除去这些礼仪，一味只图自己方便，就是蔑视天命而自贱其身；这样便不能说保全了人的形体，只是囚徒罢了，只是赤身蛮人罢了，只是鸟兽一类罢了。然而囚徒尚且用枷械作为装饰，蛮人尚且拿盾牌来遮蔽自己，凤凰鸿雁尚且有羽毛的仪态，虎豹尚且有皮革的纹理；那么赤裸裸地把身体染成红色的人，就又比囚徒俘虏更甚，竟然连鸟兽都不如了。这本来就是修养儒道的庄重之士见了会惊骇的情形，但人也不是乐意堕落到这种地步，只是习惯了而没有思考罢了。假如真的引目观看这类人，他们究竟是什么样子？再回过身对着镜子看看自己若是这副样子，究竟可丑不可丑？想来一定会警醒地有所自我体察了。《北溪大全集》卷十六

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷十七 宋代陈淳撰写 杂著 侍讲待制朱先生叙述 自从孟子去世，圣人的道统便不再流传；过了一千四百多年，濂溪周子、河南二程子出现之后，失传的道统才开始接续。然而濂溪只是开辟了源头，文字十分简约质朴，尚不容易说明；明道又没有来得及著书；伊川虽然稍稍著书，大体上也只是提出纲领、发明幽微之处，还没有时间详细周密地阐述，因此这篇文章尚未整饬的地方仍然很多。所以百年之内，见闻并且知晓道理的人并不少，但圣人之道重新流传的端绪时明时暗，圣人的残编断简始终没有人真正能够订正，作为后学固定的准则；世上诸家争衡的学说，也纷纷没有定论。寻求造诣达到极致、所得纯粹，体会全面、涵养成熟，真正能够继承周子、程子的志向，接续孟子而承继先圣的人，只有我的先生一人，超然独自与圣心相契。以前精微义理已经确立而不可更改的，先生如今加以表彰阐发；宏大的纲领已经提出但尚未充分展开的，如今加以阐明发扬；旨意有所隐晦而尚未明白的，使它光明清楚；言辞质朴而尚未润色的，加以琢磨润饰；错误的加以订正，缺失的加以补充，偏颇的加以挽救，繁杂的加以约略。上则通达群圣之心，下则贯通百家之说，哪怕一点长处、一点所得，也兼收并蓄，搜集编纂，著定为成书，以辅助圣人的训诫。他的言论广大、中正、至正，精微和粗浅都兼备，本末没有遗漏；说理切实透彻，达意周密周到，像金子般精纯、玉石般温润，像日光般明亮、月色般洁净，浑然圆融而又极其灿烂，疏通畅达而又十分缜密；内容丰厚却不多一句，文字简约却不少一字。把百家合为一统，使众说归于同一；汇集诸儒最纯粹的内容，洗涤千百年来积累的错误，使圣人的精深意蕴清楚呈现在眼前，使异端曲学再也无从置喙。高明而有志于学的人因此可以省去一半考索的功夫，从容进入圣门；初学者也能认识正确的趋向，不迷失于文义的归宿。因此，周子、程子所得的先圣不传之传，到这里才真正彰明于天下；先圣足以作为万世法则的道理，到这里又更加确定而尊崇。先生对于斯文的功劳，可以说是巨大了。先生秉受纯阳之气，清明刚健，卓绝于世；很早便听闻大道，并且力行而有成。他治学的大纲，以程氏为主，而在条目上更加详尽；因此独自认识、亲自获得而与先圣相契的地方尤其多。他的功力所达到的地方，又没有一处不竭尽。自十五岁立志求学直到不越矩，其每个等级都达到极致；从彰明光明之德直到使天下平治，其规模无不具备完整。他的文章学问广博，天下的书没有一本不读；其中的邪正、纯驳，一定都要追究到底，弄清它的归趣。天下的事物没有一件不加以格物研究；无论幽明、大小，都一定洞察其表里。千古以来的人才，都加以评论并作为朋友相交；他们的贤愚、善恶，也没有一个不探究其内情。他的知识达到极致，万般道理在胸中晶莹明彻，千古事理如同照耀在眼前。凡是正确的，他都探究到真实根源，确定无疑；凡是错误的，他也探究到真实的错误之处，不轻易放过。善行探究到其根本来源，没有什么不彻底明白；恶行追究到它开始发生的端绪，没有一点能够逃脱。他所掌握的大经大法，处在上下之间而恰当合宜的，本来就像太阳当空一样明白；至于极其纤细详尽的地方，从本到末、从末追溯到本，或出或入，或分或合，直到千变万化、纷纭错综、纵横颠倒，也无不灿然有条理，像秤衡和明镜一样分别照察，没有丝毫紊乱。他自信坚定，即使是前代哲人已经说过的话，只要自己的内心不安，就不敢贸然依从；即使是前代哲人没有说过的话，只要自己的内心认为安稳，就卓然独立而不顾虑。他自我操守坚定，始终屹立不动，不因众人的议论而动摇，不因利害和生死而改变。喜爱善行如同喜爱美色，即使是细微的善处也要询问、赞赏、访求，不因微小而废弃；厌恶恶行如同厌恶恶臭，丝毫不肯替它隐忍。改过迁善果断迅速，如洪水奔赴深谷，无法阻挡；克制自己极其严厉，如同一剑斩断蛇，断后不再续接。至于把道体现在自身，以书中心即是天理；没有一句话不亲自实践，没有一件行为不是平素充实而成。在纯粹的规矩准绳之中，外貌庄重而身体安舒，精神完足而志意安定；视听坐立，不必拘拘于保持敬意，却自然有一定法则；举止周旋，不必勉强做到合礼，却全都有常度。远望他庄严可畏，接近他温和可亲。他与人交接，终日和悦，如春风般温暖和煦，令人可以亲近；事情有不可为之处，他裁断起来却有雷霆般的威严，严厉而不可侵犯。他胸怀磊落，明快爽朗，而内心所主宰的又缜密严谨，没有丝毫疏漏；节操高峻如万仞峭壁，而待人处事则平坦宽舒，没有险峻逼迫。智慧圆融，足以周流不穷，但约束行为时却正直方正；胆量广大，足以勇敢行事而无所畏惧，但内心谨慎时却战战兢兢。看他的外表，如泰山巍然，不能撼动，也不能测度；看他的内蕴，如大海浩瀚，不能穷尽。刚强浩大之气，足以与义和道相配而不感到馁弱；宏伟坚毅的资质，可以担当重任、达到远方而没有忧患。处置义理没有决裂的弊病，实行宽恕没有姑息的弊端。道德越高，内心越谦下；德行越盛，礼节越恭敬。把天下的见识视为公有而不自以为是，具有天下的器量而不自满。他表现在著述中的，凡是片文只字，不过是把自身平素所具有的东西写出来罢了；表现在讲论中的，也不过是从大道本源中流出，如同从袋中取物，直接探取出来给人看。提问者话还没有说完，他的回答已经连绵而出，不必思考便从容说出，无不是精妙的道理和至正的义理，曲折地切合人情而深刻穷尽物理，使人听了当下豁然有所省悟，喜悦得不能停止。先生明睿通达上理，每天更新而不停止；所著的书每次温习都有修改，每次修改都更加超越，又有前人未曾听闻的内容。先生刚健不息，终日勤勉，笃实好学；即使年老多病之后，读书也不懈怠。他切切希望培育人才，昼夜不倦；面色虽因病而憔悴支离，也一定把人引到卧室，勉强坐起共同讲论。日常应酬交往和处理事务，即使病困也从未厌倦；在繁杂事务中常常从容宽裕，在交错纷扰之处常常安定不乱。

译先生教人循循有序，开始一定从事于小学的学习，从洒扫、应答等礼节入手来树立根本，然后逐步进入大学，学习明德新民之道，以成就功业。学完大学之后学习《论语》《孟子》，学完《论语》《孟子》之后学习《中庸》，学习《中庸》之后再回到六经及其他书籍；他的教导条目，则是父子、君臣、夫妇、长幼、朋友；他的学习方法，则是博学、审问、谨思、明辨、笃行；而实行起来，从修身到处理事务、与人交往，又各有要领。他始终涵养自己，一定以专心致敬为要务；致知的功夫，比起力行更加看重，必须极力洞彻根源，不可只得到模糊的影像；真正能够知晓，就真正能够实行。去年冬天我侍奉受教，他又说应当大力下功夫学习浅近之事，不要急于求取通达高深的见解；应当像曾子一样专心做贯通之功，不要急于求知曾子所贯通的“一”；应当像颜子一样专心于博学约礼，不要急于追求颜子那种卓然境界。凡是所讲的道理，一概以实际为根本；尽性至命，不超出人心日用的切近处；穷神知化，也不超出人伦事物的常理。他曾经论说，天命之性、无极之真，它的来源虽然极其微妙，但其实就是人心之中所应当做的事罢了。只是推究其根本，它出自人心，却不是人力所能造作，所以称为天命；虽然万事万物都从这里流出，但实际上没有可以指认的形象，所以称为无极；并不是说日常生活之间另有一个光辉流转的东西。至于怎样做到这件事，只在于选择善道，坚定地守持中正仁义罢了，并不是另有一段关于根源的功夫。在讲学和处理事务之外，这正是学问彻上彻下、贯通上下的紧要处。他开端教导人，主要都像这样；所以每逢四方英俊往来聚集的时候，便按照各人的造诣深浅来引导接待他们。如同众人一起到河边饮水，没有谁不是各自喝足自己的量而归。在天下言论交汇的冲要之处，便根据各人所坚持的是非为他们剖析裁决，不出几句话就判定其是非。有的人自行建立一家之说，不肯回心向道，他们固然不得其门而入，见不到圣门宗庙的美好而生出仰慕；但等到诵读先生的书、谈论先生的行为时，也没有不仰望佩服，暗自畏缩的。先生盛大的德行充实而有光辉，见到他的人便生起敬意，侍奉他的人便改变内心。经过他的门前，没有不肃然的；亲自听到他的谈笑声的人，心中的放纵和邪气不再萌发。他的声望达到极盛，远近四方都知道，充满海内；偏远角落的行旅和卑贱的奴仆，也都能称述他的德行。先生守临漳而尚未到任之初，全郡官吏百姓因为平素听闻其名，便肃然仰望他如同神明。民间沉溺于优伶戏剧的风俗，到处都被屏除收敛，纷纷逃散。等到他到任处理政务，宽严适宜，不施行小恩小惠，一概实行正大公正的原则，绝没有苟且的私意，于是人心肃然安定。官署中的官员砥砺节操志向，不敢放纵自己的欲望；官宦家族遵循法度，不敢凭私情干预；胥吏徒众改变心思，不敢行奸；豪强狡猾之徒收敛踪迹，不敢冒犯法令。郡中每天的诉讼文书通常不少于二三百件。自从先生到任，百姓打官司不敢粉饰虚假；【缺字】没有实情的人畏惧而不再出面，细小纠纷大多互相调解而自行停止；只有按道理【缺字】事情重大、不能私下解决的，才不得已上诉。因此诉讼庭堂清静简约，每天审理的不过二三十件而已。并且又制作历簿来记录这些事情，每十天考核一次是否办结，所以官吏再也没有机会拖延案件、借此向百姓索取贿赂，百姓也不再担心官吏拖延案件而送贿托请。事情很早就能查清，百姓都感到便利。郡中的风俗，春天各寺举行传经集会，各坊举行朝拜岳神的集会；秋天各乡举行礼塔的社集。先生听闻后，一概禁止，全部停止。各庙中依附鬼神制造妖异的人，也彼此观望而收敛，不敢再举行迎神活动。郡中许多良家子女学习佛、老之学，另建精舍，错杂居于市镇坊巷之间，戴高冠、穿缁衣，成群出入，甚至有人因败坏法度而被告到诉讼庭。先生怜悯他们，写文章告诫其父兄；于是各家关闭精舍，不再任意外出。平时奸民多有偷窃，自先生到任后，虽然从未严厉惩罚，却都望风收敛踪迹。直到先生离任，四境之内，百姓都能安睡，没有夜间警报。三年以后，岁在甲寅，有友人从漳浦来，对我说：“南邑内外盗窃公然盛行，家家都不得安居，人人现在才开始思念先生从前的教化；门户不用关闭，真是太平时代，百姓却再也不能得到了。” 又过了三年，都市中有了拦路抢劫的人，百姓因此更加思念先生，感叹先生治理之下怎么会有这种事。他尤其重视学校，发文延请郡中士人黄樵仲、施允寿、石洪庆、李唐咨、林易简、杨士训、永嘉徐防以及我陈淳八人入学；每月二日、十二日、二十二日表率众人讲学。又带领属官到州学查看诸生讲《小学》，为他们订正义理达六日；到县学也同样如此。又创建受成斋来教养武生员，新建射圃，时常督促他们练习射箭。他对于百姓也致力于教化，曾经张榜刊布《释孝经》中的《庶人章》以及古灵先生教导百姓的文章，分发告谕百姓，提出“正月维新”；又分条发布孝悌的训诫，与百姓重新开始。诉讼庭中所裁决的案件，一定以人伦关系为重。一年以后，百姓正安然习染于先生的教化，而先生又离任了。他还曾经考察民间的利弊，认为丈量划定田界是有利于百姓的大事，竭力上奏请求实行；认为盐税深重是百姓的祸害，先废除沿海的盐铺十一处，想等田界厘正、赋税确定之后，再把全郡的盐铺全部废除。这些志愿都未能实现，但他所废除的那些盐铺，历任官府一向奉行旧例而不敢改变，到今天百姓仍然受到它的恩惠。其他如废除上元节放灯以除去邪礼，建立风、雷、雨师坛以使常祀正常，减少宴饮和馈赠，放宽赋税、简省劳役，勉励农事、整顿军备，凡是有益百姓的政绩，不能全部记载。

译有时也有喧嚣不安的人，那只是出自在诉讼庭上不得志的强横之徒；他们也不过说先生治理惨酷，实际上也没有什么可以指责的地方。如今若向乡民询问，府中官吏没有不叹息称赞的，内心仰慕而诚心信服，也可以看出公论所在。这些是我在乡邦亲眼看到的，先生其他任职经历，我就来不及知道了。先生进退、出仕、退藏都依据道义，不轻率地辞职或接受任用；取舍都以义为准而不苟且；宁可不委屈自己一尺去迁就，也要保持正直长远的原则。宁肯让世俗规范驱使我终日奔波，最终却不能获得施展经世济物之志的机会；即使不被理解也不忧闷；即使拥有制定礼乐的才能而不被知遇也不后悔。即使处在遭人毁谤、愤怒咆哮、人人感到危险恐惧的时候，也从容自得而不以此为忧；即使处在禁令苛急、人人受拘束忌惮的环境中，也安然自若而不以此为患。反而考究遗留的经典，讲述古旧的典章，悠游于山林泉石之间，悠然忘怀，不知道世俗身份有什么不足。唉，像先生这样的人，真正是辅佐君王的完整人才，接近圣人而具备圣人的全体资质；曾子所说的能托付孤儿、托付国家，在重大节义面前不可改变的君子；孟子所说居仁德之广居，立天下之正位，行天下之大道，富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改变，威武不能使他屈服的大丈夫，这些在先生平素都绰绰有余。子思所说由学习而知、由利行而知，达到知的成功和行的成功，在先生身上已经全部具备而无愧，并且已经进于纯熟了。先生正像诗中所说的“允矣君子，展也大成”吗？具有这样的才德，难道容易再得到吗？但他向前进取，却没有获得充分施展所蕴藏的才德来使百姓觉悟，使天下与我们的道同归；退居之后，又没有来得及大力完备斯文，以无穷的功用惠及后来的学者。如今先生已经离世，这大概是天下共同悲痛悼念的事情，难道只是诸生而已吗？先生的道德清楚地存在于人心和耳目之中，本来不是诸生私下的言谈所能容纳的；而且他言语没有可挑剔之处，行为没有可挑剔之处，也不是容易用语言完全描写的。至于仰望他越仰望越高，钻研他越钻研越坚，又有不可用言语形容的地方。何况我跟随游学的时间不久，彼此又不十分亲近，不能深知其详。姑且依据我所见到的来抒发哀痛仰慕之情罢了。自己也不知道这样是否多余而僭越，又简略写成一篇赞说：“庆元六年十月初一日，门人临漳陈某哭泣着书写。”赞文见于第五卷。《北溪大全集》卷十七 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷十八 宋代陈淳撰写 讲义：《论语》

译《论语》发题 《论语》一书，是孔子门人杂记孔子答问的著作，圣人的言语和行为大略都具备其中。书中的说法，有精微粗浅、深奥浅近的不同，并不是圣人有意如此安排，而是随着所触发的事情作出回应，都从大道根本中流出，无不是天理自然显现的妙处。即使只是片言只字，质朴得仿佛没有文采，其中却蕴含着极其丰富的文化；即使只是日常经常实行的事情，平淡得仿佛没有滋味，其中却保存着真正不可穷尽的意味。它是群经的阶梯，也是进入圣境的门户，没有比它更重要的了。学者若不想学习圣人便罢了；如果想学习圣人，有志于达到大道、进入德行，就应当把这作为切身的事务而尽心努力。舍弃它而另求，也没有途径可以进步。圣人的心公平正大，圣人的言语平坦明白；不可以过度求取，也不可以泛泛搜索，不可以追求新奇华巧而穿凿，不可以从偏旁曲折处揣测。平静内心，平和气息，顺着考察文章的文义，反复推演它的旨脉，如同亲自接受圣人的熏陶，亲耳听闻、用心领受，并落实到自身；一定要沉潜反复，真切恳切，达到充分之后，才能看见圣人的真实意旨。既然看见圣人的真实意旨，就应更加竭尽钻研仰望的功夫，不因只见一斑、得到半点便自我满足；还要推类旁通，广泛融会，直到真正有卓然的道理显现在眼前，确凿而不可改变，然后上达下达的分界、取舍向背的端绪，才可以判定。圣人的门可以游历，正堂可以登临，内室也可以窥见。所谓宗庙的美好、百官的丰富，都可以逐步亲眼看见、亲身涉足，一层一层地得到于自身；即使想停下来，也自然不能停止。唉，这就是圣贤的事业！想登高一定从低处开始，想走远一定从近处开始，愿意和各位志同道合者共同切磋砥砺。《学而》第一 孔子说：“学习了，并且时时温习和实践它，不也是很喜悦吗？有志同道合的朋友从远方来，不也是很快乐吗？别人不了解我，我却不恼怒，不也是君子吗？” “学”的意思就是效法，是还不能像圣人那样，却学习圣人的作为而成为圣人。上天生人，人的本性都是善的，都具有成为圣人的资质。只是由于禀受的气质和受到外物感触的情况不相同，圣人所禀之气纯粹清明，又没有物欲扰乱本然的善，所以没有遮蔽，也没有必要学习。贤人以下的人，禀气不能纯粹清明，其中夹杂浑浊；物欲又随之扰乱本性，本然的善不能没有遮蔽，因此一定要依靠学习来使它明白。所谓学习，也不过是效法圣人的作为，去除气质和物欲的遮蔽，使善性明白而恢复本初罢了。学习的纲领、条目、次序，都具备在圣人的训诫之中。“习”的意思，是反复温习而不停止。学习者效法圣人，一定要就所效法的具体条目反复温习而不停止，这才叫作习。“时习”，就是没有任何时候不学习；时时学习而没有间断，那么所学的内容就会纯熟，趣味源源不断地产生，内心不等到期待便自然喜悦而不断进步，自然不能停止。这是学习的开始。“朋”，是共同学习这种道的人；从远方来，是因为这种善道能够惠及他人，使相信并追随的人众多。所学习的善道，是人心共同具有的，不是个人私自占有的东西。我自己所得的道既然足以推及别人，而别人共同学习这种道，又能兴起他们的善性，像这样相信追随的人如此众多，那么就等于使天下人都有办法恢复本性，共同获得人心所同具的善，我的志愿已经完成了，内心怎么能不畅快而悠然享有这种快乐呢？这是学习的中段。有朋友来，是因为志同道合；别人不了解我，是因为彼此的道不同。学习本来是为了自己，并不是为了求得别人的知晓。别人知道不知道，与我的内心有什么关系，又哪里值得因此高兴或恼怒？详细体会“不愠”的意义，就会看见他胸怀洒脱明净，哪里还会有丝毫物我之私夹杂其中呢？然而朋友来是快乐，是顺境，容易做到；别人不了解而不恼怒，是逆境，难以取得功效。若不是信念深厚坚定、涵养深厚，所得深刻、守持牢固，就不能做到这一点。一定只有成就德行的君子才能做到。这是学习的终点。合三节来看，中段的快乐必然由开始的喜悦而获得；如果没有中段的快乐，也不足以成就最终的君子之德。但如果开始学习时所走的道路不正确，那么每一节都会跟着偏差，既不能有时时温习的喜悦，也无从有朋友来临的快乐，更不能成就君子的德行。只有开始时不迷失进入的路径，最终又不失去所达到的极致，这才叫善于学习。有子说：“做人若孝顺父母、敬爱兄长，却喜欢冒犯上位者，这种人是很少的。不喜欢冒犯上位者，却喜欢制造动乱，这种人从来没有。君子致力于根本，根本树立了，道就会产生。孝顺父母、敬爱兄长，大概就是实行仁德的根本吧？” 这一章分为两节：前一节泛论普通人，后一节专门论说君子；两节的意义脉络彼此相应，只是功效有大小不同罢了。孩童稍有知觉，就没有不知道爱自己的父母、没有不知道敬爱兄长的，这是人人共同具有的。因此普通人如果能够孝顺父母、敬爱兄长，心气自然和顺，自然不会有冒犯上位者、制造动乱的事情。至于君子专心用力于根本，根本一旦树立，道便自然产生。所谓孝悌，就是实行仁德的根本。“为仁”也就是实行仁，实行仁就是把仁德推行并充实扩大的意思。仁，是内心的德性，也是爱的道理。内心的德性，其整体显现为爱；在侍奉父母、顺从兄长的事情上，爱的端绪首先显现，也最为切近。这就如同树木的根部，加上培土滋养的功夫，爱的萌芽日益滋长而不可遏止；由此充实扩大，从亲爱亲人推及仁爱百姓，再推及爱护万物，就像树木从根生干，从干生枝叶。虽然对象之间有亲疏等差的不同，但这种生气没有不流行贯通的。所谓仁的道理，于是便生生不息了。它的功效难道不大吗？又哪里只是普通人所谓不冒犯上位者、不制造动乱而已呢？这就是孝悌成为实行仁德根本的原因。然而程子又说：“如果论说本性，认为仁是孝悌的根本，为什么呢？”孝悌只是仁德中的一件事。仁是本性，孝悌是本性的作用。譬如粟种生出禾苗，仁就是粟种，孝悌就是禾苗。这就是仁成为孝悌根本的原因。学习的人如果认识了仁，对此自然就会明白。孔子说：“花言巧语，伪善的面色，这种人很少有仁德。”

译上一章论仁，是从爱的道理来说；这一章论仁，是从内心的德性来说。五常中的仁，如同四德中的元。偏着一方面说，仁只是其中一件事；专门从整体来说，仁则包含其他四者。爱的道理，是偏着一方面说的；内心的德性，是专门从整体说的。如果把言语说得巧妙，把面色装得和善，一味在外表上修饰，专门设法取悦别人，那么人的欲望就会放纵，本心的德性也会消失，哪里还会有所谓仁呢？然而圣人不说这种人完全没有仁，而说“很少有仁”，是措辞不那么急迫，只说这样的人很少有仁德，并不是认为还存有少许仁德。【缺字】所以程子的传述直接断定为不仁，其意义精确了。仁不能用多少来衡量；它必须纯粹是天理之公，绝没有一丝人欲之私夹杂其中，这才叫仁。只要有一丝私欲夹杂，天理便不能流行，也就不能称为仁。这就像人的一肢一节废坏了，便说他麻木不仁，不能说是健康安宁的人。何况花言巧语、伪善面色，难道只是小小的毛病吗？大体说来，圣门的学问以求仁为要务；实行仁德一定要以孝悌为根本，而损害仁德的，没有比花言巧语、伪善面色更严重的了。记事者把这两章列在“学习”章之后，也是想让学习圣人的人知道这条道理十分急切，先致力于应当致力的事情，同时戒备应当戒备的事情。读者应当深入体会。曾子说：“我每天多次反省自己：替别人谋划事情，是否没有尽到忠心？同朋友交往，是否没有做到诚信？老师传授给我的学问，是否没有时时温习？” 忠，就是尽到自己的心力。凡是利害关系到自己，考虑它时就容易做到尽心；利害不关系自己，就容易不尽心。所以替别人谋划，很少有人能尽忠。信，就是以真实为准。凡是称赞别人的善处，容易超过实际；说到自己的过失，容易隐瞒真实。因此同朋友交谈，很少有人能诚信。这是处心用意方面的毛病。老师传授的学问，如果不能反复学习、实践纯熟，就无法真正得到于自身，只不过是口耳相传罢了。这是求学方面的毛病。这三件事都是日常行为中最重要的方面。曾子的学问专门在内心上下功夫，把这些视为切身的大毛病，每天加以省察，唯恐它们或许还存在，可以说是自我治理十分笃实了。而且在三件事中，本末有次序，质朴与文饰相互发明，又掌握了由此入道成德的要领，所以最终能够完整地保全自身，并传承圣人的道吗？学习的人把它作为准则，就不会错了。孔子说：“治理拥有千辆兵车的国家，要恭敬地办理政事并取得信任，节约用度并爱护人民，役使百姓要在农闲时节。”这一章最值得仔细玩味。圣人的言语，无论大小、浅深、纵横、正反，都没有不融会贯通的地方。“道”，就是治理。不说“治理千乘之国”，而说“道”，是说治理其中的事务；从政治来讲“道”，是说它的道理；从执政者的内心来讲，列出的五项都是内心所存，而还没有说到具体施政，正是施政的根本。敬事，就是内心存于事务之上而不苟且。信，就是使命令取信于百姓而不屡屡更改。节用，就是节俭而不任意浪费。爱人，就是施惠于人而不伤害人。使民以时，就是在农事空闲时役使百姓。这五项，是孔子针对诸侯的国家而言的，极其切近而容易实行。然而它们都是治理之道所应当致力的，极其确实而不可改变，极其重要而不可缺少。推而达到极致，即使治理天下也不超出这些，尧舜的治理也不过如此。合并五项来看，又都以“敬”为主。敬，就是专一而不旁骛，乃是心的生机，也是万事的根本，是成就终始的关键。若求取信任却不恭敬，那么发布命令一定苟且，不能确定实行。节省财用却不敬慎，那么所节省的必然只是苟且之举，也不会有恒定的尺度。爱护百姓却不敬慎，那么所爱护的必然流于苟且，免不了姑息。役使百姓却不敬慎，那么所役使的必然只是苟且行事，再也不考虑他们的劳逸。从上面顺着考察，先有敬慎才能取得信任；不敬慎，做任何事都苟且，不能取得信任。有了信任才能节省财用；没有信任，就会有时节省、有时不节省。节省财用之后才能爱护百姓；不节省财用，必然会损伤财物、危害百姓。爱护百姓之后，才能按时役使百姓；不爱护百姓，就会轻率地使用民力，无暇顾及是否合乎时令。再从下面逆向考察，敬事的人又不能不讲信任；不讲信任，就会朝令夕改，也无从做到敬慎。讲信任的人又不能不节省财用；不节省财用，就会泛滥无度，也不能保持信用。节省财用的人又不能不爱护百姓；不爱护百姓，就会把百姓的膏血视如泥沙，也不能节约使用财物。爱护百姓的人又不能不按时役使百姓；不按时役使，就会使从事农业生产的人不能尽其力量，虽有爱民之心，百姓也享受不到它的恩泽。无论从小的用处、大的用处，浅层的用处、深层的用处，横向观察、反向观察，颠倒各方面来观察，都无不贯通，无不圆融。这是从圣人胸中浑然一体的太极本体，随着所感所触，不知不觉流露成这些话；全都是自然而然，并非有意安排布置。这就是它们成为圣人之言的原因吧？孔子说：“弟子在家要孝敬父母，出门要敬爱兄长；做事谨慎，说话守信；广泛地爱护众人，亲近仁德的人。这样做还有余力，就用来学习《诗》《书》六艺等文献。” 孝敬父母，敬爱长者，行为谨慎，说话守信，广泛爱护众人，亲近并接受仁者的熏陶，这些都是日常行事的要点，也是应接事务时的事情。处在这些时候，必须各自尽到自己的职责。事情办完以后，如果还有余暇和精力，就不能白白虚度时光，必须利用这些余暇精力学习《诗》《书》六艺的文辞。因为这些文献所记载的，也不过是这类事情的道理，以及圣贤已经实行的法则罢了。这样做才是孝悌，这样做才是谨慎守信，众人这样爱护仁者、这样亲近仁者，其中无不各有理所当然的根据，纲领、条目、细节都清楚地具备其中。这样便成为舜、文王那样的孝，成为王季、叔齐那样的悌，其他已经实行的事情，也无不各有一定的成法可以考察验证。我用行事所余的精力来从事学习，那么本性的根基先已确立，良心不会放失，也就有了用来求知的基础。对于讲求这些道理的当然，考订圣贤的成法，本来就有根有据，可以据此认识。认识必须精确；既然精确地认识了这些道理的当然，就会在实行时不再疑惑，必然更加坚定；认识了圣贤的成法，就会在实行时有所验证，必然更加努力地实行。既然坚定而努力，就要由此再去求知，认识必然更加精确。每天之中，求知和力行随时交替，辗转相互发明其中的意味，没有穷尽。如果有余力却不学习文献，那么所行即使努力，也一定免不了夹杂私意，不能合乎节度，就会像剔股刲肝那样的孝、抱桥那样的信，反而陷入不孝不信而自己还不知道。若尚未有余力便仓促停止行事而去学习文献，又会荒废人事、旷废天职；即使所知精确，对我又有什么益处？因此，道德固然不可一日不修养，学问也不可一日不讲求。子夏说：“尊重贤德而改变爱好美色的心；侍奉父母能够竭尽自己的力量；侍奉君主能够献出自己的生命；同朋友交往，说话守信。这样的人即使说没有学习过，我也一定说他已经学习过了。”

译把贤德看得比美色更重要，改变自己爱好美色的心，这才是真诚地喜爱善。侍奉父母而不吝惜自己的力量，这才是真诚地孝。侍奉君主而不把自己看作私有，这才是真诚地忠。与朋友交往而守信，这才是真诚地处理交际。这四件事都是人伦中重大的事情，并且都做到极致。学习是为了彰明人伦，不过是求得如此罢了。子夏认为人能够这样，就掌握了为学之道。即使有人认为这出于天生资质的美好，并非由勤学达到，我也一定断然说他已经学习过了。因为他深知实际实行若不是学习就不能笃实，又痛恨当时的人学习而不务实，只是言辞语气抑扬之间稍有失中，其流弊必然导致废弃学习。这不如上章圣人的话意圆融而没有流弊。大体说来，天生资质的美好有限而容易穷尽，勤学的益处无穷而不可废弃。以美好的资质加上勤学的益处，就会越磨炼越显得精纯，越润泽越显得光辉。内心与义理相互涵养，认识就更加周密；自身与事务相互安适，操守就更加坚定。原本有限而容易穷尽的资质，也将通向无穷。若认为资质美好已经获得为学之道，便不必再学习，把学习只看作资质的附属，那么这种美好最终仍会流于粗浅而不精纯，暗中也不能免除私意的夹杂。到了困穷之时，或者发生变化，又将忽然反过来陷入恶境而自己还不知道。这样看来，本章所说的流弊，难道不应当郑重地引以为戒吗？上章的旨意，难道不应当深入体会，把它作为日常行事的准则吗？孔子说：“君子如果不庄重，就没有威严；即使学习，学问也不会牢固。要以忠信为主，不要同不如自己的人交朋友；有了过错，不要害怕改正。” 端正衣冠，尊严地注视他人，就会使人望见便肃然敬畏。外表轻浮的人，内心一定不能坚定。因此，不厚重庄严就没有威严，所学也不会牢固。“主”是心中把它看重，任何时候都不离开它。忠，是竭尽自己的心而没有隐瞒；信，是事情真实而不违背。以忠信为主，真心就常在，做事也都真实。交朋友是为了互相责勉向善、辅助仁德；同胜过自己的人相处，自己就会得到益处；同不如自己的人相处，没有益处而且有损害。过错是行动上的差错，知道后迅速改正，就能恢复到善而成为无过；如果害怕改正困难而不勇于去除，过错就会发展成恶。这些都是君子自我修养的道路，理所当然，不容缺少。以威严厚重为根本，树立道德就有了基础；必须用学习来巩固它，基础才会壮实而不动摇；必须以忠信充实它，德行才会日积日高；必须用胜过自己的人来辅助，才会日益增益、日益进步；有了过错又能迅速改正，恶就会日渐消除，向善的道路不会被阻塞，最终可以逐渐达到充盛光辉而成就自己的德行。圣人的教诲真切啊！笃实自我治理的人，应当急切地照此实行。有人说：“不如自己的人，就不能同他交朋友；如果自认为别人不如自己，就会产生自满之心。” “一定要胜过自己的人，才同他交朋友，那么胜过自己的人又会认为我不如他而不愿同我交朋友，这该怎么办？”我听老师说：“人的贤能与否、优劣高下，自有一定的标准，不是由彼此的好恶可以任意决定的。我们在应接别人时，或亲近或疏远，或尊重或居下，也不能把这种分别看作嫌隙。因此，对于年龄和德行特别高的人，就尊敬他并拜他为师；对于比自己贤能的人，就推崇他并同他交朋友。对于不如自己的人，虽然不应主动接近并求他做自己的朋友，却一定要有所怜恤而容纳他，勉励他使他进步罢了。这都是情理和形势的必然，并不是我敢于自满，也从来没有轻率地断绝与人的关系。比我贤能的人看待我也正是这样，又怎么会抛弃我呢？只是世人常常难以同胜过自己的人交朋友，却喜欢同不如自己的人交朋友。喜欢放纵的人，害怕正直诚信的人纠正自己，不敢亲近他们；安于浅陋的人，嫉妒见闻广博的人胜过自己，不肯向他们请教。至于卑下、怯弱、怪僻、琐碎的一类人，却喜欢别人屈居自己之下，足以使自己显得高明；而那些善于逢迎、谄媚、柔顺的朋友，则喜欢对自己低下，足以让自己放纵。因此贤能智慧的人日渐远离，所交往的只是平庸之人和世俗之徒，【缺字】优秀的才士和美好的资质也相互【缺字】，人们归附于这种局面却自己不知道。” 既然如此，圣人怎么能不直截了当地说一句话来警醒他们，为什么反而要迂回顾虑呢？既然考虑的是求学的人，又何必舍弃圣人明白的旨意，妄自产生曲解的说法来迁就它呢？曾子说：“谨慎办理父母的丧事，追念久远的祖先，百姓的德行就会归于厚道。” 父母的丧事，是人容易忽略的，却能在丧事中谨慎办理，尽到礼数；久远的祖先，是人容易忘记的，却能在祭祀中追念，尽到诚意，这就是敦厚的途径。用这种态度修养自己，自己的德行就会敦厚；用这种态度教化百姓，百姓的德行也会归于敦厚。曾子的学问以孝悌忠信为根本，所以他说出这样的话。顺着这句话体味，就可以看见曾子的气象了。子禽问子贡说：“先生每到一个邦国，一定能听闻那个邦国的政事，是他求来的，还是人家主动告诉他的？”子贡说：“先生是凭温和、善良、恭敬、节俭、谦让而得到的。先生求取政事的方法，大概同别人求取政事的方法不同吧？” 先生到了一个邦国而一定能听闻其政事，并不是圣人主动求取的。子禽用“求”来发问，是用常情来揣度圣人。子贡回答说“先生凭温良恭俭让而得到”，可以说是深知圣人而且善于说明德行的人了。这五种品德，是先生盛大的德行，是向人发出的光辉。就是说，圣人的德行仪容如此，所以当时的君主敬重并信任他，自然把政事送来向他请教，好像是凭这些品德求得政事罢了，并不是实际上像别人那样，必须主动求取之后才得到。子贡之所以仍然用“求”来解释，只是因为承接子禽的话，借用这个字反过来说，以说明先生实际上从未求取；也像孟子说“伊尹以尧舜之道要汤”，只是借用别人说的话反说，实际上并没有要挟汤的意思。然而由此看来，圣人所到之处，一定能产生风行草偃、响应相随的效果，他那种感化所过之处、神妙德化存留的作用，也大略可以看见了。当时的君主却没有谁能够把国家托付给他、把政权交给他，大概看见圣人的仪容便乐于向他请教，是秉持常性、喜好美德的良心；最终不能把政权交给他，则是私欲随之而起并加以妨害。在圣人自己看来，这虽不足以真正施行政治，却也足以成为征兆了。一旦意见不能相合，他就舍弃那里离去，从来没有不果断的；这也说明他救济时局、推行正道的心虽然迫切，却始终没有屈从正道去迁就他人。孔子说：“父亲在世时，观察他的志向；父亲去世后，观察他的行为。三年之中不改变父亲的道，就可以说是孝了。”

译这是观察人子的方法。他的志向和行为已经善良，又必须三年不改变父亲的道，才看得出他有爱亲之心，可以称为孝。做儿子的，本来应当守护父亲的道，不忍心产生改变它的念头；但遇到的情况不同，就要根据轻重而以义来裁决。如果父亲的道终身都没有改变，若父亲的道不合乎正道，又何必等三年不改呢？这句话是针对有所作为的情况而言，事情本来应当改变，却可以稍稍延缓而暂未改变。作为孝子的心情，是有所不忍，所以不容立即改变。若到了应当改变的时候，那么【缺字】不能隐讳迁就；但至诚哀痛的心情，却不可不保存。有子说：“礼的施行，以和谐为贵。先王的道，以此为美。无论小事大事都依循它，却也有行不通的地方；只知道和谐而一味追求和谐，不用礼来节制，也同样行不通。” 礼，是天理的节文，也是人事的仪则。它的本体非常严整，例如君尊臣卑、父尊子卑、夫妇有别、长幼有序，界限分明而固定不可紊乱。然而这些都根本出于天理的自然，也是人心所安，并不是圣人强加给世人的。因此礼的施行必然从容舒泰，没有拘束逼迫、艰难困苦的忧患，这才不违背天理和人心的根本，称为和而且可贵。例如君臣彼此应答而相互信合，父子以唯诺相亲，夫妇有唱有随，长幼谦逊顺从，情感没有不相通的，这些就是例子。其他三千三百种礼仪，也无不如此。先王之道之所以美，就在这里；小事大事无不依循它，这句话兼指礼与和而言。然而这样做仍有行不通的地方，是因为只知道和谐可贵而一味追求和谐，于是和谐过度而流于轻慢，不再用礼来节制、使它归于中正，这就离天理的本然很远，而人心所安也荡然变成不安了。所以同样不可行。礼的本体严整而施行和谐，本来不是截然分开、互不相容的。它虽严整却无不安泰，其中所谓和已经具备，怎么还会彼此相胜而分离呢？它虽和谐却无不受节制，其中所谓严整也从未丧失，怎么还会彼此相胜而流失呢？一定要这样，才能得到性情的中正，成为完整的礼。如果稍微过于中正而各自偏向一端，那么同样都不可行，难道只有和谐流于偏失之后才不可行吗？有子说：“所守的信用接近于义，所说的话就可以兑现；所表现的恭敬接近于礼，就能远离耻辱；依托他人而不失去所亲近的对象，也可以奉之为宗主。” 本章的大意是说，人的言语、行为和交往，在开始时就应当谨慎，以防止后患。人与人订立约信，本来希望自己说的话一定能够履行；但开始时没有衡量是否合宜，所说的话将会有不能履行的。认为义理上不可以履行而不去履行，就失去了信用；认为既然是信用所在便一定履行，又会损害义理；两者都不可取。只有在订约之初就一定求其合乎义理，这样说出的话没有不能履行的，也不会有两方面的过失。对人表示恭敬，本来希望远离耻辱；但如果不合礼的节文，就会过分或不足。例如望见尘土便下拜之类，对不应当恭敬的人表示恭敬，是过分；对方一定不会回答我。像君主、父亲、老师、长者之类，应当恭敬却不恭敬，是不够；对方一定会对我发怒，这些都是自取耻辱的办法。只有开始表示恭敬时就一定求其合乎礼，这样才一定能远离耻辱。“因”就是依托。开始有所依托时，必须先衡量那个人是否贤能，然后才依靠他；这样自己不会失去所亲近的人，而对方也可以成为自己的宗主，不至于误了自己的托付。例如孔子在卫国，以蘧伯玉为主人；在陈国，以司城贞子为主人，都是没有失去所亲近者、可以奉为宗主的例子。这三件事，如果在开始时对于该不该订约、该不该恭敬、该不该亲近，不及时作出决定，苟且从事而不及早审察，等到发生差错之后，才慢慢在既成事实之后设法补救、求得免除过失，那就已经迟缓而来不及办事了，怎么能胜过事后后悔呢？孔子说：“君子饮食不求饱足，居住不求安逸；做事勤敏，说话谨慎；到有道德学问的人那里去匡正自己，这就可以说是好学了。” 不求安逸饱足，是因为志向有所存，而无暇把口腹身体的供养当作要务。做事勤敏，是在实行上下功夫，不敢懈怠。说话谨慎，是选择适当的话而不妄加发言。能做到这四点，在学习上用功也就很笃实了。若骤然自以为满足，自以为正确，而不向有道之人请教以求匡正，那么所学不能没有偏差。内心所追求的，必然有不应追求的东西，不一定都是先王的正道；事情所勤敏的，必然有不应勤敏的地方，不一定都是先王的德行；言语所谨慎的，必然有不应谨慎的地方，不一定都是先王的正言。这样到最后也未必能够达到极致。只有不敢轻率地自以为是，又一定到有道之人那里校正自己的对错，学习的资质才会像金属经过洪炉冶炼一样，焕然一新。志向可以纯正，行为可以精粹，言语可以精确，大中至正的极致也可以逐渐达到。不是好学的人，哪里能做到这些呢？子贡说：“贫穷却不谄媚，富贵却不骄傲，怎么样？”孔子说：“可以了，但还不如贫穷却快乐、富贵却喜好礼的人。”子贡说：“《诗》说：‘如同切割骨角，再加以磋磨；如同雕琢玉石，再加以磨砺。’说的就是这个意思吧？”孔子说：“赐啊，这才可以同你谈《诗》了。告诉你已经说过的，你就能知道尚未说出的。” 普通人陷溺于贫穷和富贵之中，不知道自我守持，所以受贫富牵累，产生谄媚和骄傲的毛病。子贡经营财货，大概先贫穷后富裕，曾经在自我守持上下过功夫。他已经能够不谄媚、不骄傲，不被贫富所动，所以向孔子询问，以检验自己的学习达到了什么程度。孔子说“可以”，是认可他已经做到的；又告诉他贫穷而快乐、富贵而好礼，是勉励他尚未达到的境界。把这两种境界比较等级，无谄媚无骄傲，只是能在贫富之中没有明显的过失罢了，还没有超越贫富而进于善。快乐则心胸宽广、身体舒泰，忘记了自己的贫穷；好礼则安处于善、以行义理为乐，顺循义理而不知自己富贵。能超越贫富之外，若不是对道德深入造诣、潜心精密的人不能做到；说到实际的人物，贫穷而乐必定是颜子，富贵而好礼必定是周公，才可以当之，不是先前那种小成就所能企及的。子贡因此觉察到无谄无骄还没有达到极致，而其上还有更高的进境。哪里知道义理无穷，学习的人不可以稍有所得就立即自满呢？于是他引用《淇澳》的诗来说明：“治理骨角的人，已经切割之后还要磋磨；治理玉石的人，已经雕琢之后还要磨砺。”

译治理得已经精细了，还要进一步求得更加精细。孔子赞许他能够根据已经说过的推知尚未说出的内容，掌握了【缺字】《诗》的活法，于是嘉奖赞叹他。在求学的人来说，如果满足于不谄媚、不骄傲，却不求进到贫穷而乐、富贵而好礼的极致，就好比只切琢而不再磋磨，实在是自我满足的鄙陋；然而谄媚骄傲的毛病还没有真正去掉，却说“我希望贫穷而乐、富贵而好礼”，这又是从未切琢而专门从事磋磨，免不了成为虚浮越级的狂妄，也不可不加以戒惧。孔子说：“不忧虑别人不了解自己，只忧虑自己不了解别人。” 学习本来是为了自己，只求自己所能做到的罢了。所以不忧虑别人不了解自己。若不了解别人，那么贤者就不能拜他为师，善人就不能同他交友，诐曲、淫荡、邪僻、遁辞之人就可能损害道，逢迎、偏邪、柔弱、谄媚之人就可能损害德，所以把不了解别人看作忧患。然而自己有真实可知的德行，就不容被别人遮掩；如果辨析言语、穷究义理还没有达到，就没有办法辨别别人的邪正。《为政》第二 孔子说：“用德行来治理政事，就像北辰星处在自己的位置上，众星环绕着它。” “政”就是端正，是用来端正他人不正之处的。“德”就是有所获得，是实行道而在心中有所获得。治理政事而以德为本，就像用自己的孝来端正别人的不孝，用自己的悌来端正别人的不悌之类。这些都是居上位的人应当做的，并不是有意希望百姓归附自己才这样做。然而德行施行于上位，充盛光辉到了极点，那么同样禀有常性、喜好美德的人，谁不会受到感化而奋发起来？那些违背常性、败坏德行的人，谁不会惭愧羞惭而逐渐改变？所以能够端正地处于无为之位，天下自然归附他。它的形象就像北极星，处在天的中央枢纽、不动的位置，众星从四面旋转环绕并归向它；这也是德政必然产生的效果，并非从外面取得。如果不以德而只用权谋智力治理政事，自己已经不胜劳苦，百姓也会离心而不归附。孔子说：“《诗》三百篇，用一句话概括它，就是‘思想纯正，没有邪念’。” 这句话是鲁颂《駉》篇中的话，原本是针对马来讲的。孔子读《诗》读到这里有所感触，便取来概括三百篇的义旨。并不是说三百篇的诗都止于礼义，纯粹而只有正意；像变风以及《郑风》《卫风》的诗，不止于礼义、流于邪思的也很多。圣人的意思只是说，诗有美有恶的不同，其中言语善的足以感发人的善心，言语恶的足以惩戒创伤人的恶志。它的指归，不过是希望使人获得性情的中正罢了。所以只用这一句话，简约明白，可以贯通全体而概括尽净。三百篇的义旨，因此特意表明出来给人看，可以说切要极了。读《诗》的人，难道不应当深入体会，把它作为切身的事务，而只把它当作背诵吗？然而详细玩味这句话，虽然简约，意义却非常广博。因为它贯通于诚，也是根本之所以通达的原因。难道只有读《诗》的方法如此吗？凡是读书、穷究义理、治理内心、修养自身，无不适用。求学的人如果真能深深体会它的旨意，在念头和思虑之间审慎把握，一定使自己的每一个念头都不出于正，那么日常的言语行动、千头万绪，无不成为天理的流行。孔子说：“用政令来引导百姓，用刑罚来整齐他们，百姓只求免于刑罚，却没有羞耻之心；用德行来引导百姓，用礼来整齐他们，百姓既有羞耻之心，又能归于正道。” 政，是治理的工具，如法制、禁令以及听讼断狱、约束限制之类。刑，是辅助治理的方法，如墨、劓、剕、宫、大辟、鞭打扑击之类。先把政令显示给百姓，百姓就有所振作勉励而收敛止息；有的人不能完全服从政令，就用刑罚使他们整齐一致，使强横的人不能伤害善良，使奸邪的人不能败坏伦理。因此百姓也会畏惧威势、改变外表，不敢作恶以苟且免除刑罚；然而没有羞耻之心，他们作恶的念头并没有消失。德和礼，是施行政教的根本，而德又是礼的根本，是我亲身实行而实际获得的东西，如孝悌忠信之类。礼则是制度、品级、节文，如冠、婚、丧、祭的仪式。用自己的德行率先示范，百姓就会有所观感而奋发起来；但人们禀受德性的深浅厚薄不一，就要阐明礼来使他们齐一，使他们周旋往来而浸润通达，良心日渐萌发，自然会因不善而感到羞愧，又能因此归至善道。这四者的功用不同，却都不可偏废。如果专门致力于德礼而不用政刑，只讲善而不足以治理政事；如果专门使用政刑而不致力于德礼，又只是徒有法令而不能自行。只是本末表里也应当有轻重的区别：用来整饬外在的末，应当较轻；用来淑正内心的本，更应当加以尊崇，不能有一天停止。这也是讲明治理之道的人所应当知道的。孔子说：“我十五岁时立志求学，三十岁时能够立身，四十岁时不再疑惑，五十岁时懂得天命，六十岁时听到什么都能通达其理，七十岁时随心所欲而不越过规矩。”圣人生来就知道道理，安然实行道理，在义理【缺字】上似乎没有什么需要学习的。然而圣人的内心从未自认为已经成为圣人，便无须学习。因此从童年以后，也同常人一样学习，何况古今事变、名物制度的详细内容，不通过学习就不能获得。所以有向老聃询问礼、向苌弘询问乐等事情。只是从常人的角度看似乎舒缓，而圣人做起来却极其笃实切近。常人费尽心力而感到艰苦，圣人却胸中明朗，无论所处何地都无不达到极致，不需要另外用力。这就是圣人的学习，不是通常情形所能说明的。圣人既然也有这样的学习，于是就以自身的经历树立法则，给求学者看。凡是进修道的次序，有六个层次，并不是完全没有实际内容，只是姑且说成空话来诱导人。之所以十五岁立志求学，是因为古代八岁进入小学，到十五岁成为成年人，然后进入大学。“志”是心之所向的意思，心向着大学之道，正是为了求取它，做到格物致知、诚意正心、修身的功夫。

译立志于此，念念都在此处，一定想达到这个境地，不会有时作时辍、退缩转移的忧虑。又积累十五年之久，到三十岁以后才能立身，是说能够自立于此道之中，已经践履到实际境地，卓然独立而没有偏斜倚靠。所守持的坚定，不会被事物摇动夺走，如富贵不能使他淫乱、贫贱不能使他改变、威武不能使他屈服。到了这一步，万物之理已经穷尽，知识已经达到，意念诚实、内心端正，修身已经真正落实在自己身上，不再只是立志。又积累十年之久，到四十岁以后才不疑惑。凡是事事物物应当如何，大的如君主应当止于仁、臣下应当止于敬、父亲应当止于慈、儿子应当止于孝之类；小的如坐应当像尸、站应当像斋，视物应当思考明察，听声应当思考聪敏之类，都能洞察其纲领、条目、品节的实际内容，没有一点疑惑。到了这里，心中豁然如同处在大光明中观看万象，所知更加明白，也不再只是守持。又积累十年之久，到五十岁以后才懂得天命。天命就是天道流行并赋予万物的东西，这里专门就“理”而言，也就是事物之所以当然的根据。如君主之所以应当仁、臣下之所以应当敬、父亲之所以应当慈、儿子之所以应当孝，坐之所以应当像尸、站之所以应当像斋、视物之所以应当思考明察、听声之所以应当思考聪敏之类，都是上天赋予我的命令，而不是人所造作的；我都知道它们根本的由来，再也没有隐藏不明的地方。到了这一步，所知又精微到了极点而无所疑惑，已经不是一般语言能够充分说明的了。又积累十年之久，到六十岁以后才达到耳顺；声音刚进入内心，就能通晓其中的是非，分判清楚，不必稍加【缺字】便能得到其中的道理。若必须略加思考之后才能得到它，那就是内外之间还有抵触违逆，不能称为顺了。例如孔子听到《沧浪》之歌，立即悟出自我侮辱、自我败坏的道理，就是耳顺的证明。到了这里，所知又达到纯熟而完全不依靠人的力量，正是《中庸》所说的不思考而自然得到。由不惑、知命到耳顺这三个阶段，都以“知”来说，是明睿日益增长、没有边际的事情，同立志求学、立身时所说的“知”的趣味完全不同。又积累十年之久，到七十岁以后随心所欲而不越过规矩。到了这里，心体清莹通彻，纯粹就是天理，与万物浑然成为一体，日常之间凡是随着自己的意欲所趋，都无不是天理的大用流行，自然不会超越法度之外；声音本身就是律，身体本身就是度。所谓道心常常作为此身的主宰，而人心完全听命于它，就是《中庸》所说不勉强而自然合中的境界。总的说来，立志求学是为了达到道，立身是为了成就德行。从不惑、知天命到耳顺，是义理精微达到极点；随心所欲而不越规矩，是仁德纯熟达到极点。对于孔子来说，难道果真有六个等级逐步积累而成吗？这只是根据自己已经接近的境界来命名，想让求学者以此为准则，使他们从容涵泳，不犯越级的过失，日益进步而不在半途中废弃罢了。然而开始立志时，如果所学稍有偏差，不是圣人的正学，那么以后各个阶段都会跟着偏差；即使用功勤奋，也绝不会再有所谓立、不惑、知命、耳顺、从心。或者开始时所得是正确的，但所谓“立”这一关还没有彻底达到，那么又怎么能够不惑、知命呢？又怎么能够耳顺、从心呢？因此，立志求学之初，正是圣人与凡愚两条道路开始分开的地方，尤其是求学者应当极其谨慎；而“立”这一境地，又是树立根本、巩固根基所在的地方，更是求学者应当用力之处。如果确实能使这两个阶段的道路和脉络不出差错，根基深厚牢固，那么从此以后【缺字】，只要坚持不懈直到完成，即使有后面四个高深阶段，也都可以从容达到而没有阻碍。这样又有什么圣人的境界不能达到呢？既然如此，学习圣人的人所【缺字】《北溪大全集》卷十八