北溪大全集卷二十一

译辨析论说。《太玄辨》。《太玄》本来是仿照《易》而作的。它参考《易纬》来排列卦气，按照《太初历》来考察星度，大概稍微杂取了《书》的内容，因而不纯粹属于《易》；它在数术方面很精密，但在道理方面还没有达到。《易》以八为数，《太玄》以九为数。《易》的数从一开始，一重为二，二重为四，四重为八，八重至六十四，于是八八之数成立。所以说太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦生六十四卦。《太玄》的数从一开始，一转为三，三转为九，九转为二十七，二十七转为八十一，于是九九之数具备。因此，从一个元分为天地人的三方，每方各有三州，三乘三方成为九州；每州各有三部，三乘九州成为二十七部；每部各有三家，三乘二十七部成为八十一家。《易》用六画成卦，《太玄》则仿照方、州、部、家四个层次；四位确立后，首就形成了。从中至事为天元二十七首，从更至昆为地元二十七首，从减至养为人元二十七首，合计三个二十七，即八十一首，用来仿照《易》的六十四卦。每首下面有辞，用来仿照卦的彖辞；每首有九赞，用来仿照卦的六爻。八十一首乘九，共七百二十九赞；赞下面有测，用来仿照爻辞的象，共七百二十九测。测、赞以外，又有《元冲》仿照《易》的《序卦》，《元错》仿照《杂卦》，《元数》仿照《说卦》，《元摛》《元莹》《元掜》《元图》《元告》仿照《上下系》。至于占筮的蓍策，又用来仿照《易》的大衍之数；大衍虚去一根而用四十九根，《太玄》则虚去三根而用三十三根。大衍以乾的蓍策二百一十六、坤的蓍策一百四十四，合计三百六十，以对应一年的日数；累计为一万一千五百二十，以对应万物的数目。《太玄》则以天数十八、地数十八，合计三十六根蓍策，来配合七百二十九赞，以对应一年的日数；累计为二万六千二百四十四根蓍策，以配合万物的数目。大衍用四根一数来揲蓍，《太玄》则用三根一数。大衍用七、八、九、六确定六爻而辨别吉凶，《太玄》则用七、八、九、六确定四位而区别吉凶休咎。至于三摹的仿拟、三索和三表对四象的仿拟，无不一一拿来同《易》相配，但仍认为这样还不够。何氏《易纬稽览》创立卦气之说，认为卦气起于中孚而终于颐，共六十卦。另以坎、离、震、兑四卦各主持一方，卦中的二十四爻各主持二十四节气；其余六十卦有三百六十爻，主持三百六十日。剩下五日，每日分为八十分，合计四百分；又有四分之一天，即二十分，共四百二十分。把它分给六十卦，其中六七四十二卦各得七分，每卦得六日七分，用来对应一回归年三百六十五日四分之十的数目。《太玄》又加以参照，从中首开始配中孚，到养首结束配颐；共八十一首，都取法于卦气的次序。每首的二赞相当于一日，七百二十九赞相当于三百六十四日半；又增加踦、嬴二赞【缺文】数，以天的太初历上九十一月甲子朔旦冬至。没有余数【缺文】十九年甲辰朔旦冬至，也没有余分；又经过一千五百三十九年，甲申朔旦冬至，也没有余分；再经过一千五百三十九年，又回到甲子朔旦冬至，没有余分。《太玄》又依照它加以配准。从中首冬至这一节气开始，初一日从牵牛一度起算，到养首上九结束，周行二十八宿的运行而成为一年。十九年为一章，二十七章共五百一十三年为一会；八十一章就是三会，共一千五百三十九年为一统。从子年至辰年、从辰年至申年、从申年再回到子年，共三统九会二百四十三章，合四千六百一十七年为一元。一章则闰分尽，一会则月食尽，一统则朔分尽，一元则六甲尽，都同《太初历》相应。这样看来，《太玄》的数术确实精密。然而它在数术上精密，在道理上却还没有达到。我看它的书，例如中首说‘阳气在黄宫中潜藏萌发，真实之理无不在其中’，养首又说‘把心藏在深渊之中，美好它的灵根’，似乎也察见了天理始终循环、没有间断的意义。然而《元摛》又说‘它上升便下垂，天下沉入深渊；纤细的进入草秽，广大的包容田界；它的道游行于幽冥而汲取盈满’，又说‘空虚的形体，是万物所由遵循的叫作道；因循而没有变革、使天下的道理由此得到的叫作德；道理生养众类而兼爱它们的叫作仁；排列敌我、衡量适宜的叫作义’。这又没有能够探究理义的大根本，不免带有老子、墨子的旨趣。归结到《易》的宏大纲领和根本大义上，它又有什么阐发呢？何况它把周配复、戾配睽、上配升、差配小过、童配蒙、增配益、达配泰、从配随、进配晋、释配解、乐配豫、争配讼、更配革、断配夬、装配旅、众配师、亲配比、盛配大有、居配家人、灶配鼎、大配丰、逃配遯、永配恒、度配节、减配损、聚配萃、饰配贲、视配观、晦配明夷、穷配困、割配剥、止配艮、成配既济、失配大过、难配蹇、养配颐，只不过琐细地模仿字义训释，又拘泥地沿袭句法。《易》说‘幽深地赞助神明而产生蓍草’，它却说‘昆仑是天地而产生蓍草’。《易》说‘云跟随龙，风跟随虎，圣人兴起而万物都能看见’，它却说‘风认识虎，云知道龙，贤人兴起而万类显现’。同《易》说：‘开门叫作乾，关门叫作坤。’它却说：‘关闭天叫作宇，打开宇叫作宙。’

译《易》说：‘乾坚定地向人显示平易，坤顺承地向人显示简约。’它却说：‘天以宙然向人显示神妙，地以他然向人显示明白。’《易》的元、亨、利、贞，是万物变化的根源。所以君子实行这四项，说：‘乾元、亨、利、贞。’《太玄》却配成君子实行这五项，说：‘罔、直、酋、冥、愚。’不知道罔、直、酋、冥、愚同元、亨、利、贞的意义有什么关系，怎么能得到它的道理呢？《易》的阴阳、刚柔、仁义，是三才的根本。所以说，确立天道叫阴与阳，确立地道叫柔与刚，确立人道叫仁与义。《太玄》却把它配成：确立天的经纬叫阴与阳，形成地的经纬叫纵与横，表明人的行为叫晦与明。不知道纵横、晦明同刚柔、仁义的宗旨有什么关系，又有什么意义呢？其他仿效‘天为圆’等语句的，就有‘雷为鼓’之类的说法；仿效‘革去故、鼎取新’等语句的，就有‘更造新常、因循旧故’之说；仿效《易》十三卦所取之物的，就有衣裳、圭璧、掜拟等论说。像这类例子数不胜数，但对《易》的道理根本没有任何补益。前面不足以阐发往圣的心意，后面不足以开启后世贤哲的耳目。子思的《中庸》、孟轲的七篇，之所以同尧、孔的心传在千年之后仍如符契相合，何曾一定要这样配拟和仿效呢？” 它又多作夸张自我赞誉的话：说‘能知阴、知阳，知止、知行，知晦、知明的，难道只有《太玄》吗？’又说：‘能使天下的昏暗变得明晓，使天下的晦暗变得光明的，难道只有《太玄》吗？’又说：‘《太玄》卓然向人显示，影响深远；旷然向人开示，广大无边；渊然引导人，深邃无穷；渺然超越众人，幽微绝远。’这完全不是圣贤的气象。这就是当时像刘歆这样的人讥讽它只是白白辛苦、最后拿去盖酱瓿的原因；近世像东坡、伊川这样的人，也因此说它的道理不值得取法，并讥笑它如同在屋顶上再架一层屋。即使侯芭接受桓谭的传授，张衡把它同五经相比，陆续推尊它为圣人之书；以及宋衷的训诂、范望的解释、王涯的纂述、司马温公所作的书和《拟类》，也都只是各随自己的爱好，最终不足以使千万世学者共同的看法心悦诚服。

译《潜虚论》。《潜虚》本来是仿照《太玄》而作的。《太玄》以九为数，《潜虚》以十九为数。九是取三才相乘之数，十是取五行生成之数。司马温公的自序说：万物都以虚为祖，以气为生；气使它形成形体，形体承受本性，本性辨别名称，名称确立行为，行为等待命运。所以他写这部书，区别为气、体、性、名、行、命六类。他的意思大概是说：万物开始时，还没有征兆形迹，叫作虚；这就是一元尚未显形的状态，所以将它表述出来，把它作为万物的祖本，用来仿照《太玄》之所以称为玄，并把书命名为《潜虚》。天一在北方生水，地六使它成就；地二在南方生火，天七使它成就；天三在东方生木，地八使它成就；地四在西方生金，天九使它成就；天五在中央生土，地十使它成就。于是五行之气流行于天地之间。因此，《潜虚》把水的一命名为原，六命名为委；把火的二命名为荧，七命名为焱；把木的三命名为本，八命名为末；把金的四命名为丱，九命名为刃；把土的五命名为基，十命名为冡。有了这五行之气以后，万物才生成并形成各自的形体。因此，《潜虚》把一原、二荧、三本、四丱、五基以及六委、七焱、八末、九刃、十冡，按照次序交错分列左右而两两相配。从上面第一、第二依次向下，直到第十等，共成为五十五种形体，以对应王、公、岳、牧、率、侯、卿、大夫、士、庶人的形象，并周全五行生成五十五的数目。万物既然有了这种形体，然后本性才具备其中，并随着形体而有纯正或驳杂的不同。因此，《潜虚》把五个生数两两相配，称为水、火、木、金、土，作为生纯之性；又把五个成数两两相配，也称为水、火、木、金、土，作为成纯之性。五十种纯性之外，次一等降低一级，便从二至六两两配五个生数，从七至一两两配五个成数，都称为火、木、金、土、水。再下一等降低二级，便从三至七两两配五个生数，从八至二两两配五个成数，都称为木、金、土、水、火。再下一等降低三级，便从四至八两两配五个生数，从九至三两两配五个成数，都称为金、土、水、火、木。再下一等降低四级，便从五至九两两配五个生数，从十至四两两配五个成数，都称为土、水、火、木、金。把四个降数合起来得到四十，这就是生成数中的错误。最后在五个生数中，以偶数五的生数反复推求，又得到水、火、木。金、土的次序，是作为五行相配的性质，用来合成五十五个形体，这样性质就齐备了。万物有了这种性质之后，才给它们命名，以便区别。因此，虚去一个一和一个偶数，就命名为“元”，作为万物的开始；中间达到“齐”，最后归于“余”，称为元、齐、散、余五者，这是形体的运行。从这里开始，依次是柔、刚、雍、昧、昭，这是性质的分别；容、言、虑、聆、观，这是行动的官能；繇、懠、得、罹、耽，这是情感的诱发；歬、郤、庸、妥、灵，这是事物的变化；讱、冝、忱、喆、戞，这是德行的道路；特、偶、昵、续、考，这是家庭的纲纪；范、徒、丑、▯、林，这是国家的法纪；禋、凖、资、宾、▯，这是政务；斆、乂、积、育、声，这是功业的工具；兴、痡、冺、造、隆，这是事业的显著成就。总共有五十五个名称，秩序井然。于是又为它们排列次序来加以文饰，共有五十五行。每行下面有辞，用来述说该行的意义，从初到上，共有七变。每变下面有解，用来解释变化的意义。于是又制定蓍草占筮的方法，用来进行占验。以五行相乘，五乘五得二十五；又以三才相乘，三乘二十五得七十五。减去虚数中的五，实际使用七十。把蓍草十根十根地揲数，观察余数，以判断吉凶。元、齐、余三行没有变化，都不占；其余五十二行，初爻和上爻也不占，只占其中的五次变化，然后等待天命。气、形、性、名、行、命都完备了，这部书也就完成了。它虽然好像另成一家，大体上却与《太玄》相仿。虚以二数相偶，模拟《太玄》四位交替作画；虚的五十五行，模拟《太玄》的八十一首；虚的七变，模拟《太玄》的九赞；虚的七解，模拟《太玄》的九测；虚去五，模拟《太玄》的虚三；虚以十揲数，模拟《太玄》的揲七。《太玄》以冬至之气从“中”开始，而《虚》则以冬至之气从“元”开始。《太玄》有七百二十九赞，以对应一周年三百六十四日半，另外还有奇赢之赞二；《虚》则有三百六十四变，以对应一周年三百六十四日，另外还有元、齐、余三行不变。后世有扬子云，一定会喜爱《太玄》；后世有君实，也一定会喜爱《虚》。一一模仿这些形式，总的说来都不足以对《易》有所补益。这也只是精通其中的数术，而大道却还没有掌握。所谓“性”，是人从天那里禀受而来、因而得以出生的道理，大概是生生不息所以成立的根本，并不是属于气和形这一类形而下的东西。现在它说“形体用来承受性”，又说“先有形然后才有性”，那么性就被置于气和形之后了。性的本体纯粹至善。万物同出一源，并没有品类不齐的情况。现在它把柔、刚、雍、昧、昭说成性的分别，这只是论说禀受的气，而不是所谓性。它的学问已经不知道根本大道，其他地方又多用艰深玄奥的言辞来文饰浅近的道理，所谓《虚》也不能免于这种弊病。即使把老氏之学归结到圣贤心传的大义要旨上，又能阐明什么呢？为什么不把这种心力转来讲明羲、文、周、孔的《易》：上可以发明前人的蕴奥，中可以洗涤自己的心灵，下可以启发后来的学者？为什么也要这样局促地白白苦心，再去仿效扬雄的赘述呢？《北溪大全集》卷二十一 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十二 宋代陈淳撰

译书信 《答廖师子晦一》我先前同防说此事，写信拜呈，承蒙您批示训诲，详细周到，深深感谢您勤恳地警诫指正。不过我的想法还有想请教之处，冒昧全部写出，以求得到正确的教诲。我私下认为，这一章的旨意不能轻易读过。孔子之所以喟然叹息而深表赞许，难道只是浅薄的见解吗？学习的人必须把它表里看得透彻，才能真正受益。程子认为曾点所见的气象，大意有尧舜的气象，并且同孔子“使老者得到安养，使少者得到怀抱，使万物没有不各自顺遂其本性的”志向相同；这一层意义已经精密而完备了。但程子的话只是引导而没有明说，正如《集注》一样，是依照程子的意思再加以阐明。其关键只在于看清“日常生活之间，无不是天理流行的妙处”这句话；这正是从根源上说，因此曾点志向所以如此的原因，可以说最为精微、真实而明白。懂得这个意思，就会知道曾点的气象洒脱从容，足以从容有余地成就尧舜的事业，才真正识得它的端绪和着落，不是凭空杜撰。孔子之所以深深赞许，程子之所以加以阐明，以及三位弟子所未达到的旨意，都洞见了内里，曾点与它们同出一源。只是这个意思乍看很微妙而难以显现。我从三四年前已经略微窥见一线，却多次用口头和文字都形容不出来。到丙辰年秋天，因为感到严说有很大的遗漏，忽然在心中跃然明白，于是写下这一段来记述它，只是推广程子和《集注》的意思，不敢有所增加。好像水到船浮一样，觉得并没有十分艰涩之处，而孔子当年对曾点的意味，也仿佛洋洋然就在眼前。因此我心中常常保持着这种自信，日常应接事物时，也觉得洒然有力之处很多。所以把这些想法奉上请教长者。如今承蒙您来信娓娓教导，大体上排斥了我所说根源的意思，而深深主张严说，似乎与《集注》并不相合。所谓根源的意思，是从天理来说；认识道理直到知天，才算确定，这也不过是下学中致知格物的一件事，只是说所致的知、所格的物必须有归宿并达到极处罢了。致知和力行，正是学习者应当并进的功夫；真正知道，就真正能够实行；知和行都达到，正是向上通达、获得真实见地的地方，两者自然并不相妨。我恐怕不能偏废其中一方面，而如果像您的来信那样只致力于理会曾点，这不必理会曾点；至于曾点，则自然在里面忽然自行通达，我恐怕差得太远了。像严说那样，全篇大意只是说“直到自身清明，志气如神，天下便没有不可做的事”，又说“安守自己的身份去实行，不希望超出本位之外，无论处于什么境地都能自得”，又说“必须从自己所乐之处出发，才能成就圣贤的事业”，这些只是说到了《集注》。所谓洒落从容，以及以下的意思，是涵养完成之后的效果。之所以能够这样，根本在于此前已经有穷究道理的功夫，洞见天理在日常生活中流行，无处不在，所以涵泳其中，亲身所处之地便是快乐之地，再没有其他念头。把这个意思推广开来，哪里不是此理的妙处，哪里不是此理的快乐？所以即使尧舜的事业巍峨广大，其作为也不过是顺应天理，顺应时令养育万物，如此而已。正因为这个意思相同，所以说可以从容有余地去做。说这个的样子，就是做那个的样子。我私下认为，这种意味非常广博，这个道理非常严密，是圣贤最为紧要的地方。如果没有这个，那么曾点究竟在涵养什么，又怎么能那样清明自得、从容洒落？他所乐的究竟是什么？至于圣贤事业，又将从哪里找到可以着手的缝隙呢？严说正好缺少这一点，所以我不敢随声附和、曲从情面，才有了“前面的根源没有说到”的判断，又有什么可嫌疑于分别辨析的呢？恐怕不能把一切混为一谈，以一道理彻上彻下、贯通本末；否则就把这边和那边看成各自独立的一种道理了。理存在于事物之中，理是形而上的，事是形而下的。三位弟子只看见事物而没有看见理，严说还没有说到理。我所说的，正是要在日常事物上阐明曾点，看出件件都是理；在形而下的地方，看出一一都是形而上的妙处，并不是只谈形而上而遗漏形而下、只谈理而遗漏事物。何况严说又完全没有下学的次第。像您的来信所说的“与尧舜拥有天下而不以为意没有间隔”，只有这一条与严说相同。圣人赞许的意思，绝不可能仅仅止于此；如果仅止于此，意思就会滞塞而不圆满，不仅不能彻底了解古人的心意，对自身也没有实际受用的益处，这样不很快成为谢事退处、流入佛老的人就少了。所谓“涂人可以成为禹”，意义又不同，也不能拿来作比喻。如果一定要论说真实的境界，成就尧舜巍峨广大之功，这必须穷尽神妙、通晓变化，达到盛德的极点，具备“使远方来归、使行动者和谐”的手段，才能其中有许多成就；即使颜子也不能轻快地许诺做到，何况曾点呢？至于您所说虚见和实见不同，下面又叙述颜子、曾子所以成为实见，以及曾点没有颜子、曾子的功夫，而君子应当言语谨慎、行动敏捷，走远路必须从近处开始，登高处必须从低处开始，这些说得极好，极好。这正是日常生活中不可稍稍停歇的功夫，我的意见在篇末也略有说明。对于这些道理，讲说得不厌其详。反复阅读三次，令人警醒悚惧，应当切实铭记佩服。不过也应当知道，在下学阶段，知与行要齐头并进，正如前面所说，不能只偏重于行，而忽然妄想到达真实见地。我只是希望长者详细辨明其中的是非和底蕴，加以订正，所以不知不觉写得繁多，千万恳请赐予批评指正。仰望您的席前，怎能不满怀思念。《答廖师子晦二》承蒙您抄录给我先师在别纸上的议论，我捧读了四遍，追念严厉的训诲，哪里有不悲伤的呢！唉，从今以后再也不能得到这样的教诲了。这篇文章所说的“日常生活之间另有一物，光辉流转”，最能切中病根，正是初学者的通病。比如从根源上探究这个道理的由来，直到说到在这里便是理会这件事，又是讲说道理、下功夫最切要的地方；所谓彻上彻下、极为精密的功夫，就在这里。过去考亭先生的教诲，无不反复谆谆告诫，深深厌恶有人把颜回之乐和曾点混说，深深厌恶人空谈天理人欲，总是让人落实到具体事情上加以理会。如今把它提出来阐发，更加亲切明白。由此就可以看出，圣贤之学非常切实，师门所传非常纯正，而异端虚无的学说，真像捕风捉影，不能拿来作为教导。我平日也未尝不是这样体会，从未在日常生活之外另立与实际事情无关的见解；但终究学识浅薄，不能周遍观察、完全认识，所以还不能全部契合。道理哪里容易自以为是？比如万事都必须从一件事理会起，积累到一百；从一百件事理会到一千；从一千件事理会到一万，才能对万事都通透。即使已经理会了九千九百件，仍有一百件没有通晓内里，却想去通论万物，我恐怕也会成为空谈妄断。

译何况浅薄的学问，在万分之中果真能窥见多少？难怪往往会有病痛，逃不过老师的鉴察。既然承蒙指摘，就应当铭记在心，恳切而持续地加功，时时凛然防止差错，这才差不多可以。总的说来，许多应当实行的道理，散布在事物之中，而总归由我们的心加以理会。离开心来谈事，事情就没有根本；离开事情来谈理，道理就成为空虚。必须在人心之中、日常事物之间看出所应做的事，便只是这个道理，而且一一都有着落，这才是实见。把所应做的事做得恰到好处，这就是实践。这个实见不再有差错迷惑，就是择善；这个实践能够更加持久，就是固执。把所应做的事分别开来，就是中、正、仁、义；看清所应做之事的浅深、轻重，就是日常生活的枝叶；而所应做之事的浅深轻重，本来就有自然的条理和缝隙，并非出于人的安排，这就是天命的根源。讲明这些，是学问；守住这些而不使之受损，是涵养。大体不过如此，不必徒然另去追求玄妙奇特。像您的别纸问目中把根源和学问分为两件事，这是很大的弊病。先师已经指出并说破，明白得无可再说；然而详察您的意思，终究还没有平服于根源之说，例如认为认识根源之后，合下所做的大意还不奇特，必须像先生所说的择善固执、中正仁义，把凡是应做的道理一一实践，才是向前进步的功夫。这就把根源单独指作另一种玄妙奇特之物，置于日常事物之外，与择善固执、中正仁义以及一切应做的道理都没有切实关系；恐怕仍然落入先师所说的弊病，仍然是日常生活之间另有一物，仍然另有一段根源功夫，处在应对事情之外，与学问分成两件事，反而显得刻意割裂、支离破碎，得不到和平之益，更不是我一向区区的本意。您来信所说“博文约礼”，我的看法是：博文，就是在事物中穷究一切应做的道理而没有遗漏；约礼，就是在身心上约束这些应做的道理而不放纵。两者实际上相互关联，合为一体。比如所谓“选择中庸”，所谓“有不善而未尝不知道”，是博文的功夫；所谓“得到一个善处便诚恳地牢记在心而不失去”，所谓“知道了却未曾再去实行”，是约礼的事情。又如“克己复礼”，请问其中的具体条目，这属于博文；“请允许我实行这些话”，属于约礼。二者起初并不是截然分开、互不相涉，而所谓“中庸”、所谓“善”、所谓“复礼”，其实也都只是应当实行的道理。别纸又说韩公只在“治理国家、使天下太平”处下功夫，却不曾在自身和内心上讲说持守；这种说法固然如此，但也必须知道，韩公只是长于前者而欠缺后者罢了，不能说只在身心上讲说持守，却不必在“治国平天下”处下功夫，便能自然办好“治国平天下”。您所回答的“死、生、精、洁、明、快，十分简省”，启发人的地方最值得玩味。祭文承蒙您指正删改，但“金声玉振”的说法，是借来形容先师的学问，汇集诸儒的大成，所以接着上文论学说“私下认为正好用得上”，并不是孟子用来形容孔子全德的意思。言语虽然相同，旨意却不同。“青蓝寒冰”颜色不同而根源相同，气质不同而本源相同；这也类似于“贤于尧舜”的意思，是从树立教化的功劳来说的，所以用“功劳加倍”的话承接它，并不是说他们的道有优劣。“在他门下游学的人没有谁继承他的志向”，是指当时见到并了解他的人说的；“诵读他的书的人没有谁追随他的踪迹”，是指后来听闻并了解他的人说的。都不是有意贬低前辈，而是想直率地说出：程子之后没有人正确得到他的传授，只有我们的先师得到他的宗旨；这也不能过分委婉谦让。不过，这些都不是诸位学生可以私下裁断的，自有万世的公论在那里。至于根本的建立，这是先师大力警诫指正的话，首尾相互关联，并不是褒扬之语。既然担心摘录出来会有涉嫌疑的地方，不说也可以。我私下所感到的遗憾，是浅陋的口头表达和文字不能相称，只是一时姑且略述哀慕之情，大体虽然如此，却又很有些意味，实在无法完全描摹出来；长者您却过分称许，怎能不惭愧？彼此相差悬殊，心中有所疑惑，不能不请您当面质正。不过这一封短笺终究不能尽意，什么时候您再经过我的故乡，使我能够当面承受几天警诲，那岂止是万分幸运！暂且向您仰望并问候，怎能不满怀思念。《答廖师子晦三》

译我特意承蒙您惠赐《易本义》及卦图、《大学》议论，深深感谢您的教诲督促，实在不敢忘怀。我从前在庚申年春初，从考亭传来《本义》一书，前面列有各种图：伏羲八卦方位图中，乾一在左方之上，兑二次之，离三又次之，震四居其下；巽五在右方之上，坎六次之，艮七又次之，坤八卦居其下，与现在刊刻的《本义》完全相同，只是其中没有“太极”二字。伏羲六十四卦方位图中，左边从乾一到震四，右边从巽五到坤八，也依照前面八卦的方位；正南中央标注“夏至午中”，正北中央标注“冬至子中”，正东中央标注“春分夘中”，正西中央标注“秋分酉中”，外面没有六十四卦的名称，里面是方图，与《启蒙》完全相同。我私下认为，这才是定本，不可再改。如今不必拿其他材料来证明，只看“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，把卦画成圆图，那么太极浑然居中，阳仪、阳象居左，阴仪、阴象居右，八个经卦灿然分明，不待人为安排，乾一、兑二、离三、震四自然排列在左，巽五、坎六、艮七、坤八自然排列在右；再在八个方位上各自重叠八卦，依次排列成六十四卦，就像树干生出枝条，树干的本体难道会移动吗？观察卦象，重乾居南方，直到午中的位置，是阳气的极点；姤卦的一阴又接着从中间产生，是夏至。重坤居北方，直到子中的位置，是阴气的极点；复卦的一阳又接着从中间产生，是冬至。这些都自然与造化相契合，并不是伏羲私自巧妙编造的。如果拿它同《启蒙》的八卦图比较，把乾一置于正南、坤八置于正北，那就错进了一步，只成为八个重卦的方位，而且也稍有偏差，不十分完整端正；恐怕是过去考察得不够精细，所以现在不采用。若按现在刊刻的《本义》六十四卦方位图，把乾一八卦置于东南，把兑二八卦置于正东，那又错退了一步，不合自然的方位；而且把复卦放在北方的初隅，把姤卦放在南方的初隅，这就成了十一月的节气是冬至，五月的节气是夏至了。又没有方图布局，和图后面的说明也不相应，错误无疑。书坊出售的《六经图》，其中先天象图的位置次序恰好如此，并注明为康节所作；未必真是康节的书稿，它怎么会出现这种情况呢？后来另换一版，位置次序虽然正确，却也有少许不妥。例如其中方图没有卦名，也可以用来证明圆图不必标注卦名；但八卦交界处必须有小点线来区别，还必须在本位中标注“乾一、兑二”等字，并在本方中央标注“冬至子中”等语，像《启蒙》一样，这才好。关于《大学》的疑问，只须平心静气地熟读原文的意思。所谓“知止”到“能得”两段，只是根据上文“止于至善”一句，推明它所以如此的道理。知止，就是知道至善应当止息的地方；能得，就是得到至善应当止息的地方，并且真正止在那里。从“知止”到“能得”，只是一件事，彼此的层次相距并不很远，就像“知命”到“耳顺”、“知至”到“意诚”一类。定、静、安、虑四个阶段，只是在这一件事中间分别细加剖析，并不像“心正身修”“家齐国治”那样是范围宽广的功夫界限。“止”从事物来说，是事物应当止息的地方，也就是所谓至善之处；“定”从理来说，既然知道事物所当止之处，那么方寸之中便有确定的道理，不再有别的东西；“有”字也很有力量，是说由我来拥有它；“静”从心来说，既然道理已经确定，心所主宰的便没有其他贪慕，一切外物都不能动摇它，于是能够安静；“安”从身体来说，心既然能够安静，身体所处的地方无论怎样都能自得，环境平易或艰险都不加选择而能安处。“虑”是从应对事情来说的，身体既然能够安处，先前所知道应当止息的事物有时来到面前，我便从容应对，自然能够思虑精详而不混乱。“得”是从实际落实于自身来说的，事情既然能够思虑，行动就一定合乎节度，而应当止息的地方，也就是所谓至善之处，我于是实际得到并停留在那里，不再改变。这里各个名称的意义好像相近，但界限的分别却很清楚；主旨各有所归属，前后次序也衔接得很严密。虽然这段话专门为“止于至善”而发，但实际上是推究上文“明明德”止于至善的道理：明明德的人必须知道明明德所应止的地方，这样以后才能得到应止之处；新民的人必须知道新民所应止的地方，这样以后才能得到应止之处。所以后文又详细说明：“格物致知”“诚意正心”“修身”，就是明明德的条目；“齐家治国平天下”，就是新民的条目。“格物致知”是为了求知至善应当止息的地方；从“诚意”到“平天下”，是为了求得至善应当止息的地方并止在那里。至于事物果真都已格尽，没有一条道理未达到，认识果真达到极处，没有一项知识没有穷尽，那么天下的事情中凡是至善所应止息的地方，就都能清楚地知道了。由此继续下去，意念极其诚实，没有一个念头会欺骗自己；内心极其端正，没有一刻不存养正理；自身极其修养，没有一件事有所偏差，那么明明德的人能够止于至善，就足以成为百姓的准则。家庭极其整齐，没有一项礼仪有所差错；国家极其治理，没有一件事情败坏；天下极其太平，没有一个百姓无所安置，那么新民的人能够止于至善，就足以彰显明明德的功效。前后的脉络这样贯通分明，这一段实际上统摄全篇。现在如果不考察这种脉络，却一定要把它同后段牵连配合，按同一模式去求解，就会有说不通的地方。正如您的来信说，知止是知至的事情，这固然可以；但说“有定”是意诚的事情，就不相同了：定，是从看见道理不可改变来说；诚，是从发出意念没有虚妄来说，二者本来不同。又说意念既然真实，事情便有确定的道理，也恐怕有疑问。应当是事情有确定的道理以后，意念才一定真实；意念真实，道理就更加确定，并不是意念真实以后才有确定的道理。说“能静”是心正的事情，静只是停止于不被外物摇动，而正则是体用都明达。说“能安”是身修的事情，安只是处身而不择地，而修则是克制治理而纯粹精密。所谓“诚”、所谓“正”、所谓“修”，大概都是从整体来说的；而所谓“定”、所谓“静”、所谓“安”，只是阐明其中一个意义罢了。说“能虑”，便把齐家、治国、平天下全都包含在内；说“能得”，便是家庭齐整、国家治理、天下太平，各自都得到应当止息的地方。齐家、治国、平天下，固然应当在思虑中研究，但日常生活中的万事也都如此，只是近处的事情有时反而没有审察。家庭齐整、国家治理、天下太平，固然各自得到应止之处，但这只是新民的止，里面却遗漏了自身。总之，这不是原文的旨意，牵强附会并不相合；即使费力曲折地凑合成功，也只是扭曲道理来迁就经文，而不是依据经文发明道理，实在缺少怡然自得的气象。从前先生最厌恶人这样做，而读书的要点在于理会其中的道理，大义和精蕴本来不在这种地方。您的来信又说，传文解释知止，只指君臣、父子以及国人交往所应止息的地方，而没有涉及其他方面；这只是姑且举出一般例子，并不是说至善只在这些方面。章句因而说要推类来穷尽其他方面，正是用来补足它的意义。大体而言，天下所有事物无不各有应当止息的地方；应当止息的并不是别的，只是事物中恰好而不可改变的地方。〔原文数字、纪年保留：一篇〕

译大的方面，如君主止于仁，臣子止于敬，父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类；小的方面，如坐时姿态端正如尸，像尸一样端正就是坐时应当止息的地方；站立时姿态整齐，整齐就是站立时应当止息的地方；又如脚步仪态要稳重，手的仪态要恭敬。看东西要思考怎样才能看得明白，听声音要思考怎样才能听得聪敏，这些都属于一件事中应当止息的地方，也就是所谓至善之处。但总的说来，必须像文王那样继续光明而敬慎地止于所当止之处，无不是至善，然后才算得到它的完整。必须像《淇澳》所说的那样瑟瑟然、僴僴然、赫赫然、喧喧然，终究不可忘怀；又像《烈文》所说的那样没世不忘，然后才算达到极点。如果怀疑传文在知止、能得两段没有解释意义，《或问》已经说过了。古人解释经书取其简略，未必像这样琐细；即使有缺文，又怎么知道不是原本已有而后来一并失掉的呢？不过究竟说来，这层意思在第三章也已经具备了。我的看法如此，更希望高明的您加以订正。《辨林一之动静书》〔原文数字、纪年保留：三章〕

译动之中怎么会有静？静之中怎么会有动？这个道理在天地万物中无不如此。现在只就人心的日常生活来说，事物尚未感应时是静，而知觉并不昏昧，就是静中的动。这正是复卦以雷在地中来显示天地之心的道理。事物已经得到应对是动，而各自止于自己的位置，就是动中的静。这正是艮卦所说行走到庭院，却看不见人的道理。静中的动，就是以正直存于内心的敬；动中的静，就是使外在行为合宜的义。没有敬，静就会沦为死物，无法保存动的本体；没有义，动就会随着外物一同衰败，无法发挥静的作用。敬与义相互持守，中间一点空隙也不能容纳，然后我们的心灵才能周流贯通而没有偏颇。它静时明朗，却未尝不动；它动时严肃，却未尝不静，常常能够成为一身的主宰，于是日常生活之间无不是寂然与感通相互作用的妙处。您所见所论的动静，大体也不相距太远，只是文辞和意思还不够完整明莹，而且没有说到心，又觉得没有主宰统摄，和我似乎没有关系。您所举的总论之语，恐怕也未必如此；只是觉得它没有切中动静的正意，仍然有枝蔓牵合的毛病。至于把“无极而太极”说成是人生而静以前的事情，从根源上说当然不容许有不同的道理；但它们的名称和意义各有主旨，我恐怕不如随处体察来得有力。太极，是天地万物共同具有的、达到极点而没有什么可以增加的道理，是万物变化所共同依凭并取为准则的名称。从精微来说，它是天下最精微的极点，没有什么能超过它的精微；从神妙来说，它是天下最神妙的极点，没有什么能超过它的神妙。所谓“无极”，又是说这种道理虽然达到极点，实际上却没有形象和方所可以穷究、指定。它在天地万物尚未形成以前已经具备，在天地万物已经形成以后仍然确立；运行于天地万物流动成形之内，又超越在天地万物有形之表。所以，从它冲淡寂静、没有征兆，却已经浑然完整具备来说，称为“无极而太极”；从它浑然完整具备，却本来仍然冲淡寂静、没有征兆来说，称为“太极本无极”。这是彻上彻下的道理，处处圆满，所在皆足，并不是有一个动静之间的地方可以把它局限起来。周子在图的开头首先写“无极太极”一语，是因为正要总括天地万物根源的由来；文辞和意思平正，不是偏偏指人而言，也不是说只有这一段才是它。例如《乐记》所谓“人生而静，这是天的本性”，是专门就人来说的。从人已经成形、禀受生命以后，到情感尚未被外物感动的开始，人欲还没有萌发，还没有外物来间隔它，完整的都是天命罢了。明道先生在这里进一步精密说明，说“人生而静以上不容许谈说”，这是又要在人出生这一层面上，另外提出气质来说明天理。其实情就是理，只是因为由出生时所禀受的东西而得名，却不能脱离气。然而最初完全没有感受外物时，气还没有形成；这时理的本体仍然浑然完整，凝然不动，尚未被气质牵引，尚未有空隙可以流失，纯粹是天命真实的本然，寂然没有形迹，所以也不容易直接用“性”字来说明。刚一确立“性”字，便涉及出生时所禀受的东西而受到气的牵滞，不能洒然超出气质之外，因而无法确切说出天命本然的真实。上面所说的，也只是说从尚未感受外物以前直到已有生命的开始罢了。一是从上面说下来，一是从下面说上去，都着重在“静”字，实际并没有不同的旨意。只是《乐记》着重说没有被人欲扰乱，明道着重说不杂入气来讲罢了；都不是离开人来谈天，也不是另说未出生以前的事情。现在如果把这里所具备的浑然状态看作人心太极的整体，可以；如果直接把这一段限定为无极太极所在，就错在截然规定了。不仅天地万物共同具有的道理被偏偏局限于人的形体，而且把它限定在静而不包括动，便与后来的知觉没有联系，又落入有形象、有方所的范围，恐怕免不了再一次牵强附会、含混不清。或者说，《乐记》下文所谓“感”，是相对于“静”而言的；所谓“欲”，是相对于“性”而言的。说的是既然感受外物而发动，人欲于是萌发，虽然本性也未曾泯灭，却不能再完全说是天命的本然，所以只说是“性的欲望”。明道下文所举《易》的话，是借阴阳变化来就人说明。所谓“继”，是相对于静而言的；所谓“善”，是相对于性而言的；所谓“凡人说性”，是相对于“不容许谈说”而言的。说的是接着这个状态刚刚感受外物而发动，气已经运行，天理流露出来，所谓善的端绪因此有迹可寻；可以容许谈说的也只有到这里为止，但这已经不是天命本然真实而纯一的本体了，所以说“便已经不是性了”。至于太极，它发动时也浑然存在于动之中，静止时也浑然存在于静之中。从天地来说，天地就是一个太极；从万物来说，万物又各自是一个太极；合天地万物来说，整体只有一个太极；专门就人来说，人的整个心体就是一个太极。太极散布在日常生活中，便有千条万绪；然而无不确实各有一定不变的法则，自然而然地森然分布，不容许人去安排。这也正是各自具备一个太极。无论处在什么地方都没有不是太极，也没有不是无极。尚未应对事物时不算在先，已经应对事物时不算在后。合起来看不见它有余，分散开来看不见它有缺，活泼流动，丝毫没有凝滞依着之意。难道还能把它看成某种可以描摹、可以定形的东西吗？《北溪大全集》卷二十二 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十三 宋代陈淳撰 书信

译《与黄寺丞直卿》我居住在南方偏僻之地，同门朋友的消息无法相通，孤陋寡闻，只能谨慎守持老师的训诲罢了。乡间诸位曾在师门求学的老先生，都已经相继凋零；后辈中又完全没有这种志向，无法加以诱导扶持来继承师说。只有邻郡泉州、莆田之间，稍微有一些信奉并相从讲习的人，或许还可以有一两个人值得期待。去年因为参加特试来到中都，四方才俊汇聚于此，其中有些是平日同门却未曾相识的人，得以多次见面；但他们所达到的程度也不一致，很难遇到见识明彻而操守刚正的人。后来赵计院季仁拉我留宿书院，将近三个月，很能同诸位朋友会聚；到了严陵，又被郑寺丞留在郡学，同诸位学生切磋研磨两个月才回来。大体说来，世间有一派禅学，近年来在江浙之间颇为兴盛，有志向的士大夫很多堕入其中，而严陵一带尤其严重。等到听我讲说，过了十来天或一个月，士人才大多有所警醒启发，知道圣门实学所以成立的道理，也觉察到邪正两条道路是怎样分开的；其中也有一两个后辈尚未混杂，可以教导。此次因为参加参注又来到中都，再次同季仁居住，新近又见到一两个人，也颇有志向。但他们毕竟先受禅门熏染，未必果真能够豁然改变听闻、改换思虑；这样看来，圣道在天地之间实在可以说是孤独而凛然地独立着，而邪说和偏行迷惑人心，竟然那样兴盛炽烈，明智的人对此深感忧虑。什么时候才能天朗日明呢？这样看来，要挽回狂澜、把它引向东方，唯一可以依靠的，就要推重我兄长您了。听说您在安庆颇能施展自己的志向，后来又听说因同现实相抵触而归来。世道既然如此，仁人君子自然难以苟且迎合，所以退居乡里，成为一世人的宗主和盟主，随着人的才质加以成就，使师道、友道由您而大为振兴，这也不是没有补益的。〔原文数字、纪年保留：三月、两月〕 《与朱寺正敬之一》致朱寺正敬之（一） 前一个丁卯年冬天，我到仙里赴省试，特意拜谒文公先生祠下，感念旧事，心中凄楚难忍；后来因省试落第回乡，原打算前往塘石拜谒先生墓，瞻览山水之胜。不料途中接到先生的讣告，只得狼狈赶回，终于没能实现这个愿望。每当想到前年改制初始，当时政事一一恢复正道，唯独没有实行对先生的特殊恩命，不知是什么缘故？听说近两年来非常崇尚道学，太学的课试全都用道学内容命题，不知主持其事的是什么人？向来出自先生门下，能站稳脚跟、不被时论改变，并且当时显达的，除了廖漕以外，还有什么人？士子中有谁在朝廷任职、身居要津，还有这样的人吗？像廖漕这类人，年长而有学问，操守坚定，最难找到同类，却把他们置于闲散之地；而跻身清显职位的，却没有听说有这样的人。我恐怕所谓崇尚道学，也不免只是徒有虚名，实际上又哪里足以使我们的道统受到尊重呢？总之，若真想崇尚道学，除非表彰周濂溪、程明道、程伊川三位先生以及我文公先生，并赐给他们公爵，让他们列入先圣庙中与颜子、孟子配享的位置；再把他们的著作传布天下，使学者尊敬、信服、钻研、仰慕，身体力行，以培养人才、移风易俗。这样以后，对于道统才差不多可以说有了交代，万世的公论也可以稍稍得到满足了。然而这又不是寻常的举措，而是为天地确立本心，为百姓确立命运，继承圣人中断的学统，为万世开创太平。若不是盛世圣朝中君主和宰相具有卓越非凡的见识，便不足以做到这一步，不能用寻常浅薄的情理来评论。不知道将来要到什么时代，才可以办成这一桩公案，使天下得到幸运？或者这也关系到天运，其中自有定数，并不是人力所能参与的。给朱寺正敬之的第二封信 我今年春天经过仙里，承蒙您稍作款待并赐教议论，实在十分欣慰。分别后在途中，正遇上脚夫纠缠，终于没能进入三山，和黄寺丞相聚。二月底回到家，幸而平安抵达，都是承蒙您的庇护。后来又收到潮阳郭子从寄来的先生行状后半部印本，没有写姓名，想来是直卿的手笔。铺陈叙述能够显出大意境，十分稳妥。然而其中也有一些用语和措辞不够妥当的地方，不知前半部怎样？又没有得到原本。例如“正统有归”一句，恐怕也只宜作“全体有在”。又如“秋霜”一处，恐怕还欠缺温和的一层意思。又如“有功天下后世”一处，恐怕缺少汇集诸儒成就、形成大成的意思。至于天文、地理、乐律、兵机等方面，都是我们道统中的事情，是自己本分中实实在在的工夫。因此，关于明明德体用的完整性以及达到至善精微极致的意思，都在这里有所关涉，不能把它分成精粗两截来看。现在却用“道德光明俊伟如此”来承接上文，又把这一节分析成两段，好像在道德之外另有一事，与道德并无关系。大体说来，先生的教诲，最为紧要、对人最切实的地方，确实是在下学的事情上做到极致。凡是上达的精妙道理，都必须从人事千头万绪中经历而来，极其切实，丝毫没有悬空的意思；又极其缜密，丝毫没有疏漏宽泛的意思。恐怕不必这样分开，否则就失去它的宗旨了。又如碑记一类文章很多，也只是阐发这个道理，不可同骚赋等文章分别看作另一等。因为道理明白、义理精微而达到极致，便自然无所往而不通、无所发而不恰当，不能拘泥于通常的形式去分别。像这些文章，恐怕还应当进一步修削，使之纯粹而无病，这样才算尽善尽美。不知您的意思认为怎样？给李公晦的第一封信 我在都城时，被林自知、赵计院等士友留下讲习讨论，到七月底才走出都门。八月初经过严陵，又被使君郑寺丞留在学宫讲说，不知不觉过了两个月。自从在都城时，颇听说浙东一带近年来象山之学很盛，把杨慈湖、袁祭酒看作陆氏门下的高足，让他们显居要职，为这种学说鼓吹，士大夫也很受其影响。到了严陵山峡之间，才觉得这里的士风更加鄙陋，完全没有向往义理的人；只要有资质优良、志向在义理上的人，便陷入象山学的圈套。由于当地前辈中有赵复斋、詹郎中二人，已经把这种学说的种子播下。赵詹二人虽已去世，但同辈中还有喻、顾二人继承它，维护其教，年轻后进于是多受熏染。他们的学说大体全用禅家的宗旨，让人整天默坐以求本心，不再读书穷究义理；而他们所谓的本心，又错把人心说成道心的妙处，和孔孟的宗旨不同，和周程相对立。他们平时也很能苦行，又以道学的名义在乡里自我标榜，当时的官员多加推重，却没有一个人能看破这一点。我到了学宫以后，他们也都来拜访；由于议论不合，于是各自隐退，不再往来。

译其中那些年轻后生中有可以教导的，我不愿完全断绝他们，屡次邀请他们来谈话；但他们陷溺、固执、闭塞得太深，再也说不进去，最后也很少来往，渐渐疏远，不再亲近。白天同我讲习的，只是那些在学籍中、学习科举业的学生。他们的志趣虽属平常，但心意尚未被杂学污染。我把圣贤的要义向他们明白剖析，十天以后，很多人受到感动和警醒，赞叹欣慕，认为是平生从未听闻的道理。许多议论传播到民间，得以端正人心、排斥邪说。当地人到这时才明白识破邪正两条道路分开的原因，知道圣贤实学的渊源所在，也觉察出喻、顾等人都是佛门一党，并非我们的同道。其中又接触到三四名后进，他们专心一志，有希望造就成道、成德。十月初九，我才离开严陵到莆田；仙游的陈宪又专门写信邀请我到书院，留下来和他的儿子伯澡相聚。这个后生很不容易得到。几年来，他在钻研仰慕圣学方面下的工夫极为恳切专一，已经认清道路而没有差错，将来一定大有可望。温陵的诸位朋友很盼望我经过那里，但还没有空闲，准备等到开春天气暖和时才可以辞归。我早就听说真侯安抚百姓的政绩十分切实，使百姓能够安居田里，颇有生息发展的快乐。三十年来，士大夫不再有这样的念头，把百姓看得简直像禽兽一样，只知摧残剥削，盗贼般地掠取而不再顾惜。如今才见到这种仁慈恻隐的实情，像春风和气生发万物一样，使每个人都有苏醒的意思；千里之内的百姓，这是多么幸运啊！答李公晦的第二封信 承蒙您来信说，黄堂前些日子想邀请我入学讲《西铭》，实在已经来不及了；但他没有把我排除在外，我仍然深感其情意。不过，这类文字也必须是稍微认清道路脉络的人，才可以用来警醒启发，激起他们向往之心。若是在污浊世俗中应举的士子面前，他们一向被利欲迷乱而轻视义理，首先应当向他们说明邪正的大分别，明白进入德门的道路，然后再慢慢向他们讲圣贤精密的工夫，不能越级骤然同他们谈论。如果强行对他们喋喋不休，恐怕未必有丝毫实际益处。答李公晦的第三封信 承蒙您把《近思录》和林子武的说法给我看，实在很感谢它们给我的启发。按这篇跋文的意思，它自身平正，对义理没有违逆；以前听先生也说过：“四书六经的阶梯，是《近思录》；四书的阶梯，是《近思录》。”现在子武不以为然，竟想读四书时只参考这部书，使二者互相发明。像这样的说法，他大概只是根据先生已经解释、四书中的义理已经明白的情况来说的。若根据古本四书，如果不是先从这部书中得到四位先生的说法，又将从哪里进入呢？孔孟没有传下来的精微旨意，又将从哪里窥见其中的深意呢？何况先生所解释的四书义理，也是从四位先生的著作中得到的；而这部书正是四位先生重要言论的汇集。现在让学者先读它，使他们知道道统得以重新接续，确实有赖于四位先生，并由此产生尊敬、师法、仰慕之心，然后循序渐进地进入孔孟之门，自然不会迷失方向，这又有什么可疑的呢？答李公晦的第四封信 前些日子承蒙您问及临漳各坛壝的事情，这里过去只有一座社稷坛而已。自从先生到来，才增建风师坛、雷雨师坛两座，已经用民间通常使用的尺子亲自测量遗址，画成三张图。大体说来，社稷坛在郡治的坤位，按春秋社日祭祀；风师坛在郡治的艮位，于立春后的丑日祭祀；雷雨师坛在郡治的辰位，于立春后的申日祭祀。坛上执事人员，都由郡中十名以内的吏人充任。后来又借到郡中刊印的《淳熙编类祭祀仪式》，其中有坛壝制度以及礼器的尺寸样式，我把它同民间常用的尺子合起来核查，又参考先生所作《鄂州社稷风雷雨师坛记》加以订正。然而丈尺仍然不相符合，不知究竟是什么原因。若不是工匠制作时有出入造成错误，恐怕就是先生另有依据而如此吧？这部仪式书，是朝廷在颁行这些制度的年代依据它来办理事务的，泉州的公库里一定也有。请设法取来一看，就可以明白了。这是答复李郎中贯之的信。历阳的军队来信，忽然承蒙您赐下书信，言辞谦逊而义理深重，我怎么当得起呢？我曾深深感叹，世上的求学者中，有许多人具备良好的资质和美好的天性，可以共同学习、通达正道，却又常常被两种弊病毁掉：一种是安于常规、习惯旧例，不能立定志向来求得自我超拔；另一种是固执自己的见解，不能虚心求取真正正确的道理。正因为有这两种弊病阻塞，即使有精纯美好、接近正道的资质，也免不了陷入固陋，最终不能有所成就。必须没有这两种弊病，然后格物致知、身体力行的功夫才可以在以后交相增进；圣贤千言万语，也都可以通达而不相抵触，宗庙的美盛、百官的富庶，也都可以依次得到。像高贤这样的资质非常美好，若从您立身朝廷时刚劲的风节，以及典型端庄、沉静、持重这些方面来说，您的根基已经十分坚实，根本已经十分端正，规模也已经十分宏大了。所欠缺的，只是再下些使自身发出光彩的工夫。如今您立志于圣贤的门径，专一而笃实，又谦逊地求取增益，虚心向人请问，完全没有自以为是的意思，也没有世俗学者所谓的那两种弊病。又常常佩诵居敬、致知的方法，这又掌握了用功的关键，所走的路已经没有偏差了。只要每天勤勉不懈地努力，还有什么精微之处不能达到、什么德行不能进步呢？各位老先生平日教导人，最紧要的地方，是“尊德性”和“道问学”两件工夫。这两件固然不能偏废，但大体上着力的地方却多在“道问学”上。其作为纲领、条目和节目，见于《大学或问》中所叙述的程子关于格物等诸说之处，必须切实下手去做，才会体会到其中的滋味，方不会被它欺骗。至于融会贯通，则卓然有成、跃然而出，都已经在前面了。江西一派却只是厌恶繁难、趋向简易，偏偏归向“尊德性”一边，先生大概深以为病，竭力替他们挽救，于是他们反而确然自立一家门户，不肯回头。如今后辈中资质聪明、学问根底较好的人，也多有流入这种弊病的，实在可叹。高明您固然没有这类弊病，却也不可不明白其中得失的所以然：看清楚了错误之处，洞察透彻，那么正确的所得就会守得更加牢固，前进得更加有力。前些日子我看了黄义刚的记录，其中有许多地方与我所记录的相同；他的记录又还没有来得及修整，重复冗长之处很多，恐怕会造成重复。可以把仓司本，也就是义刚的那一卷，删去其中相同的部分；不同的段落也一并删削掉其中的差错和冗余，汇集起来只编成一卷，怎么样？廷试以后，我再到子善那里，顺便借来看看；如果有差错，再另外托胡仲立借方便带来。白鹿洞方面，谨此奉告。这是写给陈寺丞师复的第一封信。

译我去年在都城，被朝廷士大夫们挽留在那里讲习研讨。我在都城住了很久，颇觉两浙之间近年来陆象山的学说非常兴盛，因为他的门人中有杨、袁两位显贵，占据要津为之倡导；他们不读书，不穷究义理，只专门做打坐的工夫，以求探究形体的运动和知觉，把这当作妙诀。大体上完全采用禅家的宗旨，外面却又假托圣人的言语，牵强附会地迎合佛教的意思，用来文饰掩盖它；实际上同孔、孟是不同宗旨的，也同周敦颐、二程相抗衡。慈湖一见到伊川的言语，便怒形于色；他的门徒甚至私下给他尊奉名号，把他的祖师看作确实得到了尧、舜、孔子千百年来没有传下来的正统，他每每公开宣扬这些话，一点也不感到惭愧。士大夫和晚辈学者看不破其中的道理，大多被这种风气所迷惑。严陵有詹、喻等人，尤其仿效这种方法，使这种风气更加炽盛；后辈中有志于学的人，大多陷在其中。有些人虽然读书，却只读《语孟精义》，不肯读文公的《集注》；读《中庸集解》，不肯读文公的《章句》或《或问》；读《河南遗书》，不肯读《近思录》；读周子的《通书》，不肯读《太极图》；而且《通书》只读白本，不肯读文公的解本。他们平时往往也以道学自我标榜，当时官府和世俗又多加推重，前后竟没有一个人能够看破其中的问题。自从我到都城以来，您来访问我，我们的议论完全不能相合。每天早晚同您讲习切磋的，只是学习和学业。诸位学生虽然见识趣味都很浅陋，但志向还没有混杂，仍然以圣门的要义为归宿；所以我总是极力为他们明白地剖析。十多天以后，大小学生大多受到感发而心生仰慕，认为这是平生从未听闻过的道理。当地人到这时才释然，知道邪道和正道分途的缘由；异端邪说和曲学的罪证也暴露出来，使那些以儒者外表、墨者行为在一方盗取名声的人，不再能够逃避其真实面目。我还接触到后辈三四人，他们专心一志，很有希望；这可以稍稍慰藉郑侯殷切嘱托和期望的心意，也使我自己感到没有白费功夫。像南康，是濂溪、晦翁两位儒学宗师宦游过的地方，他们流传下来的风尚和遗迹仍然宛然如在；而且游学于紫阳门下的豪杰俊秀也很多。然而那里邻近江西，象山学派的风声、气习也无不在士绅和平民之间受到熏染，成为我们门徒的人，有时也会在两者之间进退不定。真正的是非已经没有人能够辨别，天理和人欲恐怕也会混杂为一处；那么，发扬先儒道德教化的大义，主持斯文，使当地人闻风而起、响应归附，纯粹归向圣门的实学，而完全不再有诐辞、淫说、邪说、遁词之流，除了贤明的使君您，还能归于谁呢？想来您上任之后，必定会把这些作为最先要办的事情而深加注意，而当地英才和美好资质的人也将有所依赖。不知道白鹿洞中的人物究竟怎么样？其中有没有真正笃志向学、不受杂说混淆而值得取用的人？又听说前任政事受到论劾，是因为聚敛财物的缘故，那么民间不免有家产尽空的忧患。仁人君子到了那里，一定会因此动心而感到哀痛。在这种时候，必须竭力安抚体恤，早晚都不容缓慢。何况如今这个世道，横征暴敛、苛毒的赋税暗中成为百姓的祸患，像多年积久的痼疾一样，百姓不能说，有司也不敢说，这种情况到处都有。只有仁者才能勇于替百姓除去这些弊害，不容许它们有一件留在州县乡里之间。与百姓共同受害的，最严重的是那些强横、顽梗、奸邪的民众，他们专门粉饰虚假的言辞，凭借好诉讼来扰乱善良百姓。只有义者才能深入察知他们的情状，并严厉地加以惩治；或者把他们长久严密地关在自讼斋中，使他们不再能够逞露爪牙，这样或许我们的百姓才有安居乐业的希望。这是答复陈寺丞师复的第二封信。承蒙您赐教，谈到读书必须做到精、诚、静三点；如果不是切实对自己下工夫并加以体察，又怎么能说到这里呢？只是您来信中的说法过于简略，看不出您的主旨究竟是什么。而且，书中所说的“精”，不知道应当怎样才算精。所谓精，就是纯粹到了极点，不能再有所增加。比如致知达到了知至，这就是致知之精；格物达到了物格，这就是格物之精。就读书而言，只是研究穷究其中的道理，看清道理究竟是真是非，明确而确实，不可更改罢了。如果一句话一会儿认为是这样，一会儿又认为是那样，那就是对这一句话理解得不精。如果一章已经通晓了它的言辞，却还没有通晓它的内涵，那就是对这一章理解得不精。程子说，《论语》有人读过以后完全没有所得，这是因为一个字也没有真正得到，读得草率而不精。有的人得到一两句便感到喜悦，这是已经进入了一条正确的路径，心地开明，这就是对一句话的精。有的人知道它的好处，这是已经觉察到书中有值得喜爱、可以品味的趣味，对全书的大义也渐渐精通了。有的人简直不知道手怎样舞、脚怎样跳，这是深深领悟到其中趣味无穷，也就是对全书已经精通了。然而，“精”难道是容易达到的吗？这是用许多工夫不断积累才达到的。像颜子博文约礼，必须达到所立卓然的境界，才算精。像孔子立志于学，必须达到不惑、知天命，才算精。不过，这里又是从完整把握道体来说的，并不是说精通某一本书。现在说“诚便是精”，不知道所谓诚究竟怎样。诚，就是真实而没有虚妄。有从天命本然来说的，如“诚者，天之道”便是；有从人事当然来说的，如“诚之者，人之道”便是；有从理来说的，如“诚者，物之终始”便是；有从心来说的，如“不诚无物”便是；有从德来说的，如“唯天下至诚为能尽其性”便是；有从用功来说的，如“君子诚之为贵”便是。不知道您的意思究竟是以天来说，还是以人来说，以理、心、德来说，还是以用功来说？由诚而达到精，那么在诚之后又怎样才算精呢？说“静便是诚”，不知道所谓静究竟怎样。静与动相对，静是没有事情时，动是应对事情时。像“寂然不动”，是心尚未发出，这就是静；“感而遂通天下之故”，是心已经发出，这就是动。“人生而静，天之性也”，是尚未感受外物时，心的发端浑然都是天理。

译受到外物感触而发动，是本性的欲望，也就是已经感受外物时，本性发出而成为情感。“喜怒哀乐之未发，谓之中”，这就是静；发出而都合乎节度，称为和，这就是动。静是体，动是用。心不能只停留在静，必然有发动的时候；也不能只停留在动，必然有重新安静的时候。一动一静，循环不止。而诚则贯通表里、贯穿始终，贯通动静。现在若以静来说诚，偏偏只以静的一边为主，那么心接触外物而发动时，难道不属于诚吗？由静而达到诚，那么在静之后又怎样才算诚？恐怕不免陷入佛教的错误吧？既然如此，由静而诚、由诚而精，其中究竟有没有血脉相连的地方？究竟是否贯通而没有阻碍？想来只有亲自下工夫，才能深知其中曲折。若只是拼凑几个漂亮字眼，树立一个标榜，来不及考察其中意义的曲折浅深，不能使它明白透彻，结果便会形成疏漏、大糊涂、大欠缺，没有实际下手用功的地方。文公平日深深不喜欢学生有这类情形，说的正是这个。至于所谓“寡欲为本”的说法，确实明白可信，没有什么可疑的。我因同您讲论订正而忘了时间，不觉写得这样琐细。不知道您的高明意见认为怎样？答陈寺丞师复的第三封信 很久没有收到您的清雅书信，忽然承蒙惠赐来信，展读并仰承您的谦光，怎能不感激惶恐。勉斋去世，实在令人悲伤！始终亲近师门、完整传承师门源流的人，只有这一位。如今他已经去世了，今后还能依靠谁呢？我为此连日叹息。我们这一同道日渐凋零，这一道统实在孤立。贤契有志于此，今后只能依靠您发扬光大的功劳了。您所谈读书和持敬，片刻也不能停止，可以说掌握了为学的要领。必须这样用功，才有日新月异的希望。大体说来，持敬是贯通动静、贯彻显微的工夫，用来存养、主持此心，使万事万物森然呈现于其中。读书也没有别的道路，只不过是讲明其中道理，确实知道什么是对的，确实知道什么是错的，如此而已。这两件事本来互相需要、互相发明；但如果不能切实下工夫、并头推进，也不足以得到其中的趣味。我平时总苦于孤陋寡闻，只有仰赖您的高明不时启发我，实在幸运。勉斋的《论语增释》如果肯来给我开方治病，更是千万分的幸运。〔原文数字、纪年保留：万里〕 《北溪大全集》卷二十三 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十四 宋陈淳撰