北溪大全集卷二十八

译前信中所说改订名字、能否改换的意见，我看并不在这些之外，这件事也不难决定。如今只按照朴实的道理来谈，必须追究当初命名的原因。如果先人只是偶然同儒学宗师同名，而所主张的意思另有不同，这是世俗常情之事，同儒学宗师本来没有关系，不足为怪，那么既然名字已经确定，就不容轻易凭个人意思改换；只依照旧名旧字，一仍其旧，本来没有妨害，也不必曲折回护，妄凭个人意思杜撰出仰慕儒学宗师、又说是先人嘱托的说法，另造新字来附会，这样反而是欺骗先人，以虚伪的道理对待亲人。如果先人确实是想仰慕儒学宗师而命名，只是一时没有仔细斟酌，直接触犯儒学宗师的名讳而显得不恭敬，那么先人有尊崇德行、喜好道义的美意，却还没有做到尽善。不改，反而会彰显先人不学无识的鄙陋；改名，则可以成全先人的美意，掩盖先人的过错。这就是用圣贤的礼义来侍奉亲人，是孝道正大光明的做法。这里面的细微情形不是外人所能知道的，也不是外人所能决定的，只在贤者自己内心揣度，自行作出决定罢了。至于其他所嘱托的斋名等，都是标榜虚浮的心意，不是圣门实学中立志于道、据守德行、脚踏实地下功夫的事情。圣门实学的纲领条目，都分布记载在典籍中，明明白白，丝毫不乱。只有真正下功夫的人，逐一循序而进，低头用力，勤勤恳恳地长久积累，才会知道其中趣味无穷，不能自行停止。除此之外，那些琐碎的求取名声之说，都不是我所知晓的，也不敢拿来相互传授、相互带动而共同作伪。答林司户四 再次论定“仁”的意义，已经说得明白稳妥，不偏离本义，就不必再在上面穿凿，恐怕反而支离。暂且这样涵泳体会，久久熟悉之后，自然会有长进，通透之处自然会有明确亲切、不可移动的地方。“安仁”“利仁”已经分析得很明白了。但“安”和“利”两个字，必须只在“约”和“乐”处合起来看，才能看出本旨的亲切，不可一分开来看就变得疏浅而没有意味。“安仁”，是仁已经成为自身之物，整个身体都从容地在天理中运行，没有到哪里不安；长期处于困约之中也安然，长期处于快乐之中也安然。“利仁”，是仁还没有完全同自身合一，却真正知道它是最珍贵的宝物，深深贪爱它，极其珍惜它，不改变自己的守持；长期处于困约中也不改变守持，长期处于快乐中也不改变守持。“不以其道得之”，《集注》说是不应当得到却得到它，意思已经很明白了。大概君子按照君子的作为而获得富贵，就是有应当获得富贵的正当途径。如果依附权贵而升迁，靠贿赂求取推荐而改变官秩，这就是不应当得到的富贵；这种富贵是我所感到羞耻的，所以舍弃它而不处于其中。小人按照小人的作为而获得贫贱，就是有应当得到贫贱的途径。如果修养自身、谨慎行事，却反而越来越困乏；抱守道义，却最终淹滞在低级官位，那么这种贫贱就是不应当得到却得到的贫贱；这种贫贱对我有什么妨害呢？所以安然处之而不离开它。如果贪恋这种富贵而求取其中的地位，就是内心被富贵所动摇；如果厌恶这种贫贱而求着离开它，就是内心被贫贱所改变。这就等于本心出去追逐物欲，自己离开了仁，已经没有君子成就德行的实际内容，又凭什么成就君子成德的名声呢？下面归结到依循仁、存养仁的精密功夫，又向人指示应当着力的关键之处，有志于仁的人不可不熟读玩味、深入体会。答苏德甫一 大体说来，自古圣贤平日之所以孜孜不倦、急切用力于这种学问，一天也不肯废弃，并没有别的原因，只因为自身之中有最珍贵、最尊贵的东西，不愿亲自毁坏它，必须使它成就并保全它；如果得志，就同天下共同享有；如果不能在当时实行，就留下教诲传给后人，如此而已。像贤者这样的资质，清澈纯粹，没有世俗的嗜好，最接近道；又有志于此，不肯把自己放在庸常之列，那么对于邪正的大分别，已经卓然不惑，不会迷失趋向。只愿您把这个志向立得坚定，常常用颜子所说的“舜是什么人，我是什么人？有作为的人也可以像他这样”，以及孟子所说的“舜替天下树立了法则，可以传给后世，而我却还不能免于成为乡里普通人，这是值得忧虑的”来自我激励，不被埋没，不退缩转移，然后循序用功来配合它。从格物致知到正心修身，就像《大学》所说明德的次第；从学问、思考、辨析到笃实行之，就像《中庸》所说择善的条目。至于进学的关键，尤其要在思考上下功夫。凡是读书时的一言一句，都应当思考圣人的谋议、贤人的训诫，它们像引弓待发，若不思考就不能得到。日常应接的一事一物，也都应当思考天理的流行，明白道理无处不在；不思考也不能得到。至于思考的方式，不要浮浅，不要散漫，必须恳切而专一。因为不恳切，就无法剖开缝隙、探究其中的蕴含；不专一，就无法钻入堂奥、达到道理的极致。所以《管子》说：“思考它，思考它，再重重地思考它；思考而不能通达，鬼神将要使它通达，并不是鬼神的力量，而是精神运用到了极点。”如果遇到大的疑义、苦苦不能通达的地方，就记在一边，等待今后逐渐分析。前面所说读《小学》，是因为古人做大学问的功夫，必须在洒扫、应对、进退中建立根本；如今这部书已经亡佚，晦翁所编的《小学》，姑且用来补足亡佚的内容。然而它开示人如何求学，大义纲领有条有序，对求学者尤其有力量；而且文字明白直截，读它可以知道求学的大义。这样有了一个基础，做《大学》等书中的功夫就有所依附，不会悬空。至于《大学或问》中有一段讲诸书阅读次序，也不可不依循次序迅速整理、研究过去；其他内容必须等见面后进一级就讲一级，不能预先涉及。答苏德甫二

译先前从福建进入浙江，一路上所经历的道路和所接触的显赫人物，哪一个不是当时的豪杰、流行的习尚？哪一个肯回头想一想这种事情？只有贤者甘心这样做，可以说在流俗之中卓然不群，不随波逐流，不随风飘散，不肯成为寻常的士人。何况如今任期的拖累已经脱落、事情已经端正，可以着力完成这个美好的志向。不要说自身的事务已经办完，就不值得再加意，只是白费劳苦；这正是创办皋益、伊傅、周公、召公那样事业的规模。平日里把一切逐一安排在心中，一旦当权者举用并施行，就如同从袋中取物，哪里是浅薄的俗吏凭个人小聪明所杜撰，胡乱支撑拼凑，便称作使君主受益、使百姓受惠的方法呢？圣贤之学与科举之学，事情相同而用心不同；都是书，都是话。科举之儒专门从事浏览抄袭，用来装饰应试文章、迎合时样，从别人那里求取漂亮，就像工匠、商人门中的一项技艺，看不见其中真实的滋味。圣贤之学，件件都是实际功夫，无非切身分内的事情，用来成就我们的道义。二者的意趣相差很远。如今在格物时，拿圣贤的书来读，必须字字句句都以新的、虚心的态度去理解，不要让科举学业的旧见解先占据心中；仔细观察它的旨意，慢慢体会它的归宿，这样才能看见圣贤平正广大之意。这样不断逐渐深入，日后真正有跃然显现于眼前的进步时，手舞足蹈也自然不能停止。贤者如今虽然还有朝廷考课的牵挂，但这类文章如章奏一样，尽可以放笔挥写，不像各州府和省试那样受格式限制；既然不受拘束，自然没有什么相互牵绊的地方。贤者以为如何？答苏德甫三 您来信所说近来的病痛，在于泛泛地浏览、广泛地搜取，却没有精确切实、专心致志的思考；根基浮泛、立足浅薄，却没有沉潜细密的体会；好像做又好像不做，好像存在又好像消亡，可以说是切实进行内省的人吗？不过，这又有什么值得深以为病的呢？所病的，只是没有下功夫罢了。不知您平日是怎样下功夫的？与朋友们时常往来的时候，又是怎样彼此切磋的？求学固然贵在广博，却不贵在浮泛。因为道体高明广大，不是凭单薄的见闻可以求得的；圣人的心精微严密，也不是窥探一二便能得到的。所以求学用功必须有次序，不可泛泛而为；而且按照次序前进，还必须勇猛直进，不可悠悠荡荡。文公表彰《近思录》和四书，认为它们是初学者入道的门径，不过是让人认识圣门的路径，把其中融会贯通，作为行事的准则和尺度；至于去读天下群书、究明人生万事，这只是开始进学纲领的一端，并不是说天下的道理都汇聚完备在这里，可以只向这里求取满足，便安然呆坐，守着这些，以为圣贤事业全在这里，再没有别的追求，只这样静时存养、动时省察，一直熟习下去，便可以达到道、成就德性，运用施行，修身治人，齐家治国，无往而不通吗？完全不是这样。凡是学习还没有达到圣人“从心所欲”的境界，就必须不断下功夫，一层又一层地前进，不可萌生计较成效的念头。比如格物，只管不断地格物，必须没有一件事物不加以穷究，却不可计较成效，盼望事物已经被穷究；致知，只管不断地致知，必须没有一种知识不达到极致，却不可计较成效，盼望知识已经达到极致。除四书等几部书以外，所谓经、传、子、史等各类典籍，每一件都有每一件的旨归，必须循序渐进，一件一件从头读到尾，再把这些道理扩充开来，逐一考察其中的异同、得失、是非、邪正、浅深、疏密，各自落实，然后道理自然会看得更加精明亲切。而其中最紧要的，是经常回到自己的身心，切实体验自己有什么、缺什么，体与用大体相符还是不相符，时时切实照管，不让它间断；内外互相涵养，表里一同进步。所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行五种功夫，从粗浅到精微，始终循环往复，俯首勤勉，每天孜孜不倦，直到死而后已，哪里能只模模糊糊地窥见一点零碎道理，便想依靠它而达到所谓精切、笃实、深沉、细密的功夫呢？不只是计较功效、谋求利益的私心已经危害道了，这正如早晨种下一寻高的树木，晚上就急着要求它长到霄汉那么高。今天覆上一筐土，明天就急着要求它具备嵩山、华山那样的雄伟，万万没有这样的道理。又怎么能怪它根基浮、立足浅，没有可以凭借的地方呢？程子说：“学者认识了仁的本体，确实在自己身上具备它，只须用义理去栽培；比如探求经义，都是栽培的意思。”又说：“必须扩大自己的心，使它开阔；譬如建造九层高台，必须把基础做得广大才行。”如果能够这样栽培，根基就会一天比一天深厚；如果能够这样开阔，立足处就会一天比一天稳固。如果从未栽培，却忧虑根基浮浅；从未开阔，却忧虑立足浅薄，也不过是白费心力罢了。这种毛病不只是您的朋友有，迪父和各位朋友也都犯有同样的毛病，必须趁着年轻精力充沛时下功夫，正是时候。所谓专心于大业，正在这里；如果只是孤单狭窄地看道理，处处左边动一下右边就受阻，前面碰到后面就堵塞，便是想做又不做，好像存在又好像消亡，再没有长进的希望，也没有可以加以医治的功夫了。《北溪大全集》卷二十九 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十 宋代陈淳撰

译书信 《答王迪甫》之一 我们分别多年，您做了多少功夫？想来平日与各位朋友相聚时，能够互相讨论；如果有新的体会和疑义，正好可以寄来的，就请全部互相往复考校衡量，这样最好。如果只是姑且保存着向往此道的心意，却悠悠荡荡，好像存在又好像消亡，好像前进又好像后退，不能拿出力量大力讲求此道的功夫，那么不只是白白浪费美好年华令人可惜，就是在自己的胸中，也还没有确实明确、可以把持守住的地方。将来忽然遇到利害关系，怎么能保证自己不被它迁移改变呢？这件事非常紧要急迫，希望不要把它看作闲事慢事。《答王迪甫》之二 来信所说佛家持敬的一段，把圣贤与佛家的不同之处区分出来，已经有所领会了。但还须再用“人心、道心”来加以考察，这样它们的界限就更加清楚彻底，没有遗漏了。人出生具有血气和才质，形成身体，身体中便有一个心的灵明存在，作为身体的主宰。心之所以成为心的本体，是因为浑然具备万理。由义理发出的，是义理在主宰，所以称为道心；由形气发出的，是形气在主宰，所以称为人心。然而义理没有形状，极其隐微而难以显著；形气容易任意发动，极其危险而不安。圣贤的学问专门在义理上用功，要使道心经常成为此身的主宰，而人心时时听从它的命令。所以平日主敬的功夫，就是用来唤醒这个心的。心存敬意，便清醒明察，万理就存在于其中，这就是所谓“敬德之聚”。正因为这种道理存在，所以应接事物时，无不是这种道理的流行。佛氏根本不知道这个心的本体全是理，也不曾在理上用功以求明理。他们都把理看作障碍，要使心中完全没有任何东西，所以所谓道心混杂在日常作用之间，他们也不再自知，更不用说讨论了。他们平日只是看见形气所主的一面偏重，所以所谓坚持和强力制约，也只是硬把形气所主的东西束缚压伏住，使它一味归于寂灭，像枯木死灰一样，断绝念头、毫无动静，才认为是清净。不知道这个心本来是一个活的东西，怎么能教它完全不动呢？只是它的发动有邪正之分罢了。邪，是从形气上发动；正，是从义理上发动。如果要教它完全不动，除非形气全死才行。僧家有许多苦行，整天面壁端坐，澄清心念，守持真如，仿佛面对上帝，完全没有邪念妄想，分明也有持敬的功夫。然而他们所谓敬，实际上又是同行而情意不同；不是要使此心清明、使此理存在，只是要使此心空虚，灭绝一切念头。正因为如此，虽然功夫做得十分精细，没有邪念妄想，实际上却没有离开意欲的私心，不是所谓天理的公正，反而是邪妄中最严重的。这是第一处最精微的病根。至于没有下学功夫、断绝人伦的过失，又是此后的第二层病根。所以程子认为，佛家有一个“觉”的道理，可以用敬使内心正直，却没有义来使外在行为方正。他们使内心正直，究其根本，也不是正指这个而言。前些日子承蒙您谈到蔡丈所疑惑的“授命”“致命”等说法，好像是“[缺字]命”。当时因为送别较晚，独自在旅舍中无事，忽然想到这件事，才明白蔡丈之所以疑惑，大概是嫌它像“[缺字]命”而没有义。根据《论语》中孔子谈“成人”的一章说：“遇到危险便授出生命，是说不爱惜自己的生命，把它交给别人。”子张说：“士人遇到危险而致命，是说把自己的生命交付出去，就像授命一样。”子夏说：“侍奉君主能够交付自身，是说把自身交付出去，不把它认为是属于自己的。”凡是这些事情，都是因为一般人的常情把自身和生命看得太重，于是被这个东西蒙蔽，再也不知道有义。因此圣人教人侍奉君主，遇到危险就必须把自身和生命交付出去，不把它当作自己的，这样就不会被它蒙蔽，义理便能显明，才能直向前去、勇敢前进，冒着患难承担君主的事业而不推辞。至于应当死还是不应当死，也就自然分辨清楚了。并不是说授命、致命之后便立即去死。何况刚开始交付自身和生命时，是为了君主、为了国家，而不是为了自己；是为了公，而不是为了私，这本身就已经有义在其中了。既然说是义，那么应当死还是不应当死，便有裁断其可不可的标准。至于果真要死，还必须看临事时道理的轻重缓急，不能马上痛快地径直去死，就认为这符合义。这和[缺字]命的人，情形本来不同。世上勇猛暴悍的人喜欢[缺字]命，不是为了君主，不是为了国家，也不是为了公义，不过是任凭血气的私意，不能自我约束罢了。义在哪里呢？如果说《困卦》所谓“致命遂志”，这句话的意思正和“杀身成仁”一样，义就在实现志向之中。致命是为了实现这个志向，就像杀身是为了成就这个仁一样。蔡丈认为还应当怎样共同讨论呢？《答王迪甫》之三 您所示程子“主一”和文公“有事主事”的意义，大体都已经领会了。不过也应当知道，所谓主事，是心只在自己这里，并且能够主宰、制御那件事；不是追逐着停留在事情上，以致心中反而空无所有。若世人读书读到忘记睡眠饮食，那是心追逐外物而在外，内心反而空虚，当然不能一概作为“主事”“主一”的证明。如果把“主”理解为接受重任并刻意加以专注，那么又会变成心被事情役使，不免有助长的毛病，也就无法从容应对了。您第二段从理气之间分析是非真妄的发生，已经很清楚明白；但“性不是无因而发”一句，毕竟还没有十分透彻，请再详细思考。《答梁伯翔》之一

译我曾经深深感叹，圣贤关于义理的学问，正是人间第一等重要的道理。人生在天地之间，具有良好的资质和美好的禀赋，可以用来趋向道的，也相当不少。只是因为被科举这一段无益的事业笼罩，从婴孩时起就使他们的耳目昏聩，再不知道有圣贤的门路，所以终身昏昧地混迹于同流合污之中而不自知，竟然只是醉生梦死罢了。这不能完全归咎于他们自暴自弃、不肯立志。如今贤者幸而迷失道路还不远，及早自己悔悟，有志于超越凡俗而进入圣贤境界，又正值美好而令人敬畏的年纪。如果立下这个志向十分坚定，果真能够勇猛前进、专心精进，那么有什么义理不能明白，有什么圣贤境界不能达到？圣贤著书垂下训诫，向天下后世显示道理，千言万语，没有别的，大体不过是阐明这些义理罢了。义理是人心共同具有的，本来已有圣贤先知先觉，先替我们铺陈在那里了。正如日月星辰，虽然极其纷繁、千条万绪各不相同，实际上并不离开日常人事中通常应当遵行的道理，原没有什么玄妙高远的事。学者读圣贤的书，也不过是平心静气地讲求，来明白这些义理的归宿。它的大要，也只是想在内心成就于自己，不使自己丧失本来固有的东西罢了。自己方面有余力以后，再推开来使别人得到善化，扩大自己与人共同具有的东西，而不是先做这件事。如今您的意向是先急于帮助别人，后顾及自己，失去了次序。而且人的本性虽说本来是善的，但自从出生以来，受气禀限制，习惯于世俗习气，被外物欲望蒙蔽，被私意搅乱，这样已经有好几重埋没；因此，用来检点察看、克制治理的功夫，即使从早到晚竭尽全力地急切进行，仍恐怕来不及，哪里还有余暇顾及其他呢？不过，平日用功的具体项目，也自有其要领。程子说：“涵养须用敬，进学则在致知。”这两句话，是孔子教人达到道、进入德性的大端，不能偏废。因为所谓敬，是专一而不朝向别处，贯通动静、始终的功夫；有事无事，心中都常常以它为主。内心能够以敬为主，心的根本就清明广大，万理便聚集于其中。所谓致知，是把自己心中的知识推到极致，使粗细、隐显无不穷尽。知识不能达到极致，就没有办法认识是非善恶的真实，究竟应当趋向什么、舍弃什么呢？必然会把人欲错认成天理而自己不知道。要致知在于格物，而读书是格物的一端。不过读书也自有次序，首先必须读《大学》，把它作为进入德性的门径，因为其中说明明德、新民，都具有条理，实在是群经的纲领。其次是《论语》，把它作为操存涵养的实际功夫；再其次是《孟子》，把它作为体验并扩充的起点。这三部书已经贯通之后，再防止自己的理解走向极端，读《中庸》，胸中的权衡便确定了。到这时才可以进而读其他经书，以及各类史书、子书，讨论天下的事情，便没有什么不能迎刃而解了。至于所谓《近思录》，又是四书的阶梯。各位先觉的君子，发明了洙泗之间千百年来没有传下来的精微道理；它的全书篇幅很大，如《遗书》等类，文字浩博，难以一下找到进入的门径。文公把其中重要的内容辑成这部《近思录》，真是迷途中的指南，也是最切合初学者启蒙入门的书。文公回答邓卫老的议论，编排的条目已经十分清楚：例如第一卷比较深奥，有不明白的地方，暂且放过也没有关系；从第二卷到第五卷，都是日常生活中紧要的用功处，连同末后一卷讲圣人传授的标准，都应当先反复玩味，以求理解它的旨归，这样才好。现把伯藻的注本寄去，请查收。《小学》一书，文公虽然认为它是用来补救古人小学教育的缺失的，但它最终用来凝聚道理、据守德性而成就大学功夫的内容，也不超出这部书；况且它平坦易懂，最切合学者日常生活中的实际，也不可不经常放在眼前。《答梁伯翔》之二 承蒙您特意来信谈到讲论订正三段文字的意见，使我看到了您近来进学的次第，其中颇有切实反省体察的功夫，我深感欣喜。第一段所谈持敬功夫，说静时也是敬，动时也是敬，只管这样做，却茫然没有下手之处，恐怕只是到了动静之时停留在死板的方法上，空自念着一个“敬”字，并没有真正做持敬功夫，所以才会这样。如今不必另求，只要推究程子所说“敬”字的本意，他用“主一无适”四字来说明，可以说精确到了极点。“主一”是心只在所主之处，专一不二、不三；“无适”是心只在这里，不任意走动，不往东、不往西、不往南、不往北。然而“主一”就是“无适”，只是辗转相互解释以求明白，并不是在主一之外另有一种无适的功夫。正因为心专主于一，所以无所适从；正因为心无所适从，所以常常专主于一。这四个字贯通动静：无事时，心收敛而专主于此，不任意驰走；应事时，心又专主在一件事情上，也不任意驰走。程子又以整齐严肃来说明，谢氏说时时清醒，尹氏说心收敛而不容纳一物，都是详细阐明同一个意思。使思虑整齐，使容貌严肃，这个心便专一，再没有别的趋向。所谓时时清醒，也只是心常常清醒安定在这里，不昏昧困顿，所主便专一。如果昏昧困顿，便有了别的趋向。所谓心收敛而不能容纳一物，也只是专一；如果再容纳一物，便是有了别的趋向。这三种说法也都贯通动静的功夫，可以说非常亲切、明白而重要。只依照这个作为准则来用功，自然不会错。虽然如此，也不能偏靠持敬这一项，还必须使致知与持敬相互发明：知识精明，敬意就更加严密；敬意严密，知识就更加精明。知识如果不能达到极致，义理就不明白；即使无事时澄清心念、净化思虑、持守敬意，也不过是姑且死守无事时的敬，一旦有一个私欲念头忽然萌发，又怎么能觉察而截断它呢？必然会使它潜伏下来，成为自己的病根；或者有一个善的端绪微微显露，又怎么能觉察而培养它呢？必然会被阻塞而受到伤害。等到事情来到而以敬应对时，又不过是姑且死守应事时的敬；如果事情合于道理、应当实行，又怎么能知道而去实行呢？必然会错过；如果事情违背道理、应当停止，又怎么能知道而去停止呢？必然会拒绝。所以程子说：“涵养必须用敬，进学则在致知。这两者经常互相依赖，不能偏废。只有两方面的功夫都达到，静时持敬，万理才森然存在其中，经常明亮而不昏昧；

译到了动时持敬，这个道理在万般变化之间流行，也仍然整整齐齐、毫不紊乱。如果想在“九容”“九思”上用持敬功夫，“九容”都是敬的具体表现，也是《小学》所载的内容；只依古注来理解，已经很简要而切实，而“立容德”句下又详细说明说：“德，就是得到；站立时像磬一样弯曲，好像别人把东西交给自己，自己已经接受得到的样子。”这样也已经说得很明白了。至于“九思”，是思诚的事，不专门讲敬；只是有了敬以后才能做到这九种思，以至于达到诚。所以文公的《敬斋箴》铺陈日常用功的项目，最为细密切实，正应当经常放在眼前。现另纸略作分析，请详细看它。第二段说《大学》着重体验、省察，较少谈涵养本原；认为在读《小学》时德性已经自行涵养，到《大学》时只是一味讲求义理、进学致知，以达到道、成就德性，所要体认的已经取得了。但还须知道，《小学》的涵养只是胚胎和质朴已经形成；到了《大学》进学时，这种功夫本来就在其中，从未间断，并不是说只一味进学，便把这种功夫忘掉，使前后不能相接。古人的这两项功夫经常互相依赖，如同车的两个轮子、鸟的两只翅膀，关系极其密切严整，没有缝隙可以截然分开。如果文公把“敬”这个字作为当今学者补足《小学》缺失的内容，然后再用《大学》的功夫来推进，固然完整无缺；但也必须用十倍的力量继续做下去，才能逐渐体会到其中的滋味、功效和层次，真正有所进步。第三段所区分的意和情还不够明白。“心”是从整体来说；“意”是就心上发动念头的地方来说，含有思量、运用的意思。凡是显露在外、在思量怎样做的，都是意，不能把界限截在念头刚刚微微发动的地方。“情”是心里面自然发动，改变面貌而显现出来的东西；它与性相对，是从性发动而来，只是这样说即可，也不必拘泥于必须截在大段发动显现出来的时候。比如接触外物时，内在起主宰作用的是心发动出来的；或喜或怒是情；思量要喜欢那个人、要恼怒那个人，或轻或重，是意；内在有一个能发动显现出来的东西，是性；心所喜欢或恼怒的人，是志；这些许多方面便同时呈现在眼前。经书说：“想要端正自己的心，先要使自己的意念真诚。”又说：“意念真诚以后，心才端正。”这些话好像有先后次序，但古人这些功夫本来是同时并做的，在各个方面都分别用力；就像用手抓东西时，十个手指都在动，没有一个放慢。只是追溯根本的次序来说，想要端正自己的心，必定以使意念真诚为先；并不是说想要端正自己的心，就不必再做正心的功夫，只专做诚意的功夫便可以了。又顺着功效的次序来说，必定是意念已经真诚以后，心才可以得到端正；并不是说意念已经真诚，就不必再做正心的功夫，心便自然端正了。只是说正心、诚意本身又有疏密缓急的不同，而功夫从未偏废。所以《大学》在正心章，只大略说喜、怒、忧、惧四种情绪会成为心的毛病，却必须经常下存养而周密的功夫；在诚意章中，却再三着意于自欺、自慊，以及君子小人诚善诚恶的分别，最后把着力点归结在谨慎独处。因为心的整体大体明白容易看见，而意念极其细密、隐奥、潜伏，难以测度，最难做到表里真实如一。这正是诚意一章成为《大学》关键处的原因，所以说得格外用力。圣贤进退的道路由此分开，天理和人欲胜负的关头由此判定。必须透过这一关，道理才会牢固，真正有善而确实无恶，才真正能够走上尧、舜、孔、颜的道路，而且决不至于向下坠落。如果这一关还没有透过，即使博闻广见，说起道理来如天花乱坠，也终究不能保证一定不会下归于桀、跖。难道不值得畏惧吗？难道不应当谨慎吗？难道不应当深深用力吗？《答梁伯翔》之三 您所示的《大学》疑义，看得出近来进学的次序中还有一些不妥之处，我冒昧逐一评论。“虚灵不昧”都属于气，这一点应当详看原文的完整句子。原文说：“所谓明德，是人从天那里所得的，能够虚灵不昧、具备万理而应对万事的东西。”这句话全是在解释“明德”二字。所谓明德，是专门从理来说的；“人从天那里所得”，是说得到天之理；“虚灵不昧”，是形容这种德性的光明；“具备万理而应对万事”，又兼举这种德性的本体和作用，使意思完整。或问中说，方寸之间虚灵通彻，万理全都具备，也只是再详细说明这句话，意思没有不同。凡是这些主旨，本来都是以理来说的。但如果实在追究它作为根源、本底的情形，那么理没有形状，它作为事物究竟是什么，为什么能解释成这样灵明呢？归根到底，理绝不能脱离气而单独存在。由于人得气而形成形体，理与气相合，才有这样的妙用。前些日子姑且就“虚灵”四字分析它的实际情况：灵和明不能专指气自身如此，也不能专指理自身如此。总之，气若没有理来主宰，不会自然灵明；理若没有气来发达，也不会自然灵明。理和气本来不能截然分开当作两个东西：把这里截断称作理，把那里截断称作气，判然彼此互不相干，难道可以吗？粗略作个比喻，明德如同蜡烛灿烂的光辉，理就是蜡烛的火，气就是蜡烛的油脂。如今指定蜡烛灿烂光辉的地方，它是火吗？是油脂吗？只认为是火而不涉及油脂，不可以；只认为是油脂而不涉及火，也不可以。总之，火是主宰，油脂用来灌注它，才有这种发散出来的灿烂光辉。这些地方必须明白清楚，怎么可以含糊？如今不从这句话入手，在自己的身心上实实在在体认这种明德究竟是什么东西，它的本体、形态究竟怎样，却直接解释成这样虚灵通彻、光明不昧；那么在日常生活中所见到的、确实存在的所谓虚灵通彻、光明不昧，又是什么？从哪里可以实际看出它果真如此？如果在这里果真能够看得落实，便可以切实做操存涵养的功夫。如果不能平心静气，实实在在考察并看见这个本来之物，只是琐碎计较那些闲杂末节，寻枝逐叶，反复辗转而产生错误，正如盲人敲击盆器、抚摸蜡烛，后来又流为听钟声而执持钥匙的谬误，反过来责怪告知他的人，说用光和圆来说明太阳的人不认识太阳、不能谈论太阳，岂不是大错了吗？

译如果按李氏的推说，尤其是把道理说乱了；胡氏的回答和辨说，也完全不像话，简直像没有读过书的人说的。比如《好学论》说：“天地积蓄精气，得到五行秀美之气的成为人；人的根本是真而静，尚未发动时，五性都具备。”说“精”、说“秀”，是从气来说；说“真”、说“静”，是从理来说。接着说“五性”，又是从理来说，难道也可以剥析成理中具备理吗？又如《太极图》说：“无极而太极”，开头四字便都是说理。下面又说真、说性、说仁义中正，也都是从理来说，难道也可以剥析成理中一层层具备理吗？古人的文字血脉相承，本来就是如此。假如把“虚灵通彻不昧”等都认为是气，像一般心中有病的人一样，只是气存在，为什么却会一味昏迷颠倒错误，反而没有这种“虚灵通彻不昧”的意味呢？如果这样讲学，只是白费心神，并没有进步的好处。格物致知是为了求得知其所止；物格知至，就已经知道所当止的地方了。诚意以下的功夫是为了求得所止；意诚以下，就已经得到所当止的地方了。这固然是总括八个条目而说的至善大纲，但也必须知道，在八个条目之中逐件都有各自达到至善的地方；每一件中所说达到极致之处，便是它的止至善处，这层意思在各章中也已经默默包含了。感，是从外面进入，着眼于外物来到我身上；应，是从内心发出，着眼于这个心接触外物。外物的到来有千变万状、各不相同，而我的心所作的回应，各自随着它本来应有的天则：应当喜爱就喜爱，应当厌恶就厌恶，应当喜悦就喜悦，应当愤怒就愤怒，轻重浅深，分寸丝毫不差，这就叫各种事物各自交付给相应的事物，各自止于它应止的地方，而我不参与其中。不过也必须是我的胸中本来就有如镜空明、如秤公平的本体已经确定，然后才能这样，并不是临时安排处理的意思。诚意一段所说的小人，是比外在表现再低一等、实际上还没有看见道理的人；即使明明有爱好善的心，终究不能彻底做到表里如一，必然会陷入自欺的境地，只是自己不知道罢了。必须真正明白善恶的分别，然后才有真正爱善恶恶的迫切心情，像喜爱美色、厌恶恶臭一样，彻底贯彻表里，完全归于真诚。所以经文说：“知识达到极致以后，意念才真诚。”不过应当知道，知识达到极致以后，也不是任凭意念自己真诚，因为没有一刻不使用戒慎谨惧的功夫，哪里只是如佛家所说一天的功夫呢？所以传文反复说“必须谨慎独处”，又以“必须使自己的意念真诚”作结，说明这种功夫必须如此进行，不可间断，而其中最紧要的着力处尤其在幽独隐微、念头初动的地方。两个“必”字正是立意行文、着力强调的地方，最应当从头到尾详细体味。关于条理有难易之分的说法，可以用骨角的纹理容易寻找，与玉石浑然完整而坚硬的性质相比较，来说明切磋琢磨的区别，这最能发挥原文的旨意。晶莹洁白尚且值得把玩，何况它的实质像物格知至那样，是所谓真正的知觉贯通的境地，又不是容易达到的，当然不能轻易看待而不深下功夫。努力实行固然困难，但如果知得真实、行得勇敢，那么顺着道理去做便会成为乐趣，自然不觉得困难；只有知得不真、行得不勇，才看不见其中的乐趣，总觉得它困难。至于孟子所说始终条理、分别智与圣的主旨，是说两者都必须达到完全才可贵，并不是在辨别难易；而文公说知行如车的两个轮子，意思又是要齐头并进，也不能用难易来谈。各自依照原文理解并不相妨碍，而各自实际用功自然可以看出。总之，圣贤固然有时说容易，以诱导人前进；也有时不敢说容易，以免使人的志向骄纵；固然有时说困难，以勉励人前进；也有时不敢说困难，以免挫伤人的志向，都不能一概而论。《治国》章所载先代君子的言论，确实是至理。因为君子的学问，只求自己方面达到而已，本来没有治理别人的念头。自己方面已经达到以后，或者出来承担治理别人的责任，然后才把自己推及别人，并不是预先就为了治理别人而学习。如果为了别人而学习，就有计较利益的私心，便不是诚心求学了。《论语》“时习”的说法，是在应当侍奉父母时，温习前日所学的侍奉父母之道；在应当敬爱兄长时，温习前日所学的敬爱兄长之道。这样说来，它在时间上好像稍微疏远，却正是把这句话落实为功夫的地方，起初并无妨碍。不过也应当知道，君子细密周全的功夫，本来没有一件事不学习，也没有一时不温习。只是要根据自己的力量循序渐进；果真有实际功夫不断进步，就会由疏而密，不再有空隙和闲事。还要继续努力。您第十一段所谓“一意”，是剖析义理深奥精微之处，都是向上通达的意思，不是初学者能够一下子明白的，暂且缓一缓也可以。《北溪大全集》卷三十 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十一 宋代陈淳撰