北溪大全集卷二十五

译书 答郭子从一 去年秋天承蒙您惠赐书信，以及一封碑记文字、一卷议论文章，还没来得及回复，便又承蒙您再次寄来教诲的书信和两封书，接连收到，实在惶恐。我的资质浅陋平庸，到了白头仍无所成就；老师已经离世很久，我独居闽地，又不能亲近同门朋友，没有可以切磋的人；乡间士人的学风又鄙陋，不像仙里那样崇尚这门学问，所以后辈中完全没有登门求教的人。丁丑年因为特试，久留中都，得以会见许多过去不曾相识的同门；四方英俊寄居京城，以及朝廷官员中志向美好的人，也有很多能够聚集讲习。这一番参注，朝廷士大夫渐渐听说了，又有许多人派子弟来听讲，甚至拉住我挽留依恋，几乎不能脱身回去；颇觉得中都士大夫竟多有尊崇德行、爱好道义的风气。但是近年来象山之学在江浙一带也很兴盛。它的学说完全采用禅家的作用，把‘性’这一观念专门作为宗旨，又牵引圣人言语的表面枝叶来文饰它；不穷究道理，不读书，只专门静坐澄清心念，自己以为是在涵养本源，真正获得了尧、舜、周公、孔子千百年来不传的秘旨。其实它是偏邪、淫滥、邪僻、逃避现实的学说，同周公、孔子的道路背道而驰，没有一处相合，实在是我道的贼害。后辈晚学看不破，多半先接受了它的说法；朝廷中地位显贵的人也有很多落入它的圈套而自己不知道。我在那里的两年，极力为他们剖析是非邪正。其中偏执固陋、不肯回头的人，置之不必忧恤；有些人受染还不深，因为受到警醒启发而知道应当归向哪里的人，也很多。比如仙乡的姚安道，也是学习象山之学的。这个年轻人年纪轻、资质好，志向很佳，颇有刚劲自立的气概；但他没有师友传承，只是在墙角处凭空凿空杜撰，不知从哪里传授来这一门宗旨，先把自己的心迷惑了。最初我荣归经过那里时，和他一见面，还没有详细看出他竟是这样。第二年经过温陵并结亲，便直接到他家中讲论学术旨意，彼此格格不入。后来他从温陵寄来一封信，大肆张扬地谈说理义，自以为是，专断独行；而且矜骄、褊狭、急迫、刚狠、愤懑不平的气息非常强烈，流露在笔墨之间，我已经知道他不是能够成大器的人了。此后再见到他，因彼此声气、气质不同，便不再同他讲论。至于那篇《祠堂记》，也只是后生写时文的见解：抓住所谓‘物格知至，意诚心正，身修家齐，国治天下平’来发挥，天天讲这些，乃至到了极致，把它作为全文的关键和主旨。其实这正是大毛病所在。圣贤以正义为务而不谋求私利，阐明道理而不计较功劳，平时恳切教人专心于下学，只是做格物致知、诚意正心、修养自身的功夫，何曾越级而进，使人突然达到物格知至、意诚心正、身修的境地，然后安然享受其成效呢？〔原文数字、纪年保留：一篇〕 至于所谓齐家、治国、平天下，也只是在自身已经修养好之后，把这种修养充实推广出去罢了。若平素没有根本功夫，怎么可以杂乱妄为而一下子进到最高境界呢？后来他又把‘敬’这一说法强行牵引附会到后面，意义实在彼此不相连接。前些日子在温陵会面时，我也指出了这个毛病，只是未必合乎他的心意。即使让他享有长寿、学习到老而有所成就，也不过成就一个固执乖僻的人罢了，没有什么值得多说的。我常常私下叹息：世上的求学者，最难得到的是美好的资质；有了美好资质，又难得有志向。幸好资质和志向都美好，而所学又不得其门路，不能成全他的资质、实现他的志向，最终又有什么美好可言呢？因此更加觉得伊川所说‘三不幸’的说法，确实是不容易改变的至理名言，令人敬佩信服。林贤良所撰《范》一书，承蒙您教示，实在感激。这也是一个才华出众、资质优美、超越流俗的人；可惜没有遇到明师，学问没有本源，虽然用心良苦，却和扬子云《太玄》、温公《潜虚》、后周卫元嵩《之元包》同属一类，都没有给《易》增加或减少什么。后世圣道不明，而英才美质又无从成就，徒然走入偏曲道路的人，哪里数得清呢？仙乡有许多同门中的老成之士，想来您时常有同他们切磋的乐趣。前年在路上遇到潮州人，说起谢教谕有一部《书解》，不知道是自己刻印流传的，还是自己撰写、汇编成这一部书？我曾写信求取，却没有收到；烦请您再替我向他求得一部本子寄来，使我能够看到，那就有劳了。《书》作为经书，最切合人的日常事务。可惜先师只解说了三篇，没能全部解说，终究成为千古遗憾。自先师去世以后，求学者又多半各自专攻一门；蔡仲黙、林子武都有《书解》，听说各自都形成了一家之言。昨天经过建阳，也见到了子武的《中庸解》，他参照书本来立说，其中分章的地方改动了文公旧说。经过温陵，又见到知交传来的蔡伯静《易解》，大体上训诂和解释比本义更逐字细密，但过于琐碎；至于大义，则同本义不同，多涉及玄妙，终究不能摆脱庄子、列子一类的习气，难道真懂得《易》之所以为《易》吗？实在令人叹息。直卿去年经过南康，太守陈寺丞邀请他到白鹿洞，讲解《乾》九三、《坤》六二的《文言传》，所得的根本意思相近；但夹杂着举子时文牵强附会的习气，发挥两爻的大义，根本旨意不超出中间的词语，而且毛病很多，仍然看不出乾坤变化的道理在哪里。现抄录寄去，随便请您看一看。直卿在师门学习最久，所得传授的本末极其精备，而他的说法竟然如此。真正能够纯粹而准确地见到它的人，最为难得。《行状》后半段一定是他亲自写的。这一篇描写得文理俱备、周全到位，只是稳妥完善而欠缺温和一层，确实如您来信所说。我过去叙述的文章也说过：‘远远望去，庄严而令人敬畏；走近接触，温厚而使人亲近。他接待别人，整日和悦，如同春风一般温暖，令人可以承受；遇到事情有不可行的地方，他的威势又如雷霆，严厉而不可冒犯。’这才是他的真实情形。不过其中也有少数遣词造句不够稳妥的地方；至于后面临近结尾处所说的天文、地理、乐律、兵机等，都是我道中的事情，是他自身本分内实实在在的功夫。这些正是明明德体用的完整体现、止于至善精微的极致，不能把它们分为精粗两类。如今文章却在上文归结到道德，接着又把这些分析为道德之外的东西，割裂成两截，仿佛彼此无关，讲开了。至于碑记等文章，大多也只是在阐明这一道理，不能同骚赋分作另一类来看。这一段还应当修削润色，使之纯粹而无毛病，才好。直卿前些日子在安庆，有些地方不合当权者的心意；对方不愿公开罢免他，姑且以大理丞的名义召他起用。等他到了任上，又让台臣上章弹劾罢去，给他祠禄。这并不是因为确实有召见对答的命令，使他能够从容地讨论辞受、进退的道理。答郭子从二

译您所谈先天卦顺逆的说法，太拘泥于左旋右转，彼此混杂，始终没有说清楚。依照《说卦》的原文，自古没有人懂得其中字义，直到康节的先天之学，才把它说出来；启蒙又采用他的说法加以详释，已经非常明白了。比如圆图左边，先有乾一，随后有兑二、离三、震四，依次生成；卦气则从震的初位为冬至，离、兑的中位为春分，到乾的末位交接夏至。这些都是按照已经生成的卦来顺数，好像顺着天道向左旋转，所以说‘数往者顺’。圆图右边先有巽五，随后有坎六、艮七、坤八，依次生成；卦气则从巽的初位为夏至，坎、艮的中位为秋分，到坤的末位交接冬至。这些都是按照尚未生成的卦来逆数，好像逆着天道向右运行，所以说‘知来者逆’。然而推究《易》创作的本源，是从乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八依次生成，然后形成六十四卦，所以说‘《易》逆数也’。凡是这里所说的逆与顺，主旨只在于以已经生成和尚未生成作为区别；康节拿天道向左向右旋转来作比喻，也只是分别就两边来说罢了。如今不必拘泥于各家的说法，只管分别什么叫左旋、什么叫右转，反而会越来越受阻碍。关于乾九三、坤六二所说的那些话，必须看清两爻本来的意义，达到确切不可移易的地步。九三以阳爻居刚健之位，而且是刚健到了极点，所以有终日勤勉不懈的象；但因为不居中，所以又有晚上警惕戒惧的告诫。然而，乾卦之所以刚健至极、终日勤勉，究竟是为了什么？圣人在《文言》中进一步说明，是进德修业；认识达到极处而努力达到它，就可以把握事物初动的几微；知道终点而坚持达到终点，就可以保存义理。归根到底，不过是穷究知识和努力实践两方面都尽到其道罢了，这才是刚健而又刚健的实质。六二以阴爻居柔顺之位，而且柔顺到了极点，又居中得正，纯粹而无偏，所以有正直、方正的象。然而，坤卦之所以柔顺至极而正直方正，究竟是为了什么？圣人在《文言》中进一步说明，是用敬使内心正直，用义使外在方正。归根到底，不过是顺守正道罢了，这才是柔顺而又柔顺的实质。乾坤为什么会有这样的不同？乾卦明察万物的开端，坤卦使万物生成完成；乾元是万物凭借以开始的根源，统摄天道，而坤卦有利于母马守正，开始时迷失、后来才能获得。也就是说，乾能够创始，又兼能统摄终结；坤没有开始的作用，只有完成终结的作用罢了。因此，若求知不能刚健，事物就会混沌一团，无法剖析是非；实践不能刚健，就会时作时止，无法达到极致。求知和实践两方面都做到极致，不能一强一弱，这才是刚健到了极点，正是圣人纯粹不已的功夫，颜子克己的功夫也足以相当。坤卦则没有求知这一段功夫，只是在最后敬守义理、顺守正道罢了；这正是仲弓实行仁德的功夫，同颜子的境界相差很远。懂得这一点，乾坤刚健与柔顺的区别自然就判然分明了。这类功夫和义理，哪里有什么上下等级的限制？可是他却把居下位作为解释，不免偏滞疏阔。他又只说努力实践的一边，不涉及求知，一强一弱，哪里还谈得上刚健？这实在大大失去了圣人的旨意。以穷究道理来解释‘义’，也不相像。穷究探索是平日的功夫，不是临事裁度处理时的事情；如果说是观察道理、衡量适宜，那还可以。他又说乾卦的德业必须以坤卦的敬义为根本，这也有毛病。乾之所以为乾，果真还要依赖坤吗？如果这样，圣人的德业就必须等待贤者的功夫之后才能成就了。有人问：‘这样说来，乾独自没有敬义吗？’回答说：‘不是这样。乾卦的德业，纯粹统一于诚，在表里、隐显之间没有差别。所谓敬，是自身清明如神，哪里有刻意持守的痕迹？所谓义，是自身从容洒脱，遇到事情便迎刃而解，又哪里有斟酌裁度的功夫呢？’ 然而人的资质各不相同，求学者如果自知没有清明刚健、超越常人的资质，不能超拔而做乾卦所象征的事业，那么不如暂且在坤卦的敬与义上下功夫；等到真实积累、努力长久而不停止，做到无所不利，乾卦的德业也就可以逐渐达到。这又是由贤者进入圣人境界、与天地合德而无穷尽的地方。我冒昧议论这些大义，高明以为如何？李推所作的《姚志铭》，说到美好资质却未能成就，确实可惜；但那个人已经去世，也没有什么值得深论的，姑且放下。大体说来，自以为是、专断而不能虚心，是世间读书人的通病。只要喜欢专断自是，就不会再有进步；只因不能虚心，就没有什么可以大量接受。前代贤者大多能把驳杂的资质转变成美德，都是由于不自以为是的缘故。先生也曾说：‘我一生从未自以为是。’然而我们这些求学者看待道理，又必须看清真正的是非，明确而确切，才算切实。对事物有所体会而得力的地方，不能处于半明半暗、含糊不清的状态，不能为了顺从人情世俗而彼此宽假，表现出隐忍回避、模棱两可的样子。这不只妨碍道理，也是心术上的大毛病。去年我在桐城同李推相处了很久，看见他在重大的是非黑白面前骑墙观望，十分欠缺亲切确切的功夫。所谓相互观察而取长补短就是切磋，我们这些同道也不可不自我警醒勉励。答郭子从三 承蒙您告诉我开始实行宗法，这可以说是勇于实行义理的举动了，我非常赞叹。您又嘱托我写《宗祠楼食宴堂记》，只是我很久没有闲暇。去年冬天十月，我因抽出空闲，取来礼经考察宗法制度所以形成的道理。起初只想遵命写一篇；然而古人的宗法不能不叙述它的来历，使后人知道，其中制度的意义曲折而广博，详细说就容易显得冗长，使人厌看；简略说又不足以阐明大义，怎么肯用这种文章去警醒、启发昏昧的世俗呢？于是合起来写成两篇，希望多少能显露我的一点浅见，作为名门扶持礼教的帮助罢了。文章写成以后，只依照来信的主旨，归到小宗方面来论说。后来岳父又再三谈到：难道可以没有始祖吗？始祖的祭祀终究不能废弃。于是我再次考察您所示的各篇文字，知道您所说这个盛族的始祖，实际上是从漳州迁来的，这正是礼经所说的‘别子’。如果知道他的姓名或墓地名称，就应当奉他为始祖；如果没有记载，不得已就以再往下所能知道的人作为始祖。莫非就是现在高祖以上所说的‘二郎’吗？是否如此？所谓始祖之祭也没有什么特别重大的困难。按照《家礼·祠堂》一章，始祖虽然已经亲尽，大宗每年仍率领宗族众人举行一次墓祭，世世代代不改变。因此想把这个说法再次写信请问，求取您的高见，看是否可行；只是悄然无声，找不到可以寄托书信的渠道。如今只把几件事情列在后面，敬请您裁量选择。答陈与叔

译承蒙您亲笔来信，并且惠赠、指教《夏商书》两册，哪里能不欣喜慰藉！关于女训的书，极其关系到世间教化；能够得到真正的本子给我看，实在感谢。我也曾遗憾这是世间缺少的一部典籍，因此编写了一卷《女学》，按女儿、妻、妇、母、姑等分门编类，刚刚脱稿，就被朋友取走了，已经多年，自己也没有保存下一部完整的清本。如今读到您的书，觉得其中的条目也很切实，私下深深敬仰。林县令早就听闻贤名，只等入城一见，竟然一直没能来。据说他爱护百姓非常深切，但也只是空有仁心和仁爱的声誉，百姓并没有受到他的恩泽。这是因为南邑官府的钱财数量很大，多半是凭空捏造名目；有关官员照例允许人互相告发，重重科罚，用来充作解送发运的费用。如今他厌恶这些没有名目的做法，不肯跟着仿效，确实是对的。然而如果没有谋划来代替这种办法，就不能舍弃它。若由自己承当这些事情，就可以自行斟酌轻重，取其中适当的程度，百姓还多少能得到一点恩惠。如今凡是应当科罚的地方，他却不自己承担，反而推给三位佐官去办，希望这样便不至于使罪过落到自己身上。然而佐官借着长官的命令，就肆意施行惨酷手段，造成的危害更加严重。这同派士兵去杀人，然后说‘这是士兵干的，不是我干的’有什么不同？没有想到法律中尚且区分主犯、从犯和轻重，那么他自己果真能逃脱罪责吗？这本来是想爱护百姓，反而成了百姓的祸害；他的心意实在值得怜悯，但处理事情不得其道，实在令人郁闷。难道这就是学问所应当导致的结果吗？只恨不能同他见面，扣问他的说法。与卓廷瑞一 我本想寄居中都，凡事只求粗略应付，也都承蒙您庇护。虽然这次出行对求取功名并不很有利，却因此见到了许多贤者，对道义方面的益处不浅。我经过莆田时，见到陈南康留在书院讲论；此人胸襟磊落，坚持正论，毫不回避迁就。于是拿出陈至所作的两幅新图，并亲自题写，嘱托他刊刻传播。一幅叫《天道至教图》，从太极、两仪、五行、四时、四方，一直到四德、五常、四端，依次排列。另一幅叫《天道至教图说》，标出《礼记》中‘至教’‘至德’的一条，以及‘风雨霜露无非教’的一条，同‘仁气’‘义气’一条并列在篇首，然后在后面作说明。大意是说，君子效法天道治理政事，就像风吹动而教化百姓向善，像雷霆震击而惩罚奸邪；又说到从开始做士人直到最终成为圣人，尽到人的作用而合于天道。我的浅见私下认为，他的图是对的，但他的说明不能同图相应。他对我自身的根本功夫毫无论述，所谓有用而无体；而且只停留在两端，便想造成圣人与天德的道路，又失于急促而过于直捷。陈太守拿起笔来再三要求我在图上删改，说：‘朋友之间切磋，正应当如此。’我说我的浅见姑且只是在道理上这样评论，也不必做得过分。他又拿出黄文思的《孟子说》二十段，大体上也平正妥当，只是谈论性时所引用的书以及韩公的说法，稍微少了一些曲折。至于陈至的说法，极力加以辨正，又拿太极图来对照阅读旁注，潘丈说：‘上天所承载的道理无声无臭，这就是无极；效法文王而使万邦建立信义，这就是太极。’我认为关于无极的说法是对的，但关于太极的说法不相似。大体说来，议论越精微，语言越容易出差错；在最精微、最极致的地方，能够纯粹而没有丝毫差错，是极难得到的，因此最不能轻易下笔。李郎中贯之在京口，我也得到一天的款待；这个人的气象端庄、安静、稳重，最能虚心请教求益。其他同在师门而未曾相识的人，也往往有许多在中都得以见面，这也是一件幸事。答卓廷瑞二 林仲载回来，拿出两封书信给我看，我很感受到您勤恳周到的心意。听说太守仁厚贤明，很是亲近、向往，询问民间的利弊得失。他谦虚无私，实在极为难得。刚一见面，便把学粮的事情托付给我。我于是上报二十条利弊，都是学中共同商议的意见，是公共舆论，不是我个人的说法。因为漳州学粮号称天下富足，数额达到万余，又经过历任政令拨田增加到千余。二三十年来，因为由推官掌管，没有清廉的官吏，那些人户暗中削减、侵吞租额，如今收入不到七千；又屡次被奸胥盗用，粮仓库藏枯竭，诸生每月应分得的钱粮，隔三四个季度也没有可以发放的。寺丞到来时，本地人对他的盼望，真如大旱时盼望下雨。第一次拜见学宫的那天，他说教育与供养不可偏废，很有意向替这里整顿；又因此访察利弊，等汇集条子上报时，我还以为他会立即一一施行，很快见到效果，可以满足本地人的希望。后来过了十多天，他却安然沉默，没有一句话采纳实行。大体说来，近来的弊病只在库子吴深、推官司屈宁这两个胥吏盗用钱粮，而监官收受贿赂，极力为他们遮蔽。到了这个地步，情状已经暴露，明明白白无法掩盖。此时正应当使用刚明果断的手段，吏员应立即受审，官员应立即调换职司，这样或许可以整顿恢复；可是他仍然像从前一样对待他们，一丝一毫也没有动。他之所以这样着意护持，莫非是因为慈祥仁厚太过，而刚明决断不足吗？大体说来，体恤百姓应以慈祥宽厚为根本，驾驭吏员却应以刚明果断为先。不应当体恤的却去体恤，就是纵容奸人而损害仁德；应当做的却不去做，就是昧于道理而损害义理。我也打算早晚再写一份条陈，略尽辅助赞益之意。只是万一这样做，也不知道他听从还是违背，以及会带来什么牵累。没有取得信任就贸然进言，圣人不会赞许；交情浅而言语深切，也是君子所戒备的。我反省自己，也不能没有这个过失。答卓廷瑞三 九月间我也收到叶友仲圭的信，说到夏天曾到李推官那里授室。这个孩子资质十分聪敏，可以引导走上正道，实在可爱；但他的毛病严重，也令人忧虑。所谓贪多求快，却缺少精研深思的功夫；奔逐浮华、炫耀才气，却没有从容涵泳的实际功夫。确实如长者所说，因为他所从学的是节斋之学，又另自创立一家，并不纯粹采用文公的规范。比如《易解》，虽然训诂、解释比本义更加详细，但理义的归宿不能远离王弼、韩康伯、老子、庄子的见解，也没有申明伏羲、文王、周公、孔子的旨意；那么，他所施教的必然喜欢越级追求高妙，而很少循序渐进、落到实处的功夫。所以跟随游学、沿袭习染到了这个地步，我过去在仙里多次遇见他，都反复严厉地针砭他。等到在建阳再次相遇，他却收敛锋芒，低头表示信服归向，如今已经渐渐走向实际了。他的资质还可以加以陶冶教化，毛病还可以医治；不固执于专门偏狭鄙陋的见解，实在可喜。只是遗憾相隔遥远，不能再接触到他，恐怕齐人的一句话无法胜过楚人众口喧哗的传言，实在可叹。您所说仙里后辈求学者的共同毛病，确实如此；但当今求学者长久陷溺在颓败的风气和流俗之中，忽然知道回头，离开那一边而趋向这一边，不能用规矩法度过于严密地责备他，必须庆幸他能够立定志向前来，先好好接纳他，再循循诱导。

译等他甘心情愿地低头，自己去下功夫；等到他进入门径、渐渐有所见解，圣人宫墙之内蕴藏的许多道理，就像千仓万廪中菽粟的富足，像千箱万箧中布帛的丰厚，像千椟万匣中金玉璧玉的美好，便会有一条线索可以贯通，他也会知道自我激励去求取。钻研深入一级，所见就亲切一级；窥见深入一层，考察就细密一层。钻研越深入，所见越亲切；窥探越到位，考察越细密；那么自身的毛病自然会惭愧地觉察、悔悟，战栗不安而不能自我安宁，检点防范、克服治理的心就会恳切得不能停止，也自然会不知不觉使自己的气质发生变化。如果一开始就用过于苛刻的标准约束他，恐怕反而会挫伤他求道的心；他还没有得到其中趣味，便因畏惧而惭愧退缩，不再前进，那么圣人的宫墙从此就没有进入的希望，我们的道也会转而孤立，难道不是极大的忧虑吗？北溪大全集卷二十五 钦定四库全书 北溪大全集卷二十六 宋　陈淳　撰 书 答陈伯澡一 我的朋友天资纯粹淡泊，最接近道；又立志于此，曾经下过功夫，已经懂得门径和趋向了。加上年纪还很轻，时间和前途都很充足，完全可以迈步前进。只是遗憾去年冬天见面时只有半天，仓促之间来不及从容详细地讲论，以发挥您的高明见解。您闲居时没有良朋益友，又同流俗混处，容易堕落。要想成为人才，首先必须坚定地立下这个志向，常把颜子‘有为若是者’的话放在心上，自我提醒；把孟子‘未免乡人者’的话当作忧虑，自我磨炼。不要埋没，不要退转，然后循序渐进地下功夫来配合它。功夫的大要，也不过是致知、力行两件事罢了。二者都应当齐头并进地下功夫，一起做，并不是截然分成两件事。先致知，然后力行，其实只是同一套事情。真正能够知道，就真正能够实行；实行不够有力，不是实行本身的过错，都是因为所知还不真实切实。必须达到见善真如喜爱美色、见恶真如厌恶恶臭的程度，然后才算知道得亲切；所谓知识达到极致，实行的力量也就已经包含在其中了。自古圣贤最紧要的做人功夫，都在这里。就致知、力行二者来说，最重要的又在格物上多下功夫。格，就是达到、穷尽；穷究到事物的道理，表里都明白，没有任何隐情，就如同亲自到那里看见它确实如此。比如《大学或问》中程子所说关于格物的各条，其用功的次序极其明备。至于致知、力行赖以落实的地方，又在于主敬。这是日常生活中贯通动静的功夫，用来唤醒这颗心，使它常常保持清醒明觉而不昏昧；这样看道理就不会散漫，认识可以精确，做事情也不会错误，实践可以达到。如果分别读书的次序，应当先读《小学》来建立基础，其次读《大学》来提纲挈领，再读《论语》《孟子》来玩味其中精微，然后归宿于《中庸》。这些已经在《大学或问》中说得很详细了。暂且就用这几部书下功夫，有疑问可以通过书信往复讨论。等这些功夫已经做成，再来会合订正，也不算晚。答陈伯澡二 您所示的疑难册子很不容易探究推求，读到这里，大体上也多有所得。其中不合适的地方，我已经一一批注在后面，请再仔细体会。大体说来，穷究道理不要追求高远，只以集注为根本，平心静气地看下去。想登高一定从低处开始，想走远一定从近处开始；先做容易的，然后再处理条目，循序渐进，切实地发问，联系身边的事物思考。读到五六遍以后，自然会有见解，不是读一遍便可以越级而达到的。不要把高深玄妙的道理一下子全都弄完。答陈伯澡三 您寄来的《论语》疑难册子，很能看出近来进学用功的情形，实在不容易。依我的浅见，我已分别在下面逐条批注，请再加以思考。但读文章不是一遍就能钻研透彻的。圣贤精微严密的旨意，必须读到第二遍、第三遍，使自己的理解融会贯通，才看得出趣味源源不断地流出。然而圣门的事业广大无边，用功有条目，读书有次序。初学者进入道德之门，没有比《大学》更好的书。这部书使人看见古人的规模和次序，在各部书中起着提纲振领的作用，必须先从这里下功夫。《论语》《孟子》其次，《中庸》再次。四书都通晓以后，胸中的权衡尺度就会分明，轻重长短毫厘不差，这才可以读天下的书，议论天下的事。这样一来，一切都会井然有序，各有条理而不紊乱。否则便会泛泛而没有一定准则，所考察议论的事情也不会形成定见。如今您已经读《论语》读出了一条路径，应当赶快读完，便用力从《大学》看起。然而古人八岁进入小学，十五岁进入大学，中间有许多年用来树立基础，因此后来发扬光大时有根基。如今已经错过了这个阶段，也没有办法。幸好晦翁先生自成一家体系，辑成《小学》一书，书中都是现成而明白的义理，而且直接切近日常生活中应当办理的事务；用它来收回放纵散失的心，培养良知良能的根本，正可以补足从前缺少的部分，并为后来切实应用打下基础，对求学者极有益处，也不能因为它是儿童学习的书就轻视它。应当常放在案头，在早晚闲暇时拿来读一读，那么对于《大学》也会有所启发。这一点在《大学或问》第一问开头一段和末尾一段中已经说得很明白了；必须切实依照它下功夫，才能看出它并不是空话。答陈伯澡四 承蒙您惠赐书信和一册疑问，足见近来用功恳切，实在不容易。大体没有走偏，也有许多精确稳妥之处。但读文字必须专一，仔细玩味原文的本来正意，最忌支离破碎、牵强附会，那样只会越来越驳杂。晦翁平日最不喜欢人这样做。《论语》必须以集注为准。这部书以及《孟子集注》《大学中庸章句或问》等四书，时时修订，直到临终才停笔，最为精密。像《论语或问》这部书，虽说是在丁酉年间写成的，那时年纪已经很大；后来搁置而没有修订，不能算是已经完成的著作。如今仔细看它，觉得其中有些地方枯燥，也有许多不稳妥之处，还有许多用力过猛的地方，同《大学中庸或问》大不相同。如果姑且借它来参照订正集注中没有详尽说明的地方，还可以；却不能完全依照它作为定论。凡是讲习研究，只专门以集注为准绳和标准，那么不但大体上会很有所得，读书的路径和意义也自然不会错。‘仁’字您看得已经接近了，还须反复玩味，时时不要忘记；必须达到胸中洒脱明快、没有一丝一毫阻碍的程度，那么日常生活中的动静无不体现仁，仁德就会卓然显现。答陈伯澡五 您寄来的《雍也》册子，讲究得相当精密，读书的路径也已经认定，不会走偏；同前一本册子相比，又大有胜过。此后已经没有多少需要接续的内容，早点结束它比较好。道虽然广大无边，但登高从低处开始，走远从近处开始；只要路径不差，再加上不停止的功夫，循序渐进，自然有可以达到的道理。还望您继续努力。关于‘仁’字，这本册子看得已经稍微亲切了，不像以前那样泛泛。文公有两篇谈仁的文章，不知道您是否已经见过？一篇误收入《南轩文集》，另一篇最近才由温陵卓丈传来。这两篇以及《克斋记说》，说得比较亲切，可以把它们作为准则来体会，自然不会错。答陈伯澡六

译姚省元经过温陵，顺道前来拜访，我同他从容交谈了两个时辰。只是他年纪尚轻，刚刚入门求学，便急于在途中取得大名；学问根基还没有确定，又不能虚心敬信、循序用力，难道还会怀疑格物的工夫是外在而且烦琐的吗？又难道会眷恋陆氏之学，认为它是正确的而不是偏颇的吗？当时我只好根据他的病症随时加以救治，还不知道他最终能不能释然。等他回来，我们一定还要再次防范这件事，必须极其痛切地为他剖析，使邪正分别得十分清楚；否则，恐怕也不能保证他在圣人之道上走得正确而不出差错。大体说来，我们儒家的工夫有条目、有次序，不像佛教徒妄称一下子便能直入境界来欺骗人。必须从下学开始，才能达到上达；必须从格物致知开始，然后才能融会贯通。况且知和行也不是截然分开的两件事，就像走路一样，眼睛看路，双脚行走，一动便相互关联，一接触便相互呼应，哪里能够分离呢？偏废其中一项，就像盲人不用眼睛看路，只专靠双脚走，便连一步也绝对走不了；又像跛子不用双脚行走，只专靠眼睛看路，虽徒然望想，也绝对到不了任何地方。陆氏之学从来只有尊崇德性的意思，却没有求道问学的工夫，大概是厌烦繁琐而趋向简易，忽略下学而追求高远；它所谓精微深奥的归宿，不过是暗中窃取佛教的说法，把它当成圣人的深意，强行自立为一家之学，牢牢执守而不可改变，这是最为有害的事。初学者的见识还没有确定，不能看破其中的问题，只应当把它作为警戒，哪里可以去沾染呢？求学者最大的祸患，就是不能在一开始便不预先确立成见，让成见横亘在心中，执着不化。这样一来，内心已经堵塞，后来正确的道理便再也容纳不下；从一开始进入求学之门，路径就已经错了，又怎么能指望他窥见圣学的深奥处呢？必须虚心平和地反复玩味，宽缓从容地咀嚼涵泳，然后才能领会圣人的意思；一步一步脚踏实地，工夫才不会白费。我的朋友并没有这些过失，但也不可不懂得这个道理。您考察探索的路径本来就没有错，希望再勤勉不倦地加功用力，早些读完《论语》，接着便从《大学》读起。《大学》读完后，再温习《论语》，所得意味又不一样。温习《论语》也完毕之后，根基便已经渐渐建立起来，然后再用《孟子》来拓展它，自然不再困难，也会时时有豁然开朗的意味。最后再用《中庸》来防护其归宿，那么圣贤的蕴蓄、事理的本末、精粗深浅，便都能清楚地呈现在眼前，胸中的权衡尺度也不会有丝毫紊乱。到了这一步，然后才可以读天下的书，评论天下的事情，而皋陶、益、伊尹、傅说、周公、召公的伟大事业，也自然都不会超出其中了。这是文公先生给求学者指示的次序，绝对不可改变，也绝不是欺骗世人、误导他人的说法。然而姚学谕却不遵循这个次序，两年来先专心从事诗歌创作。李探花拿书信来责问他，说为什么不先从《大学》读起。姚学谕却引用圣人的话“兴于诗”作为依据，固执地坚持自己的说法，时常还拿这个观点来讲解订正。我又把文公排列四部经典的次序告诉他，说必须这样用工夫。他却有一番强词夺理的话。像这样的见解，便同圣贤相去如天地悬隔。如果长久不改，虽说是志向笃定，恐怕其实只是散漫而不能沉潜；岂不是白白地自我苦恼吗？这就像倒退着走，却希望赶上前人，世间绝没有这样的道理。我的朋友，您也要以此告诫他啊！也要勉励他啊！答陈伯澡七 《论语》读到什么地方了？还是早些读完为好。一本书如果读得精熟，其他书也就容易读了。黄山谷所说“先把一本书读精，然后其他书也都能读出精义”，正是这个意思。大体说来，道体广大浑厚，不可能一下子达到；圣门的事业宏大博厚、没有边际，也不是只窥见一斑半点便能够明白的。求取它要有次序，进入它要有等级，必须一项一项切实完成下学的工夫，来体察领会它。上等的聪明睿智之人，资质高，用功迅速容易，到了一处便能从容地迎刃而解，所以不太劳苦。普通的求学者，则必须锐意苦思，循序渐进地求取，不能呆坐在那里，指望它自己到来。如果对四部经典已经融会贯通，那么其中的理义大体在自己的身心中已经有所归着；再参照一两部经传，考察历代史书的是非得失，便都能像烛光照耀、群星排列一样清楚，然后才可以探求天地的全体，应用到实际事务中而没有阻碍。这是圣贤的伟大事业，不是真正志向笃定的人，不值得同他谈这些。我的朋友，您前进的方法已经正确了，希望您幸而更加勉励自己。答陈伯澡八 您所给我看的两册《论语》讲义，其中您认为不安妥的地方已经批改剖析过了；至于已经认为正确的地方，也不能马上就以为满足，今后再反复温习玩味，趣味会源源不断地显现出来，又是另一番境界。讲求理义，必须做到一天比一天明白，一天比一天简洁，一天比一天亲切，这才算有日新之功，不可以偏滞在一处而不再前进。您所说的洒扫、应对，确实是这样；但它必定还有所以然的道理。要弄清这一点，又有什么难懂的呢？所谓“是其然”，就是洒扫应对的具体事情；所谓“所以然”，就是洒扫应对所依据的道理。事情属于人事，道理属于天理。道理并不在事情之外，却又卓然显现在事情之上；但必须先实际从事这些事情，对其中的礼节文理、细微详尽之处无不考察，然后才能通达其中的道理。从来没有不明白事情本身，却能够得到其中道理的。至于《大学或问》中所说的“当然之则”，就是事情中的道理；所谓“所以然之故”，就是道理的根源，是从上天所赋予的方面说的。格物穷理，暂且应当从熟察“当然之则”入手。所谓“当然之则”，在日常生活和处理事务的情境中最为切要；其中礼节文理的浅深、疏密、精微、曲折，有许多具体事项，必须一一看得确实而有定准，各有条理，不容稍有紊乱。然后在此基础上再进一步探究它所以如此的根由，自然就会在心中和眼前释然明白，不难理解。

译所以，理义中所谓所以然的根由，实际并不难懂；反而是事情所当然的准则，最不容易穷究。求学者不必忧虑那些不难懂的还没有懂，而应忧虑那些不容易穷究的还没有穷究。理解那些不难懂的，并不是当前最急迫的事；穷究那些不容易穷究的，才是最不可缓的事。只应循序渐进地用功，低头勤勉，每天孜孜不倦罢了，不可忽略这一边，却把心思放到另一边。我过去曾从先师那里亲自接受“根源”二字的教诲。先师说，穷理必须达到根源处，才能真正确定。当时我在郡斋中还没有领会，分别以后才根据他的话推究详察。我曾把几段文字拿去请教，先师已深深契合我的理解，又亲自写信加以印证，认为我看得很精密；廖丈不知道其中缘由，反而因此怀疑并提出批评，反复辩驳而不停止。他的帮助使我感受到下学工夫的笃实，但对理的根源终究还没有看得明白，仍然没有穷尽。现在把那些文字抄录给您，依此类推，也可以触类旁通了。您所说“仁”字还不能释然，这也不难懂。仁只是此心中天理生生不息的全体；“天理”二字，不能除去其中的“生”字，也不能不这样理解。只要如此认定并体察，自然就会直截、明白、简洁而亲切。其他方面也由此旁通而圆融顺畅，没有不是这样了。只是想要真正认识它并在实践中切实得到它，却不是容易做到的。必须在身心上加以体认，等工夫纯熟，即使迟到十年以后，也不算晚。答陈伯澡九 姚省元起初经过这里时，我们的议论很不相合。后来我借着方便寄去一封信，只详细说明先前所讨论的内容，大体都是平心静气地讲明贯通的言辞。没想到他十分不能容忍，回信中充满了悻悻不平的情绪，洋溢在纸幅之间，实在奇怪，也很可笑。追究他的毛病，正在于不能容忍别人取得第一名。他不知道这只是世俗中相互轩轾、争高下的事情，有什么值得说的，却偏偏郁结在心中不能化解，只想凌驾于别人之上，而不肯屈居人下。我们儒家真正讲明贯通义理时，只要有一点世俗气混入其中，便会使义理昏暗，看不见是非的真实，也看不见内在无穷的趣味。现在看来，他属于江西一派，确实想自行树立门户，已经没有办法挽回。他的议论完全不懂深浅，轻率地贬抑儒学宗旨，妄自尊大，想要独步当世；这也是因为他没有真正深入用功，没有尝到其中滋味的缘故。真正用功很深、确实得到滋味的人，终身都会竭尽钻研仰求的力量，低头勤勉，每天孜孜不倦，直到死后才停止，只怕还做得不彻底，哪里敢放肆轻慢、无所畏惧，哪里敢轻率妄言一句呢？可叹这种学问实在艰难，也可见真正用力更难；只希望他能够徒然知道这一点，把它作为警戒。答陈伯澡十 我平日居住乡里，从来没有把这个道理拿来对别人讲，因为彼此的趣味并不相同，说了也只是强行喧聒而没有益处罢了。大体说来，如今读书求取儒业的人，整个世代都是学习举业的人。从儿童刚学说话时，便教他对对子；等到年龄稍长，虽然依次读《孝经》《论语》《孟子》《诗》《书》等经书，也无非把它们当作应付科举的工具。过了十五岁成为成童，到二十岁成年，所谓举业的语言已经充满耳腹，缠绕肌肤、深入骨髓，整个人都成了世俗中机巧浮华之人。这时即使忽然有人能够悔悟，起来从事圣贤之学，他的心思、气度和趣味终究仍被旧日习惯束缚，仿佛本来就有而不能忘掉。等到谈论贤人、议说圣人，竟想凭这些东西来辨别是非、裁断可否，反而自以为真正得到了圣贤精微严密的宗旨，却不知道依旧只是从前穿凿附会、妆点装饰的私见。不但不能得到理义的真实，反而背离圣贤越来越远，这实在是自己误了自己。因此，如今凡是求学者，如果想有志于圣贤之学，必须屏除举业，把一切新奇的意见放下，把世俗中一切关于人我高下的态度放下，彻底专心于此，从头开始逐句逐字，逐一仔细而虚心地求取。一个字也不敢自以为是，必须仔细考察它的确切意义究竟应当怎样解释；一句话也不敢自作专断，必须平心玩味它的宗旨究竟归向何处。这样虽然没有突然升进、一下子达到的功效，但循序渐进、孜孜不倦，日积月累，得到一寸便真正得到一寸，得到一尺便真正得到一尺，不断进步，圣人的深奥境界自然也会逐渐有可以达到的地方。这才是真实的学问工夫，哪里是那些泛泛地窥探高远、轻率自大而最终一无所得的人能够知道的呢？答陈伯澡十一 我们分别又很久了，您做了什么样的工夫，领会了什么样的道理？必须看得端正确实，不可只是略略看见一个大意便算了。对于是非，必须像喜爱美色、厌恶恶臭那样真切明确，不可改变，这才算真正有所心得，才算已有一部分力量站在强处，才能通过《大学》的诚意关，才能达到孟子所说的居安境界，才有牢固而得力的地方，才能日益迅速地不断进步而不可遏止，才可以保全自己成为真正的人，避免归于禽兽。如果只是依稀约略地看，不能明确辨认是非美恶，处在半明半暗、半真半假的境地，茫然不定，那么平日无事、尚未接触外物时，还看不出它会造成什么病患；一旦处理事务，忽然遇到巨大的利害关头，有极其可羡慕、可嗜好的事物，或极其可惊骇、可威慑的情势，便不知不觉被它冲乱、改变，忽然堕入非人之境而自己还不知道。到了这一步，反而会成为大奸大恶之人，从前许多工夫全都扫掉了，再也看不见一丝益处，全成了白费心力。这难道不是非常可怕吗？难道不是非常应该警戒吗？然而想达到那种真实而明确的境界，不是迅速用功的人不能做到，也不是悠悠度日所能获得的。希望您再加勉励，这不是小事。《北溪大全集》卷二十六 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十七 宋陈淳撰

译书 答陈伯澡一 您给我看的问题册子，我因公务忙得厉害，加上近年来精力感觉衰退，眼病常常发作，视力减弱，不能耐心抽出时间详细看完，只能依据我的浅见批改剖析，供您参考。大体说来，读书的方法，首先必须逐字逐句弄懂文字意义，然后通读全章，贯通它的宗旨。文字意义和宗旨都通晓之后，再吟咏诵读，从容涵泳，玩味其中的滋味。还要虚心察看其中的底蕴，联系自身加以体会，使本章的正意大义烂熟于心，敲击它的首尾便能相互呼应。每章都这样连续用功，然后意味才能融洽，圣贤的精深蕴含才可以显现。必须达到理义明白昭著、如同呈现在眼前的程度，一经叩问，便像从自己胸中流出，这才算真正得到，能够称为自己的东西。何况像《四书》这样的书，实在是后学求道的重要津梁；幸亏文公先生的注解极其精确坚实，确实是从历代诸儒百家的学说中磨炼提炼出来的，为后学建立了一定的准则。每一个字都不是轻易下笔的，既明白又简洁，而含蓄蕴藏极其丰富，确实能够订正千古的讹误，纠正百代的疑惑。如今的学者只要依据它，不旁支蔓延，便可以从容进入圣门，以完全保持上天赋予人的本性和常道，归于成就德性，而不是把它作为谈论的资本。如今您对于《四书》，暂且只通晓文字意义，便以为满足，自己又认定不必再探究其中的精深蕴含和大义；却一味在枝叶皮肤、偏旁迂曲、闲慢零碎的地方，逐一精心苦苦搜求，务求没有一处不知道。例如《语孟或问》本是旧日写成、后来已经舍弃而未再修订的书，您却一定用心研读，唯恐漏掉一个字；《中庸集解》中没有采用的、带有毛病的各种说法，您也一定留心，不容放过一个字；反而对《集注》《章句》中值得玩味的微言至论草率读过，这是什么缘故呢？穷理固然在于没有不通达的地方，但也必须把当前最应做的事作为急务，先做应当做的，然后再做可以缓做的。到了理明义精的境界，从高处向下看，一眼便能明白，一切是非黑白自然无所遗漏，何必先把琐碎之事当作急务呢？应当讲的却不讲，反而讲不必讲的；合于疑问的却不疑，反而怀疑不足以疑的；不借助别人的言语来考察自己的道理，却急于攻击他人的短处；不因他人的错误来订正自己的正确，却专门向外奔驰追逐。大概从开始讲学以来，便有这种毛病，我也屡次把它说明白了，可是您始终不肯相信，到现在仍然没有稍稍改变，而这种毛病尤其严重。看来您所学习的，只是想要博览事物、广泛见闻，成为司马迁、扬雄那一类儒者，却不想做圣门中立志求道、据守德性的工夫，实在没有走颜回、曾参的道路，竟不知道这究竟算什么。这个道理明明白白地存在于天地之间，也在于人自己肯不肯实行，难以强行对不愿听的人喧说。却不知道您的志向究竟怎样？古人说：“博学而笃志，切问而近思。”又说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”如今您既不切实也不审慎地提问，所问杂乱；既不切近也不谨慎地思考，所思泛滥。长篇大部的书，不论精粗美恶，统统卷来，浩浩荡荡，这是博杂地提问而遥远地思考，岂不是想夸耀数量、争逐浮华，姑且借此作为求取虚名的媒介吗？这绝不是朴实地做工夫。如果一直这样，不早点自我反省觉察，回头转向实际，我恐怕您最终会散漫而无所归宿。到了这种境地，即使后来知道悔恨自己的工夫走错了，也已经噬脐莫及。如今如果不把这些说破，我便不能逃脱误导人的责任。说破了您的错误而您仍不肯相信吗？那正是您自己误了自己，并不是我的过失。您所说要陆续提出疑问，何必受期限拘束？能够时时继续来信，使我看到您求学的次序进展，那就很好了。只是还须请您平心静气、直截正当地阅读文字，扫除旧习，洗涤出新的见解，抓住大的纲目；对于涉及天理人事的真实关键、确实有疑问而尚未通晓的地方，以及适合讲明贯通之处，彼此相互讲论贯通。这样或许我这个愚拙之人还能贡献一点自己的浅见，不至于白费，而贤者也能因此获得切磋磨炼的益处，不至于空虚。答陈伯澡二 承蒙您来信说要反复玩味《集注》的说法，这很好。圣贤的精深蕴含不是浏览涉猎便能取得的，本来就是早晚应当从容玩味的。但这也只是温习旧知的通常方法；如果专门局限在这一点上，又恐怕会变得狭窄。比如广泛阅读各类书籍，也应当趁着年轻、精力充沛勇猛时，逐件加以突破，等到以后再重新温习，逐渐做细密工夫，才可以熟悉其中的情节而使议论确定，不是过去从未经历过，便能在一朝之间突然做到的。《中庸》所说择善的工夫，从博学到笃行，条目共有五项，始终表里相互发挥作用，不可偏废其中一项。希望您再加勉励。大体说来，圣贤的话语看似十分平常，其实都是阐明最高的道理和精微之处来教导人；但也没有别的玄妙奇巧，不过是人道日常生活中确实如此、绝对不可违背的道理，因为深深忧虑人们迷茫而不自知，最终沦为飞禽走兽罢了。如今读这些书，也不必过分用心，想在幽冥昏默之外寻求玄妙，只须在日常人事之间，把圣人的话一句一句切身体验，必须达到对每一项都看得确实、不可改变，确知它本来就这样，而且实实在在成为自身的事情。这样，即使处在艰难险阻之中，也无不从容洒脱；即使经历百般磨炼，也不会因此改变；即使九死一生，也不会因此后悔。其中固然自有通常所谓的快乐和玄妙，只是自己心里知道、独自领悟，别人无法共同体会；做到这样，才算是认识到了极点、实践到了尽头。但这又哪里是平常苟且的工夫所能达到的呢？这确实是不可不勉励的事。难道可以因为它平常就忽视它吗？泉城同诸位朋友讲论文公答胡广仲的书信册子，我已经逐段在旁边批改剖析，希望您再详细查看。答陈伯澡三

译我仍像过去一样安守拙朴，没有什么值得说的。很久没有收到贤者讲论贯通的来信，怎能不深切思念呢？大体说来，讲论不能连续，便无法知道求学进步的次序，也无法施展共同趋向道的工夫。不知道这些日子您做了什么工夫？又有什么新的领会？温习旧知已经熟练，新的心得便应源源不断地产生；新近探究的范围已经扩大，旧有的见解也应得到印证而更加精密。如果沉溺于偏旁、闲末之处，大道正义就会被堵塞而昏暗；如果以一斑半点为满足而自我限制，那么宗庙的美盛、百官的富庶便无从进一步窥见。因此，经过屠户之门，只贪爱皮肉骨骼，便无从知道肥肉大块的滋味；进入酒店，只羡慕糟醨，便无从认识芳香甘美的醇酒之趣。不存有游观沧海的胸襟，便无法看到大水波澜的壮阔，也无法知道天下各种水流的汇归；不登上泰山之巅，便无法凭借大山雄伟的气势，也无法知道天下群山的归宿。尚未认识道路、尚未打好根基的人，确实不值得同他说这些。如果可以同他说，却吝惜而不告诉他，那也不是忠告善诱之道，自己的内心也不安。贤者认为如何呢？答陈伯澡四 承蒙您寄示疑难册子，概括看来已经读得很详细精密了，实在令人赞叹。所谓读书必须从字句中探究其底蕴，并不是说还有一种世外的幽深玄妙道理。它也不过存在于人事日用之间；圣贤之道明白昭著，自然流出为教人的言语。这些话看似十分平常，却无不包含精妙的道理。如今如果只在皮肤枝叶、偏旁闲末之处考察辨析，恐怕会白费心力而支离破碎，反而失掉其中的底蕴，实在可惜。我在前一封信中痛切指出这一点，就是因为这个缘故。然而所谓精妙的道理，也不是指空谈天地、穷极高深，而只是把圣贤的言语同人事日用的实际相互参照考订，考察其中的道理究竟如何，是非可否、浅深疏密、精微曲折分别怎样；讲得越详细，看得就越明白；体会得越熟练，运用就越精密。天地之间千条万绪，有无数人事；圣人大成之处，也有千节万目，包含无数工夫，固然不能因为支离而丢失，也不能因为只见一斑半点便自我限制。这就像进入大富之家，沿着墙边走，固然不足以窥见大富之家的底蕴；既然已经由门而入、登上厅堂，却不深入经历仓库府库，遍览万宝的收藏，反而只想安坐在内室和厅堂中享用富家的财物，恐怕连指挥使用也不能完全如愿。这难道可以不勉励吗？答陈伯澡五 前些日子您寄来的册子，讲得已经很精密了，实在经过了不易的思索；看到这里，哪里能不感到欣慰和满足呢？大体说来，道理的大概已经看定，没有什么偏差，可以再推广开来继续考察。成就自身和成就万物，所依据的道理本来相同，但施行起来却有不同。所以把道理施用于别人，固然不超出自身所应有的界限；可是界限宽广，施行的范围就广，事情繁多，所应对的内容就繁多。其中的纲领条目、法度典章，浅深疏密、轻重曲折，不能一概而论。如果不逐一讲究，通晓透彻，那么一出门抬脚便会遇到障碍，一步也走不了。孔子说：“《诗》《书》以及礼，都是雅正的言语。”《诗》有文公的传，可以依傍本子阅读而不致错误；其他经典没有这样的准则，正要靠自己下工夫。《书》是帝王用来施行于天下的典籍，其中的政事功业那样光明正大，都是根本处坚实深厚，所以大的作用流行，无所不通。《经礼》三百条，《曲礼》三千条，都是人事日用不可废弃的内容，其中细微详尽的许多品节，尤其不能糊里糊涂。《周礼》中有周公治理国家的规模，正是周公大用流行的地方。《春秋》中有孔子拨乱反正的规模，正是孔子大用流行的地方，都不可不尽心研习。观察万物流行，然后才知道上天创造化育的神妙；聚集众多材料建造房屋，然后才知道大匠技艺的巧妙。道的精义必须从千条万绪中贯穿而过，没有一项不周备，然后才是圣门的实学。各种道理都必须在胸中明白透彻，然后才可以同人谈孔子、颜回的快乐。必须把自身放在天地之间，与天地并列为三才；必须明白三代的法度，把它通用于当今而无不适宜，然后才是完整的儒者，才可以谈论辅佐君王的事业。运筹处理、应酬交接，要像从囊中取物一样不感到匮乏，然后才算资质深厚，取用时左右逢源，真正成为自己的东西。如果拘拘然只守着一隅的道理，偏执于自身，那么见闻寡陋、境界浅狭、孤单枯燥，这只是一人的小善，哪里足以谈道？哪里足以谈学？对于尚未深入用功、见解还没有确定的人，我也不敢同他谈这些；但对于已经认识路径、打下根基的人，如果还不与他谈，又是限制人的才能，实在可惜。只希望您的心志不要以小小的成就为满足，低头孜孜不倦地用功，这正是我的千万期望。您所谈精微底蕴的工夫，大体也已经领会了。然而一个字有一个字的蕴含，不可专门拘泥于一句半语，要求下面所有内容都必须从中穷尽。诚然，圣人一句一字无不是精妙道理流行的表现，如果能够从容涵泳、充分玩味而融会…… ……贯通，那么圣人的根本和全体自然都可以看见，不必再向别人求问便能明白，也就没有剩余的蕴含了。《子上语录》不只是讲本朝典故，其中还兼有讨论理义大纲目的地方，未必都是文公亲自改定的。我从前见朱寺正担心书稿遗失，曾当面嘱托他寻找，不知道廖本所传的是否就是这部？如果能够告知我，那就很好了。答陈伯澡六 您所说仁体周遍流行、没有间断，已经领悟明白而没有疑惑，这很好，也很令人欣慰。但求仁必须有克制私欲、复归天理以及存养仁心的实际工夫来配合它，然后才能同它相互周流而没有间隔。比如一举目、一举耳，若不合乎礼，仁便会在这一看一听之下停止；一言一动，若不合乎礼，仁便会在这一言一动之间停止。居处稍有不恭，办事稍有不敬，同人相处稍有不忠，以及礼仪三百、威仪三千之中稍有一项不谨慎，仁便会随处在当下断裂了。既然如此，又怎么能同它周流呢？所以工夫固然不可不周遍。太极图册我已逐段改正订定，附在信后寄回。但对于这类尚未达到的地方，不必苦苦劳心，向外追求；应当返回自身，在日常人事的切近处体察。一动一静，没有不是太极流行的真实表现。若不大力下下学工夫，从千条万绪中贯穿而过，只停留在空谈，终究不是真正的见解，又怎么能够存养而实实在在拥有它呢？恐怕还会不知不觉重新堕入庄子、列子的道路。必须把博文、约礼两方面的工夫都做到极致，直到合聚成一个浑然整体而归于自身，然后太极的全体才真正成为自己的东西，才可以谈论其大用，才有扶持人之极则的功效。

译这就是圣门的实学工夫，十分稳妥，绝不会误导人，只有笃信它的人努力实行吧。答陈伯澡七 您所说明的读书课程，使我知道了您近来的求学次序进展，很是欣喜和欣慰。《书》没有文公的解说，本来就没有可以依据的东西。然而其中有《典谟》三篇，讲得已经十分明白、新切而精当。若不是博览事物、广泛见闻、理明义精的人，达不到这种程度；它正可以作为后学阅读其他篇章的样板。至于其他篇章茫然没有固定的准则，正是学者应当自己加功用力、磨炼心镜的地方。外间各家的解释，文公只取东坡解释中可以采用的部分，以及林少颖所说的可读之处。但这两家的书，并不是说每一处都稳妥而没有毛病，还要靠学者精心考核，分别取舍。如今您寄来的册子，虽然讲究得很详细，但大体有急躁求速的毛病，却没有沉潜熟玩的工夫，还没有真正掌握读书的方法。《书》不同于《论语》。《论语》是圣贤在闲暇时讲说理义，章句简约，又有《集注》作为指引，可以直接从章句中深入探求、努力取得，不容易走偏。《书》记载的是帝王施设事业，正是圣人作用的体现，篇幅宏大，有的是一时所说的话，有的不是同一天的言语；有的是记载数年之事，有的是汇集数十年的论说；有的前后相反却彼此呼应，有的彼此无关却有所涉及。上下数千年的政治事迹汇集在一部书中，一代有一代的规模气象，体制十分浩博，文字也难以划分篇章。如果没有皋陶、益、伊尹、傅说、周公、召公那样的胸襟，很不容易熟悉并恰当地了解当时的人情事理、精微曲折。现在学者只能暂且顺着原文，通晓训诂和理义，平心静气地读下去，不可轻率地树立议论。读过一遍又一遍，反复玩味，从容涵泳，充分咀嚼，达到几十遍以后，便会逐渐看见其中的道理，找到进入的门路。进入其中之后，再就其中更加熟读玩味，自然会贯通融会；到了这时，才可能得到端正确实的真实见解。比如文公编纂《语》《孟》的《集注》，起初遍读各家的说法，有时是一两段，有时是一两句，有时只是一个字、两个字，凡是可以采用的，都抄取过来，装满一箱；然后又逐渐磨炼删削，剪除繁杂，趋向简约，最后才形成一个确定的本子，前后经手数百遍。如今您刚刚读它，才看一遍，便想立刻向深处挖掘，句句字字都要寻求一个一定不变的准则，以概括尽千古的情理。这就像进入别人家中，刚跨过第一道门槛，便想看尽室内珍藏；又像登高台，刚登上第一级台阶，便想看尽顶上的奇景。恐怕不免逾越等级而徒劳，那么将要怎样谦抑心志而有所收获呢？何况遇到制度、名物、数目稍微艰涩确切的地方，却又跳过去不看。这些内容无非是理义寄寓在轻重、疏密之间的地方，可以由此看见古人心术的细密之处。正是后辈精力强盛时，可以把这些工夫做完，却厌烦而把它放置不管，岂不是会不知不觉堕入佛、老空无的毛病吗？我对于这部书也还没有做到每一处都用足工夫、看得确定不移，每每遗憾自己来不及；我请教老师门下，正是希望贤者用功之后，能够彼此启发而有所补益。答陈伯澡八 去年承蒙您来信，信中深切哀悼内助去世，并询问丧葬事宜；我还没来得及答复。八月初，忽然听陈秋来说起变故，十分惊骇，而且担心只是传闻。如今承蒙您来信，才知道其中曲折，悲痛更加深了。她临终时我没能亲自侍奉，这将成为终身的遗憾。想来当时有九叔这位老成之人在，一切事情都处理得周全，必定没有留下遗憾。人事变化无常，寿夭祸福自有定数，又能怎么办，只好顺势处置，勉力办理丧事，不再说安慰的话了。书中所说东禅林的墓穴，想来一定很好。葬地只要山势环抱严密，能够藏风聚气为上，才可以长久而没有祸患。南方土层薄、水位浅，墓穴不可挖得太深，墓域也不可挖得太深。如今人们多只把墓域略略挖浅，便依山修筑坟墓；封土大半依傍山势堆起，顶部不很高，这样十分稳固耐久，长久也不崩塌。《家礼》所说墓穴的做法，在上四州出石灰的地方可以使用，在下州不出石灰的地方便难以实行。因为石灰与细沙、黄土混合，时间久了会凝结成石片；若使用蛎房灰，则不能承受。这种做法只能依照乡俗用砖砌成墓圹为好。若从隧道进入墓室，那么上面全用砖砌成拱窿，形势像城门一样。如果想直下入墓，那么只用厚石板覆盖，也都可以采用晦翁所说薄板的制度。内层盖板是为了承托松脂，不使松脂污染棺木；外层盖板是为了隔开石灰，不使石灰同松脂混在一起。大体关键在于把石灰筑得坚实，厚二三尺；日后石灰化成石头，便成为坚固的石圹，所以不必再用厚板隔开，恐怕板太高反而会造成不实。不过旁边容易筑得坚实，终究是上面难以筑实，只能等待并慢慢踩实。所用的酒最容易使它密实，我们乡里为什么偏偏拘泥于这些制度呢？下葬就是收藏遗体，目的在于考虑长久保存。如果四周都用石灰，这一说法在全砖砌成的墓圹中可以采用，包裹周匝，极为妥善。因为石灰能够抵御树根，只是贫困之家无力办理，那也无可奈何。至于明器，《温公仪》和《家礼》已经详细记载了。乡里有人制作小土偶，不用木雕，但必须另在墓圹外挖坑埋藏。世俗用纸制作人、屋宇等，虽大小不同，也是明器遗制的一种。但这些都不是紧要之处，合不合官品没有什么值得讨论的。至于苞、筲、罂、甒等器物，必须依照制度行礼，哪里可以用纸糊成呢？晦翁的礼仪虽然具载明器，但他在答书中又说：“我家从未使用过。我过去办理葬事，也不用这些，只用筲、罂等器物藏在另一个房间。” 您所说迁祖之礼已经得到解决。所谓告迁祝词，只要直截了当地陈述即可。慰问宾客的礼节，乡俗使用酒，并不只是莆田如此。既然习俗如此，从泉州到漳州，这种风气尤其严重。过去我曾用正礼劝告别人，人们常常认为难以实行。后来我两次遭遇大变，前来慰问的人一概不用世俗礼节，远来的客人只用素食、饼和面食招待。到了山上举行葬礼时，宾客只给面食和饭，让他们吃饱后离去，自始至终完全不用酒。于是人们才开始相信这种做法，士族大多仿效。也有人不能完全实行，只间杂使用世俗礼节；还有人因为山上祭祀剩下的食物大多不敢触犯礼制，便只在亲友吃过面饭后，分给他们用荷叶包走罢了。世俗礼节最为损害礼义，难道可以顾虑世俗议论而不忍违拂它吗？《北溪大全集》卷二十七 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十八 宋陈淳撰

译书 答陈伯澡 您所说《三礼图》中关于受冠、受服以及升数的规定，是《仪礼·间传》的文字。这本来有轻重和次序的区别；但古人确实织造这类布帛来供丧用，升数不容有丝毫僭越差错。按今世的情况来说，升数已经无法考察清楚了：什么样才是三升、六升？什么样才是七升、八升？如果能够考证得确实明白，当然依照古制最好。只是因为现在不能确切知道，难以凭想象裁决，所以温公《仪》和《家礼》一定要到小祥时才除去首绖，这也是依据《间传》的文字，并非臆断。所一并除去的，只是辟领、负版和衰这三项罢了；衰裳本身仍然存在，在朔望哭祭以及馈祭等场合还必须穿着，并不是全部除去。这就是大贤随时损益礼制的精义。使用练麻头巾，本来就应当如此。如果想使用练麻制作上项衫，用绳系住而除去衰裳和腰绖，那就只是服期服，怎么可以呢？温公规定，已经下葬后居家时，如果不是馈祭或会见宾客，可以穿白布襕衫、白布四脚巾、白布带和麻鞋。这也是因为下葬后悲哀之情有所减轻，在闲居时可以这样穿。至于馈祭或会见宾客，仍须穿原来的衰裳。世俗把百日当作卒哭，是沿袭《开元礼》的错误。卒哭本来是三虞祭之后的祭名，因为死者已经安葬，悲情可以稍稍减轻，所以结束没有固定时日的哭泣。但仍然要早晚哭祭。如今灵柩停在堂上，还没有归葬之处，正是惶惶悲痛之时，却突然举行卒哭，穿着黪色衣服出去答谢宾客，这是割断哀情、自行减轻悲痛而忘记实际情状。所谓黪，是淡墨色，像白色而不是白色，像黑色而不是黑色，是禅制丧服中的颜色，已经不是丧事初期所适宜的服色。可是乡里近年来士大夫又都改穿深皂色，实在奇怪，竟同吉服完全没有区别，而且出入毫无限制，不只是用来答谢宾客，凡是吊丧、祝贺、饯行、拜访、聚会，没有一处不穿着它。这难道是丧中不做其他事情的意思吗？至于答谢宾客这一项，温公《仪》和《家礼》都没有记载，难道不是因为有意忘掉，而是因为它属于世俗吉礼一类吗？如果一定要实行，也必须推迟到下葬以后。丧期之中，只有为丧事出门才可以；若出门是到别人家去，丧服为人所忌讳，不能进入别人家。实在不得已，必须暂时借用黪色衣服出行，也必须用白布做衣背，不可全穿黪色。春秋时期晋公已经穿墨色丧服出兵作战，如今应当知道那是变礼，怎么可以安然把它当作通常的礼仪呢？己卯年春天，我从中都回来，经过建阳，拉着文公的女婿范九哥一起去拜访朱寺正。不知范几时遭遇母丧，出来相见时竟戴着麻布巾，穿着麻布上项衫，于是便一同到朱宅，彼此都没有避讳。如今汀州、赣州的客人中有服丧者来往，大多穿虔州布制的上项衫，并不是在学习南方的习俗，实在荒谬得很。所遭遇的两次丧事相继发生，斩衰服已经穿在身上，不能再另制齐衰服，只按较重的丧服服丧就可以了。然而《杂记》说：“有父亲的丧事，丧期未满而母亲去世，除去父丧之服时，穿着除丧服，事情完毕后再恢复穿父丧之服。”这样就是要有两套丧服了。如今不再重新制作重服，或许可以用重服兼包轻服；但也不能完全没有区别，恐怕应当在头部再增添一条绖，原来在右边的绖和布缨、腰间的绖，再增添一条五寸多长的绖和布带；丧杖也加上桐木杖，与竹杖捆在一起，怎么样？温公《仪礼家礼》都是在服丧满期之日换穿练服，然后举行小祥祭；到再期之日换穿禫服，然后举行大祥祭。然而《士虞礼》说，卒哭祭结束，宾客出去，主人拜送并叩头，然后在庙门外脱去绖带。按照这个例子推断，恐怕小祥、大祥也应当先举行祭祀，然后除去丧服。《服制令》说：“二十五个月举行大祥，除去衰服，脱去绖和丧杖。”如今应当在先前的小祥日举行祭祀完毕后，除去头部左边的绖、绳缨，但暂时不穿练冠；等到后一个小祥日祭祀完毕，再除去右边的绖和布缨，然后戴练冠。在先前的大祥日举行祭祀完毕后，把斩衰改制为衰服，除去腰间的小绖和布带，折断桐木杖，然后一并穿上禫服。至于请神主牌位进入祀堂、撤去灵座，也分别按照先后次序办理，这样或许才与情理和礼文相称吧？东林穴想在春天开验，那么定葬想来应是秋后的事。甲戌年出生的人，按照术家的说法，明年正是大利之年，八月和十二月又是大利之月。下葬是一次而不可重复的大事，不必急于求成，也不能自以为是地任凭后辈一己的见解，应当同老成而有经验的人共同谋划，等到已经完全考察清楚、确定无疑之后再动手，这样才可以避免后悔。穴位的朝向尚未确定，这也不难。确定墓穴的位置，只看左右前后是否环抱严密，地势是否平整均匀、相互称合，不高不低，处所恰当；至于朝向，术家向来认为墓内朝向必须与本山的阴阳相合，使用罗盘针法不能有丝毫差错。外向则须看朝对是否端正，四周是否均匀。虽然这些都是外部有形势可以凭据的地方，不难预先确定。最难的是墓穴内部的吉凶情况多种多样，不能预先知道，必须开凿到底以后才能看见。有的山很高，穴中土却薄、水却浅；有的山势非常好，穴中土色却不好，像枯死的样子，没有生气；有的到了中间忽然遇到石块，如果石块不太大，可以挖出来除去，就没有妨害。如果遇到大石盘踞在那里，无法移去，勉强就在石上开穴，就容易引来湿润之气，还必须根据左右前后的情况改换位置。有的遇到山脉形成条状，小石卵相互枕压，横贯穴中，泉水又从其中流过，就必须稍微迁移穴位避开它。有的地方全是金沙，这种颜色很好，但其中有干松的，也有带着湿润意味的。如果带有湿润意味，又要防止出现潮湿，因而不能挖得太深。有的土呈五色，十分鲜明；有的细腻如粉；有的光润如切开的脂膏；这些都是极好的土色，很难遇到。外部山势聚合，内部土色又好，没有其他阻碍，而墓穴所处的中心位置也尽善尽美、周全妥当，那么一定是万世牢固的，没有疑问。作为人子的心，到这一步难道不是非常满足吗？石灰在仙乡既然有，就可以按照《家礼》的式样办理；但上面的盖板薄，绝对承受不了重量，必须采用厚椁的制度。椁木不必一定完整，每边用两三片杉木枋相接，也没有妨碍。但两具棺木合葬，或者应当开一个墓穴而合用一室，或者应当开一室而分列两个位置，这还要审慎处置才好。如果石灰难以得到，宁可富裕有余也不用《家礼》所说的三物之制，那么就只依照乡俗使用坚固的砖，砌成双室，上面用厚石灰覆盖。中间的一道砖墙横向砌下去，或许能够厚实坚固，耐受石板的重量。

译两头和四周外侧，都用厚二寸的炭末包围一周；椁的内部也用沥青填实棺材四旁，同样可以坚固严密、安稳可靠。但如果这样使用椁，椁材不必过厚，也可以；或者只做成灰隔的样式，只要能够承受沥青，也没有妨碍。大体说来，墓穴中最令人担忧的，是泉水、地风、虫蚁和树根。上面环抱严密，没有缺陷，没有风口，就没有地风的变化。开凿墓穴时土色好，就不用担忧泉水；再采用这种沥青、炭末的做法，虫蚁和树根也都不用忧虑了。还要斟酌裁定前面所答复的挽歌。那是按照温公《仪礼》中所说的牵挽棺柩的绳索而歌唱的形式，随官品规定人数多少，是破坏哀乐节度的做法，不可采用。至于士大夫的挽章，写一节倒没有害处；但如果出自乡里亲戚、知交故旧，自然表现出追念仰慕的诚意，那才可贵。如今世俗都是刻印行状，送给有官职的人和文士，请他们撰写；又编排成纸碑，抬去作为随葬仪式。这其实是求取名声、炫耀于世的虚文，没有益处。对于有名望有德行的人来说，一句话尚且可以成为贵重之物；若是世俗常人，即使官秩显赫、声誉厚重，获得华美的言辞，又哪里足以为泉壤增光呢？与陈伯澡论李公晦往复书 泉州人寄给我的朋友与李公晦往复的书信，我读了三遍，不禁为之感慨叹息。平日里我对朋友所作的切磋讲习，无论粗略还是细微，已经说过多少话了；而朋友为此钻研考究，勤勤恳恳，又花费了多少功夫。可是这封信竟然茫然没有确定的主旨，这是为什么呢？沉默而不说，就没有办法挽救他的偏失；说了却不讲明白，又没有办法解除他的疑惑。想要把意思讲明白，又免不了要费许多言辞。廖丈担心求学者妄自谈论高远的道理，却没有圣贤所说的切身功夫，于是要求他们先从《论语》《孟子》中卑近、平实的地方下功夫，亲身实行，在心中体会，以求获得实际受用。这种教人循序渐进、脚踏实地的做法，是阐明了一个道理。然而圣人的道并不离开卑近平实之处，这也确实是至理。我认为求学者散漫而没有纲纪，所以要求他们在入德的开始，先在穷究事物道理上下功夫，而且必须获得真正的认识。这是针对人的弊病提出防范、促进进步的办法，也是阐明了一个道理。然而这并不是主观臆见和凭空杜撰，实际上是依据《大学》的条目，也是至理。这两个道理看起来虽然不同，合起来说，廖丈所谓卑近平实之处，难道不也必须有真正的认识，才能体会而得到实际受用吗？我所谓穷究事物必须求得真知，难道是说要穷究高远、驰骛玄妙吗？大体也不外乎切身的人事和日常近事，例如作为臣子，真正懂得应当止于敬；作为儿子，真正懂得应当止于孝，等等。天地万物虽然都有道理，但在人事上贯通之后有余力才涉及它们，也只是姑且用来参订自己的道理而已，并不是根本。所谓义理精微，必须一层一层深入细致地下功夫，难道是要在脱离形迹、隔绝万物的表面之外寻求玄妙吗？也不过是就切身的人事和日常近事，仔细观察罢了。比如“敬”里面有许多事情，难道始终保持恭敬就足以称为敬吗？“孝”里面有许多事情，难道始终保持爱心就足以称为孝吗？这样看来，这两个道理的实际内容，本来从来没有相互违背。至于我所说的真正能够认识就真正能够实行，实行得不努力，并不是实行本身的过错，而是认识得不真切；这只是就穷究事物这一条说到尽头，同时说明它同实行相关的功效罢了。并不是只教人专门致力于获得知识，却不必努力实行。可是我的朋友接受了这种说法，反而误认为必须等到认识达到极点以后才去努力实行，又认为只要获得认识自然就能够实行。如果这样，那么《大学》从诚意以下的许多条目，都只好束之高阁，不必下功夫了，这可以说是大大失去了它的宗旨。却不知道朋友平时孜孜不倦地穷究事物、求得真知，究竟认识的是什么事情？眼前最切近、最切身的事情摆在那里，却不知道下功夫使意念诚实，不知道下功夫使内心端正，不知道下功夫使自身修养完善。对于家庭，不知道下功夫使它整齐有序，这就是大昏昧；除此之外，还拿什么当作真知呢？壬申五月的信、丙子六月的信，以及《严陵用功节目讲义》和《贯斋记》，对于知与行两方面，已经反复恳切地嘱咐过了，真是苦口婆心，为什么如此荒疏恍惚，竟不加省察呢？大体说来，圣学以努力实行作为主旨，以致知作为辅助。以努力实行作为主旨，那么每天都是实行的事情；以致知作为辅助，那么白天的讲究研究，都是为了通达实行。彻头彻尾，丝毫不容间隔；要从极致处说，知与行其实只是一件事，不是两件事。凡是把知和行看成两件事，或者把它们分出轻重缓急的，都是没有真正切身地下功夫，只在表面上猎取一点知识的缘故。真正切身地下致知功夫的人，每个念头都同实行相互照应；认识到应该如此而实行不去，便在当下思考是什么造成了阻碍，怎样才能使它贯通，于是认识更加精细，实行也更加缜密。真正切身地下努力实行功夫的人，每一步都同认识相互照应；实行成了这样却不知道其中的道理，行动的条目必然疏略，不能符合圣贤的成法。必须认识到道理明明白白地在眼前，那么实行起来便没有阻碍，而所知也更加清明纯粹。知始终辅助行，行始终依靠知，正如走路时眼睛和脚相互配合：眼睛照看脚，脚迈步前进，眼睛和脚没有片刻可以偏废。乾卦九三爻阐明“知至至之”和“知终终之”这两个层次，向人展示了进德修业从始至终的条理和方法。然而合起来看，知至、知终都属于致知，至之、终之都属于力行。如今在开始的条理中，以知至为主，却一定继之以至之；在终了的条理中，以终之为主，却又一定继之于知终之后。知与行从始至终总是相互依靠而不能分离，这样就可以看出圣人精密的用意了。丙子六月的信中说：譬如盲人不用眼睛看，只专靠脚走，那么一步也绝不能前进；跛脚的人不用脚走，只专靠眼睛看，那么只是徒然劳苦地眺望想象，决定没有可以到达的地方。这个意思也可以说精切，与《易》的旨意并没有不同，为什么却忘记了呢？至于义理的病根在于一层层深入细究，真知很难获得；还没有能够通过努力实行，却想凭借现成的见解，认为已经明白无疑，便拿来作为身心的受用，得到一尺就守住一尺，得到一寸就守住一寸，逐渐建立一定的根基。我担心这样在纸面上钻研最终没有依据；这究竟是把求理求玄妙的过错看得太重，还是自己已经疏阔得太厉害，因而造成如此大的差误呢？这样一来，岂不是错过了多少难得的岁月，白白缺少了多少本来应该做的功夫，难道不会处在半懂不懂、似有似无的状态中，如同置身于风波汹涌的水流中央吗？至于读《论语》《孟子》的方法，廖文令要求先看《集义》诸家的说法，因为各自都有着落，然后才去玩味《集注》。他说文公也是从诸家学说中淘取精华，编成《集注》的。然而这只是《集注》尚未编成时读书的方法。文公本来就是先觉的杰出人才，又早已从儒学宗师那里得到传心正统，素有根基，所以可以从诸家学说中淘取精华而编成《集注》。现在不能把这种方法当作通常的读书法；如今幸而已经有了《集注》作为求学者的准则，程子怎么可以把它放慢，当作闲置之物，又回头沿袭旧路，要求普通人先做先觉者的事情呢？世上或许确实有明睿的才智，可以采用文公的方法，但我没有见过。只根据我自己鲁钝的资质来说，决不敢这样泛泛而行。首先必须专门以《集注》作为一定的标准，果真把它反复读熟、充分体会，胸中已经有了确定的见解，然后才可以拿《集义》诸家的说法来相互参校，再用《或问》这部书加以订正；这样才能看透诸家的是非得失，毫无隐情可逃，也更加看出《集注》明白亲切、言辞简约而义理丰富、意义精确而意味深长，确实是万世不可磨灭的书。

译并不是禁止人完全不要看《集义》和《或问》。所以凡是认为读《集注》可以放缓，或者担心它枯燥生涩、没有融会贯通意味的，都是因为还没有得到《集注》中的趣味。如果果真得到其中的趣味，日夜都不能放下它。若朋友过去对《集注》中精微的言辞和精辟的议论却草率读过，而对《集义》诸家那些旁枝细节、闲散缓慢的内容反而苦苦思索、研究不止，实在是白费功夫，令人可惜。为什么不自行反省觉察，反而对切磋劝诫的话感到惊讶呢？有真正的学问，就必须有真切的切磋；有真切的切磋，然后真正的义理才会显现，真正的德业才会成就。至于曾点那一段议论，也很难向初学者说明；而且曾点的见解极其高明，但实际并不外乎日常人事的近处。若不是洞见道体，不会达到这种境界；其中的所以然，只有程夫子识破了，文公阐发出来，十分能使求学者眼界清醒。至于廖丈所说涵养以后的事情，认为涵养的道理就在其中，不能把前后分成两截，这并不是徒然含糊地说几句大话来包容一切，而是实际上还没有把曾点、程子、朱子的旨趣和根源领会得通透。求学者如果还没有明白这一点，那么暂且涵泳体会，以等待日后，怎么可以勉强钻研而不得其解，反过来把它当作疑问呢？所谓另寻一种光辉之物来收藏的说法，正是文公摘出异端内心深处的隐疾，用来警告求学者；世上的儒生大多不能免于此病。凡是穷究高远、追求玄妙言辞的人，都是坐落在这种毛病上。我们儒者所谓高远，实际上不外乎卑近的人事；并不是穷究天地万物之外表。所谓玄妙，实际上不离开日常的行为；并不是到空无而无边际的地方去寻求。因此，精深的义理和玄妙的道理，必须从千头万绪中贯通过来，才是精妙的真实内容；盛大的德行和最高的善，必须从百般困穷、九死一生中磨炼出来，才是盛大崇高的真实内容。看《六经》《论语》《孟子》所记载的内容，什么时候有过一句悬空虚无的话？考察孔子、颜子、曾子、孟子相传的道理，什么时候有过一件过分的事情？说到他们教人的方法，就是循循善诱、次序分明，从下学而达到上达。但这也不是说专心从事下学，就自然能够上达；也不是说只做下学的功夫，而上达便已经在其中。因为开始时必须从下学的功夫做到极致，然后才可以上达；到了这一步再下上达的功夫，就像冰雪融化、冻结解除，自然不费多余力气。到这时才真正知道，上达只在下学之中，而下学正是通往上达的地方。贯通上下、本末而真正一以贯之，就是如此；因此下学的功夫不可放缓，而上达的志向不必急切；下学的事情不容易达到极致，而上达的境界却不难到达。只是求学者自己不能深信，不肯安心循序用功罢了。像朋友这部完整书信所表达的宗旨，开始先厌恶廖氏所说的卑近，后来又认为专门就人事上讲道理是狭隘；把道体深远幽微作为忧虑，把天命深远肃穆作为感叹；又以义理越穷究越深、哪里有穷尽之期为忧患；以根源尚未明白为恐惧。所谓必须穷究根源的大端，又担心不能马上得到根源的大端；所谓要向上深入地讲道理；所谓上达的功夫急切，不能放下；所谓此心大有疑迟，却不知道应当依据什么。凡此种种，都是追求高远玄妙的意思多，而平实用功的意思少；心思驰骋于上达的意思急，而循序下学的意思缓。我不知道这究竟是为什么。现在请放平心情，放下这些念头，仔细思考平日讲习贯通的正当脉络究竟是什么，然后就实际处下功夫来配合它，不要旁支分离，那么或许还离恢复正道不远，不会陷入“迷复凶”的境地。凡是言语都必须灵活地看。自古圣贤有时只就一个层次说话，刚刚开头还没有说完，便贸然拘执其中一端，必然导致错误。伊川最初说“心”是指已经发动的情感，后来同游酢反复问难，承认这种说法本来不恰当，同时又说明了体用的全貌；到这里已经说得圆满而完备了。后来五峰不知道为什么，又反而错误地抓住“心指已发”这一句话，专门把性之发动当作心；他的门徒又跟着把这种错误坐实，不肯改正其损害本旨的错误，真是可叹。至于公晦的回答，似乎有道理，但他没有审察对方发言的本意，便匆忙立论以求胜，这难道是平心合乎义理的议论吗？如果说廖文的学说重视行而轻视知，那就是厌弃卑近而驰骛高远，阻碍求学者从事实处下功夫；如果说我的学说重视知而轻视行，那就是厌恶真切而把事情说得含混，阻碍求学者进步。这些都是没有真正切身地下致知和力行的功夫，只看见知和行是两件事，却没有看见它们相互关联的严密之处。又说圣贤的话不必刻意扶持，刻意偏向左边就偏到右边，刻意偏向右边就偏到左边。然而这种说法的流弊，必然会使求学者对于本来应当做的事情，不敢下十分的深功夫，只在中间骑墙：这边五分，那边五分，认为两边平均、没有偏向才是对的。由于他的资质柔弱，把骑墙看作方便；在泉州幕府中正好遇到真侯，喜爱善行而乐于接受尽情的劝告，他却反而讲学时务求骑墙，不必把是非分得太清楚；议论事务时务求骑墙，不必把义利分得太明白；处理政事时务求骑墙，不必把诛罚和奖赏分得太明白；同人交往时务求骑墙，不必把善恶看得太清楚。他熟悉这一条路线，却不知道这正是很严重的病根。他读书时说，廖丈先读《集义》后读《集注》，是符合先师遗训的。比如先面对一种说法，按照它的意思所在来考察它是否通达或阻滞；再从众说中寻求道理安顿之处，以考察它的是非。这是先师教人遇到文义有疑问、众说纷纭时应当采用的读法，哪里曾说必须先读《集义》后读《集注》呢？如果真像他说的那样，那么读《集义》时将以什么为准则？又怎样能够判定通塞、决定是非呢？我所说专门看《集注》作为准则，是对精力、记忆和认识能力不强，以及被事务牵累、余力很少的人说的。那么精力、记忆有余而且又有空闲日子的人，难道只得迂回地从泛泛浏览诸家说法入手，而不能迅速走上正道直路吗？他说先考察诸家，再以《集注》作为折中标准，这就像用手提取天下万物，再拿规、矩、绳、准来校正它们。然而还不知道规矩准绳是什么，就想提取天下万物来加以校正，我恐怕他一定会把方的错认作规，把圆的错认作矩，把平的错认作绳，把直的错认作准了。这样怎么能够得到正确结果？所谓规矩准绳和所要校正的事物，难道不是弄成一场毫无道理的事情吗？

译大概先读《集注》而后考察《集义》，是先简约而后广博。然而广泛学习、详细说明，是要反过来说明简约的道理。这两句话，难道不正是因为先在简约中已经有了确定的准则，所以可以广泛学习、详细说明而不至于流散，因而能够观察其纲领，最后又返回到简约之中吗？末尾所说的，世上的儒生窃取禅师留下的一点余绪，认为另有一种光明之物，远远超出万物之外，本来应当把这种说法斥逐出儒门。凡是我们同道中轻视人事而急于谈论性与天道的人，也不可不加以警戒。然而他门下乐于同僧人、道士往来，又喜欢看《楞严经》的注解，我恐怕他即使读它，也一定不能看破其中的问题，必定也还不能脱离这个圈套。像论说“明明德”直到“莫非天命流行”这一节，以及末尾论说“见虚”“见实”两条，却平正而没有毛病，对求学者有补益，也不可不知道。《北溪大全集》卷二十八 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷二十九 宋陈淳撰 书 答林司户一 您来信说目前读《大学》很好，这样就很好，不必另外树立自己的见解。晦翁的章句训诂已经给求学者显示了确定的准则，只须直接依据他已经说成的内容，熟读其中的意思和意味，就会看见无穷的义理从中显现出来。凡是义理都藏在文字里面，不必只在表面浅浅浏览而过，也不必旁生枝蔓、支离破碎，反而白白耗费功夫而没有益处。这部书是群书的纲领，条目分明，说得亲切；从这里有所获得，读其他书便有统摄，不至于泛滥而无所归宿。答林司户二 承蒙您来信谈到每天读书的课程，可见用心专一深厚，非常好。但读书贵在精，不在贪多。《论语》还没有真正领会，就很难读《孟子》。这是因为《论语》中圣师所说的话，句句都是切身操持、存养的实在话，像规矩准绳陈列在那里，使人每走半步也不敢放纵；又像布帛粮食那样众多，使人穿用、食用之后便不能舍弃；又像太和元气弥漫充沛，侵入人的肝肠肺腑而自己还不知道。必须把它当作切身之事加以体察，在其中从容涵泳、充分体会，使我们胸中对这些道理确实有所获得，这样根本就立住了，基础也厚实了。然后再读《孟子》，用来开阔、发展它，才可以使人的器量格局宏大，意趣脉络通畅。《孟子》所见的道理明明朗朗，七篇中多是发挥、充拓和体会的端绪；如果没有《论语》收拢它，谁来为它开拓？如果没有《论语》聚集它，谁来为它舒展开来？如果自己还没有根基就突然跃进，只会使心志空荡而没有执守，我恐怕容易流于疏阔，不能有缜密的功夫。《近思录》第一卷都是阴阳、性命的深奥内容，最难读，不能一开始就硬加穿凿；应当先读那些容易明白的段落，暂且放缓那些还不明白的段落，也没有妨碍。从第二卷到第五卷，都是切身实行的内容，最适合熟读并深入研究。至于第十三卷辨析异端的学说、第十四卷阐明圣人传承的统绪，也应兼加参考、详细玩味，等到有所获得以后，其他各卷都可以依次读通。《通书》简约而深奥，也不能突然阅读；史书也应暂且放缓。因为想要参加科举的人，不得不急着观看历代故事；如今既然不修习科举之业，急着读它又是为了什么呢？反而显得繁杂，对身心没有补益。必须把四书以及《诗》《书》都读通以后，胸中的权衡已经确定，才可以读史，才能真正据此裁断千古是非的实情，并资助将来盛大的事业，不成为虚读。您所担心的收摄心思困难，这又有什么困难呢？程子说：“人有四百零四种疾病，都不是由自己主宰；只是心必须教它由自己主宰。因为心这种东西，虚灵而有知觉，是一身的主宰。如果身体没有它来作主宰，那么四肢百体都没有统摄，眼睛一定看不见，耳朵一定听不见，吃东西也一定不知道味道。然而作为心的主宰，又应当由我来主宰它。我怎样来主宰它呢？所谓敬，也是一个心的主宰。敬要怎样下功夫呢？《大学或问》中汇集程门诸家的说法，已经说明得很完备了。心的神明不可测度，出入没有定时，没有人知道它的所在；只有以敬作为主宰，心才会收敛在这里，澄澈安静而无事了。您的来信却说，敬极难下手，像整齐严肃、戒慎恐惧，还可以勉强做到；但专一而不旁骛、始终保持清醒警觉，却难以勉强做到。这难道不是分析过度吗？其实是从未真正下手。若真正下手去做，只要整齐严肃，心便能专一；只要戒慎恐惧、时时提撕警觉，心便能始终清醒在这里，不可以到别处去寻找，把它看成两件事。您又说，专一于一件事而不旁骛别的事情尚且可以，若心专一于这件事而不旁骛第二件事，最为困难。却不知道您所说的“事”是什么事。如果是物欲私意的事，当下就必须一刀截断，不可让它接近心念；如果是理所当然、不能废弃的人事，那么其中也自有轻重缓急：先出现的事轻而缓，后来出现的事重而急，就应舍弃先者而应对后者；先出现的事重而急，后来出现的事轻而缓，那么应对自然有次序，随着每件事各自止于其所，哪里会胶着紊乱呢？圣贤专一用功，即使日常交际应酬有千条万绪，随之千变万化，流行贯通，而我所谓的专一，本来始终卓然确定而不混乱，哪里只是拘拘地限于两三件事而不旁骛就算了呢？问题只在于，恐怕平日持敬的功夫不够，平素没有真正积累、长期用力，也没有贯通显微、动静和始终的功夫，时作时辍；刚刚暂时有一个整肃心念的念头，就急着要求整个心体都安宁稳定，那也很难见效。然而又不能偏重一边，因为居敬和穷理二者实际相互需要。心中具备万理，能够敬，心体就会明亮通融，万理便显现出来；至于穷理达到精明，又正是用来通达我们的敬、使我们的心明洁的。内心正直而敬，便清明如神；道理彻底贯通于外，便知道止于何处而有确定。到了这种时候，一丝一毫的私意都不会萌发，一丝一毫的物欲都不会停留。至于所谓茫茫然无所不往，所谓想着这件事又牵起那件事、纷纷扰扰没有止息，所谓还没有一瞬间就已经到了千里之外，所谓静坐一会儿心思已经进进出出许多地方，所谓越发散漫而越不能收拾，所谓读书容易忘记、应事常常出错，所谓钟声还没有停已经想到别处，所谓心神游到千里之外而身体还在这里，所谓越想把握越容易逃走，以上种种情形，都是书中提问的话，都是私意物欲造成的心，是从形气发出的，正是舜所说的“人心”，而不是降下正理、秉持常道的正心。到了这种程度，自然应当恬静退伏，一切听从道心的命令，难道还会有私欲偷偷发作吗？我认为文公的《敬斋箴》、孟子的《心箴》、《大学或问》的《正心说》以及明道的《定性书》，都是紧要切实的话，可以作为收摄心思的帮助，应当并列在座位右边，互相规劝、互相警醒。然而操纵心志的权力实际上只在我自己这里；我自己不能作主，却听任它往哪里去，那么我又凭什么作主呢？即使向外求助于扁鹊、华陀神奇的医疗手段，也终究没有办法了。答林司户三