北溪大全集卷三十

译书信 《与姚安道》【潮州人，名宏中】前些日子特别承蒙您光临拜访，匆忙之间遗憾未能充分畅谈清雅的议论。分别后忽然已经过了三个月，而我私下里没有一天不思念您。诗传中所疑难的问题怎样了？还请逐一赐教，使我们能够互相讲论订正，最后确定正确的结论。求学不厌烦讲论，而贵在有疑问；一定要有疑问，然后才能进步。有疑问就会辨析，辨析就会明白，明白就会贯通。等到功夫大进，所有疑问一齐汇聚，豁然之间得到解决，就像冰消雪融，再也不疑惑了。这就是颜子所说的已经竭尽我的才力，却好像还有一个高明卓立之处。所谓格物的说法，如今您的看法究竟怎样？这是进学最重要的地方，应当在这里大力下功夫，不可因为烦劳而把它放在一边。因为不这样做，义理就没有办法明白，义理就没有办法精纯。落实到行为上，必然左边一动右边就受阻，前面通达后面又堵塞。想要保证自己渐渐专一地进入圣门，而不在道路和脉络上走偏，也很困难了，又怎么能希望有从容洒脱的境地呢？程子的各种说法，把其中精微曲折之处告诉人，已经十分详尽；文公的发明和考证，又更加明白晶莹、亲切确实，确实不可改变。学者只应当依据这些，循序渐进地加功，自然会体会到其中的趣味，并知道圣贤绝不会欺骗我。大体说来，圣门的功夫自有次序，不像佛教妄称“一超直入”的说法，用来欺骗愚昧、迷惑众人；必须从下学才能上达，必须从格物致知开始，然后才能融会贯通，举止容貌和周旋应对都可以没有阻碍。譬如行路的人要到都城，尚未认清道路的脉络，不知道从南走还是从北走、要走几程几里，怎么能一迈出门就不走错呢？陆氏之学却向来只有尊崇德性的意思，而没有道问学的功夫，大概是厌烦繁琐而求取简易，忽略下学而趋向高远；它所谓精要之处，实际上暗中偷取佛教的主旨，表面上却假托圣人的传授，确实自成一家。文公过去最想把它挽回正道，但它正而偏执，牢不可破，不像南轩资质纯粹平易，稍一变化便可以达到道。初学者的见识尚未确定，所立的目标最不可泛泛。孔子、颜子、曾子、孟子离我们很远，已经无法亲自见到。近世周氏、程氏诸儒，也不能亲自见他们本人究竟如何，只能从遗留下来的著作中体会他们的道并以之为师。像文公这样，与我同时并世；我在经籍中敬仰并以他的道为师有十年，亲自接受他在函丈之前的教诲又有十年，真可以说身体就是书，内心就是理。凡是过去听到他说的话，如今都亲自见到了他本人；真是所谓宫墙巍峨，却没有找到门而进入，看不见宗庙的美、百官的富；仰望它越仰望越高，钻研它越钻研越坚固，望见它好像在前面，忽然又好像在后面。学者只应当终身竭尽钻研仰慕的力量，不能凭道听途说和世俗常情去揣测他。自己的心中先有一种意见横在那里，成为阻塞，那么一切精微的言辞和精深的义理都会彼此抵触，再也不能进入内心，这是最大的病处。求学功夫最先要做的，一是立定志向，以此截断邪正的道路；一是虚心体味义理的真实，然后致知和力行才能在后面共同进步。否则便会散漫而没有条理，最终也不能有所获得。我仗着同道气味相投，谈到这里不知不觉写了许多，自己也不知道是不是过于繁琐。高明认为怎样呢？《与陈仲思》【镇江人】我上个月初八日抵达临安，仍旧住在旧营垒。廷试已经定在四月十八日，这件事向来没有固定标准，只能听凭造物主怎样安排，没有什么可说的。前次有才华的人被遗漏，想要寻找旧日的踪迹，至于升迁还是黜退，恐怕也不必如此看重。介注说：科举本来就是毁坏天下人才的东西，本来不足以用来选取人才。它的制度不考察平日一贯的品行，只考核三天的空泛文章，当然没有固定的贤与不肖。如今即使只就空泛文章来说，又只是各自随着主管官员意见的不一致，也没有确实固定的才能力量；否则，能否考取便只能说有命了。通达的人遇到这种事，只可付之一笑，不能把这看作真正的关键。何况应试者的学术和技艺，向来有浅深高下的不同；考官的学术和见解，也向来有浅深高下的不同，怎么能保证它们一定相互符合呢？既然不能保证一定相互符合，而那些相互符合的，并不是人的力量所能造成的，这就是命。凡是人的力量不能保证的地方，就是上天所造成的，就是命。不必再冥思苦想、远寻深究，指着苍苍的天空，说明上天对我如何，然后才称作命。不过，这是就科举制度的格局来说的。如果超越规矩法度，从高明正大的见解来说，想要治理国家、使天下太平，却专靠科举来选取天下人才，把他们作为治国平天下的工具，简直是儿戏。也只是因为没有三代那样的圣明君主和贤能宰相，没有人看透这件事，没有办法变通它的制度罢了。从前伊川先生修订学制概要，本来是根据先王遗意，并没有什么过分高远的地方。刘挚并不是不贤，却独自坚决排斥它，认为它高远空阔、羡慕古代而标新立异、改变常规。他的见识不足而妄加评论如此，也没有什么可奇怪的。我一向最喜欢明道先生关于修建学校、尊重师儒、选取士人的一篇奏疏，因为它斟酌三代的意旨而有所增损，使之适合当今。如果有圣明的君主和贤能的宰相出现，想在将来变通这种制度，就必须像这篇奏疏所说的那样，逐项施行，才可以；这不是能够拿世俗常情来议论的。因谈话偶然说到这里，姑且用来博高明一笑。《与黄寅仲》前些日子在书院相聚，承蒙您厚爱，实在感激。后来迁到江下，又赶上连日操劳，您对我的关怀，哪里说得尽呢？分别以后，我只有铭记在心罢了。我到了严陵，没想到因人情和时势所不容，被严厉拒绝，只好离开；后来又在这里滞留了很久。寺丞是端方正直的人，慈爱祥和、宽厚平易，诚心爱护百姓。今年水旱灾害造成大歉收，他没有一天不忧虑，忧色都显现在脸上。子和也是多才多艺的人，历来医术、山水诸学都很精通；由于天资聪颖，所以没有什么不能通晓。您可中的资质极其纯粹，可惜学问渐渐偏向一边，已经深入肌肤、侵入骨髓，无法扭转了。起初我到旅舍来拜访您，您也敞开心怀，谈起自己的学问源流，以及詹郎中悟道的一段经历，毫无隐情，认为尧、舜到孔子之间的传承全都是这样。当时我同您详细剖析，从根源处逐层梳理下来，不知不觉天已黑了，大家便各自散去。后来再次相见，您不再追问前面的说法，而且多半匆匆相遇，没有时间交谈。大概先入为主的见解一旦形成，就会确实固执，自以为是了。外来的言说又怎么进得去呢？您在祭詹文中说，孟子之后一千五百年，得到其传承的只有象山；象山的传承只有默信。他的思想趋向偏僻昏暗，竟到了这种地步。

译文章末尾说默信没有真正死去，又完全采用佛家、庄子的所谓“死而不亡”的意思，哪里还有时间责问顾平甫呢？他的资质也庄重安静。我追问他所学的内容，以及他同詹、杨往来时究竟得到什么传授，想根据他的偏失加以匡正，他却闭口不说一句；我多次追问，他多次沉默，只是拱手答应而已。又不如可中那样毫无隐瞒，他的意旨竟隐默坚执到如此地步。后来因他来访，我只直截了当地剖析儒家与佛家的区别，以及陆、杨偏失的所在；此后偶尔相见，座位还没有坐暖便分别了，没有时间讲论。他一定是心中有所防备，彼此意气不相契合，又未能体会其中意味，所以把这些看成缓慢而不急迫的事。我到了严陵以后，更加知道象山之学的真实情状：大抵他教人只让人整天静坐，以保存本心，不用许多辩说和纷扰。这种说法近于根本，而且简易直接，后学没有看破，便容易受到震动。如今考察他的学说，如果果真能够保存本心，也不能说完全错误；但他所谓本心，认错了对象，只把形气的虚灵知觉认作本心，以这种非常光明灿烂的东西作为天理的妙处，却不知道形气的虚灵知觉，人与物都是相同的。牛、羊、鸟、兽、虫、鱼等凡属有血气的东西，都能知觉，也能趋利避害，并不足以贵重。这种心正是舜所说的“人心”，而不是所谓“道心”，也不是人之所以尊贵的根据。人之所以比万物尊贵，是因为人具有道。心中仁、义、礼、智纯粹无杂的状态，就是道心。人心是血气的私欲，道心是性命的正理。二者虽然不能相离，但本来并不相混。如今把人心指作道心，正是从前告子所谓“生就是性”的说法，以及佛家所谓“作用就是性”“一切蠢动含灵都有佛性”“运水搬柴无不是妙用”的说法。因此，慈湖继承这种说法，专门把心的精神认作性，实际上就是把气完全指作理。正因为把气完全指作理，所以竟安然把阴阳说成形而上的道。不仅谈天、谈《易》、谈乾坤，都把它们说成同一个东西；谈道、谈德、谈仁、谈义、谈礼、谈智、谈诚敬、谈忠信等各种本来各有区别的善，也都只是这一个浑然的东西，只是名称不同罢了。道德、仁、义本来专门是从理上说的，却拿气来充当它，已经不对了；而且这些名称和义理各有自己的所指，开端、面貌、体段本来就各不相同。甲事自有甲事的作用，乙事自有乙事的作用，却把它们全都混作一个东西，就更加含糊混乱了；运用时怎么会不出差错？读书穷理，正是要把这些分别讲明白。在一本浑然的整体中，必须知道各部分有界限而互不侵夺；在万殊灿然的差别中，也必须知道它们之间有脉络而彼此流通。这样以后，才看得出圆满的工夫遍及全体，没有不完备的地方，作用也没有不周全的地方。如今他们把格物这一段工夫全都扫除，不再辨别，好像没有星数的秤、没有刻度的尺，只是默默地坐着存想，稍微得到一点模糊的影子，便说自己悟道了。悟道以后，却又把圣贤的言语拿到手边玩弄；到了死后，又依照古礼举行丧事。这是为什么？因为必须这样，才可以以儒家名义自居；否则就成了以佛家名义自居。其实对于圣贤的言语，只是大略依照现成的条理，不求真正通晓，常常牵强附会来迁就自己的意思，从未讲明圣贤本来真实的宗旨究竟是什么。既不能辨别各种义理，又不能看清真实宗旨究竟是什么，那么遇到利害冲突时，怎么应变？又怎么守持得牢固？因此我知道，辅汉卿所记录的“贩私盐的人在担头上用鲞鱼作掩饰”这个比喻，确实把他们的真实情状揭示得很清楚。以晦翁的手段，亲自同象山争辩尚且说不通，何况如今面对这样的人呢？近来我想到，他们门下既然已经偏执沉溺于这种说法，如果再直接攻击他们所沉溺的地方，他们就会更加畏缩而不肯接受。如今喻文得了疟疾，等过两天病情平和些再去见他。我要把这个话题先放在一边，绝口不提，只拿孔、孟工夫精密切要的地方来开导诱发他，让他暂且仔细效法孔、孟，不可如此疏略宽泛，因为恐怕遗漏的地方太多。只要诱导他进入穷理的道路，逐渐有所见识，他自然能够辨明是非了。答黄寅仲 您摘出胡义的缺点，非常恰当。不只是这一句有毛病，他所说的“敬”的大义也没有超出这一点，正因为从未做过持敬的工夫，没有体会到敬的滋味。其他地方也有许多句子不稳妥，以及意思不圆满的地方。他只说气禀昏昧，不说物欲蒙蔽；至于《大学》所说明明德、亲民、止于至善三句话中的深意，也完全没有触及。这不是出于妄加议论的嫌疑，只是按道理作这样的讲解罢了，也算是格物的一端。答林自知 自从严陵分别，屈指一算，忽然已经三年过去了，但对您的思念没有一天停止过。昨天许友来访，承蒙您寄来亲笔信，深深感到您的勤勉和诚意。赵司直宫洞庄严幽静，想来您时时能够同他往来讲学，听到洪阔的议论和宏大的义理，时时加以分析一二。借南来的雁捎来问候，能够见到故人，哪怕只是表达没有忘记故人的意思，也不算坏。只是我常常感叹，如今的学者，随波逐流的人固然不值得一谈；有些人不肯自暴自弃，愿意立志求道，已经远远超过一般人。然而他们又多半悠闲浮泛，不能勇往直前地趋向正道，正在中途徘徊，像骑在桅杆上一样摇摆不定。这样的人大概只是看起来喜欢善，却决不能像喜爱美色那样喜爱善；厌恶恶，也实在不能像厌恶恶臭那样厌恶恶。这样切实的工夫，究竟能从自己这里得到什么力量？在我自身又能有什么实际受用？又怎么能保住自己最终归于君子，而绝不再堕落为小人呢？这也是初入门而还没有体会到趣味者的常态，尤其是我们这些同道所应当痛切地自我省察、加倍用功勉励的地方。请您试着反复读这段话，看看怎样？给邵生甲【严陵人】

译这几天非常想念您，可是一直没有听到您的消息，这是为什么呢？起初承蒙您来访，我认为您的资质和志向都很好，也是容易通晓道理的人，于是极力为您剖析是非邪正的分别，希望您明白而不迷失方向。后来您再次来访，又谈到濂、洛诸位老先生的书，说都曾读过，亲手编写成册；又知道您平素也很用功。接着谈论鬼神之事，直到那些偏执的异端思想，以及关于死后不存在的说法；这些看法滞塞而不能化解，我还不知道您受到这种病害的原因。后来到了您的住处，承蒙您从容相待，您又拿出江西一派的至理名言，显示出您思想所归属的地方。我开始读第一篇，看不出其中有一句合乎正道的格调；再读第二篇，仍看不出有一句合乎正道的格调，于是便合上书不读了。您又给我看小诗和行状，我才知道您从孩提时就已经〔文字有缺〕了。而您却嗜爱它而不肯放下，还说：“我正是从濂、洛诸位老先生的书中得到这个的。”可见您对它的喜爱；无论谈《易》还是谈心，全都沿袭了原有的错误见解，却安然接受而不感到惭愧。到这时我才知道您一生的学问，也知道您胸中的底蕴，更知道您病根所在：从最初的根本和领会上就错了，纠缠心肠、侵蚀肝肺，已经很深。于是我才觉察到，初次相见时为您极力剖析的话，根本没有进入您的耳朵，白白成了空话。您对于诸位老先生的书，也白费了许多工夫，竟没有得到一个字的真正收获。这是为什么呢？因为诸位老先生对这些道理一向十分熟悉，所谓最精微、最美好的地方，只当作日常茶饭一样的事，平平常常地说出来，淡得好像没有味道；但其中阐发孔、孟未曾传出的奥秘，实在都是格言和至理，千古不可推翻。以应付时文的浅薄见识泛泛读过，便不能明白理解；忽然看见有人说得奇特怪异，又简易直接，便受到震动而陷入其中。如果您在诸位先生的书中稍微得到一个字的意义并且体会出滋味，就决不会有这样的陷落。您不仅没有从诸位老先生的书中得到一个字的真正收获，在孔、孟的门下也没有迈入半步。我还觉得，昨天所谈鬼神的一节，极其幽深玄妙，是无形无影的道理；不是格物致知、穷理明义的人，不能同他谈论。我却贸然在您面前说起，这是强行把您尚未达到的道理加给您，讲了不该讲的内容，回答了不该回答的问题，不能逃脱急躁而昏昧的过失。不过，我始终不能对您漠不关心，因为您才二十六岁，正是孔子所说“后生可畏”的时候；前途广阔，日子还长，完全可以放开脚步，下工夫成就圣贤的大业。不能只把自己困在山林苦行中，偏执地滞留在一隅，白白耽误一生，实在可惜。如今我固然不敢劝您抛弃濂、洛而以象山为师，也不敢劝您舍弃象山而遵从濂、洛，这件事不容易立即决定，姑且放下不谈。况且您读书求学做儒者，难道不是以孔、孟为祖师吗？如今只把孔、孟门庭中精要的工夫同您一起切磋，怎么样？我在这里住不了多久，月底就要回去了，不能同您长久相处；如果不谈到这些，恐怕错过这类工夫，疏略遗漏的地方就会很多。孔、孟门庭中精要的工夫究竟是什么？在《尚书》中，是“惟精”与“惟一”不能偏废；在《易》中，是知至与知终不能偏废；在《大学》中，是知止、静、安、虑、得不能偏废，格物致知与诚意、正心、修身不能偏废；在《中庸》中，是明善与诚身不能偏废，道问学与尊德性不能偏废，博学、审问、慎思、明辨与笃行不能偏废；在孔子那里，是始条理与终条理不能偏废；在颜子那里，是博文与约礼不能偏废；在孟子那里，是尽心知性与存心养性事天不能偏废。因为考察得不精细，怎么能够专一？认识不到极处，怎么能够达到终点？不知道应当止于何处，又将在哪里安静？又将在哪里安定？在哪里思虑？在哪里获得？事物没有被穷究，知识没有达到极处，意念怎么能够诚实？内心怎么能够端正？自身怎么能够修养？善理不明白，身心怎么能够诚实？求学问道没有遵循正道，又怎么能够成就德性？又怎么能够尊崇德性？学、问、思、辨不广博、审慎、明辨，又怎么能够实行？又怎么能够笃实？开始不知道条理，最后怎么能够形成条理？文理不广博，礼又怎么能够约束归一？内心不能穷尽性理、与天道相通，又怎么能够存养？怎么能够涵养？怎么能够事奉天道？万物固然都完备在我心中，但每一件事各有自己的方面。侍奉父母，应当怎样才是孝？侍奉君主，应当怎样才是忠？侍奉兄长，应当怎样才是悌？夫妇之间应当怎样才有分别？朋友之间应当怎样才是信？说仁，怎样才是仁？说义，怎样才是义？说礼，怎样才是礼？说智，怎样才是智？应该使用义的时候，可以只用仁来应对吗？应该使用智的时候，可以只用礼来应对吗？说诚，怎样才是诚？说敬，怎样才是敬？应该使用敬的时候，可以只用诚来应对吗？说忠恕，怎样才是忠恕？说中庸，怎样才是中庸？说义利，怎样才是义？怎样才是利？又有似乎是利的义、似乎是义的利，将怎样辨别？说天理人欲，怎样才是天理？怎样才是人欲？又有似乎是人欲的天理、似乎是天理的人欲，将怎样分别？所有这些类别，难道只需坐在那里全都想一遍就够了吗？还是必须下工夫去理解？如果确实要下工夫，那么应当怎样下工夫？不知道您对此已经达到生而知之、安然实行的境界，还是仍在学习而知、勉力实行的阶段，或者还没有认识、还没有实行，正应当求知、求行？我非常想同喻二丈、顾二丈以及王生一起切磋这些工夫。否则，就只是空结世俗情谊，而不是结交道义朋友。如今喻丈的疟疾还没有痊愈，顾丈又被书会拘住，自己讲说，诸位执事都在座陪伴，唯独他一次也没有来。他是因为意气不合而进了禅门吗？还是因为我的话不值得听？还是没有体会其中滋味，认为这是缓慢的事而不急迫？王生又多次受邀而多次不来，昨天幸好来了，我刚转过头想同他说话，他却忽然又不见了。有人说他径直离去了，我实在不知道他的心意究竟怎样。这些道理十遍说也说不尽，七遍说也说不完，即使整天不吃饭、整夜不睡觉来求取它，还担心赶不上；却这样悠闲拖延，难道是所谓立志求学的人吗？

译我私下感叹，黄堂诚心致力于启发后学，每次见到人都一定要询问，这是为什么呢？全郡竟没有一个人稍稍体会黄堂的心意，以自己的诚心来成就启发后学的目标；这件事可以替黄堂说一说。幸好如今得到您这样一位可以交谈的人，却又只有我一人倡导而没有人应和，这是为什么呢？天下的公理，是对的就说对，错的就说错，一切都依据大公之心，不能违背道理、徇顺私情，把错误强说成正确来互相奉承。如果把错误强说成正确来互相奉承，就是把人引向不合道的道路，残害这个人的子弟；喜欢别人奉承自己，却忌恨别人来纠正自己，那就是又护着过错，把它藏在自己身上，也是道的贼害。这些都是私意中的极端表现，不是君子豁然大公的心，哪里是所谓切磋之道呢？所学究竟是为了什么，私意却这样重？什么时候才能使胸中洒落，如同清风朗月？什么时候才能使本体光辉洁白，如同用江汉之水洗濯、用秋日曝晒那样呢？我先前讲的四段义理，想来您已经看到了；我又不敢奉上，恐怕彼此不相契合，反而只能用来覆瓿。过去也曾有心写两篇谈心的文章，都不敢冒昧送出。深深希望您再把这番忠告转告王生等人，若能把这个意思一并传达，实在幸甚。给王生震 我刚到学宫时，您没有在外面观望，首先前来拜访；看到您的资质和志向都很美好，可以走上正道，哪能不感到欣喜庆幸！后来在九峰听尊长说，您聪明俊秀，早年便显露才华，九岁已经能作文，十二三岁已经立志求道；今年才二十岁，更令人钦佩仰慕。我多次派人邀请，想详细追问您所学的源流，好知道其中是非深浅，便可以切磋工夫；可是多次邀请，您多次不来，我多次倡导，您多次不应和。如今快满两个月了，竟没有一天能同您畅谈痛论。昨天忽然承蒙您到来，我刚转过头想同您说话，您却忽然径直离去，又不见了。这究竟是为什么呢？其实并不难明白。您的学问源流，是完全承袭象山一派；您的祖师印证如同〔原文疑缺〕，料想您害怕我有所攻击，所以故意稀疏来往、疏远站立，不愿同我亲近。我对象山有什么个人怨恨呢？只是因为他帮助异端，鼓吹淫邪言论，成为人心的祸害。我面对上天，讲明公理，为人剖析是非，是出于对人的深厚爱护和忠恕之心，担心您或许会走到误入歧途的地步，白白损害一生。如今您既然深深忌恨并痛切防备我，我又何必苦苦强行向您聒噪呢？姑且放下不谈，等将来见识增长以后，您自然会作出决定。只说洙泗之地，大圣人和众多贤哲端正地拱手肃立，共同讲明道理，从下学而达到上达，其中有多少精微广大的道理，有多少缜密切要的工夫，却偏偏不能同您融洽地讲习贯通。后生失去这样的机会，不能了解这些，难道不是极大的欠缺，实在可惜吗？我又深深想到，您正值青春年少，资质美好，正是孔子所说“后生可畏”的时候，精力正强，志气正锐，正可以放开脚步，下工夫成就圣贤的大业，成为天下的大儒，不要只是拘守一隅的小道和琐细操行，姑且在山峡之间逞强称雄，白白度过一生，那也太可惜了。学宫中讲说的大小学生，都环坐着乐于听讲；这里可以阐明多少宏大的纲领和义理，发挥多少精微的言语和秘奥，而您独独不能来听一听，借以启发高明的见识，又是一件可惜的事。这个月底我就要回去了，同您只结下世俗交往的情谊，却没有结成道义上的交契，这是为什么呢？又听九峰说尊长提到，您早晚要前往四明，这难道是一个志向见识尚未确定的年轻人所应做的事吗？他们把持敬苦行这一点看作美好，而学术议论却只是一个老禅师的见识，为什么竟看不破呢？您资质还很稚嫩，难道不会被转移、扰乱吗？听说您资质极好，我为此痛惜得夜里眼睫难合，早早起身，不知不觉肝肺流泻成这一篇文字。如今还不知道您这次出行最终会怎样。我们就要分别了，也把这些话记录下来作为赠言，写在另外一张纸上。《北溪大全集》卷三十一 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十二 宋代　陈淳　撰

译书信 给郑行之【严州人，名闻】前些日子在都门见到您一面，我非常为您高兴。为什么高兴呢？阴阳二气运行，交错不齐，而人生所禀受的气质多驳杂、少纯粹，所以资质纯美的人最难得。有些人既然已经具有这种美好资质，却又安于常习、因循旧俗，不能立志求学来成就它。一个人既有这种美好资质，又能立志学习圣贤之学，难道不是难上加难吗？如今您兼具这两种难得的美好条件，我怎么能不为您高兴呢？自从奉严陵郡侯的命令入学，同诸生讲习，我深深想到您住得很近，实在是难逢的好机会，所以特意派人送信，希望您能来相聚十天，让我稍稍贡献愚见，启发您的高明见识；可是您却推辞了。回武时，只收到您一封空信回来，又使我非常惊讶。为什么惊讶呢？圣人垂教于后世，留下了多少精微广大的道理，我想同您讲论却不能。讲学的人以圣人为师、以圣人为仰慕对象，有多少缜密切要的工夫，我想同您讲习却不能。近来我白天同诸生诵读《大学》《论语》《孟子》《中庸》，其中阐发了多少宏大纲领和义理，发挥了多少精微言语和深奥意蕴，而您都没能来听一次；对于学问来说实在是很大的欠缺，我怎么能不为您惊讶呢？后来打开信读它，心中的忧虑隐隐流露在字句之间，因此又极为您担忧。圣人不再出现以后，专门以一家之学自居、扰乱我们道统的人很多。学者刚开始立志时，最应当明白邪正两条道路从哪里分开。走上正路，就成为贤人、圣人；走错邪径，就成为狂妄、愚昧的人。如今您的志向究竟是什么学问呢？信中词句以象山为主，根源已经错了。道学师友的源流，自孟子去世后一千四百年，经过濂洛诸位君子相互发明，孔、孟的心传才开始显明，这一道统才开始有了继承。它的精微言语和深奥宗旨，又得到朱文公的精审阐明而更加光明莹洁，实在是后学的指南、百世的师范，已经确定而不可再改变。那个象山，不以孔子为师，不以孟子为师，却以道光【号佛照】为师，窃取他的宗旨，再用圣人的言语加以文饰，毅然自立一家，同孔、孟背道而驰，同周、程分庭抗礼，引导学者归向偏邪淫荡、诡诈隐遁的道路，实在是异端中的雄杰、我们道统的贼害。您平日在吕氏家塾中相互讲习切磋，东莱大概是以朱、张为友、以周、程为师、以孔、孟为宗的人；他的弟子断不会背弃先学而走向异端，不知道您是从哪里得到这种学说的呢？大抵他们教人整天默坐，以求得本心，认为一切善都本来固有于我的心中；不必劳费于辨说，屏除格物这一段工夫。可是他们所谓的心，竟错误地把形气的虚灵知觉认作天理的妙处，却不知道形气的虚灵知觉本来相同，而其中有“人心”和“道心”的不同。由形气发动的，以形气为主，叫作人心，例如耳、目、鼻、口、四肢的运用就是这样；它同人与物都相同，差别并不大。由理义发动的，以理义为主，叫作道心，例如仁、义、礼、智之类；它同人与物不同，是人独有而最为尊贵的地方。二者存在于心中，本来并不混乱。饥饿时吃饭，口渴时饮水，这是由形气发动的，是人心；这种心最危险，最容易失守，如果穷逐口腹之欲，就会陷入危险。即使有人用轻慢的态度呼喝、用脚踢食物，或以“嗟来之食”相施舍，也不肯吃，这就是由理义发动的，是道心。这种心十分隐微而难以察见；有时对方呼喝时可以离去，等他道歉后又可以进食，若不是圣人便不能看清其中的分别。圣人精细地察辨这二者，不容许它们混杂，并且始终以道心为主，使人心听从它的命令。因此声音合乎音律，身体合乎法度，达到随心所欲而不越过规矩，那么日常生活中的动静言行，无不纯粹是道心的流行。自古以来群圣相互传授、讲明的要诀，正是在这里。如今却把人心指作道心，正是告子“生之谓性”、佛家“作用是性”的说法，也就是把气指作理。这样一来，他们所谓道德、仁义等一切善，都没有说清本体的真实面目；万善本来是一体而各有分殊，名称和义理又各有自己的所指，一物自有一物的作用，随着感应而发生作用，脉络清楚，各不侵夺。如今却把它们混为一物，不用格物穷究的工夫加以辨析，那么运用时怎么能各自止于本分？不过是直接推行自己的私意，使天理和人欲混杂而没有分别罢了。虽然一切善本来都是我所固有的，但人自从出生以来，气禀、习俗、物欲、私意已经形成层层遮蔽，难道可以只坐在那里想一想就得到，然后安然实行，有这样直捷的道路吗？这套学说的根源和来历同圣人完全不同，已经清清楚楚了。您年纪尚轻，见识还没有看破，却突然爱好它，我怎么能不为您担忧呢？不过人的禀性有偏有全，所受的病有浅有深；圆全的容易转变，偏执的难以回头，病浅的容易医治，病深的难以挽救。您的禀性似乎圆全，所受的病似乎还浅。希望您因我的话，凝神思考，警惕而行动，释然醒悟，翻然改过，把江西旧有的见解全部洗去，重新改变门户，循着濂、洛的源流来通达洙、泗；您用功时，一定要依照我所说的。要按致知、力行的次第来做，并以主敬作为根本。读书时，也一定要依照我所说的四书次序，重新熟读。果真能够使致知、力行的工夫达到一定程度，又彻底通晓四书的义理，直到有一天豁然贯通，真正达到卓然而立、跃然呈现于眼前的境界，那时您就会知道今天这些话并没有欺骗您。如果您的禀性偏执、所受的病也很深，那么濂洛与江西两派之间就不容易立即作出判断。希望您暂且把两家的书束之高阁，都不要谈，只要清心专读《大学》《论语》，专门以孔圣人为老师，以颜子、曾子为朋友，同时以孟子作为体验、充实、扩大的帮助。这三部书既然融会贯通，邪正的分别自然确定，取舍的关键自然决断。所谓濂洛、江西两派，不需要比较就会分明了。如果您仍然全都不以为然，偏执旧见，牢不可解，那就是不以孔、孟为师而以异端为师，不走公平正大的道路而走向偏邪淫荡、诡诈隐遁的境地；最后不过成为老子、佛、庄子、列子一类的门徒，反而还不如普通人中尚未立志的人。为什么呢？因为那种人的心还没有生病，仍然处在人情常理之中；而您这种情况是心病已经很重，竟然超出了人情常理之外。

译到了这种地步，我就再也不能为您挽救，只能为您悲哀了。何况您正值青春年少，正是孔子所说“后生可畏”的时候，前途广阔，日子还长，正可以下圣贤大业的工夫，成为天下真正的儒者，却拘守在一隅的小道和琐细操行中，白白耽误一生，这更使我为您惋惜。这里的詹、喻、顾都是江西一派的人。詹我没有见过；听说他已经完全采用佛门的宗旨，没有一句说得对，却以“清明”为宗旨，由此就可以看出他的胸中情状了。喻某大概同我意气不合，顾某则自以为满足，议论不离流俗见解。后学中有邵生甲、王生震，正值青春，值得教导，却也陷入这种圈套；不仅自以为是、自我满足，而且自高自傲，已经无可救药。邵甲又不能闭门自守、牢牢守住祖师的印记，反而自我夸耀、自我炫示，自称贤哲圣人，为祖师剖析并鼓吹淫邪言论，既拿墨家的学说来附会儒家，又离开儒家归向墨家，实在无知可笑。即使有庄周那样的口吻，说得极其玄妙，也不过是越接近真理，越大乱真正的道理，表面极其相似而实质完全不同；何况他还没有庄周那样的玄妙呢？大概只是客气、愤懑，想争个胜负，像小孩子一样癫狂叫嚷，于是自己同长者断绝关系，并不是长者断绝了他。除此之外，我只接触到张生应霆一人。他的志趣尚未混杂，一心乐于听讲，可以寄予希望。近来又得到李生发，愿意舍弃旧见、改从新学，值得嘉许，只是不知道他最终会怎样。如今恐怕要南行，同您更加疏远；但我又不敢断绝人向善的道路，所以把这些曲折写下来，托寿昌县前董四省元转达，并附录讲义四篇。这些讲义是为后学确立的一定准则，决不会使人误入歧途。还有过去曾经解释《食无求饱》一章，恐怕可以作为求学进步的警戒，另纸抄录送去，希望您详细阅读。区区言语不能完全表达心意。各位客人明年九月参加选试经过这里，若您已经有了确定的见解，不要吝惜写满一幅纸，预先在九月初寄到董家给我看，我将考察您新的所得，为我们同道庆贺。答郑行之 承蒙您告诉我，遇到利害得失时就感到气势受挫、内心震动，这是身体的大患。若不是切实在自己身上下工夫，怎么会达到这种地步？然而去除疾病应当从根本做起，这样才不会留下病根。这种病难道不是因为对事情的道理没有看破，而所养的气又虚弱不足吗？大凡遇到利害得失，如果没有看破其中的道理，内心就不能没有疑惑；所养的气虚弱而不充实，内心就不能没有恐惧。疑惑和恐惧交战，心怎么会不动摇呢？想要看破事理，在于致知、格物的工夫；想要养气充实，在于积集义理的工夫。所谓格物，就是格达到极处，把事物的道理穷究透彻，好像亲自到达那里一样，使真正的是非非常明确。所谓集义，就是积集义理。甲件事做得合宜，我便得到一分义；乙件事做得又合宜，我便又得到一分义；丙件事做得又合宜，我又再次得到一分义。每件事都这样做，众多义理就积集起来，行动没有一件不使内心满足，浩然之气自然产生。果真能够格物而致知，对于天下的事情便没有疑惑，内心所存守的就稳定了；又能够积集义理、充实浩气，对于天下的事情便没有恐惧，内心所主持的就强壮了。这样即使面对重大变故、承担重大责任，应对时也没有不从容闲暇的，又有什么能够使我的心动摇呢？不只是这一点，凡是一切疾病痛苦，只要道理明白、义理精纯，就都没有可以逃避的地方了。还要靠有志之人努力。给郑节夫 自从在都城承蒙您从容相待，我知道您的资质和志趣都很好，实在感到欣喜庆幸。分别以来，山川阻隔日益遥远，但我的这份心意从未改变。载伯来访，得知您已经找到馆舍，便立即前去就住，我非常欣慰。回信中又谈到您已经准备好书籍，要前往四明，这个想法已经很久了，而且锐意坚定、不可遏止，这是为什么呢？突然听到这个举动，我非常为您伤心惋惜，整夜直到天明，心中耿耿不能自平。况且他们所持守的持敬苦行这一节，诚然也值得钦佩羡慕；但他们所持的不过是一个僵死的敬，所苦行的也不过是一个僵死的行罢了，有什么运转施用而又活泼快乐的地方？有什么补益救济的作用？他们的学术议论不过只是一个老禅师、老祖师传授下来的东西，根源和本领都错了，本来只是禅家的宗派，不能用我们儒家的标准来谈论。〔原文“易数千言”疑有缺误〕，没有一句是通过考察言语来探求他的内心；由此就可以看出他把心看作什么，永嘉的政论实在可笑。考察他的事迹来观察他的作用，也正可由此看出他把作用看作什么。他的门下多有同僧道往来的人，因为他们把法门中的兄弟视为同类；严陵的詹就是他的同党。〔原文“防已易为清明”疑有缺误〕，由此也可以看出他的胸中情状。喻、顾以及后来的那些人中，邵、王都是他们一党。他们议论荒谬的地方非常荒谬，鄙陋的地方非常鄙陋，没有一个字合乎正道的格调，没有一句话能够相互贯通。严陵有九峰寺僧人惠觉，詹悟道时曾经前去请他作印证，得到“朝闻道，夕死可矣”一句话后回来，欣喜荣耀得不得了。喻、顾当天就同他结为至交，没有什么时候不去拜访交谈；他们平日交游的趣味和趋向就是这样。他们哪里认识我们儒家的门户是什么，哪里认识圣人的境界是什么，却想把儒家的事业、圣门的源流同他们讲论订正，那就大错了。我在严陵讲的四篇义理，您见过没有？这是为天下和后世的学者确立一定的准程，并不只是为山峡之间一个州所设的；其中没有会使人误入歧途的地方，希望不要因为厌恶平淡、喜爱新奇，就轻易忽略它。至于我给寅仲的第一封信，以及给严陵学者郑生、邵生甲、王生震的信和诗，其中辨论象山的异端学说以及学者最切要的工夫，讲得十分详细明白，希望您反复熟读。这些人不以孔子为师、不以孟子为师而以佛为师，照着他们的学说形式和用功次第，另外杜撰出一种直捷的门径，同孔、孟的宗旨不同，同周、程相抗；只应当把他们看作不是我们同道的人，哪里还有时间再去求见他们呢？

译求见他们不只是白白往来、徒然劳费而已。没有益处而自己又觉察不到，还能转移人的眼光，使人斜向一边，失去本来的面目；所受的害处反而更大，实在令人凛然畏惧。可是您却冒险去做，实在不知道我们儒家自有门户，修身行己自有正当法则，造道入德自有正路，等级次序已经确定，不可再改变。圣人的境界公平广大，记载在《论语》《孟子》《大学》《中庸》和六经之中，万世通行，明白得可以反复验证。能够循序渐进，每天有每天的工夫，每月有每月的收益，每年有每年的成效。您同槎溪相聚很久，所谓格言至论，诵读得也算多了；所谓宏大纲领和深奥宗旨，讲习得也算熟了。想来您的志向一定也是要做君子儒，而不归于小人；也一定认识圣贤的趣向，知道用力的方向。如今忽然舍弃儒家而归向墨家，背叛圣贤而进入异端，不以孔、孟公平中正、广大至正的教导为师，却以慈湖、象山为宗，追求奇特偏执的习气，走出人情常理之外，这也实在令人悲哀。难道是槎溪有什么地方误导了您吗？还是您的心志无常，辜负了槎溪？难道是因为急于求道而没有时间选择吗？然而饥饿的人想吃东西，也必须先吃五谷才能充饥，哪里有来不及选择五谷，却只急着跑到江边捕鱼、跑到山里打猎，侥幸希望或许能够得到食物的道理呢？难道您是认为要旁搜博览以备参考，而内心自有主见吗？可是这应当是大贤人在格物致知、明理精义、学有余力之后所做的事，并不是新进晚学、志向幼稚未定、见识稚嫩未确的人所适宜做的。志向幼稚、见识稚嫩，是非茫然，不能得到真实的判断，却突然想作这种泛泛的举动，几乎就像驾着一叶小舟，驶入风涛汹涌的中心；能够不翻覆沉没的人很少。于是我想到，前些日在都门相聚时，虽然您的情意也很恳切，但您退后所说的话总是把守旧当作满足，我也没有说一句能够叩击警醒您的话；因此精切的议论没有机会发出，不能送到您面前来扩大您的高明见识，以至于使您有今天这样的流转，愚拙的我也不能逃脱自己的罪过。如今我在白沙舟中想到您，恐怕南行以后同您更加遥远，也更加不能赶上您；而您的病已经日益深入肌肤、侵蚀骨髓，难以救治，所以急忙写下这封信，托计院转达。希望您平心静气，反复思考，三番思索，三番自省；不要走这种支离驳杂的道路，暂且依照四书的次序熟读，低头勤勉不懈，必须达到融会贯通的境地，自然会卓然有所见解，并且知道天下真正的是非、邪正的分别。决定是否听从的关键，在于自己作出判断，并以此知道今天所说的话，确实不是欺骗贤者的。如果不以为然，那就是要果真自暴自弃，归于狂妄愚昧，我也不能强行在您面前絮说了。答郑节夫 我在十月初抵达中都，立即探知贤者住在京口，如今承蒙您赐来书信，十分欣慰。只是我在这里不能久留，而贤者到开春才回去，又没有相会的日期，不能不感到惆怅。前年冒昧托计院转去一封信，是因为认为贤者可以交谈，又惋惜您被邪说流派所影响，于是防止正理和真实情感被剖析出来，便不再委婉周旋，不仿效世俗书信中阿谀奉承的样子；这也是因为真正讲学，必须有真正的切磋；有真正的切磋，然后才有真正的警醒启发，而也只有真正好学的人，才能以真正的切磋为乐，并由此得到真正的警醒启发，这并不值得惊讶。如今承蒙来信，您还不能释然，反复分析，仍有不愿割舍的意思，这是为什么呢？难道是我的愚拙之言还没有说清楚，不足以启发贤者的正见？还是大贤本来就无可无不可，不是浅陋笨拙的我所能理解的？大体说来，这一门户完全采用禅家的宗旨，没有一点与孔子、孟子相合；它的要诀所主张的，只是祖述“作用就是性”这一说法，又一次重新提出孟子所批评告子“生之谓性”的意思，于是把气指作理，把人心指作道心，说这个东西光辉灿烂、极其灵明圣妙，天生完整具备，充满整个世界，经过千万亿劫也不死不灭；凡是性命、道德、仁义、礼智等，都是这一物的不同名称。禅家这些宗旨，向来彼此秘密传授，只是口诀，不使用文字，所以他们的门徒不要读书，更不需要穷究格物这一套学问，也没有存养的功夫。平时他们之所以拳拳地向内自我持守，并不是把它当作日常人事中应有的本分，只是要保守防护那个光辉灿烂、不死不灭的东西，这正是私意和利心中最严重的一种；它的样子很像存养，实际上却不是圣门为己之学。正因为他们所主张的在这里，所以把下学中千条万绪的功夫都看作外物，一概扫除，刚开始处置自身，便直接站到圣人生知安行的境界；至于接引后进，也直接引导他们向圣人生知安行的境界实行；对待世间普通人，也直接用太古太朴之道要求他们，所以一出门举步便处处受阻，连一寸地方也走不通。他们的门徒中，偶尔有一两个老辈实践得较好，这不是由于学习功力和老师教训，而是出于天生资质的笃厚；然而也只是暗中与道相合，按照正理考察，实际上并不相符，不过像僧道的苦行、乡原的忠信、廉洁之类，没有什么值得羡慕的。对于后生晚学，只应专门以孔子、颜回、曾子、孟子的实践为准则，果…… 如果能够深入熟练地用功，确实得到其中的趣味，那么内心的快乐自然充足，自然不再向外寻求其他东西。如果一定要辨识他们的是非邪正，就必须真正懂得儒家与佛家的区别，才可以这样做。儒释的界限也不容易说清楚。自唐代以来，许多名儒都不能识破，直到周敦颐、程颢、程颐等诸位君子，经过格物致知的功夫，明白义理、精通道理，才开始把它们分别清楚。这哪里是初学者志向和见识尚未确定时所能仓促议论的呢？程子说：“学习的人对于释氏的学说，必须像远离淫声美色一样远离它，否则就会渐渐陷入其中。”又说：“释氏的学问更不必谈，常常要戒备的是，等到自己相信它以后，就不能再扰乱他了。”又说：“如果想穷究它的学说，然后取舍，那么它的学说还没有穷究完，自己已经变化成佛了。不如暂且在其行迹上防守确定；凡是不合于圣人的，固然不取；其中有相合之处，我们的道本来已经如此确定建立了，反而省力容易。”这几句话，都是切实紧要的做人处世之论，真是千古不变的确论。如果学习的人还不能识破，就暂且把它当作尚未防备的公案，束之高阁，并且应当依照这几句话来信受奉行。将来自己有了见识，自然会确定下来，又何必一定低头弯腰到它的门下，姑且把观德考行作为退身自我警策勉励的办法呢？

译在心中真正得到这个道理，叫作德；在身上实际践行这个道理，叫作行。他们对于这个道理的根本既然已经错了，那么怎么可能有真正的获得和实践，又有什么德可以观察、什么行可以考察呢？舍弃圣门正大、真实、切实、缜密的功夫不去做，却从事这种支离杂乱的学说，还说：“我自己保证一定不会成为它的流派，绝无这种道理。”前年我与黄寅仲、郑闻书把儒释之辨说得很明白了，如今不再有空讨论。这次在都城新近接触了一两个人，他们不是不笃志于道，然而都把先入的偏见执守为主，初见时也不能不说一两句话纠正他们。后来我颇觉他们的说法已经确实，自以为是，于是更不再与他们交谈，任凭他们自己错、自己误，对我又有什么增益或损害呢？总之，我的道由孔子、孟子、周敦颐、二程、朱熹等诸儒相承发明，已经明明白白地存在于天地之间，如青天白日，万古不容掩没，哪里是小小异端所能损害的呢？整个世间没有不是这样的人，又何必缺少一两个人来防碍呢？其中本来不需要劳费唇舌、耗费言辞，徒然纷纷争论，彼此都没有益处。另纸所论人心、道心，中间从“人受二五之气”以下一段，似乎已经认识到人心、道心的界限，但开头和结尾之处还没有明白。您所辨论的内容很是支离，好像对于这两个名称的意义也完全没有弄清楚，为什么呢？大体说来，人只有一颗心，并不是有两个心同时产生，只是成为虚灵知觉的来源不同罢了。它的虚灵知觉从形体和气质上发出来，以形气为主，所以叫作人心，例如耳、目、鼻、口和四肢的活动就是这样。它的虚灵知觉从理义上发出来，以理义为主，所以叫作道心，例如仁义礼智显现出来就是这样。人心只是就这个身体外壳平实地说，虽然上等智慧的人也不能没有不正确、不好的东西，但这种心最不安定，容易流于不好，所以叫作“危”。道心专门就理义来说，虽然下等愚昧的人也不能没有它，但这种心本来没有形状，极其幽隐而难以察见，所以叫作“微”。比如饿了想吃饭、渴了想喝水，这是由形体发出的，是人心；因而饮食本身并没有害处。若发展到放纵口腹欲望，便危险了；它一发动就容易流失到这种程度，不是“危”又是什么？又如“呼尔”“蹴尔”“嗟来”等不合礼义的食物，都不肯吃，这是由理义发出的，是道心。但这还属于容易看见的地方；如果对方的呼喝可以离开，对方道歉之后食物又可以吃，那么其中的道理就十分幽隐，最难知道，非圣人贤哲不能识别，不是“微”又是什么？这两者存在于方寸之心中，没有一天没有一时不发动显露，并不是截然成为两个互不相干的东西，只在于人能否辨识它们。功夫的要领在“精一”二字：精，就是察明两者之间的区别而不混杂；一，就是守住道心的正当而不离开。既然专门守住道心的正当而不离开，道心就常常成为这个身体的主宰，人心便一切听命于它。这样，真实的道理流行，所作所为无不合乎中道；以至于声音合乎音律，身体合乎法度，顺从内心而不越过规矩。到了这种境地，身体日常应酬往来，凡是从人心发出的，无不纯粹是道心的流行，再也没有二者之间的区别了。舜的这四句话极其亲切确当，没有一个字可以改易。圣人看见道理如此明朗，像赵临川所说“人心不可专门看作人欲”，这句话说得是，没有看出有什么错误；而贤者却不断攻击它，正是没有认识人心之所以为人心，追求得太远了。所引用的“克己”“毋意”来作比较，也不相似。“克己”的“己”一开始就是指身体的私欲，并不是单指这个身体；只是因为与“复礼”相对举，才显出它是自身的私欲。如果要等到与“复礼”相对举之后才显出是自身私欲，那么就必须复礼以后才能克己，而不是克己以复礼。“毋意”的“意”一开始也只是指私意，与“诚意”的“意”自然不同。赵临川说“危”字的意义，也太迟缓了。这个东西容易发动，本来就不安定，最容易流动转变；一发动便容易流失，这就是“危”的地方，哪里一定要等到违逆伦理、扰乱义理、争夺相杀以后才叫作危呢？他说道心隐藏在人欲炽盛之中，看不见、听不见，把它说成“微”，也失之迂曲，而且似乎没有认识道心之所以为道心。您的来信批评说，如果这样，那么人心流失，必然要等到人欲已经炽盛、天理只剩一点，然后再充实引导这隐约的道心；到这个时候还能救济什么呢？这一层意思说得很恰当，但其他关于“危”“微”二字意义的说法却不亲切；至于所谓“纯粹合乎天理而中庸难以做到”，以及所谓“不合于仁便合于义，不合于义便合于礼”等话，也实在难以明白。大体说来，理解言语最难，确立言论也难；必须在明彻地见到道理之后，自然不会有错误，不是区区口舌能够勉强做到的。只愿您在格物致知的功夫上真正积累，长久努力，将来自然会条理畅达，还要继续努力。《北溪大全集》卷三十二 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十三 宋　陈淳　撰

译书 《答西蜀史杜诸友序文》我外出那天告别之后，接着很感激各位朋友都殷勤赠言；途中匆忙，没有来得及打开阅读，到了家中事情稍有空闲，后来才得以看一遍。大体都志趣高明，不肯埋没于流俗之中，全都卓然有仰慕贤德的意思，我私下对此深为敬佩叹赏。其中有义理未妥当之处，冒昧一并加以琢磨。史兄整篇以濂洛之学，也就是洙泗流传万世的正学为主旨，认为文公集其大成，纯粹地承接了真正洙泗濂洛的渊源，可以说已经认清圣贤的门路，取得了确定的准则。但应当就此作为终身钻研仰慕的计划，还须平心静气地玩味，切实结合自身来体察，勤勤恳恳循序渐进，不支离、不偏离，不过分、不穿凿，那么将来必然会有登堂入室的境界。您所论乾道变化、各自端正性命，无非是生生不息的诚；鸢飞鱼跃、上下都能察见，无非是成就本性并使其永存的妙理。这些陈述似乎很高妙，但不免有科举时文牵强附会的习气。看待道理，正不可以这样含糊，必须各自随着原文仔细考察推演，才能明白透彻，切实对自己有所得力。例如《乾卦·彖传》所说“变者化之始，以所赋之命言；化者变之成，以所受之性言”两句，是说乾道变化，无所不利，万物各自承受它所赋予的正命，作为自身的主宰；这是解释乾卦“利”的意义，大体是从阴静这一方面说的。生生不息的诚，是一元生生之理的流行，贯通于四德的动静之间，循环而没有终点。《中庸》引用鸢飞鱼跃，来证明天理自然流行的妙处，明明白白地说天地上下无处不在；至于“成性存存”，是说智、礼本来已经成就的本性存留在我心中，于是道从这里发出；它不断保存、不断保存，是说功夫纯熟而没有间断的意思。这些话的语脉各不相同，强行牵合就会混杂而无区别，有害于穷究义理的实际。至于所谓清浊混杂、需要等待澄清治理，那么把人都说成庸人，也还欠缺曲折周详。人生所禀受的气，除了圣人这一等以外，从贤人以下便都如此；只是其中多少、分数很不相同，人的品格也随之大不一样，不能一概按照庸人的例子来说明，否则就失去了权衡的公平。我所讲明的都平正稳妥，义理路脉没有错误，这是值得高兴的，千万要努力。杜兄深深警醒于“做学问应当在自己身上下功夫、亲自实践”这一句话，整篇反复推证，以此意为主并且铭记在心，可以说抓住了切问近思的要领。大体说来，古代圣贤相隔数千百年，声影完全不能相接，只有遗言留在书册之间。如今如果不在自身实际实行，那么凭什么体会言语中的滋味，获得古人的心肝肺腑与自己的关系，又有什么关联呢？必须把圣人的话看作亲自听到他在众弟子中的咳嗽声，像亲自与他同堂同席，听他讲论所谈的事情；把它看作自己亲自做的事情，一一在自身上实际体会。这样，其中的是非、恰当与否、轻重缓急，就像痒痛疾病切身一样，全都明白而可以知道。由此推行，圣贤千言万语，全都成为切合自身的盘盂几杖，每一件都有可以受用的地方。等到长久而纯熟，即使只是闲谈漫语，也无不是对自己切身有益的东西，都是用功的实际内容。然而在实际体会之中，也必须使致知和力行的功夫一同进步；因为实际体察它，知识会更加精细；实际实行并与它相合，行动会更加切实。又不能只拘守那一句话，恐怕重新陷入糊涂而没有活的方法。子安所作的叙文虽然还显稚嫩，但旨意已经平正。他说闽、浙、湖湘、江西之学各自成为一门，而唯独取闽学得到正传的精粹，这一主张也没有错误。不过对于各家的深浅邪正，也应当明白地认识其根本和枝末、表面和内里，没有一丝一毫隐情遗漏，才能决定不被它们迷惑，而自己的主张也更加坚定。如果还做不到，就暂且完全不要沾染，只一心坚定自己的主张，等待将来见识增长而自然明白。比如湖湘之学，也是从濂洛传来；只是起初主张性无善恶，形成了专门门户的固执，后来文公反复辨析，南轩便彻底醒悟而跟从了他。他迁就义理的果断、克制私欲的严厉，虽然早逝而未能成就大业，但最终也已经归于平实，对我们的道有扶翼之功。浙中的学术，有陈氏、吕氏之别。例如吕氏凭借少年人的豪气而雄大自负，俯视世间；一旦听到周敦颐、二程、朱熹、张载的学说，便全部抛弃自己的学问而去学习它们，勤勤恳恳低头钻研，归向圣门的仰慕追求。暂且不论他最终达到什么程度，单是这种勇于去邪从正的节操，就足以成为求道者的观法。又有我们名教中像诸陈氏一辈的人，竟鄙薄先儒的义理，认为那是空虚笨拙，专门驰骋于各种史书，搜集旧闻以求新奇，抬高汉唐而比附三代，以便满足自己谋求功名利禄的私心，说这就是自己所认为的道的实质；这又像管仲、晏婴的车夫和奴仆，把求学者引向卑陋的归宿。至于江西之学，内里专门以禅家的宗旨为主，外面又牵引圣人的言语枝叶来装饰它，另行创立一家学说，说这是自己独自从孔孟那里悟出的、孔孟未曾发明的秘密，并且与尧舜千载不传的正统妙相契合；其实它诐曲、淫邪、邪僻、逃避，和孔子、孟子、周敦颐、二程大相背离，对我们的道危害极大，尤其是后进看不破邪正，喜欢它简便快捷，往往纷纷跟从。这种风气从江、浙一带已经蔓延开了。如今在取舍、听从或违背的关键处，如果不是义理明白、道理精纯，就不容易作出判断。对于初学而有志于此道、希望归于圣贤的人，确实不能不谨慎选择自己所学习的东西。概括说来，他们所谓的名目，实在极其泛滥驳杂。所列举的“道学”四条意义，哪里需要分裂出这么多呢？所谓道学，就是所学以道为主；而所谓道，也没有别的，不过是人事中应当如此的道理，是天下古今共同遵循的道理罢了。起初并不是有什么幽玄高妙、悬空存在于万物之外而与人事无关的东西。只是推究它的根源所在，便出于天命自然；谈到它的整体汇合，实际上就具备于我们的心中。只是气禀和物欲交相牵累，而致知力行等功夫又很少有人勇猛地去做。如果有人能够把这番功夫做得纯净、完备而达到极致，那么这个道理就能在我身上重新完整起来，从内心显现到四肢，于是眼睛看、耳朵听都有常规，手举足行都有常节，以至于举止周旋无不合乎礼；这些都是仁义礼智充实于面容、洋溢于背部之后流露出的道德仪态。表现在应事接物上，便是父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信，无不各自尽到自己的道，这些都是这个道理的重要条目，也是人伦的最高境界。

译他与朋友相互切磋琢磨，也不过是讲明这个道理，彼此勉励着向前进步罢了。《大学》所谓“如切如磋”，说的就是道学。因为切磋骨角时有纹理可以寻究，这是说讲学的事情，并不是把这个条目本身指作道学。至于阐发圣经的深奥意义，著书来引导后学，也不过是写下平日亲身实践所得的余意，寄寓在修明人道的教化之中。即使到了治理国家、使天下太平，包容贯通天地、裁成万物，也无非是其中根本道理的流行，是明德、新民的最高功效，并非道理之外的事情。这虽然说是万般差殊，但都根源于一个本体。这就是尧、舜、禹、汤、文、武、皋陶、伊尹、傅说、周公、召公所实行的，也是孔子、颜回、曾子、孟子、周敦颐、二程以及诸儒穷究所阐明的，没有两样。如果所学不从这里出发，就是没有根本，原本具有的道理也不能真正具备；一切作为都不免成为只在外表计较的私心。即使言语行动有礼，容貌举止可观，也未必合乎义理的当然，成为先王的法言德行；即使对君主忠诚、对父母孝顺、对兄长友爱、对朋友守信，也未必得到古人的成法，成为中庸的最高德行。即使与朋友讲习切磋，内容极其广博，也恐怕不过是世俗风尚和个人偏见，而不是圣贤的精义。即使解释各种经典，穷究深奥、探极幽微，号称名儒，恐怕也不过是曲折偏僻的专门学问和穿凿，而不是道德的格言。即使到了治理国家、平定天下，也不过是才智功利的浅陋作为，而不是这个道的宏大作用和流行。这只是汉唐诸儒以及管仲、晏婴一类人的事情，他们哪里知道所谓圣门之学，又哪里可以用“道学”来称呼呢？至于所谓整天端坐不动，与坐禅没有区别，而前辈又喜爱人静坐的说法，这正是异端与儒学极其相似却绝不相同之处，不能不讲清楚它们邪正的区别。道家、佛家都在坐中做功夫，只是略有不同。道家认为人睡卧时精神昏蒙，行动时身体劳累、精神摇动，所以整日整夜专门打坐，只是想使精神清醒安定，防护魂魄和心神于空寂之中，以通达仙灵，作为求得长生的打算。佛家认为人睡卧时心灵颠倒，行动时心灵散失，所以整日整夜专门坐禅，只是想使百般念头空掉、万种想法断绝，长久保存那个经过千万亿劫也不死不灭的心灵神识，使它不至于在轮回超生的道路上迷失错误。它们所主张的，都不免是想求取利益的私心，并且违背阴阳运行的常理，违反人情常道，不是所谓大中至正的道。至于圣贤所说的静坐，是持敬的方法，用来收敛容貌和身体，止息思虑，收回放散的心，涵养根本，作为应酬事物的基础罢了，并不是整天劳碌不止地追逐外物。前辈之所以喜欢人静坐，必定称赞这样的人善于学习，就是因为这个；但也从未整天偏执地依靠静坐，无事时静坐，有事到来便应接处理。所以《礼经》说，适合坐时便坐得像尸，适合站时便站得像斋戒；程明道也整日端坐，像泥塑的人一样，等到接待别人时，却浑然是一团和气。这些都是天理的公正，也是学习和实践中当然不可废弃的事情。江西之学不读书、不穷理，只整天默坐澄心，采用佛家坐禅的说法，不是我儒所应当说的。初学者还没有所得时，他立志求道、专心思考，从未有片刻停止，也不能有片刻放松。哪里能整天呆坐而无所作为呢？如果道理还没有明白，见识还不精纯，只是整天呆坐无所作为，那就是枯木死灰，将来还能有什么用呢？有人说，心最难以控制；默然端坐一整天，心中纷纷扰扰，不着火却感到热，不遇冰却感到冷。想让它什么都不思考却做不到，这就差得太远了。心不能没有思考，所思考的如果出于正道，就是天理的显现，并不是以无所思考为可贵。坐着时应当思考，也就思考；思考那些不应当思考的，就是坐驰。并不是以什么都不思考为奇特。其他门派想整天默坐、什么都不想，便自以为忽然会有觉悟，这哪里有这样的道理？道理必须讲论以后才明白，事物必须格物以后才认识。《大学》开头最重视格物；致知并不是说必须把格物致知做到周遍完尽以后，才可以做诚意、正心、修身等功夫。所有一切功夫，一开始就必须齐头并进；但若论功效的次序，必须事物已经格过，然后知识才能达到极致；知识达到极致以后，意念才能真正诚实，以至于心正、身修，各自依次取得功效。天下的事物没有一件不是道理寄托所在，而格物自有次序：先考察近的、小的，然后考察远的、大的；先考察容易的、明显的，然后考察困难的、幽微的。若论其极致，天地万物都不能遗漏；若说其要领，日常人事最不能拖延。比如侍奉父母应当孝顺，并不是空守着一个“孝”字，必须穷究、格察孝的道理，具体应当怎样奉养才合宜，怎样做到冬温夏清，凡是古人侍奉父母的条目，都没有一项不讲明，然后才能真正尽到孝。比如侍奉长辈应当友爱敬顺，并不是空守着一个“弟”字，必须穷究、格察友爱的道理，具体应当怎样侍坐、侍食，怎样遵守应对进退的仪节；凡是礼经中侍奉长辈的条目，都没有一项不考察，然后才能真正尽到友爱敬顺。何况这个身体在眼睛方面，应当怎样看才算明；在耳朵方面，应当怎样听才算聪；在手方面，应当怎样拿取才算恭敬；在脚方面，应当怎样行走才算端正。对内说到心，应当怎样存守；说到性，应当怎样尽全；说到情，应当怎样检束；说到意，应当怎样使之诚实；说到仁、义，应当怎样安居于其中、怎样遵循实行；说到道、德，应当怎样立志、怎样依据；善行应当怎样迁移学习，过错应当怎样改正，才能使自己得到益处；愤怒应当怎样惩戒，欲望应当怎样窒塞，才能使自己减少损害；利益与义理混杂时，怎样才能舍弃利益；利益怎样才能正确取得；义理已经与礼相并时，怎样才能克制私己；私己怎样才能复归于礼；言语应当怎样说才成为法则；言语和行为应当怎样使行为成为德行；在家居住应当怎样使家庭整齐；居住乡里应当怎样和睦；做官时应当怎样处理政事；对君主应当怎样尽忠，对人应当怎样相待？待人接物的礼节文饰应当怎样？

译这些品级制度之类的事情，像这样多得数不清，全都是做人最切要的地方。如果不把它们一一讲明白，怎么会忽然自己就能做到呢？又怎么能够成为一个真正的人呢？如今舍弃这些事情不做，却怀疑身体之外另有更深奥的地方，想要广泛穷究六合，明知那不是自己所能知道的，究竟为什么要这样做呢？岂不是太过支离了吗？走向庄子、列子设置的圈套，哪里是圣门实学的意思呢？程子说：“致知的要领，应当知道至善所在的地方，例如父亲止于慈爱，儿子止于孝顺之类。如果舍弃这些不做，却泛泛地观察万物的道理，我恐怕会像大军的游骑，走得太远而无处回来，正是因为这个。”如果真能在日常人事处低心下意、谦逊学习，下学功夫已经做到，那么根本和整体就一定稳固。到了这时，即使穷究高深，也无非在自己的范围之内，自然可以贯通天地的整体。至于读书的次序，《严陵讲义》第四篇已经说明，必须依此循序前进，才可以入道。读晦庵的书，第二篇已经概略说过，也必须以此作为确定的准则，读书的路脉才不会错误。如果在这里确实有了实际所得，那么胸中的权衡尺度就明明整整；用它来读其他书，真伪邪正自然能够判断，便会迎刃而解，即使书籍多得汗牛充栋，也不能迷惑我。否则就会有杨朱歧路而哭、庄子望洋兴叹的忧虑，也难以保证不迷失而倾覆。《近思录》的读法，已经在答林司户的书中见过了。大体说来，首尾关于阴阳、性命的学说，暂且是向学习者显示义理根源的大端，说明根本在这里而不在别处；它也没有脱离日常人事的实际，只是想使有志于道的人生起向往之心，并知道应当达到的归宿，并不是立即越级，强迫他们通晓。第二卷至第五卷，都是切实用功的内容；第十三、十四卷又辨析异端、阐明道统，尤其不可不熟读。若把这几卷完全读通，第一卷的内容就会不言自明了。答杨行之 承蒙托人递来书信，深深满足了久别的情怀。去年冬天在都城有幸遇见诸位贤者，大家拳拳向道的志向，远远超过流俗，超出寻常，我私下深为高兴。圣门的学问，虽然由濂洛、紫阳诸儒宗主发明，已经形成了明确的学说，如同明亮的太阳、平坦的道路，如同桑麻、谷粟那样切近于日常生活。无奈世间士人风俗十分鄙陋，往往耗尽一生心力，颠倒迷惑、沉沦埋没在科举之中，常常鄙薄义理，认为它仿佛会沾污自己，从此不再回头问路的人很多。他们不知道科举功名并不妨害圣贤之学，而圣贤的义理和文字本来并不相互冲突；义理明白了，文字反而更加条理通畅、富有神采。何况如今在日常的视听言动、侍奉父母长辈、待人接物之处，每一件都有合用的道理，切身不可一天缺少；他们却反而把这些屏弃在一边，毫不顾及，急急忙忙追求身外偶然得来而又无法保证的东西，把心神昏沉地放在虚浮无根之处而不自知，往往是不知轻重，果断地自暴自弃，走向下流。自戊辰、辛未两年我两次到中都，完全没有遇到一个知音；过门丁丑年再次到那里，虽然各地英俊之士来往相访的很多，但大体有的只想认识一下，有的图谋结交，有的只想得到知己；真正寻求切实下功夫，以义理相互切磋并希望对自己有实际益处的，极难见到一两个。既不能前去教诲，也不能强行絮说，于是使我区区与人为善的心意无从发挥，圣贤精微、切实、正大之论也没有机会传到后学面前。如今诸位朋友都真情诚恳，有乐于相亲的心意，切磋、讲习，每天寻求实际益处，不把这些当作具文，可以说是真正有志于圣贤的人，这哪里是世俗寻常之人所能相比的呢？只有真正有志于圣贤，然后才能办成真正的下功夫、真正的相互切磋，也才能真正有所警醒启发，将来一定也会真正有所造诣、真正有所成就，而不是徒然如此。诸位所赠的序文，可以看出人人的志向；其中有些适合讲习切磋的地方，我已经另纸剖析了，可共同详细研究。您来信说读完《大学》《论语》两书后，还想从头开始仔细穷究疑问，这很好；但疑问也不可强行搜求，必须自己的心意达到那里，才能自然看见。文公一生的精力都用在四书上，直到临终前才搁笔，对义理的研究极其精细。他凡是立言用字，都端正确切，像逐字称量过一样，没有一个字是苟且带过的。《大学》把大意约略写在章句中，已经确实真切；又在《或问》中详细说明其义，明白而切实地铺陈开来。读章句时觉得过于简略、或有未能领会之处，就容易枯燥，必须到《或问》中详细看。读《或问》时觉得过于广博、或有不能贯通之处，就容易泛泛，必须回到章句中加以约束。《论语》是圣人的言语，真像一个元气浑然整体，没有缝隙可以凿开。文公直接从句子里面剖析发掘出许多精微含蕴，文字十分简约，而所涵道理十分丰厚。注文与经文逐字都自然相互照应，有一个字抵得上几十字的，有一个字抵得上几百上千字的，不可草率简略，只在表面上匆匆读过。但也不必另外生出枝节，过分寻求；只须就本句下面所注的原话，逐字相互对照，使其中的道理切实通晓。字字句句都明白以后，再总括玩味一章的全部意思。一章已经通透，再读第二章；第二章又通透，再读第三章。各章如此相互承接下去，前后的义理就会互相发明。读完一篇，一篇中许多义理又相互承接发明，于是圣人的意思便可以在一篇中看见。读完二十篇并全部通晓，各篇中的许多义理又相互承接发明，圣人整部书的全部意思就灿然呈现在眼前。如果真能从这里有所获得，对义理已有大概认识，才可以读《孟子》来进一步发明畅达。如今我的朋友读得太快，恐怕容易还没有领会其中有趣味的地方。程子说：《论语》有人读过之后全然没有所得，有人读过之后其中得到一两句便感到喜悦，有人读过之后知道它的好处，有人读过之后竟不知道手舞足蹈。全然没有所得的人，只是空空地念过，连一个字也没有得到，恰如从未读过一样。得到一两句而感到喜悦的人，已经打开了一条道路，可以从这里进入。知道它好的人，已经觉察到其中有值得喜爱的趣味。至于不知道手舞足蹈的人，是已经爱好之后沉潜其中、充分涵泳，又深深领悟到其中趣味无穷，以至于不能自我停止。旧日答林司户的书中，也有谈读《论语》方法的内容，可以参看。至于诸子时文之类，想要参加科举的人自然应当阅读。后生的笔力还不成熟，这类功夫哪里能稍有废弃？只是平日闲暇时可以斟酌轻重，安排课程；像程子所说每月抽出十天的办法，并不妨害。如果如今考试日期逼近，那么暂且把圣贤等书放在一边，专心做科举文章的功夫，也没有妨碍。

译答叶仲圭【邵武人，名采】我前些时候经过建阳朱寺正那里，收到一封文章和一封另纸书信，信中有议论；因行程匆忙，来不及当即答复。这件事不能没有说几句。信中所说关于性的那一条，另立说法固然很好，但彼此说的其实是同一件事，只是文辞质朴或文饰不同，起初并没有不同的意思。又说仁义礼智四者的发端本来没有次序，恐怕未必如此。大体说来，心的道理本来浑然一体，只是一个东西；分别来说，便成为四个方面，彼此截然分明，各有确定的分际；但在四者之中，脉络又始终相互贯通，并不是截然成为四个界限，完全互不相干。正因为如此，才一遇到事情、接触外物，其中只要一发动，四者便都显露在面前，随着我的运用而回应；本来就有条理而不紊乱，所以也可以按次序来说。但有时也会杂然并见，不一定要按次序来说；这时起初不能执着固定，拘泥于一偏。何况像您所讲的两节，一节是从下往上说，一节是从上往下说，本来就是自然如此，不需要人来安排，又怎么能强行把它弄乱，说成不是这样呢？比如说与宾客相接，刚一听到这件事，便有一个恻隐之心，怛然在内心发动，这是仁；对于应当相见的客人，刚听到时自然就是这样。此后接见的礼节、款待的义理，自然会随着情势相继发出，又有什么可疑的呢？您的说法却是在已经产生恻隐之心以后，才裁量这个人可见还是不可见。如果是不应当见的客人，一开始便不会见他，自然也不曾放到心上，哪里还会先思量然后再决定呢？这里起初本来就没有恻隐的发动，又何必等到后来才慢慢裁量是否可以见他呢？恐怕这样全都混乱而无法贯通。您所讲的两节，只是粗略说出大概罢了。按其中的曲折细节来说，事情很多：大的地方有大的，小的地方有小的，疏略处有疏略，细密处有细密；扩充到天下，没有什么承载不了；收敛到毫末，也没有什么会遗漏。如果真的看见这个本体玲珑贯通，四面八方都能透彻，那么横说竖说，七颠八倒地说，都没有阻塞、没有不通的地方，哪里只是这里说的这一点呢？还要更加详细、深入、切实地体察涵泳，不要急于轻率议论；将来功夫成熟，自然会条理畅达。另纸还抄录了所改的《命》章一段，以及《仁义礼智》章的几节，寄给范九哥处，请他转交，姑且作为讲习切磋的帮助。《北溪大全集》卷三十三 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十四 宋　陈淳　撰

译书 答陈遂父一 前些日子特别承蒙您光临拜访，我深深体会到您来访的诚意，因而得以接见。贤者亲近道的资质非常美好，仰慕道的志向又十分锐利，哪里禁得住赞叹歌咏！只是遗憾我不能奉陪从容长谈，因而有所歉意。圣贤精微严密的义理，不可以靠站着短谈便作出判断；而此道高明正大的整体，也不是凭空仰想就能窥见。彼此都受内外界限的拘束，无法畅快地相互切磋，恐怕不能不妨碍您这匹骏马一日千里的进步。答陈遂父二 您所说的病痛，是喜爱善、憎恶恶的心过于强烈，而包容荒杂事物的度量还不够宽广；勇往直前的力量有余，而周详舒缓的心意不足。这不是自我反省得深切，怎么会认识到这里？大体说来，病痛有的是由气禀的偏颇而来，有的是由自己私意而来，它们的类别本来不同。在气禀偏颇之中，又不止一种：有偏向上面的，是过于厚重、过于善良，成为君子的过失，如党锢诸贤一类；有偏向下面的，是过于刻薄、过于恶劣，成为小人的过失，如世俗所谓五不孝一类。至于喜善疾恶、勇往直前之类，却是气禀的偏颇成为病害。过于厚重、过于善良，本来不是私意造成的，也不可以把它看成严重的弊病。然而要除去这种病，没有别的方法，只有增进自己的学问，直到对理义穷究格物而明白，气质磨炼而纯粹，那么遇到事情时所发出来的心意，应当喜欢就喜欢，应当厌恶就厌恶，应当前进就前进，应当退却就退却，应当轻就轻，应当重就重，应当缓就缓，应当急就急，全都是天理流行，自然各自合乎节度，不再有太过或不及的弊病了。如果学问没有进步，理义没有明白，气质没有改变，那么病根就不会除去；即使想用力摧折、强行抑制，也无可奈何。何况如果一味把包容荒杂作为度量，而其中的道理又没有明白，就会混淆而没有分别，有损于智慧；一味把周详舒缓作为心意，而其中的道理又没有明白，就会懦弱而没有立场，有害于义；又不能拘泥于固定的一种做法。至于程子读书的方法，要求平静自己的心，改变自己的气。所谓平静自己的心，就是使心虚明，如同秤的平衡，不能预先树立一个固定的说法；如果先把一种说法作为心中的主张，就像先在秤盘上加了一星，等到称量物品时，怎么能得到铢两的准确分量呢？所谓改变自己的气，只是说想要见到圣人的真实意思时，必须使自己的气平和，雍容舒缓，自然而然地领会它，才能默默契合；不能像初入门时钻研考索那样，振奋自己的气势，以锐利的力量急切追逐它。正如《左传序》所说：“使它宽裕柔和，让它自己寻求；使它饱足充盈，让它自己趋向；涣然如冰消释，怡然使道理顺畅，然后才能得到。”就是这个意思。然而读书、见到当今紧要之处时，最重要的是“虚心玩味，切己体察”两句话，不能把它轻易看作寻常空话而忽略了。答徐懋功一 承蒙您寄示《大学章句杂咏》一篇，可以看出您用心传习并不苟且，不只是把它当作口头耳听的喜好。我不再拘泥于表面情迹，便以情义相交相勉，详细反复读了三遍，只根据自己的浅见，随着各章加以改抹批点，并在后面总论讲学的大意。只有真正切实地磨炼，才有真正的警策启发；有真正的警策启发，才有真正的造诣成就。希望您的明达不要以此为厌烦，而深入反复研读。如果果真心中有所领会，又实际用功来相应，沉潜浸润、融会贯通，体会到其中的趣味，源源不断地流出，那么喜爱它就会不能放下，而不断进步也自然不能停止。到那时才知道我这些话，决不会欺骗您。如果只因略知一斑半点就自以为奇异，把直接达到、径自造诣作为志向，专门追逐虚名，不求实际所得，那就与圣贤的心意相反，不是我所知道的道路。答徐懋功二 我当初在人群中接触您，见您纯粹而有近道的资质，卓然生起仰慕道的志向，因此敬重爱护您。后来早晚相亲，声气相投而彼此不相抵触，我私下里不胜欢喜，以为这种学问并不孤单。如今承蒙您寄来书信，却说亲朋责备您，认为这恐怕会妨害科场文章，而您内心也因此自我怀疑，既惊又叹。唉，我们的道竟然已经不明白到这种地步了吗？自从尧、舜、周公、孔子的教化不能流行于世，而禅学、老子之学在中土盛行，世上的儒者大多把我们所讲的道看作与那两家相同。大概都认为它超出天地人物之外，是一种世外的幽微玄妙之说，与日常人事没有关系，于是才这样忠告您，担心您会有沉溺其中的祸害。这只是因为他们不知道我们道的体统，不懂得我们学问中的趣味，才产生这种卑陋的见解，也难怪他们会这样。自从天地形成，就有这个理；有了活人，这个理便具备在人的心中；有五常，便落实在人身所交接的关系中；有五品，便落实在日常动静和万事之中，而道流行于其中，不能同它们分离。讲明这个道，就是学问；实践这个道，就是实行；实际得到这个道，就是德；把它推行施用于天下，就是事业；把它发抒在言辞中，就是文章。所以，道与文章不是两种东西。既然如此，我们的道难道是在日常人事之外，另成一种幽微玄妙的学说吗？文章就是理的显现，怎么可能在道之外呢？道是文章的根本，文章是道的枝叶；花与果实，道是本体，文章是作用；内心充实而外表文采显著，和顺积累而英华发露。《六经》是孔子的文章，而实际上正是孔子之道浑然一体、流行贯通的表现。《七篇》是孟子的文章，而它的大根本来自性善，所以充满仁义王道的论说。荀卿只是没有认识根本，所以文章偏颇驳杂而不纯。扬雄只是不能分别善恶，所以文章浅薄短促而艰涩晦暗。董仲舒最能得到圣贤的意思，所以他的三篇文章纯正如一。只是他见道还不够明白，所以他的失误在于舒缓而不切实。韩愈只是见到了尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子相传的道，所以文章雄伟深厚、典雅刚健，最接近古人。只是他知道作用而没有达到本体，所以没有精微缜密的功夫。欧阳修的文章在章法步骤上最学习韩愈，却欠缺韩愈的刚健，不免浅弱而少理致，这是因为他不从事性理之学，没有韩愈那样的深厚源流。眉山的文章，老苏的波澜最为雄健，然而纵横而偏驳，根源在战国之学；欧阳先生认为它像荀卿，正是说它偏驳。

译东坡的文章雄健，大大比不上他的父亲，但由气节充实起来，也显得英发。然而用理来衡量，十句话中没有不出差错的，仍然没有改变家学纵横的旧习。到了子由，就更弱了，又比不上他的兄长；但他的文意颇为接近理，错误较少，似乎又超过了兄长。只是他们所学以虚无为宗旨，都不是有圣贤渊源的学问。至于濂溪、关、洛诸儒，并不以作文为宗旨，只因他们对道体认识明白，偶尔留下的一两篇著作和遗言，实际都同圣经相表里，是万世文章的最高境界。历来考察古今，文章纯粹的，没有不以道为根本的；而文章多有驳杂、不纯粹的，都是由于对这个理认识不明白。至于今天科举的文章，极其陈腐熟滥、浮虚卑弱，不足以拿来同古人前辈评论。然而它作为文章，难道也能离开天理人物，脱离身心万事来立说吗？既然不能离开天地人物、身心万事来立说，那么流行于天地人物之间、身心万事中所当然的道理，正是用来资助文章的精采、发抒文章的波澜，怎么会妨害文章呢？即使今天的文章不以道为根本，其中杰出的作品，大概也有暗中与道相合的地方，只是作者顺着它写出而自己不知道罢了。何况国家的法令，什么时候禁止人写有理致的文章了？主管科举的标准，难道一定要取没有道理的文章吗？只是学者穷究道理不精细，见识义理不明白罢了。理义决不是害人的工具；如果穷究格物的功夫达到成熟，胸中明亮通彻，没有一点遮蔽，那么吐露言辞、议论事情，就会像冰融冻释，像劈竹遇到刀刃而自然分解，像春阳照到万物，所到之处没有不繁荣舒畅的，又怎么会艰深滞涩呢？所以，凡是描写事物和表达意旨不切当的，是因为没有真正看清事物的道理；议论事情不明白的，是因为没有明澈地洞察事情的道理。如此看来，理义同文章果然并不相违，世俗儒者相互攻击的卑陋说法，没有什么值得迷惑，也没有什么值得责怪。您的文章已经形成自己的机轴，文辞的源流正而畅达，文锋正而锐利，在科场应对上已经有余力了。科举文章只要足以应对就可以了，得失自有命数。如果还要在此上面追求更加精工，把必定考取作为打算，那就迷惑了。理义存在于我们的身心中，不可以一天缺少；一天舍弃它，就会醉生梦死，成为迷途中的人；普通人若如此，便成为庸夫俗子，自我暴弃在孔孟门墙之外。这其中轻重缓急的分别，也只有有志之人自己选择。连日来公务繁忙纷扰，没有空闲，今天抽空寄上答复，并附录旧作《似学之辨》一篇，它同这里的意思正好互相发明，希望您一并阅览，应当能够解除您的疑惑。答徐懋功三 前些日子承蒙您谈到世俗的风波，说有毁谤之言传入百里之内，不知道是否确实如此？这没有别的原因，都是因为不了解人的内心罢了。大体世俗之人的耳闻目见、口诵心思，是非美恶、好恶轻重，只是流俗的一种见解，根本不知道古代士君子的用心是怎样的。不知道古代士君子的用心，是因为不知道圣贤学问功夫所在。圣贤学问作用的广大，极致可以弥纶天地、化育万物；而其用功最切近、最要紧的地方，只在这颗心。这颗心寂静时，有使内心正直的敬；感通时，有使外在行为合宜的义。本体尚未发动时，卓然守存大本之中；作用已经发动时，纯粹地达到中节之和。在自身作为主宰、对待他人时，便是不愧对屋漏、不欺骗暗室，严肃得如同上帝就在面前。出外与人应接时，就像面见贵宾、承办大祭，战战兢兢，不敢有一念轻忽。眼睛不妄自观看而观看，必定想求明；耳朵不妄自听闻而听闻，必定想求聪；不妄自发言而发言，必定忠实；不妄自行事而行事，必定谨慎。脚的姿态必定沉重，不妄自踩踏；手的姿态必定恭敬，不妄自举动；口的姿态安静，不妄自咳嗽；面色庄重，不妄自嬉笑；头的姿态端直，颈部保持中正；气息的姿态严肃，屏息而不喘息；站立如山而气势高扬，声音合乎音律，身体合乎法度。至于用戒慎恐惧、提撕警觉来时时提醒自己，使一颗心常常清醒而专一于敬，那更是贯通动静、显微，彻及表里、终始，没有片刻、丝毫可以放纵的余地。从前有志于古学的人，平日用功大概就是这样。虽然不敢希望达到圣人的纯粹境界，却也不停息，常常努力成为君子，自强不息。只要有一点非礼稍稍触犯自己的心志，就立即察觉并克制除去；只要有一点私意在萌芽处微微发动，就及早觉察并斩断它。每天只是切实地攻治自己的恶，不去攻击别人的恶；乐于把别人的善取来归于自己；听到别人的过错，就像听到父母的名讳一样避讳。凡是这样磨炼、剔除、刮治自己，正要使胸中光明洁净，洒脱如和风清月，日常生活全是天理流行，没有一点障碍遮蔽，哪里还会有世俗相互毁谤、诋毁、倾轧、防范的猥琐污陋习气？这难道不是妄言妄动的大非礼、私意的极端表现吗？所谓戒慎恐惧、提撕警觉的功夫，到这里又在哪里呢？岂不是反而成为我心事的负累、我天理的玷污吗？如果世俗之人沉溺迷失在衰败的潮流中，心灵昏昧，不能作主宰，体用、动静都没有准则，眼睛随着外物而看，耳朵随着外物而听，行动只相信脚步，言语只相信嘴巴，面对别人时，谈话时想突然取下对方的舌头，表面同人含笑，暗地里却想刺割对方的肝脏；把财利看得像珠玉一样珍贵，把义理割弃得如同草芥，上下都形成同一种习惯。他们不曾有过这些学问功夫，也不曾知道古代君子平日用心竟是这样。只知道自己饿了吃饭、渴了饮水同别人一样，冬天穿皮衣、夏天穿葛衣同众人一样，便以为自己的心量、见识、情趣也同世俗人一样；于是世俗所谓相互毁谤、诋毁、倾轧、防范等习气，便一概认为是正常人情，不能免除。毁谤之言容易被听信，听信的人也容易深受迷惑，这没有什么可奇怪的，也没有什么可遗憾的，无须加以解释，也无须介意。为什么呢？这件事对我只是外在的，无关我的内心。我只尽自己分内所当然的本分，事奉长官只知道尽到恭敬，不去管长官是否发怒、程度轻重；同僚相交只知道尽到诚信，不去管同僚是否排挤我、程度深浅。凡是内在的本分有一丝没有尽到，就是我的惭愧；至于外在的事情，对我没有增损，我不放在心上。《论语》所说“人不知而不愠”，《易》所说“不见是而无闷”，正是这种境界。所以在这件事上，反而更能使我加密戒惧、修养反省的功夫，增加我的德性，成熟我的仁心，这又成为我增进学问的益处。

译这有什么可忧患的呢？我奉檄来到这里，曾经讲说道理，但了解我内心的人极少。幸好朋友您志趣相投，可以同您面对面交谈；但我们相聚日子很短，恐怕您还不知道我内心深处精微严密的功夫。因此略说大概，作为彼此切磋的材料，希望能使开始立足时取舍的分别更加明白，能够共同以专一的志向期望归于圣贤高明正大的境域，而世俗猥琐污陋的道路就不必谈了。希望您努力，实在是千万的幸事，也是千万的期望。与林若时 价到来，承蒙您惠赐书信，知道诸位贤者都默然不乐，是什么原因呢？敝乡的榜文在重阳节前已经张挂，也不合乎公众的议论。然而这种末世的弊法，其中的得失向来不足以成为贤者轻重取舍的依据；士君子立身行事，自有法度，也不应以此来决定高下。我年近白首，尚未能闻道，有辱师门；晚年承蒙滥任末职，又远离朝阙，不能施展志向，对此深以为憾。闲居时常常想到世道衰败，同道之人很少；像您这样与我志趣相契的人，以纯明朴实的资质，正值春秋盛年而志趣不凡。我常恨往年结识得太晚，刚刚相遇却忽然分别，来不及从容在切磋磨炼的场合相互砥砺，至今仍以此为歉。如今承蒙您寄来书信，拳拳之意只在反观内省、求道少过，我私下深深赞叹，也深深嘉许仰慕。大体说来，这个道理本来没有什么玄妙奇特，只是日常人事之常；在其中逐一看见自己所处职位上应当做的事，领悟其中所以然的道理，再加以深厚培养并切实实践，然后才能成为自己的所得。而我恰恰正苦于这一点尚未做到，因此不能不寄望于我们相契的朋友彼此规劝、互相警醒的力量。倘若您能时时给予针砭，那真是万分幸运。与林一之 听说有人想收养被遗弃的孩子，这件事果真办成了吗？还要讨论他们姓氏相同还是不同吗？如果是异姓，又将怎么办？这件事虽然近似于旁系的律文，但本律的本意，在于存恤的仁心，而不是用来继承绝嗣的意义；况且它列在禁止收养异姓的条文之下，因此也不是律法的正意。按照礼经考察，又非常违背礼义。就本宗而言，表面上似乎有立嗣继承，实际上却不免使本宗自行断绝。秦的吕政、晋的牛睿，知礼的人都贬斥他们。世间愚昧无知的百姓，或许有很多沿袭这种做法，形成习俗而自己没有察觉。难道明智的人也要这样做吗？岂不是当事人容易受蒙蔽，没有思考吗？而且估量一下，这样做果真能平息日后争夺的祸患吗？恐怕还不是良策，更应当仔细深入地思考议论，不可轻率决定。我还没有来得及亲自到您座前拜见，姑且说这一番话，略尽忠告的愚意。不再多说。与王仁甫 春初，我在绍兴书院得以拜见侍先丈郎中，承蒙您极其亲切周到地接待。哪里料到从此一别，竟成永世诀别。追想往日，心中的感伤怎能说尽？前些日子前往慰问时，仓促之间来不及略作叙谈。想说的话，后来回到乡村，闭门不再进入城郭。近日听说襄事已经定期，在十二月十六日，果真如此吗？我私下认为郎中的才学、品行、义理和风节都超越常人，不是循常之辈。不知应当撰写墓志铭之类的文章，是否已经请作者们经营构思，以发扬先人的幽光？按照祭祀的意义，孝子显扬先人的一项，反复说得很清楚：没有美德却称说有美德，是欺骗；有善行却不知道，是不明；知道而不传扬，是不仁。何况郎中如此卓异，而道义交游中在世上显赫的，有廖帅宝谟公；其次有黄宰直卿，他们一向都被称为平生相知；当时的贵人又有邹给事公，而且是他门下最亲近相交的人。把这些人合起来，各自具述郎中的行状，请其中一人代为请求撰文，是可以的。至于行状，是孝子的职责，不是别人能够完全知道的；否则，也可以有人编录他的事实，只写成若干段文字。孝子所说的孝，难道只是送终办完丧事这一重大事情吗？又难道只是泣血三年、尽情表达悲痛追慕吗？又难道只是保全他的财产产业、承受他的爵位命命，以光大门庭吗？善于继承前人的志向，善于述说前人的事业，显扬他的美德，使其明白著称于后世，这是孝子尽孝最重要的节操；其中所关系到的事情十分重大，不是几尺长的纸片所能想象的。贤者一向本来就有这样的见解，不需要我这个卑贱之人的话；只是我忝列在您相识者之末，不得不为此问一问。还有一件想问的：郎中是道义之家，平生一向坚持正论，不随世俗浮沉；他身后的举动，正是乡人观礼所关注的，最不可不谨慎。当初自先君去世还未到七七日，便大规模举行缁衣、黄冠之人的法会，生者与死者几乎像是相反的两回事，这是为什么呢？或者还可以推说，这是家人顺随世俗的礼仪，而贤者并未参与。昨天承蒙您惠赐斋食，我非常感激您的深意；然而也颇为惊讶，不知道这是什么意思，是要顺从乡里的仪式，以此答谢前来吊丧的客人吗？还是仍要依靠缁衣、黄冠之人来作荐拔超度呢？如果是作为乡里的仪式来答谢吊客，那么已经是被流俗濡染而停滞，立脚不稳，但还希望能有解释；如果是依靠缁衣、黄冠之人荐拔超度，那岂不是随着衰败的潮流转动，把门户完全放倒了吗？这就是所谓君子的恩泽一代便断绝，不必等到五代以后。怎么样？怎么样？事情既然已经过去，无法再说了。会葬的礼仪，更应当谨慎。冒昧把这些话附在信中，略微表达平日道义交契的忠告。还望明察。不再多说。与陈正仲 当初您登门求教，诚恳而恭敬，十分谦卑谦逊，我以为您的诚意是有志于学的，因此为您讲解《大学》，用来开启您进入德行的门径。后来刚讲到第一章，您却已经无心听受，突然告知要前往清源。考察您这次出行的原因，却没有说明，也还不了解您的意图究竟是什么。过了十多天，您的叔父派人来告诉我，详细说明您的情况：不料理家人的生计，却从事落魄不羁的姿态；平时不修养侍奉父母之道，却修习猖狂妄行的办法。请我严加针砭，以惩戒过去而推进新的改变，痛切地改正已经过去的行为，使将来趋于善良。我听到这些话，感慨地为此长叹三声，说：唉，竟有这样的事吗，竟有这样的事吗！而您来到我门下，究竟是为什么呢？想来是仰慕道而来，想同我讲明圣贤的学问，成为君子之儒吧。那么您要到清源游历，又是什么意思呢？莫非是因为孤陋寡闻，想在四方从师交友吗？认为一乡的善还不够，想要兼取天下的善。这样的立志也可以说是伟大而不平凡了。然而道不在别处，只在日常人伦事物之间应当实行的道理罢了。

译您家中有母亲的亲情，有叔父的尊长地位，有兄长的严正关系，这正是大伦大法所系。所谓孝悌是仁的根本，实际就在这里。入门孝敬父母，出外敬爱兄长，做这些还有余力，再来学习文章，其中自有无穷的快乐。可是您却反过来，不接受叔父的教诲命令，不同兄长并肩相处，早晚侍奉母亲、顺承母亲以安分尽到子女的职责；这样一来，根本已经先被拔除了。第一步迈出就错了，已经同道背道而驰，又何必再以求道作为圣贤之学呢？不过是讲明这个道理，并以明白人伦为主罢了。败坏人伦、违背道理的人，正是圣门必定要斥责而不宽赦的人，又何必再谈讲学呢？而且哪里还有什么君子之儒？道就在近处，却向远处寻求；本来从未认识道路，却狂奔四方，这究竟要到哪里去？即使遍访明师，逐一拜访良友，在他们身旁鞠躬尽敬，也不知道想听见、看见什么，想讲习贯通什么。不能爱自己的亲人却爱别人，叫作违背德；不能敬自己的亲人却敬别人，叫作违背礼。向四方求师交友，却学习违德违礼的做法，不知道这究竟是什么源流？我们乡里的儒学宗师所留下的道德遗风还没有泯灭，后来的人虽然受科举文章标准拘束，不能继承其声教，但仍然珍惜祖业，安居乡塾，每天在侍奉亲人、尊敬长辈的身边和悦快乐，不失为人的常道，也足以成为良善的风俗。您不以这些善行为善，却想改变常道，求取异行，以便从天下取得善，这反而是违背人道、实行怪异行为。既误了自己，又误了弟弟，一同走向狂妄的归宿，没有比这更大的过错了；这样又能做成什么善事呢？道如同大路，难道难以知道吗？只是人不肯求取罢了。您回去以后，努力求取就有余了。孟子不在自己的门下听曹交讲学，却一定让他回去在孝悌之间求取，并不是对曹交有什么秘密，而是想让他朴实用功，摒弃虚文而致力于实行，以此作为进入尧舜境界的真实道路。这实在是深深爱护曹交，并不是欺骗曹交。希望您反复熟读这些话，把它作为切近自身的警诫，请不要向别处寻求；先安心定志，从《小学》的书开始。君子的过错，如同日食月食，人人都看得见；等到他改正，人人都会仰望他。如果甘心自暴自弃，那就没有什么可说的了。答陈正仲 承蒙您谈到文公语录说：“自己只用一点力量提醒、照察它就可以了，不要用力过猛；用力过猛反而不对。”这句话只是说，这颗心本来完整具备万理，只要稍微用一些持敬的功夫，万理便都会森然呈现在眼前。所谓持敬，就是提醒，就是戒慎恐惧。这里面的趣味，必须实际用功，自己才会体会到。如果苦苦执持、把握得太紧，又会过于拘束，反而变成畏惧惊慌，离本然的道理反而更加昏暗了。“戒慎恐惧”四个字加以分析，也切合自我反省的人；但这里使用这四字，意思说得较轻，“戒”字只是惩戒、创伤、禁止的意思，不过是不这样做坏事罢了。不必去记着人的前后次序，又会增加许多枝节。《北溪大全集》卷三十四

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十五 宋陈淳撰 答问 答王迪甫问仁 承蒙您寄示关于仁的论说，大体接近仁义，没有什么大的差错；然而也还没有看出确实已经贯通的实际功夫。仁是最为广大的一种事物，圣人之所以教人急切求仁，只因为仁是人成为人的根本，日常生活片刻也不能失去；一旦失去，身心便昏乱颠倒，落入禽兽一类。它所关系的事情如此切要，其中的内蕴又有多少曲折，今天却不应只把几个字立成几条说法，硬要把它限制包办，便觉得像把一件东西绷放在那里，意味十分枯槁、贫乏、孤单，只是依傍别人的言语，并非从自己胸中流出，恐怕对切身实践没有帮助，也不是求仁的好方法。真正明白仁的人，即使简略说一两句，也自然明白亲切；即使让他详细说到千言万语，也自然不会错误。现在应当如程子所说，把圣贤言说仁的地方分类会聚起来观察，体会认识出来；必须逐件逐一考察，要有归着，各各通透，如同宝藏四面八方都玲珑贯通，没有堵塞闭滞，然后对于仁才没有遗漏的内蕴，才可以从容地把仁实践在自己身上。现在就这篇文字略略批示大意，其中不稳妥的地方，希望您再详细斟酌【批答这篇文字见下卷】答王迪甫问性 没有性，就没有什么可以自行发动的东西。前些日子伯澡的记录中所说的一句话已经说明白了，如今忽然把这句话插在那里，实在没有道理。又好像没有明白这一点，为什么呢？大本一旦端正以后，下面许多杂质怎么会自行融化呢？说得又太快了，容易变得含糊糊涂、模糊不清，难道不是吗？答林尉问“仁者心之德，爱之理” 四端是仁、义、礼、智所显现的端绪，怎么能把它们说成四者的界限分别呢？仁是这颗心中天理生生不息的整体发动出来，真实的情感自然会恻隐，自然没有不爱的。但恻隐是在浑然一体的本体上刚刚萌动，便是从恻隐这一端流行出来，等到了那件事物上，所以爱与恻隐都是仁的情感，是性的作用。怎么能完全把仁指作本体，把它说成只是爱的东西？岂不是把情感当作本性，把作用当成本体了吗？恐怕差得很远。请再仔细体会认识。答郑尉景千问持敬 您所说持敬很难，恐怕是把它看得太重，把它当成一件大事来做了。必须先把“敬”字看得明白，这样做起来就容易，无论到哪里都不会离开它。所谓主一无适，是敬的意义；所谓常惺惺，是敬的本体；所谓整齐严肃，是敬的仪态；所谓戒慎恐惧，是敬的意旨；所谓收敛其心、不容纳一物，又是正在持敬时凝聚安定的功夫。人心散漫，出入没有定时，也不知道归向何处；有了敬，便有所统摄和主宰，许多道理都聚集在其中，生生不息而不能停止。所谓敬，没有别的，只是使这颗心存在而不游走，不是一定要整顿衣襟、肃正仪容、端身拱坐以后才叫作敬。坐时心就在坐上，言语时心就在言语上，观看时心就在观看上，听闻时心就在听闻上。无事时在这里常常清醒，有事时便在事情上显现；处理这件事，心就在这件事上，处理那件事，心就在那件事上。面对境遇而有所见，在当下境遇中存心；既不跑到东边，也不跑到西边；既不增添第二件事，也不插入第三件事；既不执着得过重，也不忽略得太过；既不拘束得太紧迫，也不放纵得太宽松。只照平常的样子做下去，时间久了，自然眼耳手足都有常态，容貌身体都有常节，起初并没有刻意去持敬，却本来没有什么不敬。如文公《敬斋箴》，正是铺陈叙述持敬功夫的各项条目，不可以不详细玩味、时时放在眼前。然而程子说：“涵养必须用敬，增进学问则在于致知。”这两句话，又是夫子教人达到道、进入德的大端，不可偏废；不是只依靠其中一边，就自然能够兼管另一边。所以既然尊崇德性，又必须讲求问学；两者互相用力，便互相发明、互相增进，否则也不能上达。如果在官府中，从涵养方面说，酬酢应接没有一处不是用功的地方，本来互不妨碍；从穷究格物方面说，纷纷而来的事务却会有所妨碍、争夺时间。然而公务之余，所谓在四子书面前明白的道理，也不可以完全丢弃。因为谈话中反复说到这里，也是由于同您志趣相投、共同讲习贯通的缘故，不知不觉说得太繁琐了。《答郑尉景千书》中关于穷究格物一条的意义。有人疑惑说，应接事物也属于穷究道理，而信中却认为它有所妨碍和争夺，这是为什么呢？回答说：这话说得多么轻易啊！我不是不知道程子论穷理的项目，说有的通过读书讲明道义，有的通过评论古今人物而辨别是非，有的通过应接事物而处理适当与否。然而他的话本来有次序：读书在前，应接事物在后，难道不是因为应接事物这一项最为困难吗？没有通过读书形成一定见解的人，不容易担当这种功夫，这也不是初学者能够突然达到的。我先前在信中所说，意思是针对初学者，以读书为主。虽然每一件事物固然都有道理，但圣贤书中又集中呈现了已经成形的理义，都是事物的法则。初学者开始做穷理功夫时，有的茫然不知道从哪里入门，有的泛泛然不得要领，不能在尚未行动时妄自追求，凭空暗中搜索；必须先把圣贤言语中切实的地方作为准绳，然后在幽静专一之中虚心详细玩味，随着章次逐句研读，一一切实下功夫讲明考察。幽静专一，心就清明而不受扰乱；虚心详玩，面前就没有遮蔽而可以有所见。果真能在这里实际获得理的纲领，是非邪正的大分别已经明白，胸中的权衡尺度稍稍确定，然后依次涉及评论古今人物来互相参证质验，这样褒贬取舍才可以有确定的结论；最后才涉及应接事物来相互验证订正，这样裁断决择才可以合乎中节而不至于差错。

译到了这一步，我们的见识便可以照察事物的实情，而历练感触又可以增长我们的见识；内在与外在互相发明，权衡尺度可以更加精细，理义可以更加明澈，那么无论到哪里，都没有不是穷究格物所带来的益处。如果自己还没有形成确定的见解，却急忙想从酬酢应接中求取穷理的益处，我恐怕外在纷乱而内心受到扰乱，外物寻求而此心震动；幼稚的人会因此迷惑，柔弱的人会因此受到牵引，能够使自己的心不随物流失而灭亡的就很少了，哪里还能够穷究什么道理呢？这就是夫子对当时子路所说，社稷人民都可以作为学问材料，何必一定专门读书才叫作学习，却深深斥责他的巧辩，正是因为这个缘故。然而程子的说法必须兼收各个项目，是从功夫广博方面说的，也是功夫深厚者的事情。我的说法并不是偏靠一边，而是遵循次序来说，是刚开始用功者的事情。只是各自有所针对，并不互相矛盾；实际用功的人只需更加努力，不要忽略就可以了。答徐懋功问“过化存神”说 旧说都把“过化”解释为事物已经经过自己面前，便消融转化而没有凝滞；把“存神”解释为心存于内，常常以神妙的方式应对事物，而心常常虚灵，所以说“大而化之”的“化”就是这种变化之意。这种说法似乎精细，但粗略看来同上下文不能贯通，决不是孟子的本意。在普通人中资质美好、可能达到这一境界的那一类人，弊病在于有老氏之学的毛病。至于程子说：“身体所经历的地方便没有不发生感化的，心所存主的地方便神妙而不可测。”这两句话已经非常明白。南轩又误解下一句，仍然采用前面的意思。文公《集注》上句用舜的事来证明，下句用孔子得到邦国的那一节来证明，到这里才极其明白澄澈，再没有可疑之处。它的意思大概是说，圣人所到之处没有不受感动、归化的；心存主于某事，想要做那件事，事情便自然响应。这是由于盛德达到极致，自然有这种神化的妙用，上下同天地流行，文理语脉浑然贯通。这种说法看似粗略而实际精深；若不是圣人大根大本、博厚深固，怎么能够达到呢？这是尧舜的境界，事情不是常人可以轻易达到的。您如果说自己理解而仍未贯通，那就是字义没有明白，想把两层意思合成一种说法，请再详细思考。答李丈人，因亡妇欲辍春祭之问。承蒙您来信说明，因为亡者的缘故，想停止春祭。这件事在《曾子问》中确实可以考察。《曾子问》说“士有缌服不祭”，意思是主祭者自身已经穿着缌麻丧服，就不应当举行祭祀。世间又说：“所祭的死者与自己没有丧服关系，就可以祭祀。”郑玄注说：“比如舅舅的儿子、姨母的兄弟，自己对于舅舅是小功服，对于舅舅的儿子和姨母的兄弟是缌麻服；但从所祭的对象来说，对于这些死者自己都没有相应丧服，而且都是外亲之服。神明的情感，自然没有阻碍。这样，自己虽有丧服，是私人的礼义，怎么可以因为自己的私礼而废止祖先正统的常祭呢？”这就是在不可祭祀之中也有可以祭祀的情形，本来不能屈从于不可祭的规定。现在亡者如果是主祭者自身的堂弟之妇，本来没有丧服可以阻碍祭祀。但从上推两代来说，一种说法认为孙妇对死者有缌麻服，另一种说法认为亲生儿子的妻子对死者有大功服，明明是有丧服，而且都是内亲之服。在幽冥之间，必定没有安然享受祭祀的情理。这样，自己虽无服而可以祭祀，也是私人的礼，恐怕也难以因为自己的私礼而通达祖先必定享受祭祀的情理。在可以祭祀之中又有不可祭祀的情形，也不能伸张祭祀了。这两种情况的道理，本来都没有什么可疑。如果疑惑废止一代的祭祀便连其余各代也一并废止，大概是因为从三年丧到齐衰、大功以下，例子都是如此，不再分别。难道不是因为四代的精神本来是一体，祖先附祭相合，高祖、曾祖、祖父等附祭相合；如果不完整，便难以单独享受祭祀吗？答李丈人论丧疑 承蒙您来信谈到丧礼疑问，并引述《杂记》的文字。我私下详细考察它的意义：这是先前正在服重丧，已经制定重丧服并穿着；丧期未终，又同时遭遇轻丧，于是又制定后来轻丧的丧服，暂时穿着来办理事务，但不把轻丧服作为通常服制。如果先前正在服轻丧，已经制定轻丧服并穿着；丧期未终，又同时遭遇重丧，那么又一定要制定后来重丧的丧服，以重丧服作为日常服制。等到除去轻丧的日期，暂时穿轻丧服参加祥祭，祭祀完毕以后，再恢复穿重丧服如常，恐怕不必要求前一丧服始终不脱离身体。等到有一处已经不祭祀，才可以认为存在疑难。如今在前屋祭祀，之后到后屋备办祭品；如果两处都祭祀，确实重复；只在前屋举行祭祀，不必再在后屋举行，自然可以说得通。如果一定要另选日期准备一牲，专门举行后屋的祭祀，这个道理也不是不可以，不必疑虑支子专门祭祀。如果一定要同一天、用同一牲兼祭两处，那么按道理决不可行。答陈伯澡问居丧期间出入时的服色 关于您所问出门时所穿的服色，按如今的风俗来说，只能用黪色布制的衫巾，才合情合理。司马温公论禫服时也说，在举行大祥以前，出门到别人家去，应当借用禫服来穿，正是这个意思。至于白布四脚巾、白布襕衫，是温公自己制定的居家服饰，本章已经说明白了。假如现在有人借用禫服，是为了办理丧事而出门，还不能算失礼；只是把它当作平常服装，直到防哀、庆吊、宴集等场合，无论到哪里都穿着，好像已经除丧一样，那就严重违背礼义了。答庄行之关于服制格式的询问 承蒙您谈及绍兴年间服制的说法，我没有见过这部书。但根据《礼经》，自己的儿子和兄弟的儿子，从自己这方面看，似乎有亲疏之别；从父母那方面看，自己和兄弟同为父母的儿子，自己的儿子和兄弟的儿子同为父母的孙子。因此，自己把兄弟的儿子称作犹子，服制都为期服，不容许凭个人意见分轻重，这是把他们引导到亲近一边。兄弟的妻子和堂兄弟儿子的妻子，虽然似乎有尊卑之别，但古礼规定嫂叔之间无服，大概是把关系推远，以慎重区别亲属。亲兄弟的妻子尚且无服，何况堂兄弟的妻子呢？自唐太宗开始制定嫂叔服小功，后代便沿用了。兄弟儿子的妻子，绍兴年间的服制规定为缌麻，如今律法规定为大功，这已经成为定制，大概也是把她当作儿媳来看，是把关系引导到亲近一边。至于服制格式，古代没有传下来，无法考察。荀氏开始有祠堂神主版位，司马温公沿用了它，但文字已经讹误，分寸也不合尺度，难以据此遵从。到程子才创制了定式，有所仿效取法，已经十分精确；但凹陷的中部也没有说明固定的尺寸。到高氏《仪》才说宽一寸、长六寸。朱文公又说应当凹入四分；如果亡者的官号和姓名等字很多，就不必拘泥于六寸的制度。

译司马温公《仪》中把韬袋考定为紫色、妣定为绯色，也只是按自己的意见裁定的。小祥篇开头所说的“府君”“夫人”，是自汉代以来对尊贵神灵的通称。文公说，汉人的碑文已经这样称呼了。《北溪大全集》卷三十五 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十六 宋 陈淳 撰 答问 答南康胡伯量的问题【名咏，文公的门人】问：《大学》解释“敬”有四种说法。长上说：“四种说法是彼此补足的。”先生认为可以这样说，是吗？说四种说法彼此补足，也不能算错。但像这样相互比较衡量，都是在表面上兜圈子。四种说法各有它所着眼的方面，不必互相比较校量，只须直接深入其中用心实行持敬的工夫，达到融会贯通的境界，那么无论到哪里都不会有不敬的地方。四种说法每一种都能使人得到实际的力量和受用，再也没有什么阻碍了。我从前答复别人书信中有一段讲持敬的话，恐怕可以帮助您的高明见识，另纸抄录呈上【见上卷《答郑尉问持敬》】。问：流动的气纷杂扰攘，结合而成为形质，便产生万物各不相同的形态；阴阳两端循环不止，便确立天地运行的大义。流气在阴阳之外，恐怕是两种东西吧？游气和阴阳不必分别看作阴阳之外的东西。循环不止，是总的说天地大化的整体。说游气产生人物，是从整体中提出流行发育的一面来说。所谓阴阳、游气，也就如同说山的土石、水的波浪罢了。怎么能认为它们是两种在外的东西呢？问：动静没有开端，阴阳没有起始。有人说动静属于理，有人说属于气，有人说是气所乘的机。所谓无端无始，只是二者本来是一体，一体中又分为二者吧。动静属于气；动是阳，静是阴。使它能够动静的根本道理，则是理。说无端无始，解释得还不明白。只是这个东西浑然一体，其中分为阴阳。动静虽然分成两个，仍旧只是浑然一体的一个东西。看不见它从哪里开始，也看不见它在哪里结束。在天地造化方面如此，在人事方面也如此。譬如元、亨、利、贞循环不穷；元、亨是动，属于阳，利、贞是静，属于阴。若说动是开始，那么动以前又是静；若说阳是开始，那么阳以前又是阴。若从日常作用来说，程子所谓“冲漠无朕，万象森然巳具，未应不是先，已应不是后”，也就是这个道理。寂静而不动，一经感应便能通达。若以寂静为开始，那么寂静以前又是感应；若以感应为开始，那么感应以前又是寂静。本来没有间隔，哪里能够窥见它的开端呢？问《明明德》章句的注释 明德专门从理来说，但并不脱离气。气有形象，理没有形状。没有气，理就没有寄托的地方；没有理，气也不能发挥精妙的作用。“虚灵”二字看得是对的，大体上是形容本体光明的一面。只用“虚灵不昧”四字说明明德的意义，就已经足够了。再说它具备一切理、能够应对万事，就把体和用都包括在其中了；这样说又充实而不空虚，言语确切圆满，没有可以攻破的地方。到这里说是直接指明明德的全体，也可以看出来了。答郭子从的问题【潮州人，名叔云】问“孝悌是仁的根本”一章 您来信中的说法，解释前面的话已经明白了；但毕竟只是依傍别人的言语，还没有看出您自己真正有所体会。仁之所以成为仁，必须切实从自身体验观察，亲自真实地看得亲切而确实。仁作为一种事物究竟是什么，如果再加以涵养，使它常常如在眼前，那么日常生活中的动静无不处在仁中，无论做什么都能得到力量。如果只是在书本上看得明白，合上书去应接事物便看不见了，那只是纸面上的仁，和自己有什么关系呢？希望您再努力。问曾子临终嘱咐保全手足身体一章 您的说法已经很详细明白了。这固然是奉守父母遗留下来的身体，也是做人本来应当尽的本分。天下无数的道理，若没有这具身体便无从承载，怎么可以有一天不恭敬谨慎呢？问先天、后天的说法 您的说法阐明了先天的大义，但没有说明从乾到震以下分别逆顺的道理，反而夹杂紊乱，令人不能明白。《系辞》中“易有太极”和“天地定位”两章，最为紧要；从那里可以看出《易》的象数次序，全都是天然如此，只是借伏羲亲手画出来罢了，没有一点是凭人的智力造作的。至于圆图，其中阴阳消长的布置，又完全与天地造化的自然规律相契合，没有丝毫出于圣人的私意，最值得深思玩味。圣人作《易》的根本和精微意义，至于逆顺的说法，在邵雍《启蒙》的本义解释中已经极其明白，恐怕您读得还不够详细，请再仔细地消化理解。后天的说法已经解释得很明白了，当恭敬地接受您的教益。问：前一封信中所问三位弟子越出本位的问题，越想越觉得有凝滞执着、窘迫急促以及助长的毛病。三位弟子所说的，都是根据自己估量的才力所能达到的范围，也都是实际的事情。但自身还没有处在那个时机、没有踏上那个位置，却先用意念去想象，把那件事放在心中；这样便是道理在彼处而不在此处，在将来而不在今日，在自身之外而不在日常所见之中，必定就是越出本位、妄加思虑，不安守自己的本分，也就是凝滞执着。事情还没有到来便想去应对，事情过去了却不能顺其自然，便是窘迫；急于求用而不能从容应酬，便是有意强求结果，以正心之名助长私意，失去了自然流行的意味。若颜回则志向和见识高明，在日常生活中便能存养和体认，到处无非是这个道理流行的妙处，因此从容洒脱，只按照自身所处的境地去实行内心所乐之道，绝没有一点向外追求的私心，这就是他的高明之处，不是三位弟子所能达到的。但他的行为有时不能掩饰本性，不免成为狂士；又不如曾子的工夫从实际处一件件做起，做到一以贯通的境界，才没有毛病。问后信中所疑：《太极图说》说“中正仁义”，注脚又说“仁义中正”。说“中正仁义”，又说“仁义中正”，是交互着说，用来表明这个道理循环无端，不能固定认定谁在先、谁在后。也如同四时，既可以说春夏秋冬，也可以说秋冬春夏，用来表明这种气的动静没有开端，阴阳没有起始。答王迪父关于仁的条目的问题 问：从仁包摄仁义礼智四者来说，就称为“心之德”；从仁偏重于某一件事来说，就称为“爱之理”。然而爱之理就是心之德，并不是在心之德之外另有一个所谓“爱之理”。这个说法本来如此，但必须看清爱之理如何就是心之德。德的内部必须有血脉贯通，不能强行牵合，否则恐怕会变得含混不清。问“仁是爱的本性，爱是仁的情感” 为什么说仁是爱的本性？为什么说爱是仁的情感？必须看出二者相互关联、亲切贯通的地方，这样才有益处。问“孝悌是仁的实际内容”：心好比谷种，仁是谷种所具有的生长意向；爱就是这种生长意向的发露，孝悌则是它发露出来的最亲切、最根本的根苗。

译这段话与程子的原说又有差别。程子以生长的本性为仁，如今用生长意向来说，便已经是发露出来的作用了。“根苗”二字也不能含糊：根是生长到土里的，苗是生长出土的，必须确定究竟以哪一方面为主。问：“公”是仁的范围。至于爱，这颗心本来就具有它。理只有通过公才能充实其本体，并不是因为公才产生爱。公之所以与仁相关，是因为仁是本心的全体，完全就是天理。人只是被私欲间隔阻碍，所以成为不仁；只有胸怀廓然大公，没了私欲的阻隔，天理才会流行。如今把公说成仁的范围，就不够亲切。文公曾把仁比作泉水，把私欲比作沙石，沙石能够堵塞泉水；公正就是清除沙石的力量。沙石去掉，泉水便流出；私欲去掉，仁便恢复。这个比喻说得非常亲切。爱是仁发露的地方，爱之理则具备于心中。如今若把爱本身指作理，就不对了。问“觉是仁的显著表现”：根据文公的说法，仁是生养万物时必然具有的生之理，满腔都是纯粹的生之理，那么人的知觉就是这种生之理自然显现出来的东西。它的界限，大概在于智的发用，而又兼有仁的作用。若把知觉直接指作仁，便又离开仁了。上蔡所谓的觉又不是这个意思。上蔡说，活的是仁，死的是不仁，这与程子手足麻木不仁的说法最接近；但程子的主旨在于生意不能贯通，上蔡则以察识端倪为主。仁要从理上说，能够知觉的活物要从气上说。上蔡的毛病，在于只指着气来说仁，没有涉及理。这正是佛教所谓“作用就是本性”的说法。若能再转一步来看，只要知觉纯粹就是理，以及使万物活起来的道理，就是仁。文公的说法没有错，您的说法却含混了。至于程子手足麻木不仁的比喻，只是说明生之理不能流行罢了。上蔡的意思虽然相近，却很不相同。问：“敬是仁的聚合。内心战战兢兢地收敛而不放纵，那么一动一静自然不会违背爱之理，心之德也就完整了。” 敬固然可以说是德的聚合，这是《左传》的话。但“敬”字看得还不够亲切，与“聚”的意义也没有很密切的关系。答陈伯澡关于仁的条目的问题 问语录中说：“按照最初的意思看仁，以及生长的本性，只是描摹出仁的体段。” 这类话只要看破了其中的道理，便都没有阻碍。仁是天地生养万物的心，而人从天地所得以成为本心的东西，在五常中最先得到它，所以可以按照最初的意思来看；就像一阳来复的开始，生之理鲜明可见。对人来说，这正是所谓本性中的仁。因此，春天是生养万物的开始，而元是众善的首领。道夫却把它指作发动的机理、运转流通的东西，显然已经偏在一边了。晦翁把程子“心好比谷种”一节和孔子“克己复礼”一节合起来看，确实非常亲切，不可不深入玩味。所谓“生之性”是仁，是从大本上说的；若兼顾内外、本末来说，“生之性”便是描摹仁的形体。这也如同其他地方说仁就是性，又说仁有体用，用来专门说明一心的妙处，以及它统摄性情的作用。问“生之性是偏重一面来说仁”一段 爱之理可以说是偏重一面来说；而生之性还不能说是偏重一面。若认为它不能兼容并包、贯通一切，那就错了。问语录说，必须把仁义礼智四者合起来看，才能看见仁。必须在浑然一体的整体中，分别看出仁义礼智四者各自条理分明、秩序不乱的地方；又必须在四者界限清楚的分别中，总体玩味它们之间血脉贯通的地方。要做到纵横交错、正反颠倒都能贯通。若只依靠其中一边，就会狭隘而不能周遍。问语录中从恻隐方面来看的那一段。从恻隐方面来看，仁的意味并没有错；但若只执着于恻隐，又会迷失仁的根本。问语录说恻隐之心，林择之说：人的七尺之躯，被针扎一下就会疼。处理事物时也是这样吗？回答说：这颗心应对万物没有穷尽；如果面对一事一物时常常都是这个心，就是仁；如果有一件事不是这样，那么在这一处就是不仁。晦翁所说“如果面对一事一物时常常都是这个心，就是仁”，这一段说得极其亲切，与林择之的说法也没有不同，您必须详细体会。您的说法只是说明恻隐贯通四端的地方，却还不够亲切。要看出恻隐贯通四端，只要在遇到事情时，到了真正恳切深至的地方便是；也只能在不期然而然、不是人为安排的地方看见它。比如已经做了不善的事，忽然自己察觉，反复羞愧，深深悔恨；听到别人做了不善的事，忽然感到厌恶，反复痛恨，甚至严厉责备。又比如别人忽然馈赠东西，自己不想接受，反复推辞谦让，心情十分迫切，必定要摆脱这份馈赠。又比如忽然看到古迹的兴亡，忽然听到时事的得失；对于正确的，反复感慨赞叹，因为它正确而生出仰慕；对于错误的，反复痛恨愤怒，因为它错误而严厉责备。像这些情形，都是真实情感中恻隐之心贯通流行的地方。问“仁者把万物看作一体”一段 人和物、各种事物都包括在其中。不过，说人和物，是从生生之理同出一源来说；说各种事物，是从本体尚未发露来说。问《论语或问》中谢氏说：“活的就是仁，死的就是不仁。” 谢氏说活的就是仁、死的就是不仁，这话不能算错；但他的主旨一定要人认识这个活物就是仁，而不致力于操存践履的工夫，那就大错了。他所谓“活”，是知觉的意思；平时专门把知觉说成仁，又极力排斥把爱说成仁，没有想到仁能够有知觉，却不能用知觉来训释仁。知觉属于智的事情，舍弃爱而只说知觉，就离仁更远了。前面所说心是一个活物、仁是心中活泼的道理，意思又不同。“活”如同生，心不是枯木死灰，而是常常清醒地存在，在不断生长不息。仁是其中活泼的道理，这正如程子所谓生之性，还应当进一步体认。问杨敬仲：“诗中说‘有时父亲召唤，赶快趋步上前，不知不觉，进入深奥之处’，胡五峰说人要认识自己的心，这与谢氏的说法怎么样？” 我没有见过杨氏诗的全文，不明白它所说的是什么。不过，他的学问没有根本，持守践履还算笃实，而讲习贯通却很简略。胡五峰多教人认识自己的心，但他所谓心，却是指心的作用来说；又有“心没有死生”的说法，颇为荒诞。他论说仁，必定先要认识仁的本体，这又是谢氏的说法。答陈伯澡关于性的条目的问题 问理气一段 不能把是非、真妄全都说成性。必须是正确的、真实的，才是理所当然的，才能称为性；错误的、虚妄的，则违背理所当然，不能称为性。问：“性无善无不善”和“性可以为善，也可以为不善”，有什么区别？

译说性无善无不善，就是说天理和人欲在内心中虽然还没有显现出来，却已经隐约同处于一个本体之中；说性可以为善、可以为不善，就是说天理和人欲在内心中虽然还没有分开，却已经昏暗地同时产生了。问：佛教把作用说成性，是否就是归于虚无寂灭？这与四大、除去六根的说法相反。佛教以作用来说明性。作用就是动作运用，指的是气活泼活动的一面。他们认为众生与佛具有同一个本性，就在这里；所以有人问怎样才是佛，回答的人便呼天而向前，以此指示他。他们把这一点作为根本和万物同源之处，完全不加分别，却不知道这只是在说气，并不是以日常动作等实际事情为对象。至于日常动作等实际事情，他们又把它说成牵累，必须一概扫除，全部归于空寂；即使天地、日月、山河，也认为是虚幻不实，必须全部归空才是正道。他们谈玄说妙，到了不可追问的地方，不过是把这个空幻之说推到极致罢了。我一向赞赏程子的话：“求学的人对于佛氏的学说，必须像远离淫声美色一样远离它，否则就会渐渐陷入其中。若想穷究它的学说后再取舍，那么学说还没有穷究完，自己已经变成佛了。”这正是告诉人们的一条不可改变的格言，并不是只求一概拒绝而不辨是非。我们只专心学习儒家经常不变的定论，等到自己的理义明白透彻、根本深厚牢固以后，它的错误之处自然一眼就能看破，不必劳心苦苦探求。总的说来，老氏、释氏的错误，只在于把道和器判定为两种东西，想脱离日常实际事情到幽冥空茫中去求道。即使他们用功有极其精细笃实的地方，归根到底缺少下面这一层实践，那么他们所谓的上达也完全不是真正的上达，不能称为通达。这样又怎么能把它当作道呢？答陈伯澡再次询问仁的条目 问：晦庵解释“克己复礼”，为什么就称作仁？我怀疑这是兼说仁的体和用。克除自己的私欲，恢复到礼。完全是天理流行，这样仁的本体就最为亲切了。虽然其中也包含作用，但体用并不分离。不过，恐怕越解释越使人疑惑；如果真正认识了它，自然没有什么不能贯通的。问生长的本性兼包仁义礼智四者 生长的本性，是从心的本体来说的。义、礼、智都统摄在其中。若没有这种生长的本性，义凭什么裁制，礼凭什么恭敬，智凭什么辨别正误？这就像元贯通亨、利、贞，没有一刻停止。默默体验它，自然可以看见。问：克己复礼为仁，是总的说明心的全部德性，也就是天理的公正。如今卓丈所传的仁说，却说天下没有一物不在我的涵养培育之中，这只是从爱上来说，似乎是偏重一面的仁，为什么？仁离不开“爱”字。所谓爱之理，只是从心之德上描摹出来的，并不是在心之德之外另有一个爱之理。问：从恻隐方面看，仁的意味并没有错；但若只执着于恻隐，又会迷失仁的根本。恻隐是爱的最初萌芽，正是从生长的本性发出来的，在仁的意义上最为亲切；只是它已经发露在外，不可以偏执依靠它。问：心生生不息，又与知觉的意思相近；而仁是活泼的道理，又接近谢氏“活的就是仁”的说法。生生不息，是心的本体本来如此。不过，它贯通动静而没有间隔，正因为生生不息，所以能够产生知觉。可以用生长的本性来说明仁，却不能把知觉指作仁。仁是活泼的道理。谢氏的错误，只在于说活物而没有涉及理，便牵涉到佛氏“作用就是性”的说法。他取桃仁、杏仁直接作“仁”的譬喻，与程子所说谷种的生长本性大不相同。他所谓活物，又把它说得过分，好像有一个东西在事物之间跳跃流动，想要一眼看见这个东西，才算认识仁。他又专门着眼于知见，没有操存践履的工夫，所以差得更远了。问谢氏所谓“活”就是知觉的意思 谢氏所谓“活”、所谓“知觉”，按照程子手足麻木不仁的说法来看，似乎也有相近之处；但他的主旨却错了，把它当作一个那样活泼的东西，想要突然看见它，才算是仁，结果完全流入异端。《北溪大全集》卷三十六

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷三十七 宋 陈淳 撰 答问 答陈伯澡关于《论语》的问题 问程子所说作经的意义 等到经书明白以后，才会懂得圣人作经的用意；懂得圣人的心体以后，才会知道它的作用。如今不必指定某一处作为证据。问“学而时习之” 《集注》中的几句话，应当详细玩味。所谓明白善道而恢复本性，其中包含的意义极深，是兼说知和行，并不是说明白善道本身就是恢复本性。学习本来就是兼有知行的工夫，难道只是明白这个善而已吗？问“不亦乐乎” 这正是孟子所谓得到天下英才并教育他们的快乐。因为人人都信从，这就是所传的道得到广泛传播，内心的愿望得到了满足，难道不快乐吗？这不是与别人共同享受的事情。问说是无形迹的快乐是有形迹的 学习的人得到这个道理而心中活泼，所说的话自然会显现出形迹。快乐是胸中的快乐，无法用形态描摹，哪里有什么形迹呢？并不是因为喜悦发散到外面才这样。问学习方向正确、温习纯熟、喜悦深厚 学习的方向正确，道路就不会走偏；温习得纯熟，学问就落实在自己身上；喜悦深厚，快乐就产生了。问“不和，就不能快乐”。鄙陋的人粗俗，本来就乖戾，怎么能够和谐？奸诈的人心机变化、纠缠扰乱，怎么能够快乐？问：“孝悌是仁的根本。” 实行仁，就是把仁爱推展开来，遍及万物，必须从孝悌开始。侍奉父母、敬爱兄长，是爱最先发露的地方；以此作为根本，然后才能推及百姓和万物。所谓亲爱亲人而仁爱百姓，仁爱百姓而爱护万物，就是这个意思。必须认准这一点，熟读体会，不必支离地分析。问“犯上者鲜” 一句话稍微不合节度，便会伤害父母的脸色，这就是犯上，哪里是容易做到的事？问心之德、爱之理。爱之理就是心之德，并不是在心之德之外另有一个爱之理。但心之德是从本体来说，爱之理是从作用来说。必须兼顾这两句话，才能圆满地说明仁的根本。这里第一个“仁”字，应当这样作正确解释。不过“仁”字随处使用，也有深浅不同。这里说的“仁”，只从仁爱来说，不必作深奥的理解。问“木神就是仁，火神就是礼” 这里的神只是气的伸展，只是按照五行来分配说明，不必看得太重。问恻隐贯通四端。“贯”就是贯穿通透过去，不能分出先后。在羞恶、恭敬、是非之中，只要观察真实情感发出而且恳切的地方，就能看见恻隐之心彼此贯通。问仁是活物 心是一个活物，仁就是心中活泼的道理，所以称为心之德。问《论语或问》中所说仁与巧言令色的气象。仁者内在具有真实的德性，自然显得浑厚、慈爱、善良；巧言令色的人，言语轻浮、面貌轻佻，只在外表上虚饰，自然表现出轻浮刻薄的气象，这是明摆着的，何必过分探究？问忠信 尽到自己的本分叫作忠，这是从内心来说的，不是指它发露在外；以真实相待叫作信，这是从言语来说的，不是说所做事情的道理。问五常中的信与忠信中的信，是相同还是不同 信之所以得名，只是因为真实罢了。五常中的信，从内心真实来说，是它的本体；忠信中的信，从言语真实来说，是它的作用。并不是两种东西。问：“贤贤易色。” “易色”，是改变自己喜好美色的心，正如《中庸》所说远离女色，是尊重贤人的意思，不必把喜爱美色牵扯进来。问忠信与诚 忠信是人用功实践的地方；“不诚无物”的诚，也是从人的工夫来说。至于“诚者，物之终始”以及“诚者，天之道”的诚，则是从自然真实的道理来说，应当随处分别看待。问：晦翁一生在大义名分上分辨得明白，最得力于延平的这句话。晦翁一生在大义名分上分辨得明白，最得力于延平的这句话；至于东莱，则正是因为这个毛病而受影响。问节文仪则 这四个字是相对而言的：说节，就是没有过分；说文，就是没有不足，这是一定的法则。仪表在外表上有可观之处，法则在内心中有可遵守之处，应当仔细玩味。问“不患人之不己知，患不知人” 不了解别人，就不能辨别别人的是非邪正；因此贤人不能亲近，不肖的人不能远离，这就是值得忧患的地方。问其中的言辞含蓄委婉，是否有时因一件事而发 这是在说《诗经》中其他的言语；这样便可以证明“思无邪”一句是直接指明《诗经》全体的意思，显而易见。问：怎样理解“知天命”？天命原本没有什么玄妙之处，只是学习不能越级，并且要依次逐件去体会事物本来如此的道理。如果果真认识得明白而没有疑惑，就再往上推进一层，那么事物所以如此的原因自然就明白了。问：“以礼侍奉父母”一段。必须熟悉以礼侍奉父母的正意，始终一贯地以礼侍奉父母，这才是敬爱父母的极致。不过，究竟怎样才是以礼侍奉父母？其中礼节仪文的细微曲折，有许多事情，都不能不讲求。问：“父母唯其疾之忧”一段。凡是《集注》有两种说法的，应当以前一种为正解。后一种说法虽然在文义上也讲得通，但终究不如前一种意义优长。这一章是发明父母与子女感情真切之处，以此感动人，使人自然生起孝心和敬意，不能自已。也可以由此看出圣人感化人的方法了。问：“夫子”一章，子防以敬作答，子夏以爱作答。爱与敬固然必须两方面都做到，但还须深究爱与敬所以成为爱敬的内在意蕴，不能只是口头咬定这两个字而已。问武伯：“多可忧吗？”子防说：“亲近而溺爱吗？”子夏说：“正直而合乎义吗？” 武伯谥号为“武”，从他的为人也可以预料到这一点；子夏只是在不可取的方面拒绝他，这一点以及北宫黝近似子夏的意思，也可以看出他的气象端庄严肃。子防也还没有达到轻慢亲昵的地步，只是警告他，恐怕会流于这种情形罢了。问：“颜子不违如愚”一段。延平先生阐发得固然明白，但也必须自己体会到那种洒脱自然，才看得出其中的意味。圣人的言语都是从根本大道中流出的，虽然只是平常谈话中的一句半句，却无不是精妙道理的显现。别人听来只觉得平常，哪里曾经真正领会？颜子的功夫达到极深处，见识明达睿智，对于孔子的言语，耳朵刚听到，嘴还没有来得及说，心中就已经明明白白，如同冰雪融化，随听随即化入心中。这一道理洞然显现，自然形成条理，不再有疑惑阻碍。所以孔子虽然整天说话，而颜子的意趣彼此契合，并不相违背。这距离圣人“耳顺”的境界虽然还没有很接近，却已经有同样的意味了。您的说法虽然随着文字逐句分析，终究免不了牵强，还没有见到洒脱自然之处。所谓坦然依理而行、没有疑惑，只是因为把这个道理看得极其明白，坦然平稳地走进去，再没有任何阻碍。您还没有说到“安行”的意思，恐怕不必过分把它说得支离繁琐。问：“观察他所由”一段。“观察他所由”，是从他的意念所由来的地方来看；“察看他所安”，是从他的内心安适快乐的地方来看。意念是发端之处，内心是整体所在。问：“温故知新”一段。

译所谓知新，是心中有所获得，于是对道理已经有所觉悟。有人说：“‘新’的意思，是每天都有收获，学习能够日益进步，所积累的东西不可估量。”所以，对于求学者的要求，可以回答说“可以”，也就是“足以”的意思，何必又生出只有刚刚够用而不是有余的说法来搅乱它呢？恐怕会流于支离，反而使原本的正意晦暗了。问：“学而不思则罔”一段。从广义上说“学”，固然是效法先觉者所做的事。现在就近来说学，只是学习具体的事；思，是思考其中的道理。学是亲身去学习，思是在心中思考。问：“子张学干禄”一段。慎，就是不放纵、不轻忽的意思；不是说每件事都要仔细审慎地选择，也不必这样解释。仅仅能够少犯过错、少留下悔恨，还没有达到完全没有过错和悔恨的地步，难道就容易做到少过少悔吗？恐怕反而会显得支离，不能体会慎重言行的意味。问：“举直错枉”一段。好恶，是情感。喜好正直而厌恶邪曲，是情感从本性中发出来的表现，不能混杂而没有分别。谢氏所说居敬穷理，是由此而涉及这一点。其实，这两方面是圣贤修养的要诀，其中有很深的功夫，不能轻视。问：“非其鬼而祭之”一段。妄自祭祀本来就不对，其中还含有谄媚之意，以趋奉讨好来求取福报，就是谄媚。问：“不仁如礼何”一段。仁不只是说内心，还必须结合道理来看。仁者的内心纯粹就是天理，他从事礼乐活动，没有一样不是天理流行显现的结果。因此，所奉献的玉帛，都是我的敬意；所奏响的钟鼓，都是我的和气。仁与礼乐本来就是一回事。不仁的人，本心丧失，天理灭绝。所谓敬意本来就不存在，虽然想用玉帛来表达它，却无法表达；所谓和气本来就不存在，虽然想用钟鼓来发泄它，却无法发出。这就成了礼乐不能为他所用，对礼乐也无可奈何，自己同礼乐判然分成两回事了。问防氏、程子关于“如礼乐何”的说法。仁，就是这颗心中天理的整体。程子所说“正理”，虽然范围宽广，实际上很切实，却看出了仁同礼乐关系极其密切的一面。但还必须兼采防氏所说的“人心”，这样才圆满。所以《集注》把两种说法并列起来。问：“林放问礼”一段。俭约和忧戚虽然不是恰到好处，但终究是根本所在，必须先以此为主，再增加隆盛的礼节，然后用文饰来配合它。问：“知其说者之于天下也”一段。这是最大的关键，也是最难明白的地方；既然能够把它阐明，那么其他事情没有不能明白的。最为疏远、最难穷究的地方，既然能够把它穷究明白，那么其他事情没有不能穷究的。因此，治理天下也就不难了。这也像至诚能够感动神灵，何况是有苗氏呢？难道是说只要能做到这样，就自然能做到那样，从此不必再用功夫、费心力了吗？问：“获罪于天”一段中所说“天下只有一个道理”等话。天就是理，是同一回事。如果照那种说法，天和理就成了两回事。天是至高无上、没有匹敌的，哪里会容许向灶神、门神献媚的人去祷告求福呢？问：“入太庙每事问”一段。《集注》说：“即使知道也要问，那么不知道而询问的情况自然也包括在其中。”不过，这一章必须在圣人恭敬谨慎达到极致之处，体会圣人的气象。问：“射不主皮”一段。这一章必须体会古人崇尚德行而不崇尚力气的意思，这样才算得到它的要旨。问：“子贡欲去告朔饩羊”一段。必须知道子贡的意思未免有所计较，已经涉及从功利出发；圣人却把大义看得非常明白，所以制止得如此直接。问：“君使臣以礼”一段。吕氏的说法平列展开，把本章的意义已经说明白了。尹氏又从相互关联处说明，可以补足其余的意思，所以两种说法都应采纳，不可遗漏。问：“管仲器小”一段。奢侈而违犯礼制，具体事情无不属于“器小”的范围，不必等到功业显著以后，才说他后来奢侈而违礼。问“局量、规模”。“局量”是就自身来说的。“局”是格局，指内在的存养；“量”是度量，指内在的涵养。“规模”是就事业来说的，指施行设置的方面。局量狭窄浅薄，所以不能端正自身、修养德行，反而喜好奢侈、违犯礼制；规模卑下狭小，所以不能使君主达到王道，只能辅佐齐桓公称霸诸侯罢了。这两者大概兼顾内外、体用，平列说明为“器小”的证据，也略有先后，但不能明确拆开来说。比如苏氏说的是不懂《大学》的根本纲领，所以属于局量狭浅；杨氏说的是不能使君主达到王道，所以属于规模狭小。必须兼取两种说法来贯通看，意义才完整。凡是义理，都应以《集注》为正；像《或问》这类书，是过去的说法，未曾经过修订，还要平心静气地取舍，不能完全依靠它作为定论。比如召陵之战，以义理使楚国服从，是《春秋》中最盛大的举动；但仔细考察，当时责问楚国，也不过是追究昭王多年以前的旧事，以及包茅这样的小事没有按时进贡，便停止了。至于僭越称王、扰乱华夏的罪行，实际上关系到天地间的大经大法，本来可以成为振兴周室的举动，却始终不敢追问，恐怕楚国不肯退让听命，反而要大费力气，无法收场。这些都是器量狭小的缘故。必须具有如《大学》所说的局量和规模，才算大器；不是有辅佐君王才能的人做不到。问“纯如、皦如”。这两个字正好相反。“纯”是彼此调和，如同一体而和谐；“皦”是节奏分明，彼此不相侵夺。问《韶》《武》的“善”和“美”。“美”是从功业方面说，“善”是从德行方面说。《集注》已经分辨得很清楚。揖让和征伐，只是所遭遇的时代不同，并不是本性相反的缘故。问：本性相反同音乐有什么关系？音乐虽然由外在制作，却同人的本心相合，正是德行的影子，不能说彼此没有关系。问：“居上不宽”一段。“观”字有辨别、考察的意思，明确指出两件事的含义。这三点是根本而关键的地方，可以据此观察一个人的得失。如果没有这个根本，其他末节就没有什么可以用来观察其得失的了。必须这样理解，文义才完整。问：“久处约”一段。仁者、智者能够安处贫困，安于享乐，也正可以从这里看出。仁者安于仁德，无论处在什么地方都能安然；长久处于贫困也安然，长久处于安乐也安然。就像舜吃粗粮、咽野菜，仿佛将终身如此；后来穿着华美的衣服、弹琴，也仿佛本来就拥有这些，完全不把贫困或安乐当作一回事，把外在事物看得如同不存在。智者喜爱仁德，就像贪爱财利一样，绝不改变自己的操守；富贵不能使他放纵，贫贱不能使他改变。因此，长久处于贫困、长久处于安乐，都坚定不移，不会被外物夺去志向。问：“仁者的内心没有内外、精粗、远近的分别”一段。“内外”是从身体的区别来说，内是里面，外是外面；“远近”是从所在位置来说，近是眼前，远是千里之外，直到上天所覆盖的地方；“精粗”是从事情来说，精是细微的事情，粗是极其粗鄙的事情。仁者的内心，在日常生活中全是天理流行，没有一处不包括，没有一物不贯通，哪里还会有内外、远近、精粗的分别？如果把仁看得明白，这些地方自然就会明白。

译问：《孟子》中“天下而立君子乐之所性不存焉”和“乐为情而所性不存焉”这两句话相近，它们的异同和得失究竟怎样？孟子的主旨在于“所性”，不因出仕或退处而有所增损。谢氏的主旨在于尽性，以防止情感成为牵累，两者本来就不同。不过读文字，只须随着本章直截地看，先把正意看明白，涵泳纯熟以后，自然会有贯通之处。最不要这样牵东牵西、引南引北，使胸中纷扰不安，反而越来越受到阻碍，大义无从明白。至于《或问》这部书，也姑且借它来证明《集注》中没有详说的地方；它同《集注》不同的地方，应当依从《集注》，也不必旁搜横索，逐一考定。只须暂且放缓，等看到大体贯通以后，这些问题自然会迎刃而解，不必劳心苦苦寻索。问：勉强实行仁德，恐怕不能不改变原有的操守。强行实行仁德也有浅深不同；如果用功很深，后来天理能够战胜人的欲望，也就能坚定地守住自己的操守。问程子所说“公正”两个字。这两个字固然必须兼备，但彼此也相互关联，并不是截然不同的两件事。还必须知道，即使没有私心，如果不合乎正理，仍然是私；即使有时合乎道理，如果还不能做到没有私心，也不能算真正合乎道理。问：《或问辨》中说，杨氏“把万物会通于自身”的说法，是僧肇的说法吗？世上那些凭空想象义理的人，大多喜欢说这类夸大的话，把天下万物都笼罩进去，却不顾实际，违背道理、伤害义理，没有一句能够贯通。《或问辨》已经说得很详尽了。追究它的起源，也只是放大了孟子“万物皆备于我”的说法，却没有得到它的要旨；差之毫厘，便错到千里，所以才会达到这种地步。问：“富贵是人人所希望的”一段。不应当得到的富贵，例如齐国不用孟子，却想用万钟来供养他之类，以及世人买官、寻求荐举等，都是如此。贫贱由天命决定，怎么能够凭这些办法摆脱呢？如果不能安守本分，却用不合义理的方式求取官职、经营财产，就是想摆脱贫贱。问：“好仁恶不仁”一段。“好仁”“恶不仁”这两个词，表面上好像是说两种人。真正能够喜好仁德的人，没有不厌恶不仁的；真正能够厌恶不仁的人，也没有不喜好仁德的。但圣人分别从两方面把它们的意义发挥到极致来说，并不是说喜好仁德的人只知道仁德可喜好，却不能厌恶不仁；也不是说厌恶不仁的人只知道不仁可厌恶，却不能喜好仁德。人们的意思恐怕不必解释得这样支离。这里必须深入体会：什么叫好仁？什么叫恶不仁？看出其中的内在意蕴，才会有益。凡是读文字，只须从字句中体会它的内涵，不必在字面旁边另生枝节。问什么是实理、虚理。理没有不真实的，不存在虚理；只是人的见闻本身不真实罢了。问程子所说：“实理，就是确实看见什么是对、什么是错”一段。晦翁也曾经怀疑这句话，记载可能有误。实理同实见不同；有了那个真实的道理，人必须确实认识到它。问：“闻道”不只是知道一个道理。所谓闻道，是获得真正的认识，不是只得到一两个模糊的认识。问谢氏说：“没有听闻这个道理就死去，那么所说生而死的，只是我自身血气的生死；听闻这个道理后再死去，那么就知道生与死只是道出于生、入于死的变化，从此不再忧虑。”一段。这句话是说，听闻道的人，把生死看作道的出入，而不是血气的生死。因此能够超然摆脱生死的牵累，不再有所忧虑，也就是虽死而精神不亡的意思。不过，这属于异端惊骇怪异的说法，不是儒者所应该说的。问：“士志于道”一段。立志只是正在求取而尚未真实坚定，有了所得，怎么能保证不被外在事务牵累、分散呢？问：佛教有所谓觉悟之理，可以用“敬”来使内心端正，这是什么意思？所谓觉，只是说在还没有接触外物以前，精神清醒而不昏昧。因此也可以说以敬持守，使内心端正。不过细究起来，我们儒家所说的觉，其中全都是真实的道理，并不像佛氏所说的空寂。问：“能以礼让为国乎？”“何有？”一段。这一章读作三句最妥当：上句读到“有”字，中句读到“国”字。“绝逊”是礼的实际内容，这是最关键的一句。它是从内心来说的，真正能够这样做，自然足以振起国人的心志。《集注》的文义没有颠倒，应当再详细体会。问“一贯”一段。忠与恕的区别不能混乱。“忠”是竭尽自己的心力，是在自己这一方面；“恕”是推己及人，是施及外物这一方面。现在说在事物上竭尽自己的心力并推行出去，恐怕会混杂而没有分别。如果说把自己竭尽心力所得的道理推行出去，那就可以。问“更无余法”一段。详细看《集注》所说：“从这里以外，再没有其他方法，也不必等待推行。”这句话联系在“天地至诚无息，万物各得其所”之下，说“更无余法”，是说道理已经说尽了；对应“至诚无息”一句，是说也不必再推行；对应“万物各得其所”一句。问：每一件事各自具备一个道理，而万种道理都同出于一个根源。每一件事各自具备一个道理，看起来似乎容易；然而逐一从下学功夫，想要遍观而全部认识，并不容易。万种道理同出于一个根源，看起来似乎难以穷究；然而达到上达的境界，一切都明白呈现在眼前，也并不困难。求学者用功，必须勤勉地从事于曾子所谓的“贯”，不能越级骤然追求孔子所谓的“一”。譬如“一贯”，散钱必须已经数成十个、百个，才能用一条绳子把它们全都贯起来；如果钱币散乱堆积，尚未数清，即使给他绳子，也没有办法贯串。问：“君子喻于义”一段。义，只是内心裁度事物而认为适宜的道理。利，就是便利，也就是谋求方便、占便宜。凡是在父子、兄弟、夫妇、朋友之间行事，在饮食、起居、言语、行动之际，只要有一丝一毫涉及谋求方便，便已经是出于私心，都是利。事情虽然是好事，但如果是有所企图才去做，例如结交内援、求取名誉、厌恶别人议论自己的声名之类，只要这种念头稍微在心中萌发，也无不是利。不只是指名位和财货，这些只是它流露得最明显的表现罢了。《北溪大全集》卷三十七。

译钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷三十八。宋代陈淳撰写。答问。回答陈伯澡关于《论语》的提问。问：“雍也仁而不佞。”《集注》说：“仁道极其广大，整体运行不息。”一段。仁，只有这颗心纯粹是公正的天理，完全没有一丝一毫人的私欲从中阻隔，才可以配得上“仁”这个名称。《集注》所谓“全体”，不是指仁的整体而言，而是说凭仁来使整体完备。仲弓又不只是偶尔达到仁的境界。问：颜子所谓“具体”和“全体”应当怎样区别？“具体”的“体”是实字，是用成人的身体来作比喻；“全体”的“体”是虚字，表示整体的意义，两者本来不同。问：“夫子的文章”。“文”是条理交错铺陈，“章”是彰明显著而可供观览。问“文章、性、天道”。文章固然是本性和天道的发露，但圣人的教导不能越级，平时只是教人学习文章；到后来境界提高了，才向他讲说本性和天道。问令尹子文：“陈文子还不能算知道，怎么能说他得仁呢？”一段。这里论仁，是说合乎道理而没有私心，正是从事情本身来说，不能拆开来看。问“三仁”：微子先离去，比干接着死去，箕子后来成为奴隶。据《史记》记载，当时箕子先劝谏纣王，纣王把他囚禁并降为奴隶。箕子于是装作疯狂来承受羞辱，装疯并不是他的本意。比干接着劝谏纣王，纣王把他杀死。微子于是离去，周人因此保存了殷的宗庙祭祀。问：“三仁，以及夷、齐、颜子、仲弓、子路等，还有《宪问》等篇所说的仁。” 仁只有一个，但说法各不相同。从道理来说，是心德的完整，也是天理的公正；从内心来说，是这颗心纯粹属于公正的天理，没有一丝一毫人的私欲；从事情来说，就是合乎道理而没有私心。至于颜子、仲弓、子路、冉有、公西华以及《宪问》等章中所说的仁，是从这颗心纯粹属于公正的天理、没有一丝一毫私欲来说的。三仁、夷齐以及子文、文子等章中所说的仁，则是从合乎道理而没有私心来说的。不过，从内心来说，是就平日整体的心体而言；从事情来说，是在遇到事变时，由事情来观察他的心体，并不是只指某一件事而言，实际上也不是两个不同的意义。问：“子文不能没有喜怒，文子不能没有怨恨和悔恨；这同‘克、伐、怨、欲不行’以及夷齐、三仁相反。”一段。圣人论子文，大概是认为他所任官职、所辞官职、所陈告的事情，未必都出自天理而没有私心，所以不能称为仁，并不是专门根据他不能没有喜怒来评论。论文子，大概是认为他只是洁身自好、离开乱世，内心还不能果断地看清理义本来应当如此，因而失去了端正君主、讨伐贼臣的义理，所以不能称为仁，并不是专门因为他返回故国却不能没有怨恨和悔恨。其意义同《宪问》一章本来不同；至于三仁和夷齐，心意是同样的，也不能分出高下。问：一件事可以称为仁吗？仁，是心德的完整，它的道理极其广大；不是整体完备而运行不息的，不能称为仁，不能只指一件事来说。三仁、夷齐所谓的仁，是在重大变故中做事，显现出合乎道理而完全没有私心。至于子张所问的子文、文子，只是凭他们一件小事，就想由此证明他们具有更大的仁德，这是不可以的。问：二子的行为，圣人认为是忠、清；比干的忠，可以看出就是仁。一段。圣人的内心浑然都是天理，流行贯通，本来没有一件事不是仁。如果只指他的忠或清这一件事，就说那是仁，却不可以。至于说比干的忠就是仁，是因为从这件事看出，他内心所存全是天理的正道，没有丝毫私欲作为牵累，并不是只指忠这一件事来命名。问：“君子致力于穷究道理而重视果断”一段。道理明白了，是非就能判定；意志果断了，取舍就能决定。这又是修养功夫中最切近要紧的地方。问程子说：“微生所受的委屈虽然小，但损害正直却是大的。” 程子的意思恐怕只是说，乞求醯这种事情虽然极小，但它损害的是人的心术，因此后果很大。问：卑躬屈膝等行为可耻，难道比穿墙打洞偷盗还严重吗？穿墙打洞的盗贼，志向不过是暗中窃取财物罢了。至于这两种人，一个过分谄媚来侍奉他人，一个心怀怨恨却当面交往，他们所包藏的用心，哪里只是窃取财物而已？所以可耻之处超过穿墙打洞的盗贼。问：“雍也可使南面”一段。“宽洪”可以从“仁”字看出，“简重”可以从“不佞”看出，也可以从“居敬而行简”看出。不过，这里必须把宽洪、简重看作君主本来应有的常态。仲弓只是在这方面恰好符合，并不是专门针对仲弓才产生这样的意思。问“不迁怒”一段。还要看所怒是否合乎义理，而不是出于血气。这样伸缩进退都由自己决定，自然不会迁怒。若怒气由自己发起，而不是由于义理，那么气就不能平息，必定会把怒气从甲转移到乙身上。问“不贰过”。有意背离义理，叫作恶；无意间失去义理，叫作过。过就是错误，不必拘泥于它只存在于心术和念虑之间。“不贰”就是说不再犯。若在念虑之间察觉是过错，就克制这个念头，不再这样想；若在行为上察觉是过错，就克制这种行为，不再这样做。只这样理解就很明白了，不必过分作繁琐曲折的解释。

译问《颜子好学论》。它的根本是真实而宁静的。就人而言，情感尚未发出时，五种本性都具备，也只是同一套道理相承接。所谓真，就是理；所谓五性，也就是理；所谓静，也就是未发。情感顺着本性发出就是善，不顺着本性发出就是不善，并不是等到行为有了得失以后，才产生善与不善的分别。其余内容都已经讲过了，这里说颜子在性情上用功，阐发得尤其亲切。程子说：“心只有一个。”有时指心的本体而言，寂然不动就是；有时指心的作用而言，感而遂通就是。他又说：“本性具有形体的一面叫作心，本性具有发动的一面叫作情。”这是把心、性、情三者说成一体，应当再详细体会。问“喜、爱、欲”怎样分别。这三个字有浅深之别：喜刚刚表现在脸色上；爱是心里喜欢它，但还没有想取得它的意思；欲则是贪求之意直接集中在它上面，一定要把它拿到手。问程子所说的七情与孟子所说的四端之情不同。情只是心的发动，我想只说喜、怒、哀、乐四种。到了《礼运》，详细列为七情；它们又由前者生出：爱由喜产生，欲又由爱产生。程子只是申明这个意思。若这样辗转相生而不停止，即使增加到十种、百种、千种、万种，也没有穷尽，例如《大学》所说的忿懥、恐惧、好乐、忧患，以及亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰之类，哪里只是七种而已？孟子论四端之情，是专指由仁义礼智之性所发出的情感；他说的各有针对，不必互相比较。然而七情一类，也未尝不是由本性发出的。大体说来，心统摄性与情：尚未发出时是性，是心的本体；已经发出时是情，是心的作用。情发于心而根于性，古人的说法虽有详略不同，却未尝不能彼此贯通。情感发出后能否合乎节度，则又取决于平时涵养得怎样。问：横渠说：“应当明白‘三月不违’与‘日月至焉’之间的区别，也要分清内与外、宾与主的差别。” 知只有一个知，只是有浅深以及真实与不真实的区别。横渠的话也是平实地说，浅深两种情况都适用，不必过分追求，也不必拘泥执着，只要随着人的用力程度逐渐加深、逐步前进即可。至于内外、宾主的区别，初学者就应当懂得。可是天理与人欲相互争胜的关节点，最不容易辨别。若达到天理明确地常在内而为主人，人欲明确地不跟随它追逐在外而为宾客，这不是知得真实、见识和实践都达到极致的人不能到达的境界。这样主人之势日益伸展，宾客之势日益屈服，进步就一天天不能停止。过了这个阶段，就像车轮运转不止，并不是放下功夫而完全不再用力；前面的限度不是我所能决定的，也不是我的力量所能预料的。即使想停止用力，力量也自然无法停止。这就是日益进步而没有疆界的境界。不过这些都是学习者尚未达到的道理，不可以凭臆测想象来认识，必须亲身处在这种境地以后，才能体会其中的滋味。问程子说“心广体胖”，这里不能加上“乐”字吗？延平把明道“吟风弄月”解释为他初见濂溪时的事情。心胸宽广、身体安舒，是境界很高的表现，自然会有喜乐流露，呈现出安宁舒展的气象。别人看得出他快乐，但他自己并不觉得是在快乐，怎么还能再加一个“乐”字呢？明道拜见濂溪后，吟咏风月而归，虽然可以说是胸中快乐，有自得之意，但终究还不免留下形迹，仿佛接近于初次见到时的状态，尚未能安然把它当作平常的饮食一样。延平怀疑这是明道初见濂溪时的事情。问程子说“是为了让别人知道自己”，谢氏说“是为了使自己获利、使自己便利”，南轩说“是有所作为”。三种说法不同。【《君子小人儒》章】想让别人知道自己，就是求取自身利益；先使自己得到便利，然后才去做事，就是“有所作为”。程子、谢氏、张氏的说法，是相互发明，本来没有什么冲突。问“生理本直”一段。只是人所秉受的常理中，许多道理本来十分平直，哪里曾有一丝一毫的崎岖、弯曲和迂回？例如，孩童从小就知道爱父母，这是直；有了妻子儿女便使孝心衰减，就不直了。长大后知道敬爱兄长，这是直；扭伤兄长的手臂来夺取他的食物，就不直了。看见幼童将要掉进井里便惊惧怜悯，这是直；为了结交、求取声誉，反而厌恶这种声音，就不直了。看见牛因恐惧而战栗便不忍心，这是直；用羊去换牛，就不直了。再推广开来，君臣之间应当有义，夫妻之间应当有分别，居处应当恭敬，处理事务应当严肃，对待别人应当忠诚，这些道理本来都很直。若沉溺于淫逸，若钻洞翻墙，若叉开腿坐着而骄傲懒惰，若彼此倾轧欺诈，就不是这种正直了。类似这些事，都可以看出来。问程子说“先获得仁，好比以仁为利”一段。“先难后获”原文是针对做事而言的。至于程子说以仁为利，则是在言外发挥这一意思，用来警醒学习者心术的细微之处。学习者虽然应当把以仁为利看作笃实的境界，也应当知道以仁为利本身并不正确。所谓境界，也不容易确定其优劣。问：“齐国、鲁国各自改变一次”，章句集注说这是施行措施有缓急的次序。恐怕只是说，改变齐国的风气，应当以达到鲁国的程度为急；改变鲁国的风气，则达到大道还需要缓慢推进。因为要清除霸道习俗，重在迅速；而施行王道，则必须深厚浸润、充分融洽，所以如此。问“博学于文，约之以礼”一段。博学文献，是用来穷究义理；以礼约束自己，就是把这些义理约束落实到自身而已。问杨氏辨析“以高明对待自己、以中庸对待别人”的说法。有人的说法固然错了，杨氏加以辨析，虽然说得正确，但他的主旨也不能说完全没有错误。大体都是没有懂得原文的意思。原文所谓“达到极高明”，是说存心时没有私欲的牵累，所以能达到这样的高明；所谓“行中庸之道”，是说处理事情时没有过与不及的偏差，一切都出于中庸而已。现在他们的主旨都把两者说成不同的道理，那岂不是使义理有了两种途径吗？怎么可以这样呢？问“自己想立身，也要使别人立身”一章，集注说这是描述仁的本体。仁者的心胸广大而公正，对一切都怀有爱意。仁的本体本来就是这样，并不是姑且只指它与外物交接时的情形。但也不能片面地只凭这一点来说明。问程子说“仁者把天地万物看作一体”。程子的说法，也只是说仁者与万物合为一体、无所不爱的意思。然而若专凭这一点来说，就会只追求广大而失去根本。应当在这里观察天理流行、没有间断的本体，这样才能认识仁。问程子说手脚麻痹就是不仁一段。

译仁只是天理生生不息的整体。因此，仁者之心浑然是天理，生生不息，这是仁的本体；把万物看作一体而无所不爱，是仁的作用。孔子回答“以己及人”，说的正是天理公正流行、没有间断的本体，其中已经包含了作用。程子在集注中的阐明，都没有超出这个意思。问“默而识之”一段。不说出来而把它存于心中，是说口头上虽然不说，却清清楚楚地记在心里。问“依于仁”一段。仁不是万种义理的总名称，而是能够贯通万理、成为万理总汇的东西。依靠仁，就使心的整体不昏昧，使存在于我身上的义理有所总汇，并由它来主持和统摄。问“志于道，据于德”一章。初学者必须遵循这四者的次序，不可混乱；到了德性成熟以后，日常运用中四通八达、洞彻精微，才会达到四者彼此相互发挥作用的境界。问“用之则行”一段。这一章的文字意义固然如此，但它的主旨大体上还要从圣人道德完备、德性充足来看。圣人具备这些条件，颜子体会大道，几乎接近圣人，也具备这些条件。所以能做到被任用就施行大道、被舍弃就退藏的，只有孔子和颜子；其他人即使遇到圣明君主任用，也没有什么可以施行，舍弃他时也没有什么可以退藏。问“乐也在其中”一段。如果想知道快乐的真实滋味，必须等到万理都明白透彻、私欲全部净尽以后，胸中洒脱通畅，没有一丝阻碍，无论处在什么地方都能自得，才差不多可以真正得到这种快乐。问“乐在其中”与“不改其乐”有浅深之别吗？“乐在其中”和“不改其乐”确实有差别，但程子在这里却用了“不改”二字，主旨完全不同。他添上一个“能”字，又把它放在“疏食饮水”之下，是说即使吃粗饭、喝白水，也不能改变圣人的快乐，这就显出本来浑然完整的快乐根本未曾动摇。与颜子“不改”放在“回也”之下，是说颜回不因箪食瓢饮、身处陋巷而改变，语意的轻重自然不同。问“孔子平日所常说的是什么”一章，关于“性与天道”，孔子并不说。关于性与天道，并不是圣人完全闭口不说，只是这些道理深奥玄妙，不容易立即明白，不是教人的首要内容。对于学习用力而达到较高境界的人，孔子也未尝不偶尔说一两句来启发他们，例如对我子贡说“天还说了什么吗”，以及《易》中赞叹一阴一阳、继善成性、乾道变化、各正性命之类，只是不像日常切近的事情那样经常讲罢了。所谓不可得闻，也只是姑且说大概是这样；学习者要默默体会，也不是完全靠圣人不说话来理解，还必须略微依据圣人的一两句话作为准则，然后从中推演扩充、触类旁通。问“孔子不谈怪异”一章，讨论鬼神和造化的迹象。造化的迹象，只是天地之间造化明显可见的地方。说都是阴阳二气所造成，大体接近，但还不够周全。还应进一步详察，达到无所不通的境界才好。问“桓魋能把我怎么样”一段。说：“上天把德性赋予我，这种至圣的真实德性也不是能够遮掩的。至于说‘桓魋能把我怎么样’，是说圣人极其坚定地依据义理，即使身临患难，也总是认定自己必然如此，不再有任何顾虑。” 问弟子们说“以为我有所隐瞒”一章，论道果真有隐显之别吗？像性与天道，是深奥隐微、高远的地方；日常生活和人事，是浅近卑下、显明的地方。然而深奥高远的道理，确实流行在浅近显明的事物中；浅近显明的事实，也根源于深奥高远的地方。两者的层次虽不同，道理却只有一个。正因为道理是一体的，所以孔子无论做什么都没有不是教诲；弟子们的行动、停息、言语、沉默，也无不是教诲。正因为层次有差别，所以学习者应当循序渐进，不可越级而一下子达到。问“孔子以四种内容教人”一章。必须知道，学习文献，是为了穷究义理；修养实行，是为了把这些义理落实到自身；保存忠信，则是为了把这些义理聚集在心中。问程子说：“专一于心叫作诚，竭尽心力叫作忠。专一于心和竭尽心力有什么区别？” 专一于心，是始终没有间断的意思；竭尽心力，是自己在内心尽力而为、毫不隐藏的意思。专一于心是自然如此，竭尽心力则需要用力。诚从义理方面说，忠从内心方面说；诚从天道方面说，忠从人道方面说；诚从圣人方面说，忠从学习者的实践方面说。圣人的诚，就是天道；圣人的忠，就是诚的发用。学习者的诚，是本来具有的义理；学习者的忠，则已经接近诚了。问程子说：“忠信从人的方面说，归根到底就是实理。”文公《语录》说：“从人的方面说，就是忠信；不从人的方面说，就只是实理。比如诚是天之道，也就只是实理。只有天下至诚，才是从人的方面说。” 五性中的信，是说仁、义、礼、智都真实存在而没有虚妄，这个名称可以总括这种道理。程子所谓“实理”，就是这个。它表现在作用上，对自身的发动能够尽心竭力，叫作忠；顺应外物而不违背，叫作信。这是从人的功夫来命名的，也就是程子所说的“从人的方面说”。文公所引用的“诚”的说法，也正是这个意思。问：“圣人，是神明不可测的称号。” “圣”和“神”没有很大的分别，合起来说只是同一回事；分开来说，神只是圣人不可测知的一面，并不是在圣人之上另有一等神人。所谓神明不可测，从内在蕴藏来说，是深邃而不可测；从施为表现来说，是奇妙而不可测，不能只从一方面看。问“我欲仁”一章。若只就一时一念来说，我一旦想要实行仁，这个念头一产生，心就已经处在仁之中了，当时便已经实现了仁。这是圣人启示人最亲切、最直接、最简洁明快的地方，自然足以激发人欢欣爱慕、孜孜不倦的心。问“孔丘有幸，如果有过错”一章。吴氏的说法很好、很稳妥、很精细、很严密。它最能阐发圣人盛大德性在应对酬答中从容而合乎节度的意思，不容轻易贬低剥削，应当仔细体会。问程子说：巫马期把这件事告诉孔子，孔子只好不回答。程子的意思是：孔子既不能自己说“为君主隐瞒恶行”，又不能把娶同姓女子说成知礼；如果承认这是自己的过错，又恐怕彰显君主的恶行，所以只能不回答而已。但若用吴氏的说法来贯通，孔子承认这是过错，却也不明说错在哪里，起初仿佛不知道孟子所说的事情，这样彼此都没有妨碍。不仅程子所疑惑之处无需再疑惑，也由此可见圣人盛大的德性：遇到不同事情便自然应对，从容而合乎节度，不失人情事理的适宜，确实可以作为万世的准则。问“温和而严厉、威严而不凶猛”是从气禀说，“恭敬而安舒”是从气习说。

译这些都表现为圣人盛大德性充盈流露、面色润泽、背部充实的自然仪容，哪里还可以看出气禀、气习的缘由？又怎么能这样解释呢？问泰伯父亲去世却不奔丧，反而断发文身。这只是特殊变化中的正理，不能按通常情况来评论。因为如果不这样做，就无法断绝继承君位和国家的念头，也就不能成就他的谦让。问“整顿仪容”一章中“动、正、出”三个字。如果把这三个字看得很重，作为用力之处，那么“正”字可以这样解释，但“动”和“出”不属于这种例子。如果看得轻，又会产生迈步任意、说话随口的弊病。现在只好平实地看待它们，用功不在这三个字本身，而在于把握这三件事的时机。问“所看重的道有三件事”这一章，集注新旧版本的说法。“斯”字就像“必”字。根据曾子这一章来看，主旨不在“斯”字上，最重要的是“贵”字：整顿容貌，贵在能够远离暴戾傲慢；端正脸色，贵在能够接近诚信；说话吐气，贵在能够远离鄙陋和背理。意思只是这样。程子及其门人阐发三者所以如此的原因，则认为既有平时涵养的功夫，也有临事持守的力量。若从平时涵养说，功夫在上面三句之前，下面三句是其效果。“斯”字如同“绥之斯来”的“斯”，是说必定能够这样。若从临事持守说，功夫在上面三句所说的当下，归宿在下面三句。“斯”字如同“闻斯行之”的“斯”，是说必要这样。这两层意思都超出了曾子的本意。集注旧本认为这是修身的验证，若不是平素庄敬诚实、已有涵养的人不能做到，这是申明程门平时涵养的说法。修改本认为这是修身的要领，是学习者应当持守反省、不可在仓促困顿时违背的原则，这是申明程门临事持守的说法。现在考察起来，平时涵养的说法虽然有根源，但却是在三句话之外另起意思，功夫全在平日，眼下反而疏远空泛，容易任其自然，形成前面所说的迈步任意、说话随口的弊病。不如修改本的功夫周密亲切：既可以把平日的涵养包括在内，又从眼前临事一直到将死、最后一息尚未断绝以前，都没有片刻违背。所谓持守在上面三句，所谓省察在下面三句，首尾不偏，始终贯通，这个意义更为长处。并且这些都包含在曾子所说的三句话中，所起的意思与曾子的正意并不相悖，所以集注才这样修改确定；而程子、尹氏的阐发也很有意味，不可废弃，也必须附在后面。问“以能问不能”一章。义理没有穷尽，怎么能全部穷尽？颜子孜孜不倦地向人请教，只是担心有一个道理没有获得罢了，怎么敢存有一定要穷尽一切的想法？如果有一定要穷尽一切的想法，就是自己给自己设下限度，学习也就不能日益更新了。“受到冒犯而不计较”，也不只是因为看见义理而看不见别人冒犯自己，并不专门是说内心存养广大。问“可以把六尺之孤托付给他”三句。这三句所说的君子，是指有学问从而成就才德的人所能做到的事情。周公当然不用说，诸葛孔明正可以当之。至于子路、孟子一类的人，只是天资禀赋深厚，朴实而有力量，能够镇定承担，所以能做到罢了；除此之外没有什么可以凭恃的。问程子说：“弘大而不刚毅，就没有规矩而难以立身；刚毅而不弘大，就狭隘浅陋而无处容身。” 这两句话也很明白，并不难懂。柳下惠是弘大的人，但流弊在于不够恭敬，便没有规矩而难以立身。然而柳下惠却不因三公的职位而改变自己的操守，这是弘大而又能刚毅。伯夷是刚毅的人，流弊在于狭隘，便会狭隘浅陋而无处容身。然而伯夷却不记旧恶，这是刚毅而又能弘大。弘大而能刚毅，就能和谐却不随波逐流，并且有规矩；刚毅而能弘大，就能立身中正而不偏倚，并且有所容身。问“百姓可以使他们遵循，却不能使他们知道”一章：什么是“理之当然”，什么是“理之所以然”？理之当然，例如父亲慈爱、儿子孝顺之类，这只是说大纲。至于其中细密曲折的地方，就是慈爱、孝顺的具体条目，例如《内则》中许多事情，都是日常生活中本来应当如此的行为。所谓“所以然”，是说它所以如此的根源和来历，是性命的根本所在。问“学习好像赶不上”一章。这一章的大意，是说做学问、下功夫必须这样急切，程子不肯放过这个意思。接着又阐明，恐怕一放松就会有所失误：一旦放到明天，就会松缓，也就失去了。不是说必须常常保持这两句话所说的心态，才不至于放过。问“只有尧才能取法”一章尹氏的说法。尹氏说：“应当和前面的内容合起来，以同一意思看待。无为而成，是从宏大的方面说；以它作为准则来治理天下，也是从德性的方面说。” 《北溪大全集》卷三十八。

译钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷三十九。宋陈淳撰。答问。回答陈伯澡关于《论语》的提问。问：“孔子摒弃四种心态”一章，横渠说：“四种心态中只要有一种，就与天地不相似。” “无我”这一层意思，杨氏所说的“道贯通而成为一体”，也很精当。圣人的心胸广大而公正，与道合为一体，哪里还会有私人的自我？正如天地的大化运行，一开一合，无不是公正的太极流行之妙，天地又参与了什么呢？但再仔细想想，我与外物相对，因外物的形态而显出我，恐怕也不能完全撇开这个意思，必须把它兼容在其中。圣人应对事物时，事物各由事物自身承当，我又参与了什么呢？既然同样完全公正，哪里还看得见外物？哪里还看得见自我？只是纯粹看见义理而已。问“仰望它越觉得高”一章，程子说到了这个境界，功夫尤其困难。在此以前还可以用力，到了这里，就由广大而趋于化境，由有意勉强而达到无思无勉，处在二者之间；尚未通达的地方只差一层，却不是人的力量所能造就的。只应依据已经达到的境界，从容涵养，不要刻意推动，也不要故意助长；等到日积月累、功夫深厚纯熟，也会忽然在不期望中自然达到，而不是今天就能预先知道的。问“孔子在川上”一章。程子所说“与道同体”四个字极其精当。道的本体本来没有穷尽，天体运行每日不止，水流不息、万物生长，这些都是与道同体而没有穷尽的表现。问程子回答张思叔关于无穷的说法。思叔在这里径直只讲“无穷”二字，却不知道无穷所以为无穷的内在意义，其中有很深的义理。看看集注，也可以见到大概。问“还不能和他谈权变”一章，汉儒与程子关于经、权的说法。不能直接说权变就是违背常经。汉儒的说法确实不是程子的意思，但也不能直接说权变只是常经。原文说，常经不能处理的地方要用权变；权衡轻重使事情合乎义，刚一合乎义，也就是常经了。这样的说法已经很委婉。你所辨析的已经正确。说权变不同于常经而又不离开常经，也应当尝试喜爱柳子的说法：“权，就是通达经义。”这个意思非常精当，应当一并仔细体会。问“子莫的中道”与这一章的“权”字，轻重不同吗？“权”之所以得名，本来取自秤锤的意义，是用来称量事物轻重而取得适中的。然而古人使用这个字，有时从一方面说，有时从整体说。从一方面说，像随时处于适中的情况，也是日常生活不可缺少的；从整体说，像中庸成为最高的德性，不是义理精纯的人不能达到。问程子说：“权就是义。义以上的境界更难说。” 权是用来衡量轻重、使事情合乎义的，不能直接说权就是义。大概其中也有本体和作用的区别。然而还没有把义处理精当的人，也不能和他谈权，因为他一定会把权用在不该用的地方。想使义理精纯，不是穷究事物、知识达到极致的人不能做到。这就是程子说“义以上更难说”的原因。问“与上大夫说话，温和而有分寸”。先说和悦，后说诤谏。和悦，是侍奉长辈时顺从；诤谏，则是不一味曲意顺从。问“脚步局促不安”，这是盘旋曲折的样子。“盘辟”是盘旋曲折的意思，“辟”读作“辟”。“蹜蹜”是抬脚时局促狭窄的样子。问“站立不在门中央”吗？注说：应当站在门框和门槛之间。“枨”是门旁的横木，“闑”是门中央竖立的木头，用来阻挡门扇。问“经过君位”，注说：所谓“位”，是君主的空位，是国君平时站立的地方。门与屏风之间叫作“宁”。屏风就像今天的挡门之物。古代朝见天子，是为了端正君臣礼仪；天子应当凭依着东西站立，不下堂接见诸侯。举行朝会，是为了讲明宾主礼仪；天子应当站在宁处，在道路询问之外，彼此作揖谦让而入。问聘礼中“容色”一段。聘礼有享礼，也有私觌。所谓聘，是奉国君之命到邻国访问邻国国君，以缔结友好关系。享，是献上礼物，与宴飨不同。聘问之后向邻国国君举行享献，是为了加厚双方恩情。私觌，是享礼之后以私人礼节拜见邻国国君，以尽宾主欢情。聘问国君用圭，聘问夫人用璋；享献给国君用束帛加璧，享献给夫人用束帛加琮。庭中陈列的礼物用皮或马，私觌用束帛和四匹马。私觌之后回到馆舍，国君派卿送来饔饩、赠贿以及飨食、燕礼。将要返回时归还圭、璋，却不归还璧、琮。享礼的币帛中，圭璋是用来传达使命的，璧琮和币帛是用来进献的；重使命而轻财物，所以看轻财物而重视礼仪。璧琮和享礼币帛不归还，是因为还要用财物和币帛回赠。圭璋必须归还，是因为它们是传达礼命的玉器，不同于财物。详见《聘礼》和《聘义》。问颜渊后面一段。胡氏说：“里巷中的人辞别父母、远行到外地，尚且能共同患难，有为对方牺牲生命的道理，何况朋友呢？何况弟子对于老师呢？”又说：“能不能这样做，应当在尚未出行时预先考虑，不应当到了患难之际才开始谋划。” 胡氏所说尚未出行时预先考虑、不应临难才谋划，大概是就一般人而言。至于颜回与孔子的恩义极其深重，哪里是其他师生关系所能相比的？假如孔子身处患难，而颜回没有预先跟随，那么刚听到消息时，也一定会禀告父亲，组织人力赶去救援，不能以在父亲身边而不在老师身边为推辞。何况颜回已经辞别父母，侍奉在老师身边，那么与老师共同遭受患难、面临危急，显然有为老师牺牲生命的道理。对老师而言是老师，对天理人情而言也公正正当，没有什么可疑的。这不是颜回为了偏私老师而不顾父亲，正是因为忠于老师，也就不会使父亲蒙受羞辱，这才是孝。万一孔子不免遇难而死，颜回赶去救援却未能及时赶到，那怎么办？到了这种时候，也不应继续追随而白白作无益的牺牲。一定应当告知天子和方伯，请求讨伐仇敌、报仇雪恨，按照胡氏所说，来伸张自己拳拳侍奉老师的大义，这样才差不多可以上对神灵而无愧。问父母在世而出仕，是否应当为之效死。关于在什么情况下应当效死，古人已经讲得很明白。但临到具体境遇时，情形也有很多种，处理它的道义不能一概而论。例如东溪赵苞，在鲜卑入侵时，他的母亲被鲜卑劫持作为人质来要挟他，他却急忙交战而杀死自己的母亲，这就非常不合宜。问“与你一起防守”一章，程子说：“游心于千里之外，是替曾参说的。” 程子的话也只是平实地说明，并没有讥讽曾参的意思；然而曾参也确实未能摆脱这种毛病。问“克制自己、恢复礼”一段。“一旦克制自己、恢复礼制，天下就归于仁。”这是极力说明功夫勇猛而达到极致，以及成效迅速而巨大，不必再添枝加节地解释。〔原文数字、纪年保留：一日〕 问“心啊，本来是虚的；应对外物，没有痕迹”，这就是孟子所说“出入没有固定时间，没有人知道它的去向”吗？这与孟子的说法并不相似。所谓虚，只是说心本来没有固定的外物之迹。虽然内里全是实理，但义理有什么具体形迹呢？问“知觉被外物诱导而发生变化”。

译程子的这四个字，正是采用《乐记》中的话，并不是指耳朵而言。问：发动时的禁戒，是躁妄和伤害吗？“易”就是轻率，“易”也就是躁，“诞”就是妄。“躁妄”和“轻率荒诞”看似相近，实际却不同。“躁妄”二字是并列合说，与“静专”二字相对。躁，是心有毛病而妄动，与静相对；妄，是虚浮而紊乱，与专相对。这两个字放在心发动之下、关键枢机之前，是为了总提它们的意思。“易”是轻快、轻率，“诞”是欺骗、荒诞。“伤易”“伤烦”两句，则分别从“躁妄”中分出来：轻率由躁产生，烦乱由妄产生；荒诞是轻率的毛病，枝蔓是烦乱的过失。轻率而荒诞，就已经放纵而触犯外物了，内心哪里还有安静可言？烦乱而枝蔓，就会发言悖逆、行事违背了，内心哪里还有专一可言？它首尾的意义和脉络彼此呼应，应当详细体会。问“视听有节文”一章。这里的“礼文”，正是指三百条礼仪、三千种威仪之类。但礼书已经亡佚，没有流传下来；现在还能见到一些遗留下来的内容，例如：看母亲时，视线在面部以上；看父亲时，视线在衣带以下；坐着时看膝部，站立时看脚部；应答说话时看对方的面部；将要进入门户时，视线一定向下；进入门户后，目光要端正；不要回头越过席位观看；恭敬地坐着时，身体稍稍俯下，视线对着尊长的膝部；肃然正坐时，抬头仰视，但视线不超过寻常范围；在朝廷上视线要端正而平直；祭祀时观看，好像眼前有神灵将要出现；行军时，目光坚定，像虎张目；服丧期间，目光向下，防止衣带下垂。这些都是视看的节文。像“不侧耳听”“不倾身听”“听时一定恭敬”之类，则是听的节文。古人对于这些，大概极其纤细详备，人的举止容貌、周旋进退，没有一天一时不处在礼文之中。如今既然没有可以考察的完整礼文，就应当以义理为主；在义理当然之处，不过分也不欠缺，便合乎节文的要求。应当看时才看，应当听时才听，应当说时才说，应当行动时才行动，这就合乎义理的节文，也就是礼。若看了不该看的，听了不该听的，说了不该说的，做了不该做的，便是私欲，便不合义理的节文，这就叫作非礼。然而，如果没有穷究义理的精密功夫，就一定会把不当然的误认为当然，节文也就不能恰到好处了。问“死生有命”一章。“天”是命的来源；“命”就是天地赋予人的东西。所以从义理上说，称为天；从人自身来说，称为命。其实二者只是同一个东西罢了。问“盍彻”一章。按照周代制度，国都以内乡、遂的土地，实行贡法。田地不按井田授予，只开通沟渠；每个成年男子授田百亩，和同沟的人共同出力耕作，按亩平均收获，大体上收取十分之一的赋税，这就是所谓的“彻”。郊野以外都鄙的土地，实行助法，田地按井田授予；井田中央百亩是公田，八家各自在外围拥有一百亩私田，共同耕种公田。公家的事情办完以后，才敢治理自己的私事，详见《周礼》《孟子》。问“子张崇德”一段。以忠信为主，就能使内心没有不诚实的地方，根本也因此树立；不断迁移到义上，就能使行动没有不合义理之处，实践也因此通达。换一个角度说，能够以忠信为主，那么所迁就的义理便广大、深厚而有根源，并且随时流露出来；能够不断迁就义理，那么所主守的忠信便笃实而有光辉，每天都有新的进益。这就是德行日益积累而日益崇高，自然会有不能停止的趋势。问“子张问政”一章的注文。凡是文公的说法，都是为了阐明程子的说法：有时补足程子没有说尽的地方，有时补上尚未圆满的地方，有时说明尚不明白的地方，有时贯通尚未统一的地方。其实都没有离开程子说法的范围；一定要做到这样，才可以说是对程子有所帮助，不能拿二者互相比较优劣。问“先事后得”一段。把应当做的事情放在前面，把由此得到的效果放在后面。这就是说不计算功劳、不谋求利益。只经营应当做的事情，德行就会日益积累；不计较效果，德行就会日益崇高，而自己还不知道。《集注》已经说得非常明白了。问“名不正”一段。这两句也很明白。比如父亲被叫作儿子，儿子被叫作父亲，名分不正，说话就不顺当。称呼既然不顺当，那么用来对待父亲、对待儿子的事情也都不能成立，便会颠倒失序、乖戾不和，礼乐怎么能够兴起呢？由此推论，其他事情也可以类推看出。问“见小利”。一看到小利，便会被小利牵制、蒙蔽，再也看不见大局，所以大事就做不成了。只要这样看，就明白了。问“克伐怨欲”一章《集注》所说的“防去病根”之意。求学的人，只怕不能知道自己的病根在哪里。如果确实知道了，就应当立即下克己的功夫，面对它直截了当地把它除去，一举清除干净，这样才痛快。哪里有放缓第一步，姑且去做第二步，暂且压制它而不去实行，等将来功夫稍微成熟后，再逐渐前进以消除它的道理呢？如果这样做，恐怕病根会越来越深，就无法消除了。胸中一阵起、一阵伏，反而因此受到扰乱，这不是所谓专心致志求仁的道路。问《集注》所说管仲、子产的才德。管仲、子产二人都没有《大学》所说的规模。必须具备《大学》的规模，才是辅佐君王的人才；伊尹、傅说、周公、召公就是这样的人。问“以直报怨”一章。以德报怨，是老子的说法，出于有意为之的偏私，可以说是特别厚待怨仇之人了。但德行没有具体的东西可以拿来报答，这不是近于薄待有德之人吗？这种说法死板地固定在一边。圣人的说法则是：有怨仇，就用正直来处理；有恩德，就用恩德来报答，二者各自恰当地得到平衡，极其明白简约，不再有倾斜、烦扰之处；但其中防止偏私的意味，反而反复无穷。比如某人过去和我有怨，如今恰好相遇，他若有罪，就根据罪行的轻重公正地处理；他若果真贤能，也可以推荐他；他若果真不肖，就断绝关系。假如不肖的人后来又能改过而变得贤能，我仍然推荐他。一切只依照义理的当然，而我不容许私意掺杂，这就叫作正直。对于怨仇，我本来没有急切地谋求报复。又比如某人过去对我有恩德，如今恰好相遇，他若果真贤能，我当然推荐他，以此报答；他若不肖，我就权衡事情的轻重，使公义在上面得到施行，使私人的恩情在下面得到伸张，对于恩德也没有失去报答。这种说法非常灵活圆通，无论用于什么事情都行得通，所以才是圣人的话吧？问：“上达”以及程子所说“下学上达”，是不是意在言外？有“一节上达”，也有“全体上达”；根据他所说的话而领会他的意思，就是下学而上达。问“修己以敬”一章程子的说法。这又是极力说明敬的道理。程子的这段话分为两节，都是推广“修己以敬”，以发明圣人话语之外的含义。问“予一以贯之”一章。这一章必须玩味“予一”二字，要认定它说的是从我心浑然一体的大根本出发，流行贯通于万事，而不是泛泛地说有一条共同的道理。谢氏把它比作上天造化、发育万物，也是元气流行贯通，起初并没有两种道理。最后用《中庸》的话作证明，是为了形容天理自然流行的妙处，没有雕琢的痕迹，也正好用来收束前面的意思。问“行笃敬”中的“笃”字。

译“笃”是厚重而有力量的意思，不只是一个“厚”字；在厚重之中还包含自己用力实行的意思。圣人没有不是这样的，只是看不出明显的痕迹罢了。“笃”和“敬”是相对的两个字；如果说“笃敬”，那又是说把恭敬做得笃实，语意自然不同。问“志士仁人”以及《集注》《语录》中所作的辨析。仁人自身与义理相合；志士也能坚定不移地守住自己的操守。《集注》的两条，是解释本文两句话的文义，字字相应，非常明白。《语录》中的辨析，是说人在面临事情时，直接专注于一个意念，没有其他顾虑，更加简洁。问“义以为质”一段。事情来到面前，首先就要判断可以不可以。这是放在前面的，也就是以义作为根本。可不可以已经确定，或者顺从，或者违背；怎样处理，都必须合乎节文，不超过也不欠缺，这就是以礼来实行。处理这件事时，言辞声气要谦逊和顺而没有严厉之色，才不会触犯别人，这就是以孙顺的态度表达出来。总之一定要诚实，这样事情才能成功，没有欠缺而可以后悔的地方，这就是以信来成就它。这四者是一套事情，只要在日常生活中检验，就自然能够看出来。问“思无益，不如学”一段。“学”是亲自去体察、实践，同时做到明白并能说出；“思”只是心里空想。问：“知道已经涉及到这些道理，却行动时不依礼，这只是有小毛病。”这样说，是因为所知之处还不够周全吗？对义理，希望能够周遍地知道而没有一点遗漏；求学问道，希望达到广大而醇厚、没有一点瑕疵。这哪里容易做到，又哪里可以轻易说成呢？问“禄之去公室”一章，南轩说：“禄从公室被夺走，是说鲁国的财富被专擅；政权落到大夫手中，是说政权全部转移到了大夫手中。”解释得很明白。南轩把两句话分别解释，确实明白，只是恐怕没有事实依据，就难以成为确论。《集注》的意思，恐怕是因为上句以国君为主语，所以说“君失其政”；下句以大夫为主语，所以说“始专国政”。大概国君失去了政权，不能控制俸禄，所以俸禄便从公室被夺走了。问苏氏说：“鲁国失去政权，恐怕鲁国还没有专擅征伐的事情。” 鲁国虽然没有像威公、文公那样专擅征伐的事情，但也并非完全没有征伐。按《春秋》来看就可以知道，凡是征伐都是天子的事情，不是诸侯所应当做的。这样说来，鲁国难道能说没有僭越吗？问“性相近”一章。谈论人性的根本，只是说从气中提出其中的理，并不是在没有气以前谈论人性。如果在没有气以前，那么还没有人，所谓尧舜又在哪里呢？问“公山佛肸召”两段时，延平师徒问答中说：“元晦应当更加熟读玩味孔子回答的话，寻求一个归结之处。所谓归结之处，究竟是怎样的？”又问：“从孔子想要前往这一方面看，可以看出圣人神妙变化的境界，即使是叛逆者来召，也没有舍弃他；从孔子最终没有前往这一方面看，可以看出圣人圆通明达，刚知道事情不可做，便立即不去做。这就是所谓‘涅而不缁，磨而不磷’的地方。” “磨而不磷，涅而不缁”，是就最终达到的境界来说的，不是说知道事情不可做便不去做。考察所谓“归结之处”，只须从程子、张子所说的意思中去体会。问朱先生《语录》说：“吾其为东周乎？”其中所谓随身带着干木，遇到场合便施用，是怎样的意思？只是身上有现成的器具，遇到需要使用的地方，也就要拿来使用。问：六种品德中，只有刚和勇二者相近，怎样区别？又，后章说“厌恶果敢而闭塞”，与这里的刚、勇又怎样区别？勇，是气势奋发、直向前进；它的弊病就会变成作乱、争斗、殴打。刚，是体质刚硬；它的弊病就会变成急躁轻率。果敢，是喜欢果断地做事；如果闭塞不通，就会任意妄为。《二南》中所说的修身、齐家，是最切近日常生活的事情。如果不懂这些，抬眼一看便有遮蔽，什么也看不见；迈步行动便会受到阻碍，无法前进。《集注》解释得极其亲切明白。问：“民有三疾。” 放荡、忿怒暴戾、欺诈，都是意念欲望的私心，不是小毛病。问“恶紫夺朱”。朱是南方的正火，颜色赤红；紫是北方间杂的水气，水克火，形成近黑的颜色，像朱色却不是朱色。这是厌恶邪色夺取正色。问“三仁”。按《史记》记载，三处说法不同：《殷本纪》说，微子先离去，比干于是进谏而死，然后箕子佯装疯狂而成为奴隶；《周本纪》说，杀死王子比干，囚禁箕子；《宋世家》说，箕子先向纣王进谏，被囚禁，于是佯装疯狂而成为奴隶；比干接着进谏纣王，被杀死。太师于是劝微子离去，微子便离开了。不知哪一种说法是对的？有人问，三种说法中以《殷本纪》为主，也未必纯然正确，我认为确实如此。《小学》一书又采用《宋世家》的说法，其先后次序也有道理。如今《集注》又参取《殷本纪》《周本纪》和《宋世家》的文字，它考证此事必定有实际依据，应当以此为定论。不过其中的大义，必须分别从三个人各自的立场来看，看他们各自怎样处置事情；不必拘泥于先后次序，因为这不是大义所在。问“三仁”。称这三个人为仁，只是因为在这些事变中，可以看出他们内心所存的本体明明白白，没有一点私欲的牵累，而他们各自的处置又都合乎义理，没有违背罢了。问“小子当洒扫”一章。必须先从事于小的、近的事情，然后再从事于大的、远的事情。这叫循序渐进，由末端达到根本。功夫不能偏在一边。程子对这一章说得非常痛快，但其中防止偏差的意思很精微。幸赖文公把它解释得清楚，对求学的人极有帮助。问程子说：“从洒扫、应对到精研义理、进入神妙境界，贯通起来是同一个道理；即使是洒扫、应对，也要看其中所以然是什么。” 例如《曲礼》中“为长者粪”的一段，第一次讲解时，姑且要讲明这种礼，先看其中一个节文曲折、所以如此而不可改变的地方。比如一定要把扫帚放在簸箕上，这是因为刚开始前往时，把扫帚放在簸箕上，才能两手捧着簸箕，表示恭敬。否则，手中所拿的东西参差不齐，便不能表示恭敬。由此可知，一定要把扫帚放在簸箕上，正是开始前往时礼节上当然如此、不可改变的地方。又如用衣袖围拢着尘土后退，使尘土不飞到尊长那里，这是因为正式扫地时，要用衣袖护住扫帚前端，倒退着扫，使飞扬的尘土不沾污尊长。否则，尘土必然会沾污尊长，便是不敬。由此可知，用衣袖围拢尘土并使它退后而不触及尊长，正是正式扫地时礼节上当然如此、不可改变的地方。又如把簸箕朝向自己来收取尘土，这是因为收取粪土时，必须让簸箕的舌口朝向自己，而不能朝向尊长，才算恭敬。否则，就是把污秽的一面朝向尊长，属于不敬。由此可知，把簸箕朝向自己来收取尘土，正是收粪时礼节上当然如此、不可改变的地方。既然分别看出了这些节文当然如此、不可改变，第一次考察时，就还要看开始前往时的礼节为什么如此当然、不可改变；正式扫地时的礼节又为什么如此当然、不可改变。

译等到看出这一点，这就是义理，也就是道理本来合该如此，而我不得不如此。既然分别看出这是当然的道理，第三次还要考察：开始前往时当然如此的道理，为什么会如此？正式扫地时当然如此的道理，又为什么会如此？收取粪土时当然如此的道理，又为什么会如此？这既不是圣人制定礼制，强迫我要这样整齐，也不是出于我自己的意思，想要这样好看；不是为了迎合尊长的意思，想让人说好；不是害怕尊长、担心激怒他；也不是害怕旁人窥见自己的行为。这些事情都没有上述缘由，便是上天命令我如此，而丝毫没有人的私意参与其中；我只能尽心恭敬，来奉行上天交给我的职责罢了。这叫作一定有一个所以然，是义理的根源和来处。所谓人事的每一处，都是为了体现天理；在这里可以确实看出它的真实情况。进一步在其中细细玩味，还可以看出此心所生成的道理，可以看出天理的流行，可以看出敬之所以专一，可以看出诚之所以不息，可以看出仁的存处，可以看出恕所贯通的地方，也可以看出中的所在。这又是精研义理而进入神妙的地方，也就是上达的地方。由此类推，三千三百种礼仪都可以看出来。然而，义理根源的来历终究还不容易穷尽；节文的曲折变化尤其难以明白，更不能有丝毫忽略。问“立之斯立”一章。使人民建立生计，就是制定人民的产业。“底事”承接上面四句；“感”承接下面四句。问“防而不骄”。安闲舒缓的气象，似乎像是骄傲；但内心宽广、身体舒泰，哪里有骄傲呢？问：“不告诫便要求事情完成，叫作暴；怠慢地发布命令，却限定完成期限，叫作贼。”二者意思相近，怎样区别？上句说的是工役等事情，下句说的是约束、规定期限、交纳以及禁止等事情。《北溪大全集》卷三十九。钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十。宋代陈淳撰。答问。回答陈伯澡的提问，辨析诸位先生关于“人心”“道心”的论说。问：张显父、吴恭之说人心、道心，一个是天理，一个是人欲。【南剑张显父，字敬之；淮阳吴恭之，字叔惠。】程子虽然有这种说法，但还要靠人自己体察。而且人欲也有浅有深；如果体察得不明白，那么人心和人欲就都无法理解了。问：两位先生说：“操守它，道心便保存；舍弃它，人心便消亡。”〔原文数字、纪年保留：二丈〕 操守而使它保存，道心便在这里；舍弃而使它消亡，人心便放纵流失了。不能直接把这一个说成是人心、那一个说成是道心。问：两位先生说：“成为物欲的，都是这个心做出来的，很难说是好。”〔原文数字、纪年保留：二丈〕 嗜好和欲望都从人心产生；心追逐欲望而行动，才是不好的。问：两位先生说，能够主宰便是道心吗？〔原文数字、纪年保留：二丈〕 主宰万物都依据义理，这才是道心，不能仅仅把“主宰”立即叫作道心。问人心、道心的大意。《中庸序》说得已经极其明白了，应当熟读玩味，把它作为准则，不必另外穿凿，反而越说越迷乱。大体说来，心只有一个；其中之所以分别，是因为它从形气上发出，以形气为根本，所以称为人心，就是四肢百骸所具有的知觉和运动。因为它从义理上发出，以义理为根本，所以称为道心，就是人所禀受的仁、义、礼、智之心。这两种心，上等的圣智和下等的愚人都有，都是如此；只是人心极其危险，难以安定，道心极其微妙隐约，难以看见。即使上圣大贤也不敢认为这件事容易而忽略它，何况求学的人，更必须把二者的界限分辨清楚，并加以操守和控制。比如饿了就吃，渴了就喝，这类属于人心；对于“嗟来之食”不肯吃，对于吆喝着、踢过去给的食物不肯吃，这些属于道心。比如男女欲望这类属于人心，夫妇有别这类属于道心。人们只看到程子区分天理和人

译欲，却不切实地在自身上体察，便把道心完全当作好东西，也把人心完全当作坏东西。天理和人欲相对而言，天理显然是好的，人欲显然是不好的；道心全是天理，当然全是好的。然而，人心只是平实地说形体的知觉和运动，并不马上就是人欲，也不马上就是坏的；只是各种嗜好欲望都从这里产生，所以它极其危险动荡，难以安定平稳，最容易流失、陷溺罢了。古人在这里有精一的功夫。“精”，是要把二者的界限分辨清楚，不相混杂；“一”，是专一地守住道心的正当，不让人心与它分成两件，要使道心经常成为一身的主宰，而人心每每听从它的命令。等到功夫纯熟、气质发生变化，就会达到“从心所欲不逾矩”，声音成为法则，身体成为尺度；这样，人心便全都纯粹是道心，再也看不出人心对我的妨碍了。问：人心没有定准，像翻车一样不停流转，没有片刻停息。杨至之说：“这就是人欲，不是人心。” 这只是人心被物欲的私心牵引着奔逐。问程子说，追逐外物是欲望而不是心。所谓追逐外物，是欲望，这是程子的意思。因为欲望是情感，感受到外物而追逐它的，正是情欲。本心的本体处在内心，依然自如。细细讨论，情也是心所形成的。再用人心、道心来考察，追逐外物的欲望也属于人心，而不是说道心；不能完全说它不是心。读这些文字必须灵活理解。问：所谓心，是知觉的意思；而“智”也训释为知，心和知这两个字也必须分明。杨氏说：不必这样说，有心便有性，二者不能分离；不是先有这种知觉，然后把是非之理临时安排出来。又问：《语录》说“动处是心，动底是性”。杨氏说：仁、义、礼、智是性；恻隐、羞恶等是情；心统摄性和情。分开来说，活动的地方是心，活动的内容是性。但究竟说来，心和性本来不能分离；这个心一活动，那仁义礼智便在其中，并不是临时安排出来的。心，是人的神明，是使身体成为主宰的东西，也就是这个身体中灵明的部分。性，是心中所具备的义理，如仁义礼智。心是灵明之物，能够知觉；智是心中能够知觉、能够判断是非的义理，怎么可以再把心和智相对而分别为二呢？这就像把太阳和光分开，说成两个东西一样，难道可以吗？所谓“活动的地方是心，活动的内容是性”，是说心活动之处，是它灵活应对的地方；活动的内容，是活动所依据的道理。如果连心、性、情一起说，那么静是性，动是情；心贯通动静，统摄性情，静是它的本体，动是它的作用。所谓知觉在义理之中，义理便在其中，只是有浅有深。因为有知觉，才神明清醒而不昏昧，义理便都在其中；如果昏昧而不能省察，礼义又在哪里呢？例如别人呼唤便立即答应，这是知觉较浅的地方；幼童将要掉进井里便感到惊惧，这是知觉较深的地方，义理也随着知觉的深浅而显现出来。杨氏这段话没有解释透彻。回答陈伯澡再次询问《论语》的问题。问祖孙之间同是一气。精与气相合而产生生命，精气上升、魂魄下降便死亡。然而祖孙同是一气，祖宗虽然死去，但子孙的身体存在于此，那么所谓同一气，仍然在幽明之间相互贯通，本来就有长久存在而不灭的东西。所以礼制看重不能断绝后代，人们也把子孙世世代代有固定祭祀看作尊贵之事。问：邵康节说“性是道的形体”，与文公《语录》中“性是道的骨子”以及“道是在万物中的义理，性是在自己身上的义理”等说法，是什么关系？道，是事物中当然如此的义理，是人们共同遵循的东西。性，就是在我身上的义理，具备于我的心中，也是道所总括的地方。所谓“形体”，正是这个意思，并不是一定要等到人为地做了以后才得到。邵子、文公的说法，都是相互发明

译，本来没有不同。问：杨氏所说“把万物会通于一己”，与孟子所说“万物皆备于我”，异同怎样？“万物皆备于我”，是说万物本然的义理都具备在我身上罢了；“把万物会通于一己”，是说人这样下功夫。然而万物怎样会合到自己身上？自己又怎样能够会合万物？这种说法的意思，不过是佛家的平等之说、墨家的兼爱无差等之说。不知道万物本来就不相同，人处在万物之间进行应对，小大、疏密各有它们的分际而不混乱。只是仁者的心没有私意，因此自然没有物我之间的隔阂，并不是把彼物合并到此心的意思。问：求学的人，要在事情上逐件把自己的心推扩出去。

译这句话的问题在于，遇到事情时才去尽自己的心，而没有平日存养、主宰此心的功夫。所谓尽自己的心，只是说使此心的存养和主宰真实而没有虚伪妄念，这就是忠。平时常常如此，遇到事情时，只是此心没有间隔，不在这里才开始尽心罢了。问：尽己推己，在侍奉父亲时表现为孝，在侍奉君主时表现为忠，以及泛泛应对各种事物时，应当怎样理解？侍奉亲人孝顺，是忠恕根本的发端。运用它时最先的第一件事，就在这里。如果在侍奉亲人的事情上分别“忠”“恕”二字，那么正当从事孝道时，就是恕的起点；内心所存所主真实而没有虚伪妄念，就是忠。至于侍奉兄长、侍奉君主，忠不过是把侍奉亲人时的这种心推广开来。只是求学的人用力实践而做到，便是“尽”，便是“推”。因此，从内心存主于侍奉亲人时真实而没有虚妄的心，到了侍奉兄长、侍奉君主时仍然没有间隔，这就是尽己之忠；从侍奉兄长、侍奉君主时，希望都像侍奉亲人那样用心，这就是推己之恕。至于凡是应对事情的地方，都是自己与人、与事相接触，所用的心都应如此。如果思考事情应当怎样、怎样，这又属于讲学的事情。问“尽己心者推将去”这一句。拘泥文字、执着字义，就会过于局促。凡是穷究义理遇到阻塞不通的地方，就必须退一步，澄清精神，回头观察它的本义，然后再慢慢寻绎前进；这样坚硬难通的地方也会自然破开。问：遗书说“仁者浑然与物同体”。其中“义礼者皆仁”这句话，字是“人”，物是“事、物”。如果说人物，恐怕不能把礼、智、信都包含进来；如果说事物，又和《订顽》中详细说明这个本体的句子不相合，怎么办？说仁者与万物同体，只是说它们的义理本来是一体。人物和事物，并不是截然不同的两类。仔细说来，事物只是从人与物之间产生的。凡是自己与人、与物接触，才有许多事物产生；如果只是自己独处，也没有多少事情。所以“物”字可以包含这些意思。所谓《订顽》中详细说明这个本体，也只是说它们的义理是一体罢了。还要更加详细地玩味。问：文公称许明道“必须先认识仁”的一段话，又感叹他的说法过于宽广，求学的人难以入手；求学的人对于仁应当怎样下功夫？明道这段话，是境界高深的人所说的事情。对求学的人来说距离很远；求学者的功夫，只应从克制自己、恢复礼的实践入手，这是最重要的。这种功夫上通极高境界，下贯日常实践，没有什么地方不适用。问：程子说《订顽》的意思极其完备，是仁的本体；但这篇只是阐明与万物为一体的意思，怎样看出仁的本体？不是把“与万物为一体”这一点指作仁的本体，而是说天理流行而没有间隔，这才是仁的本体。问：程子下面说“实有诸己”，这人的境界已经很高了。到了这种境界，自然另有见识，不能再去穷究高深、极尽遥远。看见这个义理浑然贯通、毫无间隔，真实地具备在自己身上；以后在日常应对中，无论到哪里都不是离开这个义理，还有什么事情，又何必再去穷究高深、极尽遥远呢？问：仁者的心胸廓然大公，没有什么不爱；它的本体本来就是这样，并不是姑且只指它施及万物的地方才如此，只是不能偏执于这一点来谈，这是什么意思？仁者的心胸廓然大公，把天地万物看作一体，本来没有什么不爱。但如果偏执于这一点来谈，便会只追求广大而失去根本，沉溺于情感而达不到性的境界。问“博施济众”一章的文意曲折。这一章必须把孔子的回答分成三节来看：“何事于仁，必也圣乎”是第一节；“夫仁者，己欲立而立人”至“达人成己”是第二节；“能近取譬”至“可谓仁之方也已”是第三节。上节是辨析子贡的错误。广泛施恩、救济众人，确实是仁者功德的极致，但不能把这当作求仁的方法。如今子贡想以此求仁，便错在空泛、广大而不切合自身，所以孔子反问说：“哪里只是仁能够这样，必须是圣人才能做到吧？即使像尧舜那样圣明，尚且还觉得不能满足于此，不能做到这样的功业，你怎么能凭这个求仁呢？”中节就眼前平实地说明仁者的心：用自己希望立身、希望通达的心去对待别人，那么天理流行而没有间隔，这正是在告诉子贡仁的本体，并且切合自身。末节于是说明恕，也就是推己及人的事情；把自己希望立身、希望通达的心推及别人，同样是使天理流行而没有间隔，向子贡展示求仁的方法，可以说更加切近而容易努力。如果真能这样做，那么广泛施恩、救济众人的功业也可以由此逐步达到。程子的说法，正是描绘天理流行而无间隔的地方，应当按照这个意思去体认。如果不看这一点，而偏执于从“天地万物为一体”上寻求仁，就是吕氏《订顽》所犯的错误。回答陈伯澡关于《大学》的问题。问：小学、大学教育子弟，怎样区别？起初还不知道他们是聪明还是愚笨，都应当教育。到了十五岁，聪明和愚笨便可以看出来了，所以进入大学必须有所区别。然而，天子的长子承担治理天下的责任；其他儿子应当建立封国而成为诸侯。公卿大夫和元士的嫡长子，应当承担治理家族的责任，所以都在教育之列。庶人则只有才智优秀的子弟才能入学，因为他们将来也会被委任官位。问：“敬以直内”，怎样才是使内心正直？内心以敬为主，私意就不会萌发，还会有什么委曲邪僻呢？所以称为正直。问文公《语录》说：“无事时以守心为主，有事时以办事为主。”怎样才是无事时守心的功夫？无事时以守心为主，并没有什么特别重大的功夫，只是时时提醒自己，使心常常清醒安定，常常保持敬而已。如果心有所驰散，就是不敬了。心也不可能完全不思考，只要没有邪念便可以。刚一思考，就是念头已经发动，就是有事了。只有动静都专一于敬，静时才不会驰散，动时才不会产生邪念。问“气质”二字是什么意思。在一身之中流行运行的，叫作气；凝聚固定而形成形体的，叫作质。问：万物禀得的气有偏向，有专门禀得水的性质的，有专门禀得木的性质的。例如动物的头横着，植物的头向下，人头圆，象征天在上；脚方，象征地在下。两只眼睛象征日月，位于前面，面向南方；头顶中央的百会穴，象征北极位于后方、北方。这也是人禀得天地正气的一个验证。问：说它正，也有美丑的不同；说它通，也有清浊的差别。正为什么会有丑？通为什么会有浊？偏正、通塞，是用来大致判别人物的；至于美丑、清浊，又是在人的范围内作细致区别。问：齐家中使民更新的办法，治国中使民更新的办法，平天下中使民更新的办法，是只要自己彰明自己的明德，别人自然受到感化而向善吗？还是也必须有所施行，比如礼乐刑政之类？

译这两方面都不可偏废。家、国、天下，大小虽然不同，但用来达到齐、治、平的道理却是一个。古代先王都具备这种道理。《尧典》称说尧自己能够彰明大德，直到使万邦协调和睦。《二南》诗歌咏文王的教化，从《关雎》到《驺虞》，尤其显著。就容易看见的方面说，这也是他完全实践《大学》之道的验证。问：至善，是指功夫做到极点说的，还是指事物中最极致的道理说的？至善是事物中最极致的道理，是应当止于的地方。“止于至善”是说做功夫做到极点，是止于自己应当止的地方。文义自然不会混乱。问：所谓新民，是说在人身上怎样使他们都止于至善？必须达到家家兴起仁德，人人都有士君子的行为，才算是新民达到至善。这也是圣人善政善教全部完成的功效。问：有人问《致知》章，说：“身心性情的德性，人伦日用的常道，天地鬼神的变化，鸟兽草木的宜适，没有一样不具有应当如此而不容停止的道理，以及之所以如此而不可改变的根据。”请逐一分析。“当然”和“所以然”说的都是理。“当然”是从眼前直接看它合乎应当如此之处，是理已经显现出的形态；“所以然”是从更深处曲折考察它为什么会如此，以及它由来的根源。“当然”方面，在身体上，如手的姿势应当恭敬，脚的姿势应当稳重之类；在心上，如体应当寂静，用应当感应之类；在性上，如仁应当表现为爱，义应当表现为防守之类；在情上，如看见小孩将掉进井里应当产生恻隐之心，看见尊贵宾客应当恭敬之类；在人伦上，如君主应当止于仁，臣下应当止于敬之类；在日常生活上，如居处应当恭敬，办事应当严肃恭敬之类；在天地上，如天应当高，地应当厚；在鬼神的阴阳二气上，如阳气应当伸展，阴气应当屈伏；在鸟兽上，如牛应当耕田，马应当乘骑；在草木上，如春天应当生长，秋天应当肃杀之类，都是其中存有一定的理。“所以然”方面，如手的姿势为什么应当恭敬、脚的姿势为什么应当稳重，以下各条也都分别说明为什么应当如此，这就是理所由来的根源，是天命本来的状态。凡是这些有具体事情的道理，都应当加以体会；如果能一一通透，没有任何阻塞，就是格物，就是知至。前一封书以及所答复的“洒扫”一条和寄去的“根原”一段，已经说得很详细了，可以一并玩味。问：谈诚意以前已经有格物的功夫了，可是本章所说的自欺，仍然是表面想要行善，暗中却在作恶，这该怎么理解？虽然已经格物、知至，然后才能诚意，但必须透过这一关以后，在善恶进退的关键上，才能真正作出决断；君子与小人的分歧，才能真正辨明。只有这样，才算真正能决断，知识才算真正达到。如果没有透过这一关，所守持的就不牢固，稍有变化便会崩溃。自欺的情状本来就有这么多，哪里值得奇怪呢？岂能不把它郑重地作为警戒。问：《絜矩》章开头说上下四方都一样；从引用《南山》诗以下，却只说喜好和厌恶两端有所不同，后来又请求用事实作证明。开头说上下四方均平如一，是总说絜矩的正意。从引用《南山》诗以下，只是姑且举出两端来说明例子罢了。比如自己想要孝敬父母、敬爱兄长、慈爱子女，却使百姓的父母受冻挨饿，使兄弟妻子离散，这就是上下方面的例子。又如门户打开便一起打开，门户关闭便一起关闭；不因后来发生变化，前面有人进入后面便关闭而不让人继续进去，也不因先进去的人而拒绝后来的人，这就是前后方面的例子。又如同席而坐时不横伸手臂，是怕妨害旁边的人，这就是左右方面的例子。有人所问中举赵由的例子：任郡守时，换县尉；任县尉时，欺陵郡守。王肃在侍奉上级方面很方正，而喜欢别人谄媚自己，这些在这里都已经说明白了。看得明白后，推而广之，就如自己想要立身也帮助别人立身，自己想要通达也帮助别人通达，自己不想要的，不施加给别人；想要的便聚集给别人，所厌恶的不要施加给别人。以及文王把百姓看作受伤的人、像保护婴儿一样保护他们之类，都是同一个道理。问：有人问中说，有人倡导，于是百姓兴起了；然而不能体察对方的心情，又失去了处置他们的办法，于是他们所兴起的善行有时不能实现，便有不均的叹息。上面既尊敬老者、敬爱长者、体恤孤儿，用这些来倡导百姓，使他们兴起孝悌之心而不违背；但又不能制置百姓的产业，使他们向上不足以奉养父母，向下不足以养育妻子儿女。太平年成终身劳苦，灾荒之年又免不了死亡，这就是不能体察百姓的心愿，失去了处置他们的办法，使那些被倡导而兴起的善行有时无法实现。只看《孟子》回答齐、梁两国实行王政时所列举的“五亩之宅”一段，就可以看出古人能够体察百姓共同的心愿而得到絜矩之道。答陈伯澡再次问《大学》。问：有人问，谈致知时说表里洞然，没有不穷尽的地方；谈格物时说精粗隐显，周遍无遗，不知二者有什么区别？还是一件事物同时包含这四个方面，或者总括百物才有这四个方面？致知说表里，是从心的内外来说；格物说精粗隐显，是从周遍考察事物的曲折来说。无论偏举一物来说，还是总括万物来说，都应当如此。问“知”和“觉”二字有什么不同。把“知”和“觉”并说时，知是认识事情应当如此，觉是悟到事情所以如此的道理。问：程子说：“只在一件事情上穷究到底，其他事情可以类推。”这是什么意思？例如在亲爱亲人这件事上把道理体会透了，就可以类推去体会仁爱百姓；仁爱百姓是亲爱亲人的同类。在仁爱百姓上体会透了，就可以类推去体会爱护万物；爱护万物是仁爱百姓的同类。例如在看东西要思考明察上体会透了，就可以类推去体会听声音要思考聪敏；听声音要思考聪敏是看东西要思考明察的同类。在听声音要思考聪敏上体会透了，就可以类推去体会面色要思考温和；面色要思考温和是听声音要思考聪敏的同类。问天地为什么高深，鬼神为什么幽暗而又显明。这两节问得太深了。只须平实地看：天的形状怎样，就那样高；地的形状怎样，就那样深。天覆盖着地，上方包容地下方；地承载着上方，天横跨在地中。要问天是浮停在上方，还是不停地旋转；日月星辰是悬在天上，还是附着天运行。地是怎样凝结成山岳，怎样融汇成江海？只须体会这些道理，就是体会天地为什么高深，何必再过分追索于幽冥空漠之中呢？问：有人问中说：“没有一样不显现出它应当如此而不容停止的地方。”

译在日常事物之间，如果看见了它当然如此、不能停止的地方，那么对这个道理就会真正亲切，自己不能停止，也不得不这样做；这正是对人最紧要的地方。问：达到最大的范围，天地的运行、古今的变化都不能遗漏；穷尽最小的范围，一粒尘土的微小、一呼一吸的短暂也不能遗漏。这里想分别说明它应当如此与它所以如此的缘故，应该怎样理解？理无处不在，无时不如此。大的方面，天地的一开一合、古今的一治一乱；小的方面，一粒尘土的或飞或伏、一呼一吸的或呼或吸，都是此理寄寓的地方。“当然”是就已经显现出来的状态而言；“所以然”则是天地大化的本体，本来一直如此。问：“表里”“精粗”四个字怎样分别？表里，是说事物有内外；精粗，是说人的认识有浅深吗？表是外面，里是内面；粗是外在的形状，大体说来，精是内在底蕴细密的地方。凡物都有这四个方面，还没有说到人的功夫。问《修身》章所说的喜、怒、忧、惧四种情感。本章只是说这四种情感受到外物感动而作出反应；如果不合乎节度，那么这颗心就会被四种情感所扰动，不能保持正。问：像恐惧、忧患这样的情形，如果事情很小，还没有逼近，尚且可以排遣；如果大祸患逼近眼前，那么恐惧和忧患怎样才能不扰动心？不知道在这种时候，究竟用什么办法处置，才能使它们各当其分而不扰动心呢？这一节是说处在恐惧、忧患之时，怎样排遣吗？如果死了心而不作反应，若强行排遣，便会使心枯槁，这就成了释氏的做法；而对祸患本身的处置，也会因此失去应变的关键。问：意是心的发动。如果忿懥等四种情感也说是心的发动，那么不知道它们与诚意有什么不同？又如忿懥四种情感与亲爱五种情感，也有相类似之处。亲爱、畏惧、敬重属于好乐一类；轻贱、憎恶、傲慢、怠惰是忿懥的逐渐发展。不知道正心与修身又有什么区别？要根据各章的主旨来看，各有自己的所指。诚意章说的是喜好善、憎恶恶，必须做到真实；正心章说忿懥等四种情感，是说心的作用不可不合节度；修身章说亲爱等五种情感，是说身体接触外物时的事情，不可有所偏失。各章所主不同，怎么可以混在一起比较呢？问：有人问说：“如果对道理有未明白之处，内心没有端正，那么我所想要的未必是应当想要的，贸然把它作为施加给别人的准则，那么意愿虽然公正，事情却是私意；将会看到自己和外物互相侵害，彼此交相受病，即使在庭院之内、半步之间，也会彼此参商、互相矛盾而无法实行。” 以如今那些沉溺于浮屠的人来说，他们口头上所欲求的，并不是内心真正暗中欲求的。做郡守的率领百姓礼拜佛塔、修善，从州治前面直到各处坊巷，都建立道场，使百姓荒废耕织买卖而前来聚会。这是我侵害外物吗？百姓借助太守的威势张扬此事，没有谁敢过问。这是外物侵害我吗？太守给各处送香烛，虽有耗费也不敢推辞；百姓也筹集钱财准备灯烛、供奉粿食，虽有耗费也不敢说出。这就是彼此交相受病，动不动牵涉郡中男女的淫乱、私奔等诉讼。太守也粗鲁而隐忍，不敢依法惩治他们；即使亲生子弟和仆从，也常常受这种淫乱观念影响而无法禁止。这就是在庭院之内、半步之间彼此参商矛盾而无法实行。《北溪大全集》卷四十。钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十一。宋陈淳撰。答问。答陈伯澡问《近思录》。问：“发动的征兆不可看见，充实周遍却不可穷尽”这两句怎样分别？“发动的征兆”指事物发动的几微；“充实周遍”指德，说的是它发动、显现、流行的实际，也就是诚。问：一阳复，是天地生育万物的心。必须包括元、亨、利、贞，才是完整的心。一阳复的地方，就是天地之心；这是发动的端始，也就是天地生育万物的意旨。在这里可以看见。程子所说“动之端”三个字最为精要，应当详细玩味。问：人出生时所禀的气有不同，理也有善恶。所谓人出生时所禀的气不同，因而理有善恶，并不是说理的本体有相对的善恶而产生；只是说人的禀气不齐，所以有善有恶，这正是理的必然情况。问：“空寂无形迹，万象森然都已具备”这段话。这句话已经很明白，不容再添字赘述。天地造化和人心都是如此。在寂然不动的时候，是空寂无形迹；然而日常万事的道理，都森然具备于其中。到了感而遂通的时候，千条万绪，广泛应对而各得其宜，无不是这个道理流行显现，并不是到了这时才开始产生。所以或寂或感，虽然有体用的区别，实际上只是浑然一体，不可用先后来说。比如从莲子中观察造化，尤其明显。刚形成果房、结出种子，稍微可以食用时，来年生长的意机还丝毫没有征兆，可是它的根、叶、花、实已经全部具备了。我常常由此深深有所省悟。所谓“涂辙”，只是说道路脉络罢了。问：心的本体本来是善的，发动于思虑时，却有善有不善。如果已经发动，就可以称为情，不可以称为心了吗？心本来就是善的，什么时候有过不善？不善，是心发动后流失偏离所造成的。至于说可以称为情、不可以称为心，那是随着提问者的意思，各有所指；现在只应当按照他的本意来理解，怎么能又顺着字面去贬低剖析呢？问“气坱然太虚”一段。这段话是从太初说起，说到霜雪；在霜雪以上，是气形成的形象，山川则是气形成的形体，万物品类也是气形成的形体。问：“游气纷扰”中的游气是什么？游气就是流动出来、用来生成万物和人类的气。问：“推行有渐，化合为一；不可测度就是神。” 化只是变化，这种事物变成那种事物；只是“变”有迹象，而“化”没有迹象，至于“神”则更加神妙而不可测度。问《定性书》所说的“无将迎”。事情尚未发生便趋前迎合，叫作“将”；事情尚未到来便逆向迎接，叫作“迎”。如果这样做，就是求着外物来应验，自己先已经乱了，哪里还有什么安定呢？问：“忠信用来增进德性，修饰言辞、树立诚意用来守成事业。至于存义、本义，程颐《易传》与本义的解释不同。” 忠信以增进德性，是存养内心的方面；修饰言辞以守成事业，是处理事情的方面。《本义》与上文相应，而《程传》不相应，但也不妨碍它们意思相同。

译问《咸》卦九四的《程传》。《传》和《义》已经说明白了，现在只从王道、霸道来看。行王道者的心没有偏私党与，所经过的地方就能受到感化，所存养的德性就能神妙显现，上下与天地同流，这哪里是思虑所能达到的？至于霸主，只使用自己的私心，盟誓威势所及的国家才服从，威势所不及的国家，哪里能感应相通呢？问：忠恕为什么能达到公平？公平说的是理吗？忠恕是做功夫的地方，功夫达到极点，自然就公平，所以说它达到的结果是公平。语脉本来很明白，不必把公平说成理。问：公正而把它落实到人身上，所以称为仁，是什么意思？“公”只是抽象地说理；把它落实到人身上，那么公就在我的心中，使心胸开阔而没有私意，天理便流行而成为仁。问横渠“精义入神”一段。这是张子推明《易·系辞》原文，只是极力说明屈伸感应自然而然的道理，以及彼此交相滋养、互相发显的意义。如果说动静互为作用，就稍微疏缓了，不是切合原旨的说法。问：“穷神知化”四个字，是否兼有“穷神”和“入神”的深浅区别？神是天地的心，化是天地的作用。“入神”是从认识、见解上说的，“穷神”是说达到极致。“知化”的知，不是耳闻目见的知，如同知道化育的知，而是默默契合于它的意思。问：“统摄恶而完全保存善；‘领’是一齐扫除，再没有稍许遗留的痕迹。” “领”是统摄、掌握的意思，主动权在我。古人用字很有力量。问：“无非都是天吗？阳明胜过阴浊……”这句话的语法，是否与“视、听、言、动都是天……”相同？何必把它们牵连在一起？这是读书的大毛病。每每喜欢这样，就会把其中无穷的意味全丢掉。比如说视、听、言、动都是天，是从气的方面说，其中要辨识真实与虚妄；从理的方面说，阳明胜则德性发生作用，阴浊胜则物欲流行。“统摄恶而完全保存善”等话，如果联系日常生活，在昼夜之间体察，切实用于自身，便有无穷的功夫意味。不研究这一点，难道不是很大的欠缺吗？问：说“体察天下万物”，其中“体”字是体认、体察的意思吗？“体”是说把万物落实到自身来体会，看待它们没有一样不是我自身的一部分；这样就切近自身，而这颗心的作用便无不周遍。问：“《易》中有圣人的四种道理，用来言说……” “以”就是使用。用《易》来发言，所重视的是卦爻劝勉告诫的辞句；用《易》来应对事情，所重视的是卦爻阴阳的变化；用《易》来制作器物，所重视的是卦爻上下自然的形象；用《易》来占卜，所重视的是卦爻吉凶已经判定的占辞。这四项，是《易》的根本旨意和大要。程传以玩味卦爻辞为主，是专从义理方面说的。问：观察事物的曲折通达，用来实行典章礼制，那么辞句没有不完备的。“曲”指道理聚集而不可遗漏的地方，“通”指道理可以实行而没有阻碍的地方。考察道理的曲折与通达，用来作为办事品节的常法，卦爻辞中所见的内容没有不完备的。问由形象认识数。事物产生以后才有形象，有形象以后才有滋长，有滋长以后才有数目。所以由形象可以认识数。

译问《春秋传序》。《春秋》大体上是为了彰明王道，确立历代君王治理天下的大法，不只是褒扬善行、贬斥恶行而已。《传序》开头说，治理它，争夺就会停止；引导它，生产养育就会顺遂；教化它，伦理就会明白。这样以后，人道建立，天道成就，地道平定。至于说颜子治理国家的一节，正是它的纲领。问：《尚书》难读，大概是因为很难达到这样宽广的胸襟。《尚书》所记都是帝王经营治理天下的大业，从极其公正的胸中流出，是圣人的作用所在，不可以从狭小的见识去窥测。问《易传》“艮其背”一段。尚未接触事物时，不感到有自己的身体，只知道有理；已经接触事物时，也不顾念自己的形体，只知道有理。问：想真正认识“敬”，只是“常常保持清醒明察”三字最好。如果专门在仪容整齐严肃上用功，又太过急迫拘束了。必须做到仪容整齐严肃，才能常常保持清醒明察。哪里有外表怠慢而内心不放纵的道理？那是不可能的。这是厌烦和害怕劳苦的意思。问：“憎恶不仁，所以对不善从来没有不知道的；只是喜好仁，却不憎恶不仁，那么这种习性就不能真正形成。” 喜好仁是在善这一方面下功夫，必须兼有憎恶不仁，才有去除恶的一方面与之相配合，从而做到完全周密、明察精细。问：穷尽人的本性、达到天命，必须以孝悌为根本。也就是说，从孝悌中推究它所以如此的道理，那么性命就在其中。孝敬父母、敬爱兄长，是性命流行显现的重大处所。现在不致力于把孝悌完全落实为真实功夫，谈到性命时，却只想从孝悌中推究其所以然来称作性命，这岂不是落入佛氏一超直入的说法？难道这是圣门实学的功夫吗？答陈伯澡问《中庸》。问：程子说：“中的道理最为完美！只有阴不能生，只有阳不能成；偏了就是禽兽的本性，中和就是人的本性。”这是泛泛地说天地间关于“中”的道理，恐怕不能分作未发之中和已发之中吧？已发、未发，是就人心来分别；在天地，则只是总括地说这个道理而已。然而天地哪里有偏倚？哪里有过与不及？问：天性存在于人身上，犹如水性存在于冰中。张子用冰水作比喻并不恰当。冰融化后重新归于水，正是佛氏所谓死而不亡、恢复本来面目的说法，与天性存在于人的道理并不相似。问张子说“未尝无”作为本体。“未尝无”只是说这个道理确实存在。然而不直接说“有”，却一定曲折地说“未尝无”，是因为老氏把“无”作为根本，所以借此破除异端的说法。但也不必拘泥于这种立论。问程子说：“如果谈道不先确立名义，就会茫然无措，哪里下得了手？” 先确立名义，就有了依据和准则；但如果认识不精确，名义也不能确定。问朱文公，有人问中说万物禀得的形气各有偏向，不能贯通而达到全体。万物虽然禀受了偏向，但随着各自所禀受的许多方面，它们的理仍旧浑然完整。比如蜂蚁虽然偏重君臣之义，但它们报告情况是礼，善于营造巢穴是智，失去首领便聚集在一起不进食，表现出哀伤恻隐就是仁。虎狼虽然偏重父子之仁，但有文采纹理就是礼，有威势就是义，捕杀时因神色变化或不变化而有区别就是智。其他方面广泛推求，也都可以看出来。问：程子说：“鬼神凭依言语。” 鬼神凭依人的事情，大体是妖异由人兴起，多半因为人的精神不足，所以妖邪鬼物乘虚而入、附着于人。至于正当的鬼神则不是这样，不能用“没有比隐微处更能被看见、没有比显明处更能显现”的话来解释。问杨氏说“以权合于中而行”和“中因权而确立”。前后两种说法都通，但若分析杨氏原话，意思并不十分明白。“以中行权”是以中为主；“中因权立”是以权为主。大体说来，先知道中，然后才能行权；只有行权，才能得到中。问吕氏与程子讨论“中”的说法。辨析吕氏的说法虽然详细审慎，但那些旁枝末节的议论，朱文公《或问》中已经把大意说破了。学者暂且必须涵泳子思原文，熟读精研它的正意、大义，切实落实于身心。舍弃这些正务，却只把旁枝末节当作急务，不是所谓善于学习《中庸》的人。问刘用之：“已经散去的气，既已化灭便不存在；根源于理而每天产生的气，本来浩然而没有穷尽。” 这段语录已经说得明白。所谓没有子孙的事情，已经断绝；而根源于理、每天产生的，本来浩然而没有穷尽，说的是如今祭祀社稷，祭祀勾芒、后稷的庙，学校祭祀先圣先师，以及齐国祭祀爽鸠氏之类，并不是说天下所有没有后代的普通人都可以按这个例子来论。问：《或问》中《中论》宗庙一段所说的迷惑于异端、顺从流俗。后世的祭祀典制，从天子到平民，都是迷惑于异端、顺从流俗，鄙陋到了极点，却自己不知道这是错误。问：《或问》中说：“不违背的终始，就是事情的终始；达到它的终始，就是事物的终始。”说事情和说事物，有什么区别？心不违背仁，遇到事情就能看出它的缘故；就事情来说，达到它的境界才是实在的。这里的“地”字，是从事物方面说的。问：究竟哪里有可以凭借的东西呢？意思是说，只要稍稍涉及思考计议，所作所为便成了有所凭借。这句话只是承接上文三句话来说：这些全是至诚而没有虚妄，自然发挥出来的作用，哪里是凭借其他方法以后才能做到的呢？也如同不等待赏赐，百姓就受到勉励；不等待发怒，百姓就畏惧得如同面对刑具和斧钺一样。若按来的说法，便涉及佛教的意思了。

译答陈伯澡关于辨析诸友性情之论的问。问文公答胡广仲说：“人生下来时是安静的。”有人说：等到受到外物感触而发动，真与假、善与妄便从这里分开了。然而如果不是性，也没有可以发动的根由，所以说“性的欲求，性没有不善的”。这样，真实固然是性的发动，那么非与妄又是怎样的呢？这也可说是性的发动吗？文公这里原来的句子，是把情和性连带起来说，并不是说非与妄也从性中发动出来。非与妄只是发动以后发生了差错，不必过分纷繁地辨说。如果说非与妄也叫作性的发动，那就是错误的防范。文公原句的毛病就在这里。问：情受到外物感触而发动时，似乎有两个阶段。最初，内心自然悲恻地发动出来，这是第一阶段，是“能然”的道理。到了发动以后，容易被物欲诱惑，这才有善恶之分，这是第二阶段，是“当然”的道理。把它说成两个阶段，十分支离。“能然”和“当然”也不能分成两个阶段；如果有能然和不能然，哪里还会有当然与不当然呢？这样一来，能然的就成了虚妄。照你所说，就是本来应当如此的东西到了后来才逐渐产生，难道这是说本来固有的吗？问：起初只因说“情不是性，便没有自行发动的根由”这一句讲不通。后来李推说，必须看非与妄是从哪里发动出来的。所以各位朋友反复推究，反而产生了疑惑。这句话应当说成“须看非与妄从哪里兴起”，这样才直截了当。如今说“从哪里发来”，就好像它是从某处来的。因此使学习的人产生疑惑，只管辗转到内心深处寻找，寻找得越深，反而越不能得到要领。不过，各位朋友之所以那样辗转辨论，不能通晓明白，都是因为对“性、情、理、气”四个字理解不透。把这四个字分别看，必须分界极其清楚，不能互相侵犯、取代；合起来看，又必须看出它们的脉络并不紊乱。性和情，正是相互对应的东西。性是情的本体，情是性的作用；性是情的静，情是性的动，就像形与影一样。性没有形状，不通过情便无法显现；情虽然显现在外，不依靠性也没有自行发动的根由。性本来纯粹至善，没有恶。显现在情上，有合乎节度和不合乎节度，于是便有了善恶之分。情的善，是从本性的正面发动出来的；情的不善，是发动时发生了偏差，是感受外物时偏离了性的本位，并不是从本性中来的。如果把理和气合起来说，性就是天理。然而理不能悬空存在，必定因气赋予形体而寄寓其中。气形成有生命的事物，不能不运动，因而发动为情。情，就是凭借气而发动的。情之所以有不善，是因为气有参差不齐，发动时从气偏盛的地方发生偏差。所以气强厉的人多发怒，气柔弱的人多欢笑。他的怒和笑，难道能一一合乎节度吗？因此，气质之性有善有恶，虽然根源在赋予形体之初已经具备，但也要在发动以后才显现出来。天地之性本来是善的，但存在于气质之中，也从未混杂而没有区别。气质之性是从气的方面说，天地之性是从理的方面说。理固然不离气，气也固然不离理。不过，廸父的说法自己就糊涂混乱，无法订正是非。必须在实际事情上把它们合在一起看，弄清什么是理、什么是气，十分明白而不混乱。这样才开始对切身实践有力量。比如眼睛想看美色、耳朵想听好声，这是气质之性，是由人心发动、从气的方面说的。若眼睛不看恶色，而看东西一定想看明白；耳朵不听恶声，而听东西一定想听聪明清楚的声音，这就是天地之性，由道心发动、从理的方面说的。这些正是理义根源和来历所在。如果讲得不明白、看得不真实，反过来落实到自身，便一点也不能有所得益。日常生活中连一个字都用不上，理对我又有什么关系呢？希望你再详细考察，并且参照《通书》中所说的“几”，那么善恶来历及其所以分别，便会明白无遗了。答陈伯澡关于《敬箴》的问。问：程子说，佛教有一个“觉”的道理，可以用敬来使内心正直。然而没有义来使外在端方，那么它使内心正直的工夫，其根本也不正确。况且佛教并不知道内在有真实的道理。佛教也不是不知道内在有真实的道理，而是从一开始就把理看成障碍，务必要把它全部扫除，使一切理都归于空、各种念头全都消灭罢了。它自己也不知道所谓敬，只是一种“觉”的工夫，似乎有使内心正直的敬，但实际上并不相同。我们儒家不必说空，其存养工夫只是要使此心豁然开朗，纯粹都是天理之公，绝没有一丝一毫人欲之私。必须体认这个意思，深入思考，才能明确判断。问：《敬箴》解释“不东以西至，靡他其适”是什么意思？是说心面对事情时，守敬而不分心。“以二至万变”是说心寄托在事情上时守敬吗？“对”和“寓”有什么区别？两个字都是应对事情时说的，只是略有区别。原文上面四句，申说程子“无适”的意思，范围较宽，是事情刚来到面前、正面对境遇的时候。下面四句，申说程子“主一”的意思，却较为紧密，是心寄托在事情上、正在裁决处理的时候；二者也略有疏密的不同。问：“不火而热，不冰而寒”是什么意思？考察这一节四句和后面一节四句，都是在说病痛重大；而且这些话本来采用《庄子》“热焦火而寒凝冰”的意思，再参照《感兴诗》所说“凝冰亦焦火，渊沦复天飞”以及前后关于出入、动静的话，大意也可以看出来了。问：“毫厘有差，天壤易处”是什么意思？这不是说小小的事情不敬，便能造成大病，而是说大的病痛只从细微处的失误开始。所以千里之差错，起于毫厘的偏差；千丈长的绳子，断在一寸之处。不过也应当思考：细微处发生差错，似乎很小，为什么竟会导致天地变乱、三纲沦丧、九法败坏？为什么罪过会那样重大？这恐怕不是空言所能解释的，必须多多熟悉人情事变，才知道这种不敬造成祸害的确切地方，实在令人凛然畏惧。也由此可见，这位老先生若不是把人情事理锻炼纯熟、把事情和义理看得明白而精微，也不能说到这里。它确实可以作为切身的箴言针砭，救人免于沦为禽兽。问：请指教。天理流行而没有间断，这是仁的本体。我常疑惑，天理流行而没有间断，应该是仁的发动和作用，为什么说是仁的本体？仁的本体完全是天理，周遍流行而没有间断，没有表里之分，动静之间没有隐显、精粗之别。它生生不息的机理，从来没有片刻停歇，也从来没有一点限制阻隔。所谓“作用”，只是从本体中抽出一段来称说，实际上从未与本体分离。不是说本体只是呆然不动地存在于内，等到显现在作用上以后才开始流行。还应详细体认。

译《北溪大全集》卷四十一。钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十二。宋，陈淳撰。答问。【缺】【缺】问：分为五种，二者实际没有多余和不足，是什么意思？分开来说成为五种，并没有不足；合起来说成为两种，也没有多余。问：受到外物感触而发动，有的发自理义的公正，有的发自血气的私欲，这里便分出了善恶。并不是发自血气的私欲就成为恶，而是发动以后流转而成为恶。问：《文公语录》第一条说：“阳气刚开始发动以后、万物尚未出生的时候，这就是所谓一动一静之间。”又说：“我曾说康节的学问，与周子、程子所说的略有不同。康节在阴阳相接的地方看得分明，所以常常举这里来说明；不像周子说无极而太极、五行就是一阴阳、阴阳就是一太极那样周遍。如果依照周子、程子的说法，康节所说的也包含在其中了。”又说：“伊川的学问，在大体上明白透彻，在细小的节目上还稍有疏漏。康节却完全掌握了事物的变化，在大体上还有没有明白透彻的地方。”这两段话，是想请教周子、程子与康节的不同之处。康节本来从数学入手，因此最终能够得到事物的道理，一件件都有自然的归宿，直到它们的尽头，于是也通达到了本原。如《先天图》《象经》《观物》以及《击壤集》中关于冬至、天根、月窟等诗，都可以看出来。只是他在理义根源的正面和总体上没有透彻明白，不具备周子、程子那样的学问见识。周子、程子是专门在理义上下工夫的学问，对于阴阳、太极、性命的根源以及大根大本、人事大体，都极其明白精熟；但在细小的节目上也有疏漏之处。例如《易》学中的象数，就没有康节《先天图》绘图的意思，把它看作末节而加以抑制，不屑于把它列入圣贤传道的系统；承担这一点的，只有周子、程子。至于谈到君子成就德性的境界，康节也并不感到不足。学习的人考察师友的学术渊源，固然不能不清楚地知道本末，也不能只是徒然仰望高山；应当各自尽力践行其高尚德行的实际，这样对切身修养才都有益处。问：有人诵读康节的诗，说到先天时一件事也没有，到了后天才需要用功。先生问：“什么叫一件事也没有？”回答说：“出于自然，不用安排。”先生默然。广说：“一件事也没有的地方就是太极。”先生说：“我曾说太极是一个藏着头绪的东西，层层推究下去，更没有穷尽的时候。有时这样看得头都痛了。仔细考察，‘一件事也没有’的地方就是太极，似乎截断了上一层，与事物分离开来，却又有一个开始的地方。所以文公说：‘是一个藏着头绪的东西。’这是阴阳没有开始、动静没有端始的意思。怎么样？” 你所说的也说得通，但“一件事也没有”的地方是太极，指的是空寂无迹而道理已经具备。把太极看作藏着头绪的东西，是说它浑然一体、没有端始而内含丰富；不断层层推究下去，没有穷尽的时候，则又是千变万化而本来没有尽头。问：事物虽然承受而得到它，但各自随着所得到的许多道理，仍旧是浑然的一段。太极只是理，理本来圆满，所以太极的本体本来浑然一体。理没有形状，没有界限和间隔，因此万物无不各自具备太极，而太极的本体在每一物中也无不浑然一体。只是人的气正而通达，是万物之灵，能够通达这浑然的本体；物的气偏而闭塞，不如人的灵明，虽有浑然的本体，却不能通达。即使在人类中，也只有圣人、大贤才能真正通达浑然的本体。有一种最下等的愚人，昏昧顽钝得和物没有差别，这是正之中的偏、通之中的塞；有一种灵禽仁兽，性情与人很相近，这是偏之中的正、塞之中的通。细细推究，还有不能用语言完全说明的地方，大体可以这样理解。问：“无极而太极”中的“而”字不是有两种意义，只是就在一句话中表达抑扬。这个理虽然没有形状，实际上却能成为万物变化的根基。“太极本无极”的“本”字，是指它的本体说的；“无极之真”的“真”字，又是指确实有这个理说的。看出道体虽然无形无状，其中却全是真实的理，并不是寂灭空虚，便能看出用语的精密。还必须知道：无极之所以称为无形无状、太极之所以称为理，究竟是什么缘故？现在姑且从接近的意义来说，“极”的训释是穷尽、至极，只是说这个理没有穷尽，而实际上又达到至极。进一步说它的意义，只是无声无臭，却是万物变化的枢纽；下面一句也如此。问：说“人是天地的心”，有人说天地是本体，而人是它的心。天地如果没有人，凭什么发挥出那么多深藏的道理来？又有人说人的心就是天地的心，天地的充塞就是我的本体，天地的主宰就是我的性；只有人能够完整地得到天地之心来作为自己的心。又说人是天地的德、阴阳交合、鬼神的聚合，这些说法还有什么区别？平实地看，只是人处在天地之间，有弥合、辅助造化的妙处罢了。若进一步细说，人之所以有这种弥合造化的妙处，也是由于人的心，而人的心就是天地之心。来的说法包含两层意义，必须兼看才足够。若再在人类中实实在在追究其所以然，只有圣人，才足以配当天地之心。所谓天地之德，是从其中所得到的理来说，这种说法更加精密。说阴阳交合，是说二气交合而形成这种形体；说鬼神的聚合，是说二气的精灵妙用聚集在这个身体中，形成魂魄。问：阴阳、鬼神的交合与聚合，人和物相同吗？阴阳、鬼神只是气和事物，也没有什么不是如此；但归根到底都偏而闭塞，不如人的魂魄精灵。《礼记》中的这几句话，大概确实是圣贤留下的话，不是汉代儒者自己所能说出的。答陈伯澡再次询问太极。问：太极之所以成为理，是因为它是天地万物的至极，没有什么能超过它。这样说吗？太极之所以称为理，只是因为它达到极点，万古不变而已。穷尽天地、横贯万古而不改变的，只有理。这就是它成为万物变化枢纽的原因；天地万物没有它，便不能自行存在。问：无极之所以没有形状，只是因为浑然一理、没有界限间隔，还是因为浑然没有端始的意思？向前推、向后引，合一而分成万物，都没有穷尽，所以说没有形状，这可以看出来吗？“没有穷尽”只是申明“无极”二字；“没有形状”也只是形容“无极”二字。这两个意思本来相同：正因为没有穷尽，所以没有形状；正因为没有形状，所以没有穷尽。必须把聚散、纵横、颠倒等方面合起来看透，从前后终始到精粗本末，无不如此，才更加看出这个理是浑然一体而达到极点的。你的说法大体正确，但必须把“无极”二字紧接着同“太极”二字合起来看，才能看出这个理的妙处；不可分开，否则恐怕会成为互不贯通的两截。

译问：文公把无极解释为无声无臭，怎么样？无声无臭，就是没有形状。如果稍微有声有臭，便涉及形状，落入方位形体之中，就有了穷尽的地方，不能称为无极了。文公解释时使用“无声无臭”的话，是说这两个字的大意，措辞并不逼迫切近，但其中的道理自然明白。然而学习的人又过分在玄妙处索求这两个字，不知道它们只是说没有穷尽。因此现在只依据接近的训释来说明，虽然平常，意义却很亲切明白。问：没有形状，是形容这个理的本体；没有穷尽，是推说这个理的妙用吗？本体和作用都如此，不必判作两个意思。若特意分开来说，恐怕又会成为两截，涉及有形状、有穷尽而不圆满了。问：理没有形状、没有界限和间隔，必须把它同有形有器的事物对照着看，才能影显出这个理本来是浑然一体的。理不在形器之外，不能离开形器去寻求。必须大力从下学工夫做起，从千条万绪中贯串而来，直到各种事物合聚为一个整体的地方，才真正看见这个理浑然一体而达到极点，也才能切实在自己身上体会到这种浑然至极。问：前一段当面教诲说：“太极只是理，是在象数尚未形成而理已经具备时的称呼；以及形器已经具备而理没有迹象时的名称。”这个东西本来浑然一体，无论哪里都浑然一体。把万物总合起来成为一个太极，固然是浑然一体；分散成万物，则万物各自具备一个太极，每一个又都是浑然一体。就像月亮落在万条江河中，处处都是圆的，而实际上天上只有一个月亮，具有同样的圆满。从四面八方汇聚到中间成为极点，再没有可去的地方；从中间分散出去，四面八方都各自均匀停当，没有偏多，也没有偏少。向前推到万古以前，看不见它开始合聚；向后引到万古以后，看不见它最终分离。从它空寂无迹、没有联属之处，而天地万物都由此产生，这就是‘无极而太极’；等天地万物既已由此产生，而它仍旧空寂无迹，这就是‘太极本无极’。我仔细考察这一段，只是在阐明浑然一体的意思。把万物总合为太极这一节，是说从一分为万，每一物都圆满充足，没有亏欠；从四面八方汇聚到中间这一节，是说内外汇合，面面均匀，没有多余和不足；推到万古以前这一节，是说圆满的事物活泼流转而不停息，没有头尾；从“自其冲漠无眹”这一节来看，是说圆满的本体和形相始终自如，不再随着外物而变化。大概这是因为此理本来就是圆满的，所以如此；无论纵横颠倒，或开启或闭合，反复看去，没有一处不是浑然完整的。不知这样理解是否正确？这样的解释也算说得通，但还没有把其中的意味融会贯通。大体说来，第一节讲太极浑然完整的道理，从末端推到根本，又从根本推到末端，一聚一散，而太极无不圆满具备。第二节讲太极浑然完整的形象，从博大归于简约，又从简约扩展为博大，一开一合，而太极无不达到极致。第三节讲太极浑然完整的全体，从万古以前到万古以后，总共只是一个太极。第四节讲太极浑然完整的妙用，从无进入有，又从有返回无，仍然只是浑然一体的无极。可以仔细体会。答陈伯澡问《西铭》问：《西铭》是否专门讲侍奉上天和侍奉父母的事？《西铭》并不是把侍奉父母和侍奉上天并列来讲，而是借侍奉父母来形容侍奉上天罢了。问：所谓“知化善述其事，穷神善继其志”，是什么意思？“化”是天地的作用；懂得天地的变化，就如同孝子善于继承和述行父亲的事业。“神”是天地的心；穷究天地的神妙，就如同孝子善于继承父亲的志向。问：“订顽立心”，就能通达天德吗？这是说人若能按照“订顽”来立定自己的心，就会胸怀廓然、至公无私，完全符合天理。“订顽”是说人的立心应当如此。“天德”在天而言，就是天理流行而成为万物所得的道理；在人而言，就是人从上天那里所得到的道理。问：《西铭》是《原道》的宗祖吗？《原道》只是论说道理，没有追溯道的本源。《西铭》从本源讲起，所以可以算作《原道》的宗祖。问：游氏读《西铭》说：“这里面讲的是中庸的道理。”这是说人物之性、之体的来源吗？不只是说性体的来源，还必须连同侍奉上天的具体条目一起说；这些全都是日常生活中切近自身的实际道理，既没有过分，也没有不足，所以称为中庸的道理。问：《西铭》中有一种直下贯通的道理，也有一种横向截取来讲的道理。比如从“乾称父”直到“颠连无告”，是直下贯通的道理；从“自于时保之”以下，是横向截取来讲的道理。答陈伯澡问《诗》问：《诗》大序在“六义”的“比”下注释中，有专属于“比”的，也有兼含“兴”的；在“兴”中，有专属于“兴”的，也有兼含“比”的，这很难理解。不直接说本来的事情，只借用别的事物来比喻它的意思，这叫作“比”。如《螽斯》《鹤鸣》《匏有苦叶》这一类，全章都是比，就是专属于“比”的。有上面两句是比，下面接着又有文辞，仿佛相互承接，这是“比”中兼有“兴”，如《南山》《甫田》《扬之水》《蜉蝣》这一类。只借托外物来起兴，而文辞与下文的意义并不相互协同，这叫作“兴”，如《南有嘉鱼》《南山有台》《蓼萧》《湛露》《园有桃》《山有枢》《终南》《黄鸟》《晨风》《墓门》《泽陂》这一类。有的借外物起意，而它与下文的意义相类似，这是“兴”中兼有“比”，如《菉竹》《菁莪》《鸿鴈》《旄丘》这一类。不过，诗人的情感本来十分坦率平易、明白和平、温厚深长，绝没有一处粗硬险僻。读诗的人必须从容涵泳，以领会它的大意；不像读其他书那样，必须逐字穷究，否则反而会拘泥滞涩而不能通达。问《二子乘舟》诗：李迃仲说：“父亲的命令有可以服从的，也有不可以服从的。伋既然不能躲避祸害而被杀，是不该服从却服从了。寿争着去死，对兄长没有救助，反而加重了父亲的过错，这是不合义的。像太子申生，说他恭敬是可以的，说他孝顺却不可以。假如把伋、寿称作恭敬，还可以；若论他们是否孝顺，就不可以。我私下认为，伋可以称为恭敬，寿恐怕不能称为恭敬，不知是否如此？” 父母有过错，就应当劝谏；多次劝谏而父母不听，就应当号哭，以感动他们天性中的真心，使他们明白并回归正道，不至于陷入罪恶，这样才是孝。如今这两个儿子争着相继去死，大概是急于满足父亲的错误愿望，又怕伤害父亲的邪僻心志，实在严重地违背经义和道理。这件事本身没有什么值得深论的地方，但他们的志向确实令人悲哀。因此作诗的人姑且借此表现国人的悲伤之情：一方面痛惜两个儿子殉死于小节而忘却大义，另一方面憎恶宣公沉溺于人欲而妨害天理。答陈伯澡问《书》

译问：《书》序。这些序是先秦的儒者、孔门之后的人所作，不能确切知道究竟是谁，显然绝不是孔子所作。比如《康诰》《酒诰》《梓材》三篇，本来是武王封康叔时的告诫之辞，序却认为是成王所作，由此可见序文的错误。问：《舜典》以下的内容，《春秋》传引用时称为“夏书”，如今却称为“虞书”，说是孔子所厘定的，依据在哪里？孔夫子把《夏书》确定为《虞书》，是因为其中所记载的都是舜时代的事情。问：古人教导人一定先从音乐开始，这是什么意思？古人的礼乐不可片刻离开自身。从幼年起就学习音乐，直到德行成熟时，必定要在音乐中完成。如今这种学问已经废弃很久，人们把音乐看作低贱的技艺。看到这类说法，实在令人惊异。问：“水、火、金、木、土和五谷，只有朱文公的传注说，水能克火，火能克金，金能克木，木能克土，并由此生长五谷。有时相互制约以宣泄过剩，有时相互辅助以弥补不足，这是怎么回事？” 逐项来说，水克火，就是火势猛烈时用水浇灭，锻炼金属时用水淬火；火克金，就是把坚硬的金属熔炼使它变柔，把柔软的金属锻打使它变刚；金克木，就是削去木材的节疤，使偏斜的木材变直；木克土，就是削平高处的土，把低处填平；土克水，就是挖穴使水渗下，筑堤使水蓄积。这就是相互制约以宣泄过剩、相互辅助以弥补不足。换一种次序来说，用水制火，使火不至于焚烧过旺，同时可以用来锻炼金属；金属制成器具后，再砍削木材制成耒耜，于是可以治理土地并播种。这就是五行相克而生长五谷。至于木材干燥，火就旺盛；火旺盛，灶土就发热；灶土发热，鼎中的金属就被烧热；金属烧热，水就沸腾，然后可以烹煮食物。这又是五行相生而使五谷成熟。问：“昏迷不恭，侮慢自贤”是什么意思？“昏迷不恭”是说对待自己、处置自身的态度；“侮慢自贤”是说对待别人的态度。这两句相对而言：正因为昏昧迷乱而不恭敬，所以违背正道；正因为侮辱怠慢、自以为贤，所以败坏德行。“民弃去，不与保邦”也同样是在说上天降下的责罚。这几句的意思是相互照应的。问：“刚而塞，强而义。”其中“刚”和“强”二字，不知道应当怎样解释。刚，是刚劲而不屈服；强，是壮盛而有力量。刚劲却不充实，就会屈服于物欲；强盛却不合乎义，就会成为凭血气逞强的勇敢。问：九德与教导胄子的条目，意义相同吗？上面的九个字是从人的天性资质之美来说的，下面的九个字是从学习功力来说的。成就这些德性的原因，前面所说命令防教导胄子，也与这里相同。那些条目，是根据他们资质的美好加以辅助，使其成就；这里则是说德性已经成就之后的情形。问：“用五种色彩彰显施用于五种颜色，只是制作绘画和刺绣，为什么要把它列入其中？” 青、黄、赤、白、黑，依其本性称为采，施用出来称为色。衣服都用玄色，裳都用纁色。所象征的十二章，有的绘在衣上，有的绣在裳上，都是杂用五种采色，依其本性施用而成为五色。问：“《五子之歌》中的五子，仲康、少康是其中的两个人。” 少康是相的后代，其母缗逃到有仍后生下他；距离太康的时代已经很远了，不可能是太康的弟弟。问：五章，是每个人各作一章，还是有人说的只是篇章次序？五章分别出自五个人之手，而词意前后相承，由轻到重，浑然像出自同一个人的手笔，足见他们同心一体、忧虑国家之深。问：东坡关于“少颖、东莱三失”的说法，哪一种是对的？苏氏所说的“三失”虽然明白，但篇中没有失去天命的意思，我不敢相信那一定如此。看来林氏的说法更为妥当。过失发展到三次，就显著得太过分了，百姓的怨恨必然会一齐聚集。君主平息怨恨的方法，难道在于等事情已经明白显露之后才设法吗？应当在还没有丝毫形迹显现的最初就设法，这样才可以断绝怨恨的根源。这三句话自然相互呼应，可以仔细考察。《北溪大全集》卷四十二。

译钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十三。宋代陈淳撰。札。辞谢陈教廷杰邀请入学。我叨居【防防】公堂，特意承蒙您的宠命，邀请我进入宾贤斋。只是想到这所斋舍，本来是用来以宾礼接待贤者、使后进恭敬遵守礼仪规范的，它所关系的事情实在不小。我这样鄙陋浅薄的人，哪里值得成为轻重所在，您却特意搜求录用我，实在既感激又惭愧。但从春初以来，我已经在隆兴村寺教训、聚集童蒙，既不能中途停止；而入学一事又不能做到，姑且想以奉行命令为由，在二者之间往来，也不可行；姑且寄名于空籍，只领取每月廪给，又不能厚着脸皮随同惯例，天天在厨师身边受食，这样饱食而获罪，罪过就更加深重了。然而严命又不可以徒然辱没，所以私下有些话想说，敢把愚见全部陈述于您左右，可以吗？大概自从教授先生到任以来，最为专心致力于学校：既讲诵史书来训导学生，又考核课业来勉励学生，又命令宿学之士镇守学校，又不定期巡查斋舍来察看，又重申按月书写、按季度考试来激励学生；对于文章出众的人，又安排职位让他们作表率；还采纳乡里的评论、访察人物，想把他们储备为有学问者的光彩。可以说是卓越突出、振兴童蒙教育，有志于尽职尽责，绝不是寻常苟且简略地办理学校的人所能相比。然而依我看来，恐怕还没有得到作成、教育学生的方法，最终只是徒然辛劳而没有补益吧？从前圣王建立学校教导百姓，是因为百姓禀有常性，具备仁、义、礼、智之性，以及父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间的伦理；这些都与生俱来，一天也不能离弃，所以使他们聚集在一起讲明并践习。至于教导的条理次序，则从格物、致知、诚意、正心、修身，直到齐家、治国、平天下；教导成效的达到，则可以使乡里普通人逐渐成为圣人，而乡间百姓受到道德熏陶，也都具有士人的品行。夏代称为校，殷代称为序，周代称为庠，没有不是由于这个道理的；其中的学说，则完备地载于孔子、孟子、周敦颐、程颢、程颐等众圣贤的著作中，明白如日月星辰，绝不会欺骗我们。如今的郡学，就是古代的乡学；一个郡的人才和风俗，都系于此，也不能说它不重要。虽然现在的法令以文章取士，但圣贤之学从来不与法令相违，法令也从来没有禁止它，所以有志向的人也可以实行圣贤之学：对内用它修养自己，对外用它治理众人。无奈世上的士人，大多志向低下、见识平庸，断然把古今判为两条道路，截断通向上达的坦途，认为绝对不可实行，甘心走时俗流行的小路，把自己限制在老师所教、弟子所学的范围内，以为除了科举文章便无所作为。仅仅停留在科举文章上，尚且可以说得过去；如今却是左边呼喊“红”，右边喊叫“么”，前面唱淫荡的歌，后面唱应和的曲子，头发散乱、身体裸露，言语戏谑污秽，争抢饭食，超过礼制、穿墙打洞，无所不有。于是使圣贤讲明伦理的重要场所，反而成为市井乌合之众聚集的渊薮，放荡而毫无约束，败坏人家的子弟，使他们达到抛弃人伦、伤害天理、全都成为禽兽的地步，往往都是从这里开始的。这样的情形到处都是，大概不只是这个地方如此。稍微懂得自爱自重的士人，都以进入那里为耻；何况严格约束自己、勤于反省的人，难道肯轻易抛弃规矩准绳，低头在那里彼此追随于放荡无所检束之地，从而在圣贤面前犯下玷污明伦的罪过吗？这所培育人才的场所，所以常常成为贪利无耻之人的逐利工具；而端正高雅的士人，只愿在茂密树林之下、清泉旁边结一座四壁的茅屋，和一两个志同道合的人粗食饮水，歌咏先王的遗风，以此自得其乐，也不再有来学校求学的念头。像您这样凭借卓越突出、振兴教育的资质，在这里任职两年，勤勤恳恳地举办公务，恐怕也未免把学校办成学习缀辑时文、钓取利禄的工具，而把圣人教人的方法遗漏而没有实行吧？至于缀辑时文、钓取利禄的工具，那些人自己就急于追求，不必等待您来造作；造作这种工具的人，是卖弄儒术以求利禄的人。圣贤教人的方法，以及一个郡百姓的常性和人极纲纪，凡是担任一郡师儒职务的人，就不能不端正地实行。您如果卓然有志，不徇从流俗的私情，想要一举改变而使它焕然一新，那么学宫郡县中现有近来刊刻的孔孟周程诸书；仙里有一位陈厚之先生，又是您的邻近学校中的好古君子。请试着去访问他，他一定能够忠实地回答您。再搜集本郡那些学问明达、品行修洁的人，使他们肃然列在其中，作为同伴并加以辅翼，这才是率领全郡一同走君子之道。这样一来，我虽然偏僻居处，也可以私下承受余泽来补益自己，能够免于成为本郡的愚昧百姓，那么所受的恩赐也就很大了。我区区叙说这些，是为了拜谢您的厚意，并不敢借此烦扰您。只有善人才能接受尽情直言，并加以教诲。拟呈给赵寺丞，请求改建学校并迁移贡院。我私下曾认为，具有高明正大才质的人，然后才能建立高明正大的功业；要建立高明正大的功业，必定先要确立高明正大的见识。恭敬地想到判府寺丞您，是天潢宗室源流中杰出的人才，前来掌管这个州郡。到任以来，您揭发奸邪、查明隐伏；有大奸猾之徒成为百姓的祸害，多年不能除去的，您一旦全都剔除清理了。您崇尚儒学、尊重道义；有越出法度、在诉讼公庭上横行，多任官员都不敢过问的人，您一旦全都加以制约了。可以说是具有高明正大的才质。近来您哀惜本州士风遭遇的一次厄运，认为它实在源自学校这个作成士人的地方，是规制不端正造成的，于是奋然加以更改，希望借此振作士风、涤除弊病。这又是能够建立高明正大功业的表现。凭高明正大的才质建立高明正大的功业，是漳州士子的幸运。然而您所要制定的规制，其中大有可以议论之处，不能用寻常浅陋的见解来评议；而奉承的人若用寻常浅见，左边牵制、右边拘束，就会失去它的宗旨。大概从前晦庵先生朱侯在本州时，首先致力于彰明教化、崇尚学校。他认为侍郎李侯开始创立的规制已经很好，大成殿以及池和尊道堂都不可更改迁移；但深深忧虑东西两边廊庑的斋舍逼仄、破旧、昏暗，不能容纳士人清静讲学、磨砺思考。

译于是想把它拓宽，使之明亮开阔：东边想把贡院迁到别处，将贡院的全部地基都用来建东斋；西边想把行衙迁到别处，将行衙的全部地基都用来建西斋。斋舍彼此相接，都朝向南方；每座斋舍中间设置【防防】的左右两边，各建四扇大窗，又分别隔成四间宽敞的房间。【防防】后面建炉亭，炉亭左右建小厨房、浴室和厕所。外围用高墙包围，斋舍的正面则对着前斋的墙，完全按照太学的制度，这是绍熙辛亥年春天的事。原拟在秋月动工，没想到入夏忽然因【防嫡】奉祠，最终没有实现。后来司谏邓侯承袭了改建学校的名义，却不再考察原有规制的实际意图，立即拆毁东廊诸斋，填塞池塘左边的部分，把全部地方给了贡院；又拆毁西廊诸斋，填塞池塘右边的部分，另在西偏建学校，使它与先圣庙相并。然而他所建斋舍的间架，反而由大改小，又比李侯旧制更加狭窄。本州人甚至用俗语称它为“十八家”，是因为它局促狭窄，不足以配得上学校之名。如今我家君侯认为邓侯的规制不好，想恢复李侯旧制，实在是好事。然而东边受贡院西廊的限制，不敢侵占进去，那么东边的斋舍就一定不能宽敞；西边又被邓侯旧迹所拘束，不愿全部拆毁，那么西边的斋舍也不能舒展；池塘已经填塞而不重新开凿，就又不能明朗高爽。即使看起来比邓侯所建的学校稍好，最终也免不了只是以五十步笑百步；与李侯旧制相比，仍不足以增添光彩，那么又凭什么成就我家君侯高明正大的功业呢？如果一定要符合本州方面大员的体制，就必须确立高明正大的见识，完全遵循晦庵先生宏盛的规制，然后才可以。至于贡院奉行天子的明诏，是选拔、荐举士人的地方，在本州关系尤其重大，比学校更为紧要，更不可不选择形势胜绝之处来安置。前年的灾厄，议论的人都认为是南桥水势冲激造成的；南桥的建造，只是出于乡大夫林寺丞听信一个平庸僧人的臆见，没有与善于阴阳之学的人共同谋议。漳水本来安静，却聚集石块来激起水势，使水流冲突怒号，完全像建剑一带急流险滩的声势，这样怎么能够自行安定呢？南桥的建造，为什么不建在出云馆呢？因为漳水从这里向下流，形成翻弓的形势，并不是纯粹如腰带般环绕，正是阴阳家所忌讳的。如果桥建在这里，那么下游有桥来钤束水势，也就没有什么可忌讳的；上游有山关锁住，风气便能藏聚，山势盘踞，自然足以成为雄胜之地。不过，这件事已经失去重大时机，很难整治更改，不必深论。只是贡院正处在水势冲要之处，若再发生前年那样的变故，恐怕不能不迁；而且其中逼仄狭窄，容纳不了众人，也不能不迁。何况本州所谓形胜汇聚之地，又有一处长期空置而未能兴建，这就更加不能不赶快迁移了。什么是本州形胜中的最佳之处？大概本州的龙脉从天宝山发脉而来，到将要结聚成为州城时，涌起昂首而成登高山；然后左臂分出支脉向下，宽平广大、厚实开阔，成为州治，实际坐落在坎山之上；看登高山位于乾方，正是贪狼星的形势，山形魁伟雄壮、秀拔杰出，是众山中的魁首。可惜山下用佛塔镇压，佛塔所代表的是无父无君的教法，不是圣明时代所应容纳的；所谓开元寺，又不是本朝所创建的，只是唐代的陋俗，沿袭到五代而已。到了圣朝，法网疏漏，尚成为一桩未了的旧案，本来不是主管官署能够擅自废除的。然而把它迁到别处又有什么不可？如果发下一道札子晓谕，允许僧家自行迁移，僧人没有不乐意效力的。我于是估量那块旧址的长宽大小，计划建成能够容纳万人就坐的场所，为后来生员日益增加作打算，重新创建贡院，使我君王能够选取忠义孝友之士，让他们在这个世上施行所学，辅助国家治理百姓万物。这实在是最公正的举措，不是燕游私娱的亭台楼榭可比，难道也是法令所禁止的吗？其中的规划已经确定，对于两旁那些彼此不相妨碍的小院，就筑起高墙加以遮隔。左边可以看见光孝、净众以及郡治各山，作为龙臂；右边可以看见湖内各山，作为虎臂。天地融合，山川结聚，气象环合。前朝的水路，实际在南桥以内，因此南桥的关锁作用尤其有力。于是又转凶为吉，所谓地灵人杰，也将是形势和事理都不容不如此的结果。若不是有卓越而高明正大的见识，又凭什么能够洞察并作出决定？我看高明正大的见识，确实不会被浮泛之论所动摇，能够为漳州百姓树立万古遗爱的，除了我君侯还有谁？数次诏书悬挂在这里的图上，州中百姓私下都相互庆贺，认为这是上天启示的征兆。那么，等待合适的人来兴举此事，难道正是在今天吗？有人说：改建学校、迁移贡院，是大工程，难道没有扰民费财的弊病吗？我认为，善于安排处置，就不会扰民，也不会费财，事情自然能够办成；安排处置不得其法，即使扰民费财，也仍然不能成功。大凡官府兴建工程，开始必定发放公帑购买屋材，又责令胥吏发出文引，分散到乡村和民户中交易，于是借机假托公事、奸诈扰民的事情层出不穷。凡是需要多少竹木、多少瓦石、多少砖、多少钉头、多少灰，都要开具数目。文引中所载的东西，不知要经多少次倒卖，最后才送到官府；文引中所列的数目，也不知要经过多少次倒卖，最后才有足数送到官府。等到货物送到官府，价值一缗的只估作五百文，价值十缗的只估作五千文，与民间实际价格相比已经亏去一半。等到领取这半价的钱，又有主管修造事务的人索取，修造总匠索取，交接领取货物的吏员索取，估价牙侩索取，以及负责禀报支发的吏员、出库吏、经过各门的吏员索取。实际钱财回到百姓手里，还能剩下多少？名义上说是依照公定价格，实际上却是横征强取；名义上说是用现钱公平购买，实际上却是白白抢夺。何况还把坚固的换成有瑕疵的，把优良的换成恶劣的，胥吏们在其中设置种种弊端。因此，所集中来的物料只是杂乱地凑足数目，再也不能保证精良。

译至于工匠，所谓工师只使用一人，小工匠也各有规定数目。于是全境百姓为此奔走倒卖，不得安居；最后赶来供工、接受劳役的，只有那些羸弱迟钝、没有钱财打点关系的人。官府有时发给雇钱，又被监工的吏员拿走，工匠不过空手回去，所以他们制造的工程只是草率应付命令，再也不能坚固耐久。这就是官家虽不想扰民，百姓实际上却无法逃避骚扰；虽不吝惜花费钱财，却完全得不到钱财应有的效力。早晨修建，晚上就想倒塌；春天落成，秋天就报告毁坏。这就是所谓安排处置不得其法。善于安排处置，应当怎样做呢？把漳州的财产分成七份，民户占一份，僧户占六份。民户这一份中，一等富户每年收谷以千斛计算的极少；其次收数百斛至百斛的也不多，大多只有三五十斛，连一担一石也没有的人家，一年到头忙于奉养父母、抚育子女，尚且不能自给。因此，漳州民户十分贫困，官府绝不可再对他们有丝毫骚扰。以六分僧户来说，上等寺院年收入数万斛，其次也有一万多斛，或者数千斛；下等寺院也有六七百斛，或者三五百斛，即使穷村中的小寺院也能达到百斛，和民户相比实在富裕得多。这些僧人灭绝人伦、败坏教化，不耕田、不养蚕，成了完全没有用处的人，却独自无故窃据并占有这些财产，闲居享受安逸，和众多坐食的人为伴。上等寺院不过百人，其次不到百人，或者只有几十人；下等寺院仅有五六人，甚至只有一个孤僧。这样一来，每年费用大都不到收入的十分之一。所谓剩下的九成，不过任凭主持僧人挥霍，用作花酒和供养不肖之人的资费。这究竟是为什么呢？所以现在官家凡有营造，不必向别处求取，只须根据各僧门产业的高下，划定应出钱财的多少，再从公帑中酌量拨款作为开端，随后责令他们筹办完成罢了。完全不必发出一张文引，也完全不必差遣一个吏员。凡竹木砖瓦之类，任凭他们按照市价自行买卖，我不加过问，那么聚集来的物料就都会精良。凡工匠和役夫之类，听任他们按照乡里的惯例自行雇用，我也不加约束，那么完成的工程就都会坚固耐久。即使有无法计算的补贴费用，实际上也都是公家的钱。把公家的钱用于公家的事务，他们不过是替我们办事，并不是克扣他们父母的钱本，也不是搜括他们房中的嫁妆财物。我不必再为此怜恤他们，只需不时施加犒劳的恩惠罢了。这样一来，我们的百姓不会感到受扰，公家的钱也不会过度耗费，而且没有一件事不能按照我们的意愿办成。从前判院赵侯修建州治，也是大工程，只责成各寺僧人办理，百姓完全没有受到骚扰。如今的防事就是这样。司谏邓侯修建州学，也是大工程，每座斋舍只拨给一百缗，交给一名僧人，同样没有扰民而学校建成了。这就是前面所说的西边那处。都运赵侯修建通济桥，也是大工程，每条船只拨给二十缗，交给一名僧人，同样没有扰民而桥建成了。这就是如今跨过柳营江的地方。以上各位名公，大概都有高明的见识和清楚的判断，能够洞察风土民俗的轻重缓急、宽严张弛，因地制宜地安排处置，所以成为最恰当而不可改变的办法。像君侯这样看，认为如何？我一向没有参与学校教育培养的事务，而且已经蒙恩免除，也没有参与贡院考试的选拔，并非有所企求。我又从未迈足贵人的门庭，只是因为本乡这件事长期成为缺典。自创建州治以来，直到今天五百多年，从未遇到一位贤能刺史看出其中的问题而加以整顿。如今幸而遇到君侯，具备高明正大的才干，秉持高明正大的见识，又能够建立高明正大的功业。这正是千载难逢的时机；如果在此时不替州里出来陈说一番，进而言之，便是对邦君的贤德有所隐瞒，错失办事的时机；退而言之，便会得罪乡里的子弟，抱着无所补益的羞愧。因此我冒昧上前陈说，实在承受不起僭越冒犯之罪，惶恐汗颜至极。上赵寺丞论淫祀 我私下认为，南方人喜好崇尚淫祀，而本州的风俗尤其严重。从城邑到村落，以淫鬼为名号的神祇多得不止一种，用来建造庙宇的地方也何止数百所。每座庙各有迎神仪式，每月都要送神、迎神，轮番举行。刚到春季开始，便筹办迎神所需的财物和事务。有的装扮土偶，名叫舍人，带着成群的呵喝者和随从，闯入人家，强迫百姓题名捐钱，多的索取到十千，少的也不少于一千。有的装扮土偶，名叫急脚，站在交通要道拦街要钱；挑夫、卖妇被拖拽抢夺，真如白天公然行劫，没有一家能够幸免。有的印制每份百钱的小榜，挨门强行索取，比官府收租还严，单身男子和寡妇也无法逃脱。阴阳、人鬼本来不走同一条道路，鬼有什么道理一定要人迎接？人又有什么根据知道鬼一定想被迎接？这些事情全都是无赖之徒蓄意生事，借此搜刮钱财，凭借迎神之名，内里图享用烹羊杀猪的快乐，外面却高唱禳灾祈福的名目。开始时一定要请乡里地位尊贵的人担任签都、劝缘等名义上的领头人，后来又拉拢众多宗室作为羽翼，称为劝首；豪横的胥吏和狡猾的官吏又相互勾结，充当爪牙，称为防干。愚昧百姓不明真相，受到迷惑而陷溺其中，害怕灾祸和责罚，都勉强倾尽钱囊捐施，有的甚至典当财物、借贷钱款来跟从。这个月甲庙的捐款还没有偿清，下个月乙庙又来了，再下个月丙庙、丁庙又张口接踵而来；他们废弃修补门户、堵塞墙缝的费用，用来装饰庄严祠宇；停止奉养父母、抚育子女的供给，用来供养土偶。直到耗尽家产、使房屋空虚，冻饿父母，衣衫褴褛妻儿，也毫不顾惜。钱财一旦聚集丰厚，便肆意妄为而无所顾忌。有的先塑造正鬼的夫妇，给他们穿衣戴冠；又塑造鬼的父母，称为圣考、圣妣；又塑造鬼的子孙，称为皇子、皇孙。一座庙迎神，动辄有十几尊像，成群用轿子抬在街上，还给它们涂黄伞、饰龙辇、设黼座，又装扮御前值班人员在前面引导，僭越逾制，却安然不以为怪。四境听到风声都被煽动起来，又组织戏班队伍互相比赛响应，人们各自穿上新制的罗帛衣服，佩戴金翠饰物，一心取悦神灵。有的暗中驱策马匹让它奔跑，称为神走马；有的暗中驱赶轿子使之疾行，称为神走轿，以此欺骗百姓。男女聚集观看，淫乱私奔，纵酒斗殴；丈夫没有空闲耕田，妇女没有空闲纺织，只顾玩弄淫鬼；

译子女没有空闲尽孝，弟弟没有空闲恭敬兄长，只顾尊敬淫鬼。一年之中，废弃人事的正常职责，崇奉鬼道的妖异仪式，这样的事情究竟有多少座庙？百姓受到骚扰究竟有多少次？不只是城中如此，各乡下邑也没有不形成这种风气的。前后主管官吏不能明令禁止，反而张起帷幕来观看，说是与民同乐，还赏钱赐酒；这又是推波助澜，鼓励巫风，使其更加盛行。按照礼法，施恩于民的，才以死后祭祀；勤勉办事的，以劳绩祭祀；安定国家、能够抵御大灾的，才祭祀；能够抵挡大患的，才祭祀。至于日月星辰，是百姓所仰望的；山林川谷丘陵，是百姓取得财用的地方；能够产生云气、形成风雨、显现怪异事物的，都称为神。不是这一类的，就不列入祭祀典册。如今本州所崇奉的，大多不属于这一类。没有封号的，本来就没有根由来历；有封号的，也不过是附会牵强、借此敛财。还有什么不是淫祀？只有威惠一庙，是因在本州为捍卫百姓、抵御祸患而死，受到邦国朝廷封赐，合乎礼制，称为忠臣义士之祠，是本州百姓所敬仰的。既然已经载入公家祀典，春秋祭享的常规仪式便是主管官府的职责；必须整肃坛宇，严闭门锁，一年四时禁止闲杂人员往来，只在朔日、望日开锁，让百姓瞻仰礼拜，这才是敬慎恭敬地奉事神灵的方法。这样上面不失去敬重鬼神而又远离它们的智慧，下面也不陷入祭祀不应祭的鬼神这一谄媚行为。阴阳、人鬼彼此不混乱，差不多才能合乎情理、符合适宜；当然不是百姓可以私自祭祀、随意滥祭的。如今帐幔、仪仗僭越逾制，既不合乎庙宇形制而杂乱丛杂，也不庄严肃穆，反而任凭群小举行这类妖妄亵渎的活动；这样即使号称正祠，也不免同样成为淫祀罢了。祭祀不应祭的，叫作淫祀。淫祀不会带来福祉，神灵如果聪明正直，必定不会冒昧享用这种祭祀。何况其他所谓圣妃，不过是莆田的鬼，在本州有什么关系？所谓广利，不过是广祠的神，在本州又有什么相干？即使有时凭借神灵附体说些话，也只是妖异因人而兴，不值得崇信。人只要平素行为端正，面对鬼神而无愧，即使不献牲畜，神也会赐福，何必做这些妖邪之事呢？至于朝拜岳神的会期，又将依次兴起，也同样鄙俗可笑。岳，就是泰山，是鲁国的镇山，只应由鲁国祭祀，却在各州建立祠庙。为什么说国朝把它封为帝？这里的“帝”是说掌管气的主宰，并不是指有人形的帝王。巍然耸立的是山的形体，却把它塑成人的面貌。为什么又要在它后面建立后殿？又不知道那究竟是什么山？自天地开辟以来就有这座岳，却以三月二十七日作为岳神诞辰，又有什么依据？全境男女混杂，昼夜不停地到岳庙朝拜，聚集在岳庙中。进入庙门便成群痛哭，说是为亡者祈求哀怜，使他们脱离阴间的锁系。已经侍奉岳神的人也预先为将来的祈求作准备，称为朝生。州有州岳，靠近州城的百姓便去朝拜；县有县岳，环绕县城的百姓便去朝拜。人们自以为是在报答父母，却不知道这是辱没父母；自以为是在修善，却不知道已经陷入恶行。这和前面迎接鬼神是同一类事情，都是最为损坏风俗、混乱教化的行为。端正之人和正直之士，在德政之下，恐怕不应容忍这种事。国家法令明禁迎鬼。前任政方宗丞曾经把禁条列在谯门上，旧榜还在，可以查考。我私下恳望台下仁慈，特意召令法司开具迎鬼的各项禁条，明白张榜，并连同朝岳的鄙俗一并严加禁止，再下达并颁布到各乡下邑，使之统一执行。这样可以解除人心长期的迷惑，形成移风易俗的美政，节省百姓无谓的财物浪费，达到家给人足的境地，实在是本州莫大的幸运。《北溪大全集》卷四十三

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷四十四 宋代陈淳撰 札 上书赵寺丞论秤提防 我恭敬地看到朝廷重视防子，颁行天下各州，大多地方秤提不起，只有南漳一州得到寺丞公严明无私的治理，民间流通使用防子，和原来钱币的数额一样，上下已经相安无事，实在是天下最好的情况。近日上司又派兴化通判来到这里，再次实行秤提；寺丞因此派兵马司逐一清查城中各户、富室和质库上户，令上户储藏二百，中户一百，下户五十，随时出其不意地到各家搜取。两天之内，防子价格飞涨，不但使用时仍按原钱数，而且兑换便利又增加到与现钱相等，顿时使钱币变轻而防子变重，也可以说掌握了秤提的关键。昨天因为兵马司登记的三等户不合实际，又把它们分为九等，令巷长评议后投入鼓门的柜中，以便凭此撞取防子；这又是察觉前日倒卖之弊而采取今日均平的政策了。然而其中仍有一两处没有完全通达，不得不采纳众议，冒昧上报。南漳偏僻地处一隅，没有番舶往来，百姓没有大规模经商；所谓富室、上户，也没有多少财力，中产之家仅仅能够自给，所谓下户，大多只是贫困之人罢了。前日兵马司过于倒卖，往往把下户冒充上户，州民畏惧谨慎，不能分辨解释。〔原文数字、纪年保留：元钱〕 其中家产稍有余裕的，还可以倾尽钱财来供应命令；安守常业、生活俭约的人，大多要典当财物来跟从；贫困的人仓促之间无从筹划，便有许多卖田、卖屋来准备的。如今察觉到这种危害，分为九等来平均负担，令巷长另行开具户等，确实很好。然而九等户籍，官司不明白规定统一格式，却交给巷长自行划分，那将凭什么来划分？按产业来说，有人有钱却不置产业；按财产来说，有人有产业却没有流动钱财；按门面来说，有人租屋居住，也有人住着高楼大厦而内部其实空虚。户等既不明确，其中用来区别防子数额的标准就不可能各得其当。如今如果上户确实有财力，那么上三等储藏二百、七十或五十，完全足以供应；平时日常使用时，再另行截长补短，也不至于造成太大困难。只是中、下户最难筹措。中户上等储藏一百，若没有七十七千多余钱，就无法备足；平时仅仅维持正常生活，哪里会有七十七千余钱放在一百防子中而不动用呢？次等减为八十，也须存下六十一千有余；下等减为七十，也须存下五十三千有余来储藏。除此之外，日常使用又将用什么钱、什么会来供给呢？至于下户三等，都是贫困者，平时家中连一缗储蓄也没有，到了需要用钱时才筹划置办。那么下等中的上等储藏五十，没有三十八千多钱就不能置办，从哪里得到呢？中等储藏四十，没有三十千多钱就无法备齐，从哪里筹措呢？下等储藏三十，也没有二十三千多钱就不能办理，从哪里取得呢？假使每户都按数筹划，那么又会各自保藏、爱惜、严密封缄、牢固守护，把它作为镇守家产的物品，不敢拿来流通使用，这就只会使百姓停滞收藏防子罢了，哪里还有先前流通使用的实际情况？何况所谓僧户，占本州产业的十分之七；眼前几个大寺，有的产业达到百千，有的九十千，有的八十千，每年收入数万斛，正是最需要大量使用防子的地方，却安坐旁观，又怎么平均负担？所谓品官户以及吏户、军户，难道不是使用防子的家庭吗？却都不列入数额，又怎么能使防子流通？下至乡村，逐户搜括农民，正值农事时节，骚扰动荡不安，甚至荒废播种栽植，奔走筹备；力量不足的人说：“我只有死路一条罢了。”而昨天收回原来的文引时，大家都欢欣鼓舞，歌颂获得重生的恩赐，只有城下的贫户日夜战战兢兢，害怕官司来撞取防子，无法逃避罪责。我私下认为，实行防子政策，贵在使公私上下没有一处不流通，并不在于偏偏责令民户大量私藏。如今不如制定一个固定标准：富室上户自己拥有的钱达到七千以上，巨商大贾店铺前积存货物达到七百缗以上，质库户如果不属于有产业的家庭，而账簿上有典当物达到百缗以上；僧户产业钱达到二十千以上的，都令其收存一定数额，以备官司不时兑换防子。其他各户都不必规定数额强令储藏，收存多少听任其有出有入；只须严格申明日常使用时一半用防子的制度，不限制官户、吏户、军户以及一切小户，并以五家为一甲，互相监督检举。不使用防子的，告发者重赏，违犯者严惩，那么人人都会使用防子，防子也就没有不流通的。凡防子不能流通的原因，不是出钱的人不肯使用，而是收钱的人不肯使用。五家互相纠察，那么凡有钱要付出的人不得不付，接受的人也不得不收。再奏请发行小额防子来补助，使零碎交易都有使用便利；又安排前后各处，使它们真正与平民相通，而不要只成为吏员、官族之家专有的东西。如缴纳赋税已经使用防子，而其他税色以及裹足头等项目不肯使用防子之类，官司也不要先行设置使其阻塞的规定；如交易已经按原数进行，又减少七百三十来补助使用兑换便利的人家之类。果真如此，防子自然会流通，可以长久不滞。这样大概也不必再像以前那样加以约束了。我区区之见冒犯台下威严，恭请裁察。上书庄大卿论贩卖官盐

译我恭敬地看到判府大卿先生任职以来，爱民如子，百姓的疾苦都切身关怀。凡有危害百姓的事情，便立即为之放宽或停止，实在是漳州百姓千载难逢的幸运。然而全州百姓有一种长期缠绕、饥寒刻骨的顽疾，日夜痛苦，却盼望救治而不可得；如今正逢时机，敢为百姓冒昧陈说。贩卖官盐这一项横加的赋税，对漳州百姓实在是顽疾。百姓遭受这种苦难，已经七十多年了。大约从绍兴庚申年，陆梁在西部边隅聚众作乱，陈敏的一军驻屯郡中，林倅安宅采取权宜办法，开始把食盐暂时卖给民间，以帮助军队供应。当时百姓面对一时的战事警报，义在扫除寇乱，还没有说这是祸害。后来寇乱平定，驻军迁到泉州，盐仍照旧贩卖，百姓纷纷哀号，这才开始诉说苦病。绍兴丙子年，陆侯涣特意上疏请求朝廷停止，闰十月丙辰日，奉圣旨依从施行。无奈陆侯离任后，奸吏又使此事死灰复燃。绍兴庚辰年，同乡主簿林公宗臣又写信拜谒台谏，论说此事的祸害；当时汪参政澈任侍御，替他上奏。四月八日，再次奉圣旨特意下令本州停止。无奈到了乾道辛卯年，高侯禹以年轻武官的身份，不替百姓作长远考虑，又在城中恢复贩卖。然而利益之门一开，每年收入非常丰厚，人不是伯夷、叔齐那样清廉自守，见到利益大多都会动心；后来接任的官府，人人都想让自己的钱袋丰厚；效力的胥吏，也人人都想让自己的家庭富足。于是声势张扬，弊端蔓延，毒害流布四方，终于成为漳州百姓的痼疾，缠绕肌肤、刻入骨髓，再也无法解除。开始时有十八处盐铺，后来很快扩大到数倍，遍及乡村外县。每铺有一名监胥，十多个差役，擅自把人户编成甲，私设簿籍，抄录姓名，区分主户、客户，规定购买斤数。有的父子一家同时摊派，有的兄弟同住也一并摊及；即使深山穷谷也没有遗漏，即使单身男子、寡妇也无法逃免。每季强迫客户购买九斤，每斤十七文，共一百五十三文足；一年合计六百一十二文足。主户强迫加买三斤，共十二斤，应钱二百零四文足；一年合计八百一十六文足。又有加买六斤、共十五斤的，应钱二百五十五文足；一年合计一贯二十文足。数额一经确定，列在私设簿籍中，再不许脱免。到了分发盐时，却不再按原定斤数发给，只给一升半合，姑且用来充数罢了。〔原文数字、纪年保留：元斤〕 而且盐也不再是官仓中原有的物品，里面混杂灰泥，黑污不堪食用。人户多有宁愿白白交钱也不愿领取盐的；如果有人与他们校对斤秤，追问盐的好坏，便被说成不肯买盐，率领全甲治罪，灾祸立即降临。后来的人战战兢兢，再也没有谁敢问，强弱贤愚都闭口听命。偶尔有人外出、家门关闭，差役便从屋檐瓦沟中撮取少量盐，或者倒在门槛上，或者倒在门外破瓦器中扬长而去。他的姓名已经挂在私簿上，到了季末便登门索钱，急如星火；往往有人卖妻、质子、卖牛、拆屋来偿还。也有偏僻聚落，根本没有分发一升半合盐，只拿着空簿按月索钱，照数收足；稍有拖延，就呵骂、鞭打、捆绑、拘囚，也有人被杖打致死。有的人只欠几十文零钱，农具便被直接拿走，根本不问值多少钱。农民遇到有钱想赎回时，季末已经换了差役，便无从追回。一季一名胥吏，前一名离任时，必把这本私簿交给后一名；后一名到任后，又拿这本簿子向前一名的名下追索。盐既没有实际发放，从官仓领来的盐分发得极少，堆积剩下的却很多。所以百户聚居的地方，只需半笼盐就能分完；千户的乡里，只需五笼盐就能均分。其余堆积的盐，主管胥吏又直接整笼私下卖给龙平、水头两铺的吏员，或者寄转给商旅。每笼按规定本价一千七百文，而客商贩运时价格上涨，又不止这个数，总计动辄以百缗计算。漳州土地贫瘠，百姓谋生本来就艰难，和上等州郡不同。主户上等人家，每年收谷千斛的，一万户中不过一两家；其次收三五百斛的，千户中不过一两家；除此以外，大多只能收几斗几斛，不能自给，和没有产业没有区别。每年两项正税所缴纳的升斗，尚且不能在正税之外再承担；所谓产业盐不过几斤，也仍然无法缴清。何况四季又重复加收贩盐钱，所谓八百一十文、一贯二十文，哪里容易供应？其余客户则连立锥之地也没有，只靠受雇佣工，早晚奔波，连三餐温饱都不能谋求，有的整天只有一顿饭，甚至到晚上还没有一粒粮食下肚。每年缴纳身丁钱一百五十文，尚且不能办到，那么四季所谓盐钱六百一十二文，将从哪里拿出来？百姓生活最急迫的地方，是饥饿时没有粮食，哪里还缺盐呢？即使官司真的按月足数发盐给他们，他们又何必需要这些盐呢？盐不能在饥饿时替代粮食，吃饭时也不能替代肉。因而民间谚语大多说：“官府给一合盐，只怕我的饭没有菜，不知道我连饭也没有，饿了盐也不能吃。官府给一甔盐，只怕我的肉食味道淡，不知道我连肉也没有，瘦了盐也不能下饭。”何况胥吏在其中又有索粮要酒的骚扰，以及鸡盗狗偷般的祸害，所以一年到头、整日整夜，愁叹声充满乡里。我曾经把亲近的人从松州一铺实际计算的情况作为例子：松州一铺每季规定从官仓支取盐一万二千斤，共一百二十笼，摊钱二百零四贯足。铺中簿籍所管的户数有四千多，没有一家不被全部摊派。现在姑且按四千户计算：其中二千五百户为客户，每户九斤，应钱一百五十三文足，合计三百八十二贯足；又以二千户作为主户中加买三斤的，每户应钱二百零四文足，合计二百零四贯；又以五百户作为主户中加买六斤的，每户应钱二百五十五文足，合计一百二十七贯五百文足。总计七百一十三贯五百文足。其中缴给官司原定数额二百零四贯足，其余五百零九贯五百文足便进入胥吏之家。

译再加上铺中像前面所说堆积剩下而私下贩卖的盐，一百二十笼中大约有一百笼可以卖钱，不下于一百七十贯足。总计一季合计得到六百八十贯足；这样，盐钱收入中，官府得到四分之一还要有所折损，胥吏之家得到四分之三而且还有盈余。又有通过行贿而兼管两季的，合计两季可得一千三百六十贯足。那些胥吏无缘无故安坐在那里，不久便突然获得这笔横财，买田置屋，一下子成为巨室，这是什么道理？由这一铺推及其余各铺，都可以类推看见。方圆千里的郡中有几万户，每年摊派的钱有几万缗。大体上，官府收到五万缗，进入胥吏之家的便有十五万缗；官府收到十万缗，进入胥吏之家的便有三十万缗。正如强盗分赃，坐在家中指挥纵容的人只得到一份，亲自拿刀行劫的人却得到三份作为优待。官府为什么贪恋一份，甘愿冒着劫掠百姓的盗名而不感到羞耻，反而替胥吏大肆暴敛，纵容他们取得三份而不吝惜呢？绍兴辛亥年，朱侯待制察觉其中实情，立即罢去沿海盐铺十一处，想要全部妥善处理并废除，却因被召去奉祠而离任。到了嘉泰癸亥、甲子年间，俞侯监簿又深入讨论，彻底看清内情，确实与每年财政收入无关，于是一次性把全郡各盐铺全部废除。这些事都记载在防壁记中，可以查考。当时只特意保留龙平、水头两铺，因为这两铺卖的是邻郡商旅的盐，和本郡百姓没有关系，前面所说的各种弊端也无从产生。来贩盐的都是汀州、赣州百姓，动辄成百上千人结群而来；如果安排得当，使盐都成为洁白的上品，长期厚实地堆放在铺中，原来的斤两不亏，贸易又没有阻碍，那么货物就容易流通，收入也容易丰厚。每铺原定年额一万六千缗，两铺合计三万二千缗，公家各种杂用绰绰有余。自从俞侯废除各铺以后，除经费之外，宴飨、营缮、犒军、招募士卒都没有缺少用度，并且还代百姓缴纳身丁钱一万七千缗。到俞侯任期届满时，郡库也没有损失前任交接时的数额，那么盐业的利弊就明显可见了。有的人如果以年度收入为理由而请求保留盐铺，实际收入既然不及预期，最终将归于何处，也不言自明。百姓蒙受俞侯的实际恩惠，两年之内安定休息，吏员不上门，真像痼疾脱去、身体恢复健康，重新成为太平百姓。无奈不久到了开禧丙寅年，毛侯监丞被他的儿子运属逼迫，旧病依然再次发作，又缠绕肌肤、刻入骨髓，直到今天；漳州百姓对此，难道又不是更加不幸吗？〔原文数字、纪年保留：一年〕 本路濒临海边的四州中，前三州都放宽禁令，不再贩卖官盐，难道只有漳州不是王土、漳州百姓不是王民吗？为什么偏偏遭受如此毒害，竟然根深蒂固、枝蔓丛生到这种程度？贪婪之徒、污秽官吏顽固地瞪眼不动，固然不值得同他们说什么。仁人君子见到这种情形，必定悲悯动心，哪里能够一天安坐，又哪里能够多留一天？如今大卿您的端正节操和仁慈德行，大概与朱侯待制、俞侯监簿同心同德，真是医治国家、治理百姓的人才。您一定能够仰体绍兴年间两次停止盐禁的圣旨，深深斥责高侯、毛侯重新恢复盐禁的奸谋，一举洗除缠绕漳州百姓百年的痼疾，永远给漳州百姓留下万古不忘的恩爱。我生逢这个时代，如果不替百姓出来说一句话，帮助您作出决断，那么对上便是隐瞒君子，对下便是面对乡人抱愧。因此冒昧上前，并抄录汪侍御的札子另纸附上，以参照事情的始末，也不知道这样是否冒犯。恭请台下仁慈，特加怜察。《北溪大全集》卷四十四 钦定《四库全书》《北溪大全集》卷四十五 宋代陈淳撰 札 上书胡寺丞论重新丈量侵河钱 我恭敬地看到使判近来因为侵河官钱失陷，委派官员重新丈量，想要另行平均摊派，这实在是公平的大政。我因访察往事，确实见到了钱款失陷的原因，怎敢不冒昧上报？我私下认为，州县两河沿岸有成百上千户民居，前面临靠官路的实地，原来缴纳楼店务钱；前后抵靠官河的虚地，原来缴纳河岑钱，后来官府改名为侵河钱，各有固定簿籍，上下相承已经数百年。楼店务钱按旧例由甲头催缴收足，如今虽不用甲头，而由都监、吏员每月逐门查验历头领去，不允许有拖欠。所谓侵河钱，旧例以《千字文》为字号，每号以一人为甲头，按月催收完足。后来因为官司不再向甲头办理，而听任人户自行缴纳，于是人户不能齐全，有的缴纳、有的不缴；其中有的甲卖给乙、乙卖给丙，迁徙不定，官籍空存甲的姓名，而乙、丙遂成为漏户；有的户绝后归官，后来有人请买，而官府公据没有明白记载；有的宗室户、官户以及前任胥吏之家，根本没有人敢上门催缴；有的乡居人买了靠近城郭的房屋，平日门户关闭，吏员不敢催缴；有的租住他人房屋，以屋主住得远为借口，便不再缴纳；有的在契面上明白写有交纳关系，却倚仗强横不缴；有的故意不把交纳关系写入契面，便说祖上没有这项钱额。所有这些类别，因为没有甲头负责纠察，年深日久，终于造成钱款失陷。如今另行平均摊派，这些漏户固然不会再逃脱；然而一律并行而不加区别，恐怕那些向来按两项缴纳钱款、从未亏欠官府的人家，又会重复受到骚扰。回头看圣上数次减免降额的诏令，却没有听说增加，似乎有些违背。况且丈量步亩全听凭兵马司中负责庄宅丈量的人轻重处理，有钱打点的就把多说成少，没有钱打点的就把少说成多，居民惊忧，连安居也顾不上。前任守何寺丞侑在淳熙甲午年间，也曾丈量重定，并已发给历头交给人户；可是民间惶惶不安，本路漕使听到风声，立即下令本州停止，公文尚未到达以前，何寺丞也自行觉察此事不便，官司从此不再办理。何必还要喧闹聚议、日夜不停？于是派手分谢举裁断停止，命令百姓仍按旧簿籍缴纳。不久漕司公文又接连到来，民间顿时解除悲惨忧惧，转为欢欣鼓舞，把怨恨诽谤变成歌颂。如今如果想委屈自己而便利百姓，不如先下帖令兵官停止丈量重定的议论，又按照祖籍委托甲头催足；有不缴纳的，责令甲头和甲官处理，这样也可以避免漏落。如果想使公私两便，那么不如在各处分别委任巷长、副巷长，由同厢司逐家查验。若有按月缴纳两项钱的库状历头，就是向来正常缴纳的人家，仍照旧办理；若没有可以查验的库状历头，就是脱漏失陷的人家。由巷长、副巷长开具姓名并出具甘结承担罪责，交给厢司申报方面，特予【缺】【缺】使公私双方都便利，不如在各处分别委任巷长、副巷长，由同厢司逐家查验。若有按月缴纳两项钱的库状历头，就是向来正常缴纳的人家，仍照旧办理；若没有可以查验的库状历头，就是脱漏失陷的人家。由巷长、副巷长开具姓名并出具甘结承担罪责，交给厢司申报方面，特予【缺】

译与李推论海盗的利害关系 我作为客居之人，本不该越位发言；但耳目所接触到的情况中，海盗一事关系极重，几乎容不得有失，所以斗胆向同道说几句话。海盗向南迁移，并不是害怕我们而逃走，而是因为贤太守精明，贤幕府忠勤，彼此谋划筹画十分周密，出兵遣将，厚给军饷、重加赏赐，没有丝毫吝惜；然而海盗不能立即擒获，是因为仓促应对而事先没有做好准备。海盗在大海中跳梁，而大军屯驻岸上的太多，布置在水道上的却很少。海盗故意向我们显示出骄横狂妄、不可侵犯的气势，而我军冒险出击又不能接近他们，既没有如猛虎飞鹰般搏击的技能，又因长久安于太平，没有“不与贼寇共存”的决心。岸上的士兵只是束手空看，水道上的军队又只等候风势而逗留。民船数量少，器械不精良，日夜盼望官军，却无法与官军配合。统兵者虽然亲自巡视阵地，考察要害之处十分认真，但手下没有骁勇精锐的将校，谁来统率他们奋勇前进、首先登船？民船和官船不能相互配合，将领的心意和士兵的心意不能一致，赏格虽已明确，惩罚的纪律却没有确立。请求出战的人虽奋发前往，阻止出战的人却争相畏缩。海盗的士气没有受挫，势力没有衰退；即使说他们向南迁移，也一定会轻视我们而再次回来，我们不能安然把这件事置之度外。过去的事已经无法责怪，但从现在以后不能不赶紧做好准备，等待他们来犯。如今替州中筹划的人，第一，应当赶快挑选强悍精锐的士兵，再选募承担重役的军兵以及曾在海道上作战的人，约选五百多人组成水军。又选拔勇猛出众的人才，分派到各船统领他们，在南门外新桥旁督促训练水战，每日有考课，每十日有检查，每月有阅视，并让郡中将领不时突然前往观看，以激励他们，使他们习惯在风涛之上出入，如同在平地行走而脚不下陷；熟练地在桅杆船橹之间奔驰追逐，如同在宽阔大道上驰骋而不跌倒；然后再训练他们施展击、刺、斩、砍的技艺，随我军意图所指，无不可以防备。这样做，不出两个月，一定能成为精锐水军。第二，应当查核境内濒海各湾澳船户的户籍，凡有船只总共若干，分成若干队，各按所属湾澳推举其中才力过人的人，由郡中补授为首领加以统率，使他们督促所统属的船只各自更新、磨利器械，也每天练习水战。他们生长在水上，驾船御敌的技能本来就是平日所习；如今再加以激励振作，士气会更加锐利，技艺也会更加精熟。等到训练完成，便让民船与官军约定一日，在近江举行大规模配合演练，郡中将领再亲自检查阅视。这样一来，公家和民间都有可以用于水战的兵力，郡中的武威也会大大振作。第三，应当建立军政。把人驱赶到九死一生的地方，人情没有不爱惜生命、害怕死亡的；必须规定服从命令者有赏，不服从命令者处死，然后人们才敢勇往直前而不顾惜自身。即使圣贤行军用兵，也不能废弃这一点。近世军政不能建立，赏罚粗疏而一概废弃的，本来不足论。间或有贤人君子怀着忠厚、不嗜杀人的心，只用厚赏来激励将士，对于重刑又有所不忍；况且事后堆积金帛，难道足以夺取人们舍生的决心吗？而区区杖打的威势，又哪里足以断绝人们因害怕死亡而退缩的道路？何况刀锋已经交接，前面有决死的敌人，后面却没有必死的刑罚，谁不想退却，哪里肯冒险前进？从前诸葛武侯在街亭之战中，甚至流泪斩杀马谡，难道诸葛公是嗜杀的人吗？看他所说的话：“两军交战刚开始，如果又废弃法令，拿什么来讨伐贼寇呢？”这也是因为按大义应当决断，不能施行姑息之仁；忍心处置一个人，正是为了千万生灵的利益。大体上，人人服从命令、共同奋勇，才有生存的道理；如果顾惜性命而不肯前进，就会有全军覆没的形势。这一点确实没有什么可疑的。如今贼寇尚未消灭，正是开始立法的时候。贤太守亲自撰写祭文，收养、登记为国事而死者的遗孤，对于赏赐确实毫不吝惜。然而我似乎听说，当时战事失利，同事中有人先逃跑而不来救援；如果果真如此，却废止对不服从命令者的诛罚，那么以后讨伐贼寇的将士和士卒，决不会仅仅因为区区赏赐，就冒险奔赴必死之地。我担心在波涛汹涌之间，彼此观望而不肯前进，那样的损失难道只是没有功劳而已吗？我私下认为，这三件事确实是本州当前的急务。如果果真能够选练民兵，精熟水战技能，又能大力明定诛罚与赏赐，以激发他们服从命令的决心，那么技能既已精熟，人人都能拼死作战，即使让他们对付强大的敌人，哪里会有不能战胜的？何况区区海盗呢？除此之外，还应当讲求充裕财力的防备，作为辅助。因为事情和劳役重大，如果财力不充足，调度运转就不能如意。有人说：“贤太守一丝一毫也不妄取于民，郡中的财计不充足又怎么办？”回答说：“事情有常道，也有权宜之法。平时没有事情而不妄取于民，是常道；仓促之间发生警报，按实际需要征取，是权宜之法。如今海道不安宁，运米船和各种货物因此不能通行，郡民维持生计的物资匮乏，这是全州共同的祸患，正是使用权宜之法的时候。民力已经枯竭，除常规赋税之外，绝不可以妄加征取。至于寺院，它们是百姓的保障，属于国家的财力，只是由住持掌管，并不是僧家的祖业，也不是房产嫁妆之类的私物。把国家的财物转用于国家，把国家的百姓安顿好，并不是郡守的私下谋划，对僧人又有什么损害？佛门设置教法，本来是以清虚寂灭为宗旨，使自己独自保持清净。它在这个世间已经无用，如今这些人又不再修行祖师传教的本意，大多只是饱食暖衣，在幽静闲暇、无所事事的环境中，专门巧妙地运用机心计谋，鼓吹邪说，把良民的财帛攫取来作为奸邪生活的资财。而且他们低眉拱手，迎合权贵的意旨，先行趋奉，以勾引当权官员和权贵的欲望，借助他们的声势欺凌愚昧之人，肆意作奸作恶，无所不为。这同盗贼没有区别，不能一概把他们当作普通百姓看待。何况如今也不是无名无目地额外征取，只是规定住持五年者缴纳贴头钱和换贴钱；不愿缴纳的，听任另找愿意纳钱的人，住持到甲乙寺，也按坐次高低比照办理。这是人们自己乐意缴纳，哪里有额外征取？至于童行一类，各寺动辄以百人为群；以及各乡斋堂、道流每日聚集，百姓向塔行礼而收取的钱，动辄以千百计。

译小民沾湿身体、脚上沾满泥土，靠劳作取得奉养父母、抚育子女的资财，一年到头能得到多少，却被他们当日、累月地收取，以至于完全耗空，实在令人怜悯。如今把这些人的财产全部登记入丁帐，并不过分。至于乐山一处，并没有正式寺额，僧道却设法搜刮民财，尤其精巧。每年之中招诱农民、商人、工匠和商贩，分期轮流，各按时节募集，名叫烧香。在人群密集之中察看那些狡猾好事的人，分发香火并请他们担任劝首，抄录题名和钱物。每期几百缗，年年积蓄，如今已经非常庞大；其中同辈还多次因争夺主首之权而经历官司。这也可以按名册查举出来，归还官府。又如尼寺遭遇一次火灾，募题民间钱财竟以巨万计；这里是诱骗陷害良民子女的渊薮，或许上天正是有意除掉它，而愚民却违背天意，重新建造。如今查核其账目，把它转作公家讨伐贼寇的资助，正是顺应天理、符合人心，又有什么可疑的？如果这样仍然不够，再劝谕沿海豪户资助军队，他们也有切身利害关系，听凭他们自愿。还不够，然后再依次涉及城中巨商和贵族，请他们借资助军，这也是义不容辞的。凡此种种，都是所谓因时制宜，既不失为权宜中的常道，不能因为稍有不忍便重重顾虑而不实行。君子办事，只看道理是否适当而已；隐忍回避、曲意周旋，最损害智慧；因循苟且，最损害义理。我这番拳拳的愚见，恐怕可以对幕府参谋筹划稍有万一的帮助，唯愿刚正明达、公正大方的您试加选择，实在是全州百姓千万人的幸运。《北溪大全集》卷四十五。钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十六。宋·陈淳撰。札。上书傅寺丞论学粮。我恭敬地认为，判府寺丞到任后，首先专心致力于学校，这是教化的根本；教育和供养不可偏废。您谦逊地询问学校事务的利弊，因此我私下广泛采集内外各方面的意见，参考耆老和公众的议论，大家都说本州学粮自古以来号称天下丰足。大观、政和年间，供养教员和学生五百名，后来削减到二百人。淳熙甲辰、乙巳年间，田租全年都能足额供给，没有旬休、节假，即使堂试之日，也都供给饭食，平常还宽裕有余。后来有学粮官，第二年每次补给只能供一百日的饭食；何况历任政官又把田地拨入学校，反而常常告竭，以至于到了今天这样的极端地步，这是什么缘故呢？大体说来，起初并不是天降雨、鬼神输送而来，如今也不是冰融雪消而去，都是取决于管理它的人。如果不是监官的耗损侵蚀，就是库子的盗窃；不是催科吏的蒙蔽欺骗，就是输纳户的拖欠折损。如今应先考察府库失陷的弊端，清理学粮聚集的地方，这样眼下就可以恢复生机而有所补救。接着还要整理田亩失陷的弊端，使学粮来源丰足，这样日后更加可以长久而不败坏。谨将条目逐一开列在后面，略为补益您的访察，幸望赐览。〔原文数字、纪年保留：一年〕 一、学粮库不在学校中的弊端。本学校的仓库原来都在学校里，现在还留有旧址和遗存。因为癸酉年诏令贡院通行引试，黄推官桂便把钱粮搬出，暂时寄放在军资库。考试后因循不改，没有搬回来；但军资库与学校相隔，容易滋生弊端。汤推官任内曾经这样做，士子有人请求搬回学校，还不到一年，又被胥吏们转移到军资库。如今不如恢复旧制，仍放在学校里；这里是众目所视之处，或许可以使各种弊端不再发生。一、库子兼管其他库的弊端。学粮如今存放在军资库内，与岁计钱粮共用一个库，又同增盐库相连。现在是吴深一人充任三个库的库子，军人有时借支岁计钱，吴深常常拿学粮钱代为支付；有时要用盐钱，又拿学粮钱借拨，擅自调动挪用，所以造成渗漏和亏折。如今如果把学粮库迁回学校，便可避免同各库混杂，只派一名吏人专门掌管，不再兼管其他库，就可以杜绝擅自挪用、借拨的弊端。一、催科不严的弊端。乡村百姓缴纳的田租数额不多，拖欠也少。只有城中承租的人，从五缗、十缗到三四十缗不等，有的假借儒生身份，有的依仗势族，有的是现任官户，有的是冒用宗室名义，多方托请司吏说情。如今秋收已经结束，却拖延不缴；到了明年新租开始征收时，旧租还没有缴完。新租既已开始催缴，旧欠便不再督促，又拖延一两年，便盼望遇到赦恩而免除。这就是学粮拖欠折损的由来。如今革除这一弊端，催科期限必须像州司纳子防钱那样，责令正额典贴负责一年，拘催一年，以收足为止。不许过期拖欠，有赏有罚。这样承办的人没有不尽力的，欠户也难以隐瞒。一、学粮典贴盗用的弊端。本学校催收租税只派斋仆，是因为顾虑吏卒下乡骚扰百姓；但使用这种办法久了，弊端便由此产生。乡村百姓住得远，有时把租钱交给斋仆，斋仆不替他们缴纳，与典司吏勾结使用，于是免于查核。逾期的书吏也往往包揽在手，盗用钱粮；监官稍有宽缓，等到考核期限，拖欠便越来越多。假如监官命典贴查出欠户，典贴既已用过佃户的钱，便把欠户姓名隐匿起来，说是远乡村民；但只知道有斋仆、司吏亲手书写的领榜作为凭证，而查欠又没有涉及这些人。城中承租者每月拿钱贿赂司吏，名叫“帐脚覆防”，便不催缴；或者只把一半租钱私下交给司吏，于是便不再责令全部缴纳。这些都是监官没有复核、期限又不严格造成的。如今革除这一弊端，必须每年完整登记佃户姓名，编成三册：一册由监官保存，一册由学官保存，一册放在学校，严格按期限互相复核。如果有懒于催缴、未能登记数目的情况，监官不予纠正，学官就应直接申报州府。这样催科一项项清楚明白，就可以避免遗漏，幸免于弊。一、缴纳米粮的弊端。本学校输纳米粮，长期被佃户作弊：把米换成谷，把谷换成钱，把大斗换成小斗，把足额百文变成省减的百文。这种情况由来已久。从前缴纳白米时，仓廒充盈，陈米相因。近来每年不过缴纳二百多石，只够一次补给造饭。下一次补给时，官库拿钱到米铺买米，但钱不能及时发给，米铺便临时供应受潮变坏的米。这是因为缴米之日，防子和典贴收取的裹足钱太重，一石竟要花六百文，佃户苦于负担，于是设法请托，减少米数，只缴钱。比如游洋一庄本来应缴白米，米又精良，去年汤推官临近离任，却计入防纳钱，导致学粮所收米数又必须减少。还有应缴本色米的人户，多方拖延不缴，到来年春天却谋求折价；折价获准后，又不把钱交上。这些都是城中承租者百般托请、司吏相互勾结作弊造成的，于是学校厨房十天中竟有三五天不能做饭。如今革除这一弊端，必须核实一年实际需要多少米，查取原来缴纳精良米的数额登记确定，使他们永远缴纳本色米；同时减轻裹足钱，立为定制，严格禁止胥吏横加收取，然后人户就会乐意缴纳，一年所用也可以足够了。一、库子收受钱粮的弊端。

译过去学校收纳钱粮时，监官发给一枚库印，由职事负责收受。每天有人把钱送到库中，库子交收完毕，就在都历上批注；职事于是把库状拿到都历上盖合同印，再打上库印，交给人户带走。等人户来取钞时，把库状与都历上的合同相互核对，才发给钞，这样就没有可以容纳弊端的地方。后来库子见其中没有可取之处，便设法调动监官，毁掉职事印，只给库子一枚印，由库子自己开打库状，从此便没有了稽考。如果一天有十户来交钱，库子都自行盖印开具库状交给佃户，实际上只把五户登记入都历，另外五户则另用小草簿私下记名，作为盗用的打算，官府根本无从知道。有人说鼓门下抄录的交钱户名和钱数都有总历，都是本人抄录，已经登记带存；但鼓门抄录的佃户姓名、钱数从未申报学粮官，学粮官也从未到门头提取核对。一天有多少人的钱、多少数目，正因此库子公然盗用一半而不登记在都历中，谁敢追问其中缘由？由此看来，库子私下记的小簿是作弊的关键所在，收藏得极为隐秘。比如去年春天库子杨茂冬，陈起在一年首尾盗用数百缗，或被下狱，或逃窜，都是因为私下收取佃户的钱而不登记入历；也是狱司出人意料地打开私柜，夺取私记小簿进行审问，才查明了他的罪状。然而那些钱最终竟然再也没有追补回来。如今如果把库迁到学校，并依照旧制，派职事在收钱时亲自到都历上盖库印，那么这类盗用的各种弊端就没有机会发生了。一、库口桩钱的弊端。缴来的钱暂时堆放在库口，到了晚上监官必须入库收藏，或者请职事监督收存。如今往往过了许多天还没有搬入收藏，吏人垂涎，便无不暗中转移盗用。这样就是官府把钱交给盗贼之手，而不是盗贼自行盗用官钱了。一、驱磨，且从近年查起。历任主管学粮的人，前后也有好有坏，并不一贯。如甲子年间，在黄判官景渊任内，多有核查，削减了租数，但还没有到无法支应的地步。到癸酉、甲戌年间，在敖教政任内，俸钱仍依旧例，定于当月初六日发给食钱，规定十日内发放；年终又预先发出来年春季两个月的钱，供人过年节使用，也没有听说告急匮乏。到了丙子年以后，进入汤推官任内，便不再按时支发。有时春季的钱拖到秋天才发，有时秋季的钱到第二年才发。因为汤推官不了解情况，胥吏们多行奸弊而没有被察觉；而且他当时常常接受蕉布、吉布等厚重贡物，每十匹作为一束，于是便闭口不言，再也不检查核对。哪里知道蕉布、吉布等物，正是把学粮钱换个名目罢了？到了任满前后，有的人户的钱被吏人领走，已经以一百贯为标准，却有应入库而未入库的欠款；在人户方面，只要厚厚贿赂吏人加以庇护，便不再缴纳。叶检院看见学粮有大量亏欠，不给批书，责令他们填补。不久权要的书信送到，又给批书放行。新官交接印信时说：“前面的事我不处理。”于是各种作弊的老奸巨猾之徒便漏网了。如今幸逢天日开明，如果还不能从很早的年份开始查核，那么至少从汤推官任内丙子年以来查起，委派清明的官员核查钱粮的收入和支出：每年收入多少，支出多少，一一严格核实实际情况，那么各种渗漏、侵吞、盗窃的弊端就会全部明白，无法逃脱。一、主管学粮时，应当选择清明的官员，不可拘定由某一司掌管。学粮专门由一个司掌管，那么主管官员就不会固定不变。人有公正清廉的，也有不公正清廉的；有明白通晓的，也有不明白通晓的。幸而遇到公正清廉、明白通晓的人，才有乐于教育、培养人才的喜悦，士人也不会有吃不饱的叹息；不幸遇到不合适的人，其中的奸弊就会纷乱纠缠。只应随时从各曹属官中选择清明的人来主管。等到他任满离去，又应听取学校中的公论，从各曹属官中推荐清明的人接替，不要拘定由某一司负责。这就是困窘时变通、变通后得以畅达的常理。果真如此，管理学粮总能得到合适的人，士子也总能享受到国家教育和供养的实际恩惠。一、教官应当与钱粮官互通钱粮出入的数目。学粮的收支、出入，固然应当由监官负责，但稽核、考察和相互验证，权力应当在学官。假如学粮官主管钱粮，而教官只知道教导学生，彼此互不通报，钱粮已经匮乏，教官却把学生名额增加得过多；该发的钱本应发给学生，学粮官反而以钱粮困乏为借口。从前教官也曾检查学粮，同样签押，表面上似乎可以互相通融，但实际权力并不在教官。到汤推官向州郡申明后，又不让教官参与检查，钱粮官于是开始独自掌握权力而恣意妄为。一、学粮典贴和库子必须选择合适的人充任。过去典贴和库子都由都、副吏保明后选派，正额手分的贴司也由谨慎畏法、家底清白、有保人的人充任。后来所选的人不加挑择，多使用防子，因为其中可以作弊、能够获得很多好处；老奸巨猾的人一旦进入其中，便肆意盗用，无所顾忌。寒士更不敢对他们说什么。必须依照旧例选派才好。一、虚耗侵蚀学粮的弊端。过去还没有钱粮官时，曾派龙溪县尉负责收纳，并有茶汤钱。过去设置武生员，以兵官担任教导，并有教导钱。如今县尉司已经不负责收纳，供给茶汤钱却仍和从前一样；武生员废止已久，供给兵官的教导钱却仍同从前一样，这究竟是为什么呢？以上所说的是府库钱粮失陷的大致条目，其中的弊端很多，不能全部知道。还应当委派清明的官员类推查核，先从汤推官任内三年以来核查钱粮收入和支出的数目，再把库迁置到学校，选择谨慎畏法的人吏专门掌管，然后把过去遗留的弊端一并清理干净，这样府库中已经失陷的钱粮就可以立即恢复。一、学田图籍有青册，可以依照作为准则。

译本学校的学田原有大观年间的图籍，流传已久，颇有遗失，不再完整。淳熙戊申年间，黄推官渥主管学粮，着意核实，考虑长远，申报州府重新绘制图籍。每庄保的田地，各派职事一名，辅以官牙一名、书吏一名、画匠一名，前往田地丈量步亩，绘画田段，核定租数，分类编成簿籍，名叫青册。它已经公平明确，可以依照作为准则。一本正本藏在学粮司，一本副本寄放在军资库。等黄推官任满离去，各种奸弊便又重新发生。如今已经三十多年，田租数额多次变更，不知这本青册是否还完好，恐怕有人厌恶它妨害自己，已经把它毁弃了。如今应当赶快查验这本青册，如果果然完整而没有变动，就必须依照图籍核实现在实际存在的田地，依照数目核实现在实际征收的租额；那么如今凡是不如旧制的，都可以据此整理。如果它已经不足凭信，也应当重新派人绘制图帐，不能废弃。一、历任政官拨田增加学粮。以前的郡守从傅枢传、俞侍郎、赵监簿、庄侍郎、赵寺丞诸公那里，多次拨出废院田，增加资助学粮，有时二百斛，有时三百斛。又有青册租数之外的田地，都明确载在碑记中，按年用于支出，本来应当宽裕有余，为什么反而一天比一天困窘呢？这些田如果一向遭到作弊隐瞒，既然就在附近、属于耳目所及而还没有到无法稽考的地步，就不能不核定数目，附入青册，为长久传承作打算。一、田租减落的弊端。本州学粮原来号称有一万多，今年所收入的却只有七八千而已。这是因为三十年来，奸猾的佃户屡屡请托司吏，在钱粮官临近离任之日，假装抛荒、逃亡，用诡名写入状文，设法削减田租；承租关系仍然不变，实际承佃的还是原来的佃户。然而租簿上批注附记的减租数目，不过是司吏自行注写，有什么勘验查核的凭据？又有什么经过官府印押？大体都是作弊和草率处理，所以损失竟如此严重。如今想一一整理，必须先把榜文多张贴在各庄保内，允许有人告发隐没数额的，给予赏赐；佃户自己自首原来数额的，也给予原佃户待遇；并且趁春耕尚未开始，允许有人增加租额、改换佃户，一律以青册原有田业为准，这样学粮或许可以恢复旧额。一、田租被隐瞒削减的证据。涌口庄原来是庄氏捐出一百斛租田来资助学粮，详细载在学校碑记中。起初每一桶征收租钱一百五十足文，中间把两桶租额分拆为三份官租，每份征钱三百足文，有旧钞可以凭证。后来佃户郝谦之、蔡恭叔、林容等设法串通，把每份一百足文改作七十文缴纳。如今原来的佃户还在，租钱却已经变了三次。然而其中也有分租的人户，如陈高、黄进，现在仍然每份按一百足文缴给官府，比郝谦之等人向官府隐瞒的多得多。哪里有同一项租田却有两种租价的道理？按照库钞相互核对，弊端显然可见。上述事情的始末，庄氏子弟都完全知道。其他庄田的弊端，也大多类似。举出这一端，其他田地的弊端便可以类推。一、学田中有偷偷卖掉的。有些乡民世代承佃学田，上代祖父立下▯书，留给后人，载明所承佃的学田以及各个儿子分佃的情况。再过两代以后，又再次按照分佃情况立下▯书，却不明白声说；这样学田经过数代转承后，子孙不再知道来由，以为是祖父的产业，于是立下赤契同人交易，而官府也无可奈何。明皇庄田就是这种情况。一、学田中有偷偷占据的。本学校有一段田地，在城东七里的村中，名叫赤岭。图籍记载清楚，却没有人确切知道边界在哪里。派职事到田地现场查访，居民都说没有这块地。又根据图籍详细考察、寻找，才发现它是被欺压乡里的强横之人盗占了。居民大概畏惧他而不敢说，但这块田最终也无可奈何。一、学田中有偷偷写入账册、请求购买的。本学校官洲庄的田地有三洲，每年按科征收稳谷一千五百斛，其中最大的一洲叫北洲，应缴九百六十斛；其次的两洲共缴五百四十斛。如今北洲被洪水冲毁崩塌，尚未得到补偿。淳熙年间赵师洽捐田入学，这些田地下生出淤泥，学校每年收取莴草钱一百九十一贯，几乎不足以补偿北洲崩毁的损失。因为地界相近，谢念二、念九偷割莴草，被定罪后怀恨欺骗，颜知县宅中的人唆使干人设法把它写入账册，请求购买。颜宰是最清廉的官员，一时被乡人误导，收钱准许购买，难道本学校的田地因泥沙淤积变白，就可以写入账册请求购买吗？近来又有人设法以林廷秀的诡名增加三百石租额，承租这块田；官洲的佃户父祖世代居住在那里，即使有海涛冲击，也随即修补，长久以来缴纳租税从无拖欠，怎么应当替谢念三设诡名承租呢？以上所说的是田亩失陷的大致条目，其中的弊端很多，不能全部知道，也应当委派清明的官员类推查核。在府库一项已有次序地整理之后，还必须接着按照青册中的田图和租数，从根本上整理。明白易见的，先为它确定原有的经界；暧昧难以查明的，慢慢为它梳理出条理。务必做到与青册记载的原有田业相符，这样失陷的田亩就可以恢复。《北溪大全集》卷四十六。

译钦定《四库全书》。《北溪大全集》卷四十七。宋·陈淳撰。札。上书傅寺丞论民间利病六条。我恭敬地承蒙您的慈爱，不因我的愚昧卑微而向我询问民间的利弊，谨敢采集眼前切近的事情，共六条，呈上以烦扰您的听察。一、本地民俗大体质朴谨慎，但其中也有奸猾强横、好打官司的人，成为善良百姓的祸害，使他们不能安居，作为民众的长官不能不知道。大概有一种人，长于辞理，熟悉公门事务，了解案件的深浅，能区分人物高下，专门教人打官司，把从中赚取解贯头钱作为养家活计。凡有诉讼的人，必定依靠他们作首领，称为“主人头”。这些人有的是贡士，有的是国学生，有的是困于科场的进士，有的是势家子弟或宗族，有的是不受约束的宗室成员，有的是被罢免的公吏，有的是破落门户的人等，都在暗中教唆别人：有时把小事装成大事，有时把没有伤损的事情装成几乎危及性命，有时一条诉状中一件是真实的，却装上九件虚假的夹杂其中，有时一件事本来切实，却装上九件无关紧要的来文饰。承办的吏人也乐意让这些人成为鹰犬，而这些人也乐意从中挟取乡人的钱财，与吏人分成。这就是诉讼一天比一天繁多、审判徒然劳苦、善良百姓无端受到扰害的原因。从前赵寺丞任知州时知道这种情况，在审理诉讼时，只要明显看出有这类人，便严格惩治裁断。对于其中属于士人一类的，就妥善处置，让他们在自讼斋【斋在州后园】终年读书，不许同归家的人往来；他们因畏惧而收敛，不敢强行兴讼。第二年，呈上的诉状每天不到三十纸。庄卿接任后，废除了自讼斋，诉讼一下子每天达到四五百件；其中那些虚妄好讼的人，虽然也能洞察并揭破他们的实情末节，却放过他们，善于离去，不加惩戒。于是奸猾强横的人受到鼓舞，诉讼更加蔓延，善良百姓更加不能安居。张郎中再次按照赵寺丞的旧例，在仪门张榜晓示诉讼规则，诉状便顿时减少。如今寺丞到任之初，呈词每天几乎达到三四百件，也是因为旧例从未实行的缘故。从今以后，应当重申并严格约束：如果有这类人出入公门、隐藏在司房中，充当诉讼者的首领，门卒和案吏一并治罪。如果此人不属于士人一类，就依条重重科断；属于士人一类的，就沿用旧例，施以竹箆刑，终年关在自讼斋中，让他们读《论语》《小学》。这才是用善法治理他们的办法。如此，强行兴讼的人就再也不敢肆意制造虚妄、放任教唆；以后人们来呈诉，也一定都是事情确实不能不办、情由不容虚假的案件。审判自然可以常常清明，狱讼自然可以经常简少。一、本地乡民中有一种所谓“折合”的风气，极大地扰害善良百姓。大概乡民中有些浮浪贫穷之人，没有顾忌，也不安于本分谋生，反而嫉妒别人有钱，专门生出折合他人的念头。同辈人家境相仿，只要看见对方积蓄有二三十缗，稍稍胜过自己，便想找事牵连对方而把钱财折取过来。有的诬赖牛羊践踏，有的诬赖妻儿争斗辱骂，甚至有人吃下野葛倒在别人家中，或深夜潜行经过别人门前，总要把别人家的财物卷来据为己有才肯罢休。何况对于产业丰厚、生活温暖的人家，他们设法谋取钱物，更加诡谲。一人倡导，百人附和，以至于朴拙无能的人也纷纷效仿，渐成风气。所以有的田主向佃户索取赔偿，恰好佃户家中有人病死，便诬赖他家而夺取钱粮；有的财主向借贷者索债，借贷者无力偿还，便杀死他的幼孩来谋取钱帛；有的房主因店客有事而责备他，店客心生怨恨，便扼死他患病的母亲，抢走数百两白金；有的良善富户家的婢仆不幸因病死亡，父母、兄弟、姑姨、叔伯便把这事当作奇货，成群结队到雇主门前争夺财物。违背道理、伤害义理，实在说不尽。这也由于州县没有清明的官员，有司又乘机从中谋取一分贿赂，推波助澜，于是愈发滋长蔓延。从前叶检院了解这种风俗，任内一概以无事处理；凡有这种意图来告状的，全都驳回不准，直到确实发生斗殴致死，才依条辨治。因为他辨别的方法也只是看贫者控告富者、卑贱者控告尊贵者，便断定这是折合财物的计谋；如果两家的力量相当，才怀疑确有相互争斗的事情而受理诉状。龙溪陈宰也很能看破这类奸诈情状，只在事情开始时就加以遏止，不让它放纵。几年来，乡里田间这种风气稍稍平息，粗略地获得了安宁。如今在仁政之下，决不能容许这种风俗，但也不能不预先知道。一、屠牛的风气同盗贼实在互为表里。屠牛的人盗杀别人家的牛，或者承接盗贼偷来的牛来宰杀，以盗贼对盗贼，难道只是姑且为了一头牛而已吗？必然会使各种盗窃之事不断滋长。本地城中的屠牛者，是不受约束的宗室；乡村中的，是亡命的浮浪之徒。近日他们肆意妄为，大概因为前任官府不愿把军需牛皮摊派给百姓，只拿官钱交给吏人收买。承办的吏人于是把钱私自收下，只分给屠户少量作为名义上的费用。屠户因此公然牵走百姓的牛来宰杀。乡民丢了牛，只能拱手相看，不敢追究。如今使府新政开始时，他们还稍有观望和收敛；过了十来天，便纵横妄为，毫无顾忌。春耕将要开始，耕牛有限，哪里能供应每日无穷的屠宰？恐怕不能不重申并严格约束。有人犯法，如果是亡命浮浪之徒，应当借此重重惩治一人，以警戒其他人，不能只判一次杖刑，图个便宜便放走。应当搜出宰牛的器具，全部捶毁；把犯人锁押，遍送各下县，缴纳牛肉钱，并向四境各乡村发布号令，使他受尽困苦。到满一年后有人再犯，便让他替代前犯者服刑，届时才可以听任释放。如果是宗室，也应像前面说的那样处以竹箆刑，终年关在自讼斋中，以善法治理。还应严格要求左右邻甲告发首报，若有容隐，就一同治罪。这样人们自然不敢犯法。如果屠牛确实能够禁止，这也就是除去盗贼的一条途径。

译一、本地有所谓乡税，扰害百姓比官租还严重。官租尚且有时有固定数目，乡税却不能用一个数目计算，而且没有停止的时候。为什么说乡税特别扰民？例如各庙向百姓摊派钱财，就是其中一项。本地民俗崇尚淫祀，常常把外乡没有鬼神的地方也立起庙来，它造成的祸害根深，流传的灾殃广泛。现在无暇详细论述，姑且只说眼前粗浅的扰害。有一类浮浪不检点的人，假托鬼神谋求衣食，趁庙中防首之机，把土偶装扮成将校衣冠，称为舍人，或称太保；有时骑马在街道上行走，号称出队。十几个不逞之徒成群拥着旌旗，敲鸣钲鼓跟随其后。有人擎着疏头，拿着假签，居于尊贵官秩名衔，充作都劝缘，后面又列着宗室成员。他们进入人家抄录钱物，托名修庙，或托名迎神禳灾，以祸福相威胁，不分贵贱贫富，钱数不够就不离开。即使挑担背负的小民，也一定索取一百文、五十文作为香钱。连续多日从早到晚，遍及城市，没有一户能够免除。其实所抄取的钱，大多都是防首收入自己囊中，用来满足醉饱、肥养妻儿，和鬼神有什么关系？全城各祠庙，像这样假托名义的，不知有多少。一年之中从春天到冬天，遭受这类骚扰喧扰的人家不知有多少。愚民没有知识，害怕鬼神诛罚，把供养父母、抚育子女的生活资财割舍出来，缴纳这种无用而不切实际的钱财，苦不堪言。这就是乡税中最蛮横的一种。漳地百姓没有大的商业贸易，衣食十分艰难，十家中有九家贫乏，不像温陵那样有市舶往来、屋宇相连而富足的地方，他们凭什么供给这种费用？作为千里之地的父母官，难道可以坐视而不加过问吗？假借鬼神扰乱政事，以及搜刮百姓财物，法律有明确禁令，恐怕不能不重申并严格约束。若有人故意违犯，应当把防首所收财物计作赃物，依条重重定罪；仍押送他们遍历城中和乡村各庙门，发布号令，使他们受困受苦。这样一来，奸民知道畏惧，不再拿鬼神作幌子骗人，百姓便可以省去这种横加赋税的骚扰，或许能够稍稍恢复元气。一、这里有很多没有正当行止的奸雄、浮浪客旅：上不是经商贩卖之人，下也不是残疾跛行之辈。他们外貌高大威猛，像大兵一样，气力凶狠，如同暴虎；假称是尤溪的师公、巫师，有的带刀，有的吹牛角，有的吹竹筒，有的用木拳槌捶胸击打［原文“木拳槌胷打业”疑有讹误］，有的披头散发，有的赤身裸体，进入人家乞讨。他们面色凶厉、言辞严峻，仿佛是在诛罚欠他们债的人，挨家挨户地逼索，没有一家放过。回应稍慢，便恶言相向。居民害怕，不敢责问斥骂。有的一天来一次，有的三四天来一次，有时一天竟有三四人接连到来，遍及乡间。百姓隔日就要受到这类人的骚扰，这又是乡税中的一大祸害。仔细察看这些人，实际上并非乞丐，而是假托这种形态窥伺门户，图谋盗窃。如今夜间活动的盗党之所以特别猖獗，往往有这类人预先混杂其中。前任张郎中曾张榜缉捕，乡里便安宁了。如今也不可不重新严加约束：客店旅舍不得收留他们；凡仍旧靠近民户门户的，准许居民报告厢官、地分等捕捉，押送出境；否则就刺字充作散兵，并加重其劳役。这也是除去盗贼、减轻乡税的一种办法。一、这里的僧寺极多，也极其富有。整个漳州的物产，僧寺占了十分之七。凡是做和尚的，住着不受限制的房屋，吃着不受限制的饭食，穿着不受限制的衣服，使用着不受限制的钱财。因此再也不知道农耕的艰难，竟至骄横放纵。虽然已经出家成为方外之人，却不肯安守本分修行方外之道，反而同俗人一样，在贪、痴、嗔、爱之中结怨争斗，争执人我之分尤其厉害。像五禅大刹，是一郡僧寺的头目，都出面好事生非。狡猾的人便乘机图谋，掌握钱粮大权，聚集奸邪凶悍的人充当寺中防卫，于是造下无边罪业，侵扰虐害平民，凌辱抗拒士大夫，并没有率领众人修积善根的意思。圣节道场一所，关系全郡文武官员为皇帝祝寿，是很重要的事情；可是主持者竟是旧住光孝寺、因奸罪入狱、行贿才苟且脱罪的人，难道不是给公家带来侮辱吗？其他也多是这一类，不必再说。城外环绕的各寺，尤其豪横，多方购买土居田地，又有尊贵官员为其庇护。整个寺院的界址，都假托为土居尊官的坟地、林地，倚仗声势，残酷欺凌村民。村民在界内拾一根柴，就说是砍伐坟林，吊打他们；牛马羊猪吃了界内一片草，就说是践踏坟地，便夺走牲畜。村民受尽苦难，却没有人敢质问。各寺大多招集没有职业的浮浪人充当行者，给他们穿上士人的衣冠，凶悍得像大兵，专门以打人来显示威势，称作“爪牙”。他们在外面防止人们出入、践踏寺院公庭，比民间好争讼的人还要厉害。至于他们倚仗钱财、放纵欲望，奸乱民间、败坏风教，长期以来已经成了世俗的常态，污秽了纸笔，无法一一论述旧例。州县凡有营缮修造等大工程，官府估量钱数交给僧家，并授予工程规模，责令完成。若钱不够，就让他们自行补贴，也仍不出公家的常住钱财。这样可以免得扰民，使乡里获得安宁。后来各僧院设法重贿都吏，把自己从名册中除去，于是破坏了原来的规矩；有事时又向百姓摊派，百姓便受到骚扰，而僧家却安然坐享、无所作为。从此以后，官府的处置时断时续。存心公正光明的人，宁可役使无用的闲僧，也不忍扰民；以种福田为心的人，却无暇顾及百姓，只怕有一毫损伤佛门子弟。两种说法相持不下，但一邪一正，一公一私。贤明的官员若要作为国家的根本之地，不能草率而不加辨别。从前南轩先生任靖江帅时，对待僧家很有分寸，把公庭作为防止非分、接见夷狄之所。凡有来求见陈述事情的人，只令他们到庭下，不实行登堂接见的礼节。这个说法记载在《语录》中，实在可以作为当世最公正正大的规范。如今应当仿照旁边的自讼斋，把后园一间闲屋改作自讼庵。凡有人闯入公庭而触犯典章法律，但罪行又不属于徒刑、流刑范围的，就把他安置在其中，像自讼斋一样处置。这样也是善于治理的方法，可以使他们有所收敛，不再横行无忌。上书傅寺丞论淫戏

译我私下认为，本地有一种陋俗，常在秋收以后，艺人互相聚集到各乡保演淫戏，号称“乞冬群”。一群不安分的少年便聚集浮浪无赖数十人，互相倡导，号称“戏头”，挨家挨户搜刮钱物，供养艺人演戏。有时操弄傀儡，在居民聚集之处、四通八达的郊外搭棚，以便广泛招引观看的人。甚至在市镇附近、四门之外，也争相这样做，毫不顾忌。今年秋天自七八月以来，乡下各村正逢此时，这种风气到处更加炽烈。名义上叫作“戏乐”，实际上关系的利害很大：一是无缘无故剥取百姓财物，造成浪费；二是荒废百姓的本业，专事游观；三是鼓动人家子弟玩物丧志，失去恭谨之心；四是诱惑深闺妇女外出，萌生邪僻念头；五是使贪婪之徒萌发抢夺的奸心；六是使年轻人逞强斗殴，发泄愤怒；七是使无夫男子和无夫女子偶然相遇，造成淫奔的丑事；八是使州县公堂纷纷发生案件诉讼，甚至有人假托报私仇而杀人，毫无顾忌。它所酿成的灾祸就是如此。如果漠然置之而不加禁止，民心将随波逐流，风气随之蔓延，便无从停止，难道不是仁人君子德政的负累吗？谨此具文申报，希望台府判令在市曹张榜，明白告示约束，并发帖四县，各依指挥在各乡保张榜，严加申禁，彻底停止。这样，百姓的志向就可以安定，百姓的财力也可以得到宽缓；民风可以淳厚，民间诉讼可以减少。全郡四境都切实蒙受贤侯安静和平的福泽，这实在是极大的幸事。上书傅寺丞论告讦 我私下认为，百姓生来禀受常理，以人伦为重；治理百姓、审理诉讼，也应以人伦为根本。所以百姓不亲爱，五种人伦关系不能谦和恭顺，是圣人深为忧虑的事情。审理有关五刑的诉讼，必定要推究父子亲情，确立君臣大义，以此权衡判断，这也是王制首先要办理的事务。确实因为美化教化、敦厚风俗，所依系的就在这里，不能拖延。恭想判府寺丞，治理崇尚清静，施政崇尚中和；用刑一定期望达到不用刑，审理诉讼希望使人不再诉讼。您到任之初，就在通衢张榜，首先推崇和睦的风气，申明孝友的道理，劝导告诫恳切周到，可以说知道根本所在了。如今已经渐渐满一年，本来应当人心受到感化，都归向善良，风俗淳厚，人人以谈论别人的过错为羞耻。私下奇怪的是，近来却不是这样，民间诉讼大多是互相告发攻讦：有的牵连出与事情无关的话，有的妄自翻出十几年前的旧事。按事情的道理看，并没有什么紧要；按人伦关系看，却大相违背。兄弟同样是父母遗体的一部分，却互相告发攻讦，仿佛进入室内拔刀相向，这怎么能相互对待呢？于何尚忠、林鼐对于林衡等人，便是这类事情。叔父把侄子看作亲生儿子，侄子把叔父看作从父，却互相告发攻讦，仿佛有人落井还要投石；戴世略对于戴梦松、王振对于王椿等人，便是这类事情。甚至有婆媳争吵，违背侍奉顺从父母的法则却毫不顾惜；夫妻反目，违背先贱后贵的道理却全不顾念。像这些事例，奸邪险恶层出不穷，无法一一列举，全都关系到人道的大纲，触犯天理的大戒。又有些事情难以落笔公开，即使其情状不能逃过神明的鉴察，但盗害纲常、败坏风教，没有比这更严重的了。如果这种事情也不禁止，恐怕轻薄邪恶的习气会更加炽烈，而淳厚的风气将无从听闻。从前旧邦君、枢相傅公在这里时，曾劝百姓开仓赈济、平价卖粮。有个叫林仁寿的人告发他的兄长林尧寿家产钱财多，应当先卖粮。傅公在判词中说：“官府宁可少二百石粮食，也不能助长兄弟互相告发攻讦的风气。”这份判词一出，邦人传诵，认为是神来之笔；听到的人都惊惧失色，再也没有人仿效。如今弊俗竟如此，实在可惊可叹。我有幸承蒙您知遇，听到、见到这些事情，不敢沉默，谨具公文申报，希望台府判令严加张榜晓谕，堵住告发攻讦这一门，明白人伦的大法，启发人们友爱和睦、礼让守常的良心，使人人知道恩义的来源，有相互救济、相互体恤的爱心，而没有互相伤害、互相摧残的刻薄，使昔日清漳道院的美好风气恢复如初，岂不是伟大的事情吗？如果从今以后仍有人沿袭旧习而不悔改，那么就采用孔子拘禁三个月的办法来整治他们，希望他们的良心终究会有所悔悟，天理终究会有恢复的一天。《北溪大全集》卷四十七

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷四十八 宋 陈淳 撰 劄 上书傅寺丞论释奠五条 我恭敬地认为，仲春上丁的释奠礼日期已经临近，其中有很多严重不完备之处，应当预先筹办；还有许多严重失礼的地方，也应预先禁止约束。谨将各项条列如下，稍微为郡国典礼提供一点末议，恭请台府阅览。一、祭器严重不完备，是对神明极大的侮慢。按先圣、先师三处正位，每一位面前各设祭器一份，应使用笾十、豆十、俎八、簠二、簋二、爵一，都是初献官亲自临视的，本来不敢缺少。其次是东西两壁从祀十位，每位面前各设祭器一份，应使用笾三、豆二、簠一、簋一、俎一、爵一；它们靠近先圣、先师左右，也在初献官目光所及之处，尚且不敢不具备。至于两庑从祀九十八位，每位面前也各设祭器一份，数量同东西两壁；但因为初献官目光看不到，缺失得十分厉害，往往九十八份中现存的只有三分之一，所以陈设时不能一一齐备：有两位神位共用一份祭器，有三四位神位共用一份祭器，也有神位面对空处而没有设置祭器。假使各位贤神都来临享，那么完整的一份祭器为什么能独自安心？共用的又以谁先谁后？没有祭器的难道只能空看吗？这种侮慢可以说到了极点，严重违背礼经所说准备齐全器物、竭尽心意的道理。应当移文文学官，掌仪官核查实际数目：除先圣、先师三正位以及东西两壁从祀十位面前应有的祭器足数外，还要逐一查明两庑从祀九十八位面前现存多少、缺少多少，笾豆多少、簠簋多少、俎爵多少，并连同尊、罍之类，哪些损坏应修，哪些缺失应制造，一并具文申报，及早派工匠制作，使其在礼期前按数办齐，以免临时使用时稍有缺乏，从而真正表达侍奉神明的敬意。然而祭器之所以大量缺少，也有原因：本州社稷坛、风师坛、雷雨师坛都没有祭器，举行礼仪时，只能向本学借用。春秋二社日祭祀社稷，立春后的丑日祭祀风师，立夏后的申日祭祀雷雨师，每年借用总共四次。使用既频繁，在本学由士人收管，本来还会谨慎珍重；但外借后由兵卒搬运挑担，既不加保护，吏胥又随意抛掷，也不爱惜，有时过了很久才归还，有时放在潮湿地上以致腐坏，于是损坏遗失，形成这些缺额。到了本学举行释奠礼时，礼官苟且应付，不懂得防护检查，掌仪官又草率供职，还害怕申报纠正；这不但无法表达侍奉神明的诚意，反而加重了轻慢神明的罪过，其危害难道不大吗？《礼》说“大夫祭器不假”，意思是大夫家祭祀的器物不能借给别人，也不能向别人借用，何况堂堂郡国，怎么可以靠借用器物办祭祀呢？先圣地位如此尊贵，祭器却随便向别人借用，凭什么显示严肃之意？社稷诸神如此重要，却借别人的器物祭祀，又凭什么表达恭敬诚敬之心？大夫祭器没有制成，就不制造燕居用器。如今燕居用器全都使用金银，而且没有不完备的。祭器古朴，费用十分简省，难道会抵得上燕居用器的百分之一吗？却不专门为祭祀准备，难道是州郡的财力不足以办理吗？这实在是不懂得轻重缓急的道理。如今不如把社稷祭器也各自专门置办一副，并且在官库中特别设立一座祭器阁，谨慎管理其取用，严格保管收藏，不必专门依靠向学校借用。这样，在学校的祭器就不会容易损坏，能够完整表达敬奉先圣之心；社稷祭器也能充分专备，不失恭敬崇奉神明、奉行祭祀之意，可谓两全其美。一、牲牢严重不完备，是亵渎神明，实在太过分了。先圣、先师三正位面前的牲体，都是初献官亲自奉献的，本来不敢不完备。其次东西两壁从祀十位，靠近先圣、先师左右，也在初献官目光所及之处，尚且不敢草率。至于两庑从祀九十八位，初献官看不到，便极其草率。不仅祭器缺少三分之一，牲肉也只根据面前实际有祭器的位次来供应。每份一俎，羊腥肉一小片、猪腥肉一小片，只有手指面那么大，可以说少到了极点。堂堂州郡奉行国家尊祀先圣的重大典礼，以诸贤陪祀为荣耀，而正餐只在牲礼，所供竟然如此；假使众神都来享用，怎么能吃饱？三四位共用一份，又怎么平均？有的神位对着空处没有供品，又凭什么面对？这种轻慢亵渎，难道不是太严重了吗？实在大大违背礼经所说以丰足饮食侍奉神明的道理。按朱文公关于释奠的申明指挥，这是颁发给各州县通行的。其中附载《政和五礼新仪》一条，说释奠文宣王用羊五头、猪五头，切割牲体的大小各有规定。如今本学释奠只有羊猪三头，而且还幼小不够肥壮，切割的多寡也都没有标准。听说官府按惯例拨给牲牢钱六十贯。现在应当依照文公申明的羊猪数量，就在上述钱数中筹办各种祭馔，例如鹿臡、鱼、兔、枣、栗等，牲牢羊猪各五头，宜请使府裁断。每头羊规定若干斤，每头猪规定若干斤，确定一个数目，合计应花若干钱，务必办妥。上述钱款如果有余有欠，若有不足，就一并拨补，永远作为定例。牲牢既已完备，又依礼切割，这样或许从祀各位俎中的肉食可以丰盛洁净，足以表达郡侯奉祀的敬意，不至于徒具形式而亵渎神明。祭祀结束以后，还必须根据使府指挥，查考近来分胙的惯例，明确是否分胙以及丰厚简薄的数额，另行裁定，制定尊卑隆杀的固定等级，使神明所赐福分能够均沾，不至于轻慢神明的恩惠；又借此确定人的恭敬之心，平息人的贪求争竞之念，使始终都合乎礼制。国家的大事，没有比祭祀更重要的，不要因为分胙是祭祀的末节，就以为尊贵者不屑于细务而忽略它。《礼》说：“善于收尾，就像开始一样慎重。”分胙正是如此。所以从分胙可以观察政事，借此区别贵贱等级，并兴起施恩惠民的象征。把宗庙看作境内的象征，把祭祀看作最大的恩泽；上面有大恩泽，恩惠就一定施及下面，境内百姓便不会受冻挨饿，说的就是这个道理。

译一、按古礼，经典都说要在天刚明时才开始办事。“质”就是正的意思，天刚刚明亮而日光还没有显现，还没有达到明亮的时候。如今释奠仪式规定丑时举行，是因为奏《大安》《大成》等乐，占用的时刻很久。到举行献礼时，实际上已经交寅时以后了。前后官府举行礼仪，大多从丑初开始，未到寅时便结束，都是开始得太早。只有晦庵先生在这里时，于五更一鼓开始行礼，到礼毕天已明亮，庭院中恰好已经能够辨别颜色。参照礼经，虽不是在天刚明时开始，也应当到天刚明时结束。希望今后上丁行礼，完全以晦庵先生为准，或许不会失于过早或过晚，才合乎礼仪的适宜。一、灌酒就是把酒全部倾倒在地上。三献中所说的“三祭酒”，是略倾三滴酒。每次献礼结束，执事者把爵中剩余的酒倒入别的器皿。到受胙的主人入席时，执事者捧着先圣面前所献剩余的酒，走到主人右边；主人插笏，跪下接爵，祭酒、啐酒、饮酒。这就是饮用神明所赐的恩惠，属于福酒，不应当另拿酒进献给主人，恐怕不合适。一、前来观礼的子弟、士人很多，常常进入殿内两侧，达到四五十人；既逼近而又轻慢，拥挤喧哗，无法保持侍奉神明仪式的肃敬。其中又有少数寡廉鲜耻的人，献官刚刚走动还没有出殿门，他们已经争抢果品、蜡烛，烛光顿时熄灭。军人又乘机抢肉、抢酒，殿中挤满了人，喧闹不堪，实在很不合古人祭祀结束后和乐顺遂的意义。假如先圣的神驾还停留在那里，难道不会在殿上受到极大的鄙视吗？从前晦庵先生举行礼仪时，即使郡斋中的子弟来观看，也只是在仪门内、庑房右侧植碑的地方设置等候处，从来不曾有一个人直接进入殿内。如今希望请下约束禁令，仍在仪门内庑房右侧植碑处，特别设置观礼幕次，供前来观礼者使用，这样或许殿内能够肃静，不会有违犯礼仪的忧患。以上各项都是如前所述的建议，希望台府慈爱地特别斟酌施行。这不只是为了整顿一时的礼仪事务，也是为了振兴一郡礼义的风气，实在不是小小的补益。我冒昧触犯台府威严，惶恐至极。请傅寺丞祈祷山川社稷 我恭敬地想，判府寺丞仁爱之心深厚，爱护百姓。如今春季已经过半，农事正在兴起，但雨意很少，您早晚忧劳，和僚属亲自向百神行礼，遍走祠庙寺观，凡是可以祈求的办法，没有不做到的。虽有时下了几阵雨又重新停住，终究没有得到充足丰沛的雨水，这是什么原因呢？我私下考察《礼经》，其中说：“上天降下适时的雨，山川便生出云。”这是说雨水从山川而来。又说：“山林、川谷、丘陵，能够生云而形成风雨的，都称为神；不属于这一类的，不列入祭祀典制。”这是说山川神灵才是祭祀典制中正当的对象。又说：“诸侯祭祀本地的名山大川，离开了那片土地就不祭祀。”这是说诸侯所应祭祀的，只是境内山川诸神，不可以到别处另求。近世张南轩任靖江帅时，以尧山、漓江作为本州望坛而祭祷，水旱时祈祷，随感随应。如今漳州可以遥望的山，是天宝山、圆山雄踞西隅，天将下雨时，云气先在山顶升起；可以遥望的水，是西北两条江发源于汀、潮，夹绕州治，合流归海。这正是我州阴阳融结之处，应当在城西五里以内选择高爽之地修筑坛壝，载入祭祀典制。只是如今仓促之间没有空闲，姑且席地向山川遥拜祈祷，也合乎礼典的正道。其次还有社稷、风师、雷雨师的坛。近来邵武陈史君遇到水旱，只专程到社稷坛祈祷，俗人嘲笑他，却不知道这正是合乎礼制的做法。天与人同是一气，幽明同是一机，本来彼此流通而没有间隔；而郡侯又是千里山川社稷的主人，万户生灵的性命都系于他身上。他所感通的力量尤其切近而且容易实现，只怕诚意不到罢了。有诚意就有神明，没有诚意就没有神明。所谓诚，就是内心与天理真实而没有虚妄；山川社稷本来就有这种真实无妄的道理。若再加上真实无妄的心，使神灵聚集，那么一定能够真实感通、真实应验。若不在这里达到极其精诚专一，却反而杂然向外寻求异端淫祀，那些土木偶像怎么能带来雨露呢？既然没有这样的道理，却强行去做，内心难道能与造化相通吗？至于舞师巫、围绕僧道、设斋醮、禁食腥膻等类，也都是沿袭世俗的常规仪式，不是沟通神明的要领。虽然圆山曾经举行祈祷，但所主管的只是山下寄居的鬼神，并没有涉及本山之神。至于龙潭祈祭，也属于本州山川神祇之一，只是恐怕徒具形式，往来奔走却从来没有什么补益；何况还借此图利，就更加不对了。如今如果扫除流俗以及一切繁杂的说法，把我们的精诚专一地用于山川社稷的正神面前，那么气脉贯通，没有不能感通的。假如到了这一步仍然没有得到大的应验，就再退一步，从政事方面寻求原因：比如刑罚赏赐，比如财赋事务，恐怕其中或许稍有地方招致上天的吝惜，这也就是商汤自我责备的做法。我们夫子一向行为合乎神明，所以祈祷才有实际意义。我有幸承蒙您知遇，不敢安然缄默，冒昧用这些话稍助黄堂的末议，并把南轩《尧山漓江坛记》抄录呈上，惟愿高明鉴察，幸甚。祷告山川的具体事项 一、在西门外五里以内，选择高陵、平旷、四面通达而没有阻塞的地方，要能清楚看见天宝山、圆山。铲除杂草作为坛场，设置四个席位。每个席位三面用幕围住，上面露天；幕不必太高，恐怕遮蔽视线，只需齐胸，并且上下固定。天宝山神的席位正对天宝山；圆山神的席位正对圆山；西江神的席位朝向圆山、天宝山两山之间，正对中间平直处，也就是西江上游的来处；九龙江远在视线之外，看不见水流，其神席位只朝向梁冈、天宝山两山之间，正对山缝中九龙江上游的来处。每个席位前都要留出空地，稍微宽阔一些，可以展开拜礼仪节，并容陪位官员列班。一、每个席位各用一块牌子，以纸粘贴其上，分别写作：“天宝山神座”“圆山神座”“西江神座”“九龙江神座”。一、行礼的次序，先天宝山，其次圆山，其次西江，最后九龙江。每一席用脯一盘，猪肉三斤；醢一盘，鱼三斤；制作鲊果子三盘，排列成一行。其余茶盏、酒盏、香桌、香炉，按照通常仪式设置；是否使用牲牢，随意。

译一、祭祀食物多由无知的厨卒经办，容易被偷吃，必须命令监官务必做到极其精洁。一、派官员出门办事，多半会借机假托名目摊派科配，这是他们的常态；必须严加约束，不得骚扰村民，以免引起他们怨恨叹息的声音，反而损害祈祷的恭敬。一、祷告名山大川，事体重大，必须斋戒三日，达到极其精诚专一的程度；这样精神所集中之处，神灵必会聚集，自然有感应的道理。一、山顶没有房屋和幕次，恐怕难以在那里住宿斋戒，只在郡馆住宿斋戒。四更时命驾出发，到达幕次后，稍微静坐，澄清气息和思虑，使精神凝聚安定。到五更行礼，每个席位各用一块祝版。一、诵读祝文，宜另行派遣官员。一、祝版上的文字，必须了解本州山川的来历，谈到与本州相关的地方才切合事情，也才能通达神意。例如天宝山发源行龙，涌结成州治，实为本郡的宗祖；圆山雄踞西隅，镇守右臂，实为本郡的屏障；西江发源于汀、潮，环绕州治，实为本郡右边的衣襟带子；九龙江发源于汀、赣，环绕本郡东臂，与西江汇合流入大海，实为本郡左边的衣襟带子。四者都是漳州所仰望的山川，恐怕撰写祝文的外州人不了解这些，不可不预先告知。与仙游罗尉论禁止屠牛、惩治盗窃 我略有所闻，冒昧请您听取。这里的乡民非常感念前任政事官禁止屠牛、惩治盗窃这两项德政的美好。三年以内，四境编户百姓安然无事，能够安稳睡眠。如今有幸遇到您的旌节来到，乡民深切希望您实行前任的旧例，作为庇护他们的恩赐。前任对于这两件事，不能坐看当地风俗恶化而听任其发展。若坐看风俗恶化而听任其发展，就是放纵这种风俗，帮助它作恶。如今新年将近，旧俗将要兴起，不如禀告官长，预先张榜，明文戒约；又逐乡责令保司、团司，把罪状记录在案，命他们预先挨门告诫劝导。不能制止断绝的，就让他们与当时犯罪者同罪；再派人到郊外暗中缉查。有的地方若这种风气仍不改变，就按违法论处，追究保司、团司以及犯人的责任，严厉惩治，押送到各乡示众号令；这样人们一定会畏惧收敛，恶俗也就可以革除了。这是我个人听到的情况，不敢不向您报告。还请您慈爱地详细斟酌，以此作为百里编户百姓的恩惠，并且使兼善天下的征兆从这里开始，这是我尤其殷切的希望。《北溪大全集》卷四十八

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷四十九 宋 陈淳 撰 祝文 祭祀四位先生 谨在释奠礼的第二天，祭祀濂溪周先生、明道程先生、伊川程先生、文公朱先生。圣道隔绝千年，因濂溪《太极》一书而重新得到，道体浑然一体，重新开显。二程亲自承受其学，疏浚并发扬它的源流。河洛之学洋洋盛大，与洙泗之学并传于世。到了文公，才有人卓然知晓并阐发它；文公发挥其中精微的言论，明亮得如同星辰日月。惟有四位先觉，前后一心，圣道统绪由此归集，足为百世师表。学宫排列他们的塑像，昭示后人以仪范。谨遵常礼，略陈明洁的祭品。愿诸先生升降来临庭中，赐予我们光明。三贤 谨在释奠礼的第二天，祭祀唐相国常公、四门助教欧阳公、高州刺史周公。闽地自唐代开始趋向儒学风气，惟有三位贤者以倡导之力推动了它。遗留的祠堂在学校之中，我们称述追思，至今没有忘记；谨遵常礼，略表报答祭享之意。神明浩荡昭著，愿赐予我们无穷的恩惠。蔡端明 谨在释奠礼的第二天，祭祀端明学士、忠惠蔡公。惟公的义气和忠贞风范，在朝廷中显著可见。您初入仕途，便从这里担任幕宾。遗留的祠堂还在，我们称述追思，至今没有泯灭。谨遵旧典，略献微薄祭品；愿神明光明显现并鉴察，慰藉我们仰慕景仰之情。李侍郎 谨在释奠礼的第二天，祭祀徽学侍郎、忠肃李公。公在绍兴年间，竭力排斥和议，受到权臣嫉恨，被调出任本州牧守，建立学校，崇尚儒学。人民怀念您的忠烈，遗留的祠堂至今没有泯灭；报答之事岂敢有失？谨遵常礼，略陈明洁的祭品。愿您来临并赐福，使众多士人得到安宁。东溪先生 谨在释奠礼的第二天，祭祀东溪先生高公。惟公志向节操坚定高尚，议论耿直恳切，把夷险、生死一视同仁，至死不改变。贤者的清正操守，使听闻其风范的人肃然起立。学校保存您的遗像，用来激励懦弱贪鄙之人。谨遵常礼，略陈明洁的祭品。英灵如在，鉴察我这片诚挚之心。建立后土祠 谨敬明白地告知后土氏之神。古代家中有祭祀中霤的礼仪，说的就是土神。所以《礼经》规定，从天子到大夫都祭祀五祀，中霤神与户神、灶神、门神、道路神并列。祭祀这些神，都是用一头完整的牲畜作为礼物。士人因地位低、俸禄薄，不能完备用特牲祭祀的礼仪，所以不能祭祀五祀。然而礼书有士人向五祀祷告的文字，这说明虽然不能举行正式祭祀，五种神明却无不具备；因为人所居住的地方虽有大小差别，但五祀所主管的事情并没有不同。我以庶士的卑微身份，对于五祀不敢僭越礼制同时设立。私下想到土位居中央，土神实际上最为尊贵，又是居地的主人，在有家之处不容废弃。如今便依义理创立一座中霤祠，每天早晚表达奉事、祈求、报答的诚意。创建之初，谨献上一份祭品。惟愿您这位神明明察鉴临。代傅寺丞祈祷山川 具位者谨以酒、果、脯、醢之祭，明白告知天宝山之神：按礼制，诸侯祭祀境内的名山大川，因为它们能够兴云致雨、滋润众生，其中有神灵存在。惟有本山发源行龙，结成州治，实为本郡宗祖，是漳州所仰望的山。按理应当修筑坛壝，编入祭祀典制，却一直缺少举行此事。如今春季已过半，雨意十分吝惜，百姓的困苦日益严重。有一天，我承受百姓所托的职任，惶恐不敢安宁，冒昧席地向山遥拜，专心精诚地祈祷。因事情仓促，难以完全合乎仪式。惟愿山神垂怜，大量蒸腾云气，降下连绵三日的甘霖，以慰藉百姓复苏的愿望，使四境普遍沾润，不误农事，使百姓得以生生不息，实在仰赖神明无穷的福佑。谨此告祭。圆山之神，祭文同上。惟有本山雄踞西隅，镇守右臂，实为本郡屏障，是漳州所仰望的山。以下文字也都相同。西江之神，祭文同上。惟有本江发源于汀、潮，环绕州治，实为本郡右边的衣襟带子，是漳州所仰望的江。以下文字也都相同，只把“山灵”改为“川灵”。九龙江之神，祭文同上。惟有本江发源于汀、赣，环绕本郡东臂，与西江汇合流入大海，实为本郡左边的衣襟带子，是漳州所仰望的江。以下文字也都相同。祈祷雨水于良岗山 年月日，从政郎、长泰县令郑焬谨派遣佐官、迪功郎、权主簿陈淳，亲自献上香、茶、酒、果的祭品，明白告知良防山之神：按礼制，诸侯可以祭祀境内的名山，因为山能够兴云致雨、滋润众生，其中有神灵存在。如今这个县，也相当于古代子男爵的小国，而此山行龙自北方而来，结成县治，实为我县宗祖，巍然成为一座大镇，是居民依赖其恩泽而得以生存的地方。主管官本应修筑坛壝、严肃办理祭祀，却长久以来缺少这一典礼。如今春气已经将尽，雨意仍然吝惜，播种来不及进行，百姓非常困苦，恐怕又要像往年一样与死亡相邻。官吏承受百姓托付的职责，惶恐不敢安宁，因此奔走俯伏，为百姓向山神请求活命。仓促设置仪式，未能完全合乎规范；惟愿神明明察，赶快垂怜救助，蒸腾云气，降下连绵三日的甘霖，优厚地滋润四境，使全县土地春雨充足，播种全部兴起，不失去一年的希望，使万户生灵得以存活。实在依赖神明无穷的福佑，尚飨。驱黏蝇 你们这些东西生在污浊腥臭的沟渠、鲍鱼坑壑之中，那才是你们的家，不可以同人类结伴为伍，和人一起吃食，混杂居处。何况这里是侍奉圣人、对待贤者之地，是上天之心和王道流传之处。这里光明赫赫，有神明临在，整齐、严肃、庄重，更不是你们这些东西应当插足的地方。为什么还要顽固地挥之不去，不肯归顺上天的讨伐和明命，难道能容忍吗？现告知负责黏蝇之事的司黏官［原文“司黏恪共”疑有讹误］，这是你的职责：澄清污秽，诛除它们，使这里恢复清净。告诫蚂蚁 人之所以出生，是因为获得上天的精气，可以役使万物，通达上天的灵性；万物之所以出生，是因为获得上天的秽气，只能被人役使，其天性便昏昧。惟有你们这些虫蚁，更是秽气的余滓，污浊腥臭的沟渠、鲍鱼坑壑才是你们居住的地方，不可以成群爬入人的房屋，沿着人的器物爬行，侵扰人的食物。何况我家灶君所受祭祀极为尊贵，我家奉祀它洁净精勤；你们这些微小的东西尤其不可以亵渎。为什么还要成群结队来到这里，污秽我的厨房，轻慢我的鼎鼐？这不只是亵渎神明，也侵犯我的私事；不只是侵犯我的私事，实际上还扰乱天理。姑息容忍，就不是天理。唉！你们若有义，尚且能够互相维持君臣关系；在万物本性之中，也应当觉察到这个道理。现在我同你们约定：三天之内迁走，越过四周范围，远远离开。三天不迁，迁走后又不远，就是你们有罪，昏顽骄横，上天将施行明白的刑罚，我怎么能容止？立即命令司寇恭敬执行罢了。把你们扫除干净，焚烧抛弃，诛除澄清，使这里恢复原状。唉！蚁群的首领，告诉你的同类，我的话不会再说第二遍，你们不要自取灭亡。祧迁祝祠 亲尽而依次迁祧 世代次序更替，按义理应当依次迁祧。追念旧人，感伤新变，悲痛惆怅之情实在难以承受。亲尽，别子之祖 世代更替，亲属关系已经尽了，按义理应当迁祧。只是别子之祖，何不迁到墓中去呢？

译亲尽而族中仍有亲属未尽 世代更替，亲属关系已经尽了，按义理应当迁祧。但宗族血脉仍在，何不迁到那一室中去呢？亲属关系都已尽了 世代更替，亲属关系已经尽了，按义理应当迁祧。追念旧人，感伤新变，悲痛惆怅之情实在难以承受。祭文 祭奠侍讲、待制朱先生 呜呼！痛哉！这是圣道的不幸，也是先生的死亡啊！自从孔子、孟子相继去世以后，到周敦颐、二程才重新得到圣道的宗旨。然而提纲挈领的人十分简略，还不够完备；阐明其绪理的人只是隐约显露，还不够彰明。听到的人正疑惑而没有完全相信，仰望的人也迷惘而没有可遵从的方向。游学于他们门下的人没有继承他们的志向，诵读他们著作的人没有追寻他们的踪迹。唯独我们先生见识明彻、操守刚正，超越群儒而与圣道精妙契合。能够穷尽至理，完成终极事业；体悟广大之道，而在实际运用中穷尽精微；志向达到极其高明之境，而行为合乎中庸。从一本推衍为万殊，没有一件事不能贯通；由万殊归于一统，没有一条道理不能融合。因此，错误的得到订正，缺漏的得到补足；晦暗的得到阐明，简略的得到详尽。启发群贤尚未发明的道理，汇集百家学说的长处。以圣人的训诫建立准则，穷极最正大的道理而归于大中。文辞足以表达意义，意义也都得到充分表达，没有的地方不足，也没有的地方过剩。折服天下各种言论的冲突，使它们归于一统；调和古今道术的差异，使它们归于相同。使真正的是非像黑白一样不再混乱，使人心与众理都有脉络可以贯通。圣人的心意、贤人的蕴藏，如丹砂般灿然明亮；帝王的谋略、王者的规范，洋洋然都呈现在眼前。其声势宏大如金声，其条理纯粹如玉振，玲珑清越。大概不只是足以担当周敦颐、二程的嫡传继承者，而且更加精纯、更加光明。所谓青胜于蓝而寒胜于冰，付出一半的工夫却能获得加倍的功效。上天既没有把重任交给他，使他充分施展所学，把这个世界安置在尧舜之治的境地；为什么不借给他长寿，使他充分完善这门学问，以无穷无尽地启迪后来的学者？唉，真是痛惜啊！这是我们道统的不幸，也是先生的去世啊。礼经已经修订，却还没有完备，将由谁来具备制作礼制的才能，以继承他的事业？《书经》的传注已经编纂，却还没有完成，将由谁来掌握帝王之学，以补成它的篇章？《春秋》深切斥责各位儒者失去圣经的旨意，又将由谁来阐发其中的大义，振举它宏大的纲领？唉，我们的道统实在不幸，而先生竟去世了。先生的学问积蕴，浩瀚如沧海；先生的德行，巍峨如苍穹。远望他，仪态庄严而令人肃敬；亲近他，则温和而雍容。他如春风般的和气芬芳袭人，仿佛可以捧取；如雷霆般的威严刚烈，裁断事情时无人能够抵挡。他的胸襟坦荡磊落，明朗爽快，如青天白日般开阔；他的节操品行坚定挺立，万仞高峻，如泰山、华岳般崇高。他取法善行，乐此不疲，丝毫不弃；憎恶邪恶，严厉果断，毫不回避隐藏。他的刚健如天道运行，永不停息；他的明睿日益增长，没有止境。他回答学者的问题，越发新颖，直从胸中探取，永不枯竭；而且他的话进入人心，又能涣然贯通，彻底洞明人的心胸。真可以说是博通的儒者、完备的人才，是体察并实践道理的大成者。想来我自从学习并懂得利义，实践达到纯熟，能够从容淳厚地作为小生，得以侍奉于门下，承受警诫防范十年，幸而没有至于迷失。去年岁末我前往请教，您谆谆教诲而更加深厚，说我的根基已经建立，正可以放开脚步努力进攻；以曾参贯通一理来要求我，以防止狂妄来告诫我。应当与天下人为友，不要在自己的乡里孤陋寡闻；应当向上追论千古，不要狭隘地固守自身。必须把万般变化都学习完备，或许才可以达到十分充实。临别时您殷切叮咛，还约定今冬再见；哪里想到这些话还在耳边，就成了永诀的悲伤！唉，从今以后，有疑问再也无法向您请教了。只能每天诵读您的遗著来考察自己，不敢忘记您严厉的教训。略写此情寄托祭奠，泪水纵横流淌；只愿您的神明昭著而不昧，能够引导我这个愚昧的人。祭奠侍讲待制朱先生大祥之祭 只有先生阐明并讲授这门学问，在周敦颐、二程夫子之后，又使它更加精明光大，以上接洙泗源流的盛大传统，使圣人的嘉言美德更加明白地显现于天下后世，而诸家百氏那些似是而非、混淆真理的说法，也都被清楚揭示，再不能逃避其真相。先生对于这门学问的功劳太大了，即使让泰山那样长寿，永远作为我们道统的主持者，也完全可以。为什么气数竟不和顺，使他突然与造化同归，让天下学者顿时失去依归，长久抱有“山颓了，还能仰望谁”的遗恨呢？何况像我这样的人，深受您的教育，幸而粗略知道向往和效法的方向，却骤然与您永远隔绝，无法完成学业，那么我私下的悲痛仰慕，究竟何时才能止息？日月不停留，转眼已到了大祥之日，慨叹道路遥远而受阻，只能遥望灵几筵席，不能亲自前来。私下想到先生的道存在于天下，光明洋溢，无处不在；谨在这所精舍设置灵位，略陈蔬果酒浆，姑且表达一次痛哭的诚意。祭仪微薄而哀情深长，言辞不能尽意，只愿先生的神灵实实鉴察。替廖老师举哀 朱夫子在当世阐明洙泗、濂洛之学，游学于他门下的人哪里数得过来？唯独公所立志向坚定，直到老年始终不衰；所守持的信念确实坚定，经历变故反而更加严厉。正如百炼之金，不因猛烈的火焰而损伤精华；又如岁寒之柏，不因严霜而改变翠色。这是前辈老成的风范，也是我们同道中正直诚信之士；不仅足以不辱师门的传承，也足以稍稍增长善类的气势。为什么没有早日得到朝廷显要的任用，只在晚年于南方小试身手？胸中所抱负的志业，姑且才施展了一二，主持祠祀不久，竟然就长眠地下，突然到了这一步。唉，悲哉！追念平生，情义周全深厚，彼此切磋琢磨，如今都结束了。遥望灵柩，悲伤流泪，在家塾设位以宣泄哀情。神明昭著而洋溢啊，请降临来享。祭奠廖老师

译我夫子阐发周敦颐、二程所传之学，上接孔孟；他在世间传播这门学问，大概有五十年。天下士人无论贵贱，成群赶来争相趋附，何止上千？自从排斥伪学的说法流行以后，未仕的人反而远离科举而逃散，已仕的人则顾恋职位俸禄而改变志向；能够卓然立于门墙之下，始终如一而不改变的，能有几个？公凭刚严、毅勇、正直的资质，独自坚定地立在其中；所立志向从少年到老年越来越坚决，所守持的道义即使险境也视若平地，反而更加坚定。夫子曾为此赞叹，说公独自拳拳守道，正如寒松的节操，不因严霜而改变；又如精金的质地，不因烈焰而熔化。不仅没有辱没师门，也达到了国士所难有的境界。为什么没有在朝廷显用，却只在南方一隅稍受试用？起初任漳州户职，就已经催促他操持政务；他特别不同流合污，常以清廉的德行自我约束。分教韶州、浔州，只宣扬并防护人的道心，揭示先觉者的榜样，正适合教导年轻士子。在莆田抚治百姓，诚心哀悯鳏夫、体恤孤儿；遇到荒年而百姓困苦，屡屡恳切地请求减免租税。任潮州通判时，正值禁止伪学的法令严苛，他绘制太极图并建立祠堂，像砥柱一样挺立在颓败的潮流中。执掌南粤宪司，恰逢洞蛮猖獗，便设置方略抵御，督率军队平定压制；调任宪司而兼任帅职后，军门制度森严，清理海道而使之安宁，使相连的百姓得以安定康泰。虽然他胸中的抱负还来不及完全施行，但他治学笃实，见解真实，所得深厚，涵养精纯，所以所到之处都如春风和气滋润万物，随所居之地无不发生兴盛。哪里想到在琳馆清雅游处正感适意之时，长眠地下的大限已经到来。唉，悲哉！追念往昔，我有幸受到公最亲密的知遇；您不因我进学迟晚而嫌弃，总是谦谦然降低身份来教我，时时与我切磋琢磨，彼此相交都以真情实意相待。凡是书信往来，内容都详细丰富：有时讲订所疑惑之处，有时考问所听闻之事，有时阐明老师的学说，有时剖析自己的见解；有时相互印证正确之处，有时辨正错误之处；有时互相启发，共同进步，有时彼此规劝，相互警戒。既使我得以汲取您虚心好义的广大胸襟，又使我受到责善辅仁的益处。虽然相隔极远，本来精神并没有隔绝。骤然听到讣告，感叹生死已经走上不同的道路。唉，悲哉！我们这一党的人凋零到如此地步，这门学问还有谁来扶持提携？所以我向西遥望哭祭公，哪里是为了个人悲恸而缄默作词来祭奠公，哪里是为了私心而设祭？愿光明洋溢的神灵鉴察此心，诚意深切。祭奠陈宪 公出身于忠臣义士之后，具有英明、诚信、厚重的资质，崇高的声望和伟大的功业，都承袭了祖先的遗风。天子表彰贤能、崇尚德行，特别降下眷顾和知遇之恩；因为南方百姓尚未得到治理，便让公分掌符节、安抚治理他们。恩惠泽及东衡百姓，威望信义显著于永宁的夷人之间。在曲江之上洗雪冤屈、施恩于百姓，又接续了濂溪先生的规制。为什么世道不协调，尚未完成事业就突然归去？以山水逍遥为乐，完全不把身世是非放在心上。正当年高而精力仍壮时，忽然勇于退隐，高飞远引。这种高雅情趣的非凡之处，不可用常情来推测窥见。大概他不把荣贵、利达当作事情，而是超然物外，想要怡养精神性情，以终享期颐之寿。为什么七十岁尚未满，就如仙人乘车离去而再也无法追赶？唉，悲哉！公为什么突然止步于此？我与公有同窗之谊，后来仕进浮沉不同，便如云水相隔。十多年来，公不嫌弃我，连连寄来书信，殷切嘱咐我与您的嗣子伯澡切磋义理。又招我到金山做家塾老师，略去外在形式，不拘礼节，以真诚相待。我既感念公教子之高义，希望把伯澡培养成圣门人才，使他摆脱流俗的鄙陋；也感念伯澡能够恭敬地遵奉父亲的命令，每每专心讲学，精进体悟道理的思考，颇能继承父亲的志向并领悟道义，我私下高兴得几乎认为他一定会成为有用之才，不辱没家庭教训，以实现先父的遗志。我也私下庆幸这门学问没有失传，这一道统有希望得到扶持。公用来教育子弟、尊重老师朋友的方式，并不是世俗之人无根无用的相互交往所能相比的；孟子所说“人以有贤德的父兄为乐”，在这里可以看见。昨天听说伯澡参加铨选，心想他很快就会荣耀归来，在父亲身边团聚，共享嬉戏天伦的愉悦。哪里想到还差一程没有走完，就反而成为隔绝千古的悲哀？没有来得及亲自侍奉汤药、替父亲收殓，也没有来得及亲自含殓，固然足以成为终身遗恨；但完成送终的重大孝义，以慰藉亡魂于九泉；谨慎承受父亲的容色而尽孝，侍奉母亲于慈亲帷帐之下，更是儿子本分所应深切考虑、不可亏缺的。起初在路上听到讣告，无法核实确切消息；如今承接书信得到了证实，更加惊骇悲痛。感叹善人竟不得善终，寿命为什么如此参差不齐？我慨然写下祭词寄去祭奠，伸长脖颈向东遥望，不知不觉眼泪鼻涕交相流下。公有贤能的后嗣使家族昌盛，公也就等于没有死。想来公的神明昭著，仿佛蒸腾的香气仍在；请照察我的衷曲，鉴察我的哀词。《北溪大全集》卷四十九

译钦定《四库全书》《北溪大全集》卷五十 宋陈淳撰 祭文 祭奠石子余 在圣人去世、道统衰颓的时代谈论学问，知识精深、行为严密，本来就难以找到这样的人；然而能够认清大体上的正反方向，卓然不迷失趋向的人，也是千人中未必有一个，前所未闻。先生把道卷藏于此世，世人不得其门而入，反而像叔孙通那样自我断绝于道的人，大概纷纷扰扰，昏昧混乱。像您这样以老年之身，本来已将衰老，却奋然屏弃平生驰骋追逐的习气，收敛身体、端肃仪容，与后进一起前来请教。不避讳自己的浅陋，倾尽所有来寻求正确的真理；低头勤勉，孜孜不倦。这样的志趣卓异，哪里是寻常人可以相比的？何况您具有刚正不屈的资质，可以在义上勇进、在仁上果断。自从在建阳再次拜见夫子回来，气象温和，已经不再是从前刚强自负的样子。假使上天再借给您寿命，那么您将达到的成就更难以估量。我承蒙同门之谊，所以严格鞭策、勇于规劝您，正是希望依靠您始终如一的功业。为什么癸丑年冬天，您有南游的兴致，却间隔了两个春天才再见？幸而去年秋天您归来，我以为我们有机会重新聚会；何况您先寄来一封信，只询问辨析疑难之事。哪里想到望了又望，终究再不能相见，这封信反而成了永诀的文章。唉，我敬爱的朋友已经亡故了，我今后还将与谁做成德相邻的朋友？山川阻隔，不能亲自前往哭吊。忽然斗柄转过九次，正赶上您的丧期将要结束。因此派人略备薄酒来祭奠，向东长久遥望，不知不觉悲伤流泪，泪水四处奔涌。愿神明昭著如在，鉴察这份诚意；石君啊，请受此祭。祭奠陈景文 唉，悲哉！我所爱重的朋友景文去世，实在令人惋惜。世人争相在利禄之门攫取，机关巧诈层出不穷，唯独您安然守着祖先留下的农事。世人争相奔走于荣显之途，直到白头也不肯休息，唯独您退守林泉，以山林泉石之乐自我满足。世人都把雕章琢句当作学问，没有一个字反求于自身，唯独您毅然摒弃时俗的文辞技巧，只是一心亲身实践、自我约束。大概是因为您禀赋纯厚诚朴、接近道义，不是世间滋味所能沉溺的。您生长于田野之间，却有士君子的真实品德。胸中有确定的主张，当时的人却不理解。少年时就讲学，一听到圣贤正大之论，便信受而不再怀疑，喜爱它而不能放下。凡是《论语》《孟子》的格言要旨，便用力诵读吟咏。事情有触动于眼前，就举用这些道理来应对，仿佛从肺腑中流出，不需向外寻求。因此日常生活面对各种境遇，至理和成法都清楚地呈现在眼前，没有遮掩隐藏。您的文章虽然形式上有所不足，但内在实质却很充足。外在礼节仪节虽显得宽疏，但所谓大经大本之处，却没有可惭愧的德行。您念及祖业积累的艰难，和兄长一心共同守护，不另立户籍。与兄长亲爱如同一体，没有丝毫隔阂。所以后来替兄长处理遗留事务，不因生死、彼此而有两样心思，完全如同处理自己的事情。把这种心意充实下去，完全可以对质神明，进入尧舜的境界。平时轻视财物、看重道义，从不吝啬。存心救济别人，常怀恻隐之情。四邻来借贷，没有不周济的，也从不因亲疏而有所选择。过去拖欠、长期积累的债务，时常替人免除，从不计算蝇头小利。仁爱宽恕遍及一方，困苦贫穷而无处申诉的人都蒙受他的恩泽。与人交往直率真诚，不加粉饰。所结交的人不苟且，而胸中对于善恶的界限十分清楚。对贤者之交和旧日深交始终不忘；有权势的人来临，却丝毫不能从他这里得到私利。每天修整十亩园地，种植蔬菜瓜果。藏书、修养、游息都在这里，悠然度过早晚。和六七个童子在园中弦歌诵读，与曾点浴于沂水的兴致完全相同。除此之外没有什么知晓，也没有什么役使他的心神。大概他可与上古遗民逸士、比屋可封的老人、康衢顺则的儿童相为同类；并不是后世所谓一同耕作、肩荷竹篠，或在竹林中放纵自己的那些人——那些人有的洁身自好却扰乱大伦，有的蔑视礼法而成为名教的贼害。他与世间那些在衰颓流俗中醉生梦死、沉迷私欲诡道而不自知的人，相隔实在大不相同。过去我与您在隆兴相聚，到现在大概已经三十多年了，而尊崇德行、喜爱道义的诚心始终如一。每次得到您一句教诲，使我不至于迷失错误，我都深为感激，认为您成就我的恩德无穷无尽。常怀把您当作父亲侍奉的敬意，拳拳之心始终不忘。近年来多次约定到您的园圃游访，却因循拖延没有前往。夏季的书信中，我刚刚还在因为学道不勤而自责，并请求您进一步教益。哪里想到刚过秋天不久，忽然听到讣告，使我震惊失魂。唉，上天为什么这样急迫地夺走我所爱的朋友景文？世上知心的人本来就少，而真正了解您心意的人又有谁呢？哀悼死者是人的常情，但您的死实在令人痛心悲伤。唉，悲哉！追念往昔，心中如同哽噎。一杯祭酒，礼仪十分菲薄。我借此向您倾诉缠绵的哀情，实在不能自已，并不是因为私情亲昵。愿您的精魂明亮不昧，享用我的诚意而降临。〔原文数字、纪年保留：一日〕 祭奠十五伯父、伯母 唉！二位老人都享有很长的寿命，如同成对的椿树高耸垂荫。我们宗族一家，长幼都受到庇护，为什么如今却相继去世？整个家族失去庇荫，如同露水暴露在空中；我们号哭徘徊，却无法向苍天申诉。将要前往墓穴，内心更加悲痛。恭敬地陈设菲薄的祭品，姑且抒写哀情。愿神灵不昧，前来吸取祭品的芳香。祭奠陈亲晦 人生的气质禀赋最为难得。像您这样醇厚的资质，深沉而为人，不随风倒伏，也不随流俗奔逐。您的内心洞明，容貌端肃温和，行为温厚，言语谦逊，始终恭敬谨慎；不因处境隐退而废弃道义，处事合义厚重，不因利益而湮没。与人交接从不抵触，却并非诡诈之道；对人无不周全，却并非污浊苟合。大概您获得了惠风般的和顺而不流于放纵；说到您的资质所达到的境界，暗中已经与道相邻。这就是所谓我们同道中的德友，哪里只是同门的美好亲戚？为什么相交没有多久，便骤然隔在幽明两界？感叹相游相伴的情谊从此中断，谁还能始终受到彼此陶冶？感伤丧期已经到来，内心悲怆，却无人可以谈论。姑且以一祭表达哀情。唉，愿灵魂降临受祭。祭癸王氏姊

译灵位前：您的父母兄弟早已全都去世，您孤单一人，独自立于太原氏的后裔之中。逢年过节往来宗族之家，恩情心意从未稍有间断。您把叔父看作自己的父亲，与同祖兄弟相处无异于同胞。壬子年冬天，您与济阳氏姊一同在我家宴饮，亲族长幼齐聚一堂。大家互相敬酒、祝颂，正共同期待长寿期颐，盼望百岁团聚常常如此。私下里我也庆幸您身体康健，心想年年都可以像星辰聚集、花萼相连一样，使骨肉之亲更加欢乐。哪里想到从此反而成了永诀？您的灵柩归来还不到二十天，完全没有听说有一点疾病，却突然去世并传来讣告；而济阳氏姊也接着去世，再不能相见。唉，上天为什么降下这样的灾祸，伤害我们这些有亲属关系的人？一朝之间便隔成千古，回想旧事仍如同刚刚发生。略备薄奠告慰哀情，言语已经无法表达。愿您的神灵垂临享用。祭蔡氏姊 我们兄弟姊妹，从同祖一辈以下，只有太原氏姊年龄最长，您的灵位次之。平时彼此相处合于义理，情谊十分深厚，从来没有“你我”之间的疏隔。壬子年冬末那次聚会，寿酒交错，正共同期待团聚之乐还会长久，为什么一别之后您竟离去？春天刚刚更替，太原氏姊忽然如同被夺去生命。眼泪还没有擦干，到了夏天末尾，您的灵魂又接着离去。唉，悲哉！您的心地十分诚朴正直，处世十分简约质实。您的志向清洁，丝毫污垢都不能容忍；您的性情仁厚，乡里孤苦无依的人没有一个得不到您的周济。这也不是一个寿命短促之人的表现。上天为什么降下灾祸，突然让您止步于此？唉，悲哉！昨天早晨侍奉您病中的话语，如今还历历在耳，仿佛仍在眼前。哪里想到从此竟成了永诀？一杯祭酒，无法诉尽我的悲痛。愿您的神灵不昧，鉴察这份祭奠。祭奠程氏姊 唉，唉，我的姊姊啊！您与我同出一祖，恩义缠绵，仿佛同父所生。虽然已经嫁人，但亲情义理并未阻隔，逢年过节往来，哪里说得上你我生分？为什么世事无常，忽然发生变故，命运多舛而走向困穷？年过五十六十，正当开朗通达之时，却突然隔在今古之间。两个儿子尚未成婚，一个女儿还在幼年。骨肉分离的痛苦，彻底刺入我的心腹。葬期将到，内心更加悲怆。姑且献上一杯酒，寄托哀痛素情。愿灵魂不昧，前来降临顾念。与堂兄等祭奠程亲正仲 前年丙寅年，正值鹑尾之月，我悲痛流泪，已经哭祭了我的姊姊。为什么到了丁卯年，才过了一年多，泪痕还未干，又来哭祭姊夫？唉，您天性慈爱善良，对自己不求华饰，对外物不与人争竞。您往来我家，恩义十分深厚，与我们兄弟相处，如同亲弟亲兄。您在家时恭谨诚实，夫妻相敬如宾，兄弟之间亲密如一。仁者为什么不能长寿，善人为什么反而遭祸？夫妻到了中年，却相继去世。苍天茫茫，实在无法追问。为您痛惜哀悼，内心如同哽噎。一杯祭酒，姑且抒写这份诚意。祭品微薄而哀情深长，言辞不能尽情。妻李氏祭嫂宋氏 哀痛我的嫂嫂，为什么突然离去？抛下我的父母，不能终身奉养；反而让公婆哭着为你送葬。做了三十年媳妇，一切竟如一场梦。人伦常理反常，哪里承受得住这样的痛苦？我感念往昔，因此前来痛哭。一杯祭酒，仍有无尽悲怆。愿您的神灵仿佛尚在，前来享用祭品。妻李氏祭姊八姨 唉，唉，姊姊啊！为什么命运如此乖舛，寿命又这样短促？去年才送别您的丈夫，为什么还不到四年，姊姊您又接着离去？您竟不得善终，抛下父母，不能与他们周旋奉养，反而让他们为您哭泣。四十八年的人生啊，短促得如同一场梦。只有一个儿子，或许还可以留下您的遗迹。您幽闲贞静的姿态，再也无法赎回；您温和恭敬、柔婉娴雅的容貌，再也无法看见。我追念从前姊妹之间的情谊，哪里承受得住这样的痛苦？想到葬期将到，却因病不能前往服丧。姑且献上一杯祭酒寄托哀情，惭愧的是终究仍不足以表达。愿您的神灵降临，稍稍鉴察我的内心。同族人祭奠八叔 悲哀啊，我的叔父，做人纯粹完美！您是乡里的表率，是我族中的尊长。言辞声气谦逊和顺，容貌恭敬温厚。与人相处有义，对人接待有恩；把五服之外的族人也看作亲子孙。凡是我们宗族的人，都共同受到您的庇护。一旦与您隔绝，就像失去了亲人。我们号哭攀援，悲痛仰慕，无法尽诉。祭品微薄，献上诚意，姑且借这一杯酒寄托哀情。神明洋洋在上，请降临吧，呜呼灵魂！祭奠岳母黄氏 您的神灵享有七十四岁高寿，妇道和母仪两方面都没有可惭愧之处。我承托您的恩庇二十多年，如今一朝隔成千古，痛苦又能说什么？葬期将到，略陈祭器和祭品。愿神魂洋溢在上，鉴察这份哀情。代姨子祭奠外祖母黄氏 您的神灵出身于肥沃富足之家，具有朴实善良的资质，来自江夏，嫁到陇西，养育一个儿子、两个女儿，早早完成了丈夫和子女婚嫁的礼仪，与君子共同偕老，享有七十四年的寿命，在人生中已属少有，当然也没有什么可遗憾怨叹的。只是痛切想到我的父亲早早去世，不能参加为您服丧的行列，不能竭尽心力来报答您把女儿嫁给他的恩义；我的母亲又接着先去世，不能亲自执持丧事、辛勤操办以完成大事，也不能报答您对子女辛劳而无穷的恩德。这实在是孤苦外孙终身最大的长恨，没有一天不记在心中；对您来说，难道又能毫不介意吗？您若在这里闭目长眠，上不能向天神申诉，下不能向地神表白。我只愿把这份情意传达给我的父母，使他们彼此在冥冥中扶助、默默保佑，让我勉强能够立足于这个世上，不使祖先香火的祠堂坠落；那么在无可奈何之中，也或许稍有希望。唉，悲哉！日月不停留，葬期已经确定，姑且恭敬地薄备祭品，借这篇祭词寄托哀情。言辞不能尽，哀情却无穷。愿您的神灵如在，鉴察此意。祭奠三十一堂兄 唉，悲哉！我的兄长为何归去？我们这一辈的悲痛，正是兄弟手足的亲爱、同气连枝的亲情，是上天所赋的真实情感，终究无法削弱。自从孩童直到老年，我们共同聚居在一门之内，恩情亲意如此深厚，哪里能够用年月来计算？以兄长为长，我们正依赖您庇护的恩惠；何况兄长禀赋深厚，虽然年已六十九岁，姿态神采却还未衰败，几乎如同五十岁，原以为相处的日子还很长。哪里想到一旦之间，忽然再也无法追回？所享寿命不能算不长，也不能因此怨叹。只是您卧病时，我没有来得及知道病情；用药治疗并到了弥留之际，我也没有来得及知道并参与扶持。作为弟弟，未能在这件事上尽到我的义务；对兄长来说，却骤然成为永远的生死相违。唉，从今以后，再也不能陪您游息，奉听您的笑语；再也不能听您的咳嗽声，看见您的容貌仪态。感叹天伦被割裂的痛苦，正当灵柩将要送别之时，日月流逝，距离越来越远，眼泪鼻涕纵横淋漓。一杯祭酒，无法抒写哀思。愿英灵不昧，鉴察此心。祭奠三十二堂兄

译我与兄长同出一祖，同根而生，同住一门；出门一同游玩，入内一同聚处，吃饭一同进食，有事一同交谈，彼此恩义相期，哪里数得清？为什么中途突然隔在今古之间？寿命没有享到百岁，只经历五次变故，病势极重，已经无法扶救。死者已经去了，活着的人还有什么可贪恋？如鹡鸰相依的兄弟之情，怎能承受这样的痛楚？日期既然选择吉日，姑且奉送您的灵柩，在壬山山麓安葬于此。虽然礼仪未能完全如制，也可以使墓葬坚固。一杯祭酒，姑且宣泄哀情。愿灵魂如在，前来享用、前来顾念。《北溪大全集》卷五十 钦定《四库全书》《北溪外集》祭文　王隽 某年某月某日，学生王隽等谨慎地向近故北溪先生、判簿陈公的神灵致祭。唉！谁不传授道理、接受学业？但真正能够做到的人实在难得。从前在洙泗，像曾子和颜子那样所达到的境界最为真实；下至伊洛之间的尹焞、谢良佐、游酢、杨时，确实都超出常人；到了近世紫阳朱子门下，号称嫡传的，也只有先生与黄、廖诸位君子，寥寥如参星辰星。起初先生进见紫阳时，容貌木讷而古朴，言语期望迟钝而少文饰。紫阳随着他的叩问来考察，察知他平素的积蕴，认为他学问有根有本。于是延请他到郡学，礼遇特别不同；在郡斋接待他，情谊更加亲密。凡有请教辨正、诘难讨论之处，众人正惊讶他似乎冒犯越位，紫阳却倾囊倒箧，乐于为他开诚陈说。大概先生亲切洒脱的见解，建立在深思精研之上；而先生精研深思的功夫，又来自内心安静专一、聪敏勤勉。紫阳聪明睿智，举世无比，所以在初次见面时就洞察了他的学问；到了精舍相聚时，又严厉地加以针砭。既用广泛交友四方的志向来拓展他，又用追随古代圣贤、努力自我修治的实际功夫来约束他，屡屡谆谆警诫教导。紫阳当时大概期望先生成就德行，而先生也心领神会，铭记在心。此后紫阳去世了，先生想到遗训恳切，害怕正道废弃湮没，于是更加精思力行，学问不断进步而又不断更新。我们没有机会遇到文公、亲受他的熏陶，却能够拜先生为师；幸而同样承受先生开启关门、打开钥匙的教诲，先生阐明正道，为我们指出迷津。先生熟练讲贯《四书》，摘取字义加以讨论，把我们从陷阱中救出，使我们脱离荆棘。仿佛焦土得到膏泽浇灌，昏暗山谷被太阳照亮。我们还依赖先生的最终教诲，哪里想到竟突然听到讣告？唉，上天难道忍心使这门学问断绝吗？回想当年先生承受紫阳直截了当的教导，不久紫阳便突然去世。如今我们正盼望先生痛切的规诫，有所求教却尚未实现，也突然要向苍天哭祭先生。唉！先生探究幽深隐微之处，精研义理而达到神妙；追溯大道本源的脉络，抵御异说纷纭；在理欲的界限上辨析分数，在浑然整体中剖析细微差别。考究古代学问，既博又精；礼文制度的品类节次，无不研究；穷究义理，纯粹而深厚；并且通晓《易》学的渊源。彻底说明始终表里的是敬，穷极生生不息的是仁。他的议论如水有源，浩浩荡荡；他的德行如玉有光彩，晶莹朗润。他的言语质朴，仿佛木讷；但发而为文章，却灿烂如云霞；他的言辞神色凛然，仿佛严厉；但亲近他、向他请教时，却温暖如春。唉，上天为什么忍心夺去我们的老师和宗匠，使我们孤独无依？这道统今后还有谁与我们为邻？胸中群疑纠缠，捧着遗著而酸辛；设置灵几痛哭一场，只能让泪水沾湿衣巾。缄封祭词，遥远致祭，心意不是言辞所能尽述。祭文　陈宓 唉！自从文公朱夫子阐明孔孟的奥秘，我们的道统大为光明。游学于他门下的人，天下士人占了一半。唯独北溪先生在南漳传下一支学统，问学高明，实践端正方严，细细体味义理的深奥，沉浸于道德的境界，使伊洛学说的源流在这里有了继承；并且开导诱掖后进，使他们不至于摸索着寻找道路，而能驰骋在宽广大道上。学业优异便出仕，本来认为官职无论高低，都可以施展志向。上天为什么不肯多留您，只因一场疾病便无法支撑，使公胸中的抱负来不及施行一二？我与公结交已久，听到讣告震惊悲痛，遗憾未能前往吊唁。只能在灵帷前略尽朋友之义。所幸家传有子，能够含英咀华，或许还可以继承您的志向、述成您的事业。略备薄奠表达诚意，不知不觉悲伤流泪。请尚飨。祭文　黄必昌 唉！讲学达到精微之处，反而更容易出现差错；进道达到高峻绝妙之境，便更加难以守持。孔门中最像圣贤、七十弟子中能够具体体现道的人，大概也只有少数。从孟轲去世直到周敦颐、二程，经历一千四百多年才重新有所传授；尹焞、谢良佐、游酢、杨时都有过人的才华，最终却还没有完全化除杂质。又经过几代传承，才到了朱子；他汇集诸儒的大成，振兴前代圣人的失传事业。朱子门人遍布天下，其中升堂入室的又可以数出。恭敬地想，先生是朱门嫡传，初次见面朱子便极为赞许。外表似乎朴拙迟钝，内心却明敏过人；言语似乎笨拙木讷，进取勇猛却无人能阻；浑厚之中有灿然的光彩，平常之中寓有精妙。诚实厚重，有子舆反省自身的诚意；深沉澄澈，有曾皙咏归的情趣。德量浑厚包容，如颜子不与人计较；气象巍然坚定，如孟子无所畏惧。难怪您独得朱子学问的大全，即使考亭朱子入梦、奠祭之后，仍然使学者有所宗主。唉！后学对于先生的期望是怎样深厚，为什么一旦之间竟止步于此？世人没有不哀悼先生去世的，可谁知道我的忧伤尤其不能停止？我仰慕先生的道，已经多年；距离先生居所仅几百里，然而进见先生却最晚，亲受熏陶的时间也没有多少。等到与先生一同参加南宫考试，寄居旅舍，先生耳提面命地教诲我，把我当作侄子、儿子；想到相聚实在困难，便急切地为我讲明学问大旨。后来先生游历金陵，我谨守您“守住本分而不要离开有方之地”的告诫，不敢跟随；先生在严陵讲学，我怀着倚门盼望的心情，却不能在那里等待。等先生在温陵讲学，我只能私下把道理传给别人，并勉励自己。原以为先生将到安邑做官，而我已经解除安阳的戍职，那么完成学业的日期还可以屈指计算。哪里想到在西郊拜别，竟从此隔在生死之间？唉！不知道先生患病的时间，也不知道去世的日期；既来不及洗手为先生进饭含殓，也来不及在送葬路上执绋。周闻讣告后派人送奠，我又独在诸位贤者之后。我的罪过不敢隐讳，而先生给予我的恩义又将怎样报答呢？您淡泊安静的容貌再也看不见，清亮的声音再也听不到。所可依凭的，是遗书还可以考察；那么您堂堂正正的心，或许千古之后仍然存在。惆怅地向南遥望，不知尽头，只能把哀情发抒在这篇祭文中。唉，悲哉！请尚飨。墓志铭【附叙述】《有宋北溪先生主簿陈公墓志铭》：朝奉大夫、主管建康府崇禧观陈宓撰

译嘉定十六年四月一日，北溪陈先生去世四年后，他的门人苏思恭、梁集、陈沂写信到莆阳请我陈宓撰写墓志。我已经题写了他的墓，又为他作辞说：“先生生来具有美善的资质，幼年聪颖，稍长之后志趣见识已经端正。他以高远的目标求学，以务实为务；以迎合世俗为耻。间或取出濂洛遗书，伏案阅读，说：‘这好像与我的心相符合。’大概是真正得到洙泗传授的人。沿着墙缝窥探，尚未亲身深入其中的奥妙，我内心感到惭愧。听说朱夫子在武夷讲道，知道这又是真正得到濂洛传承的人，便带着粮食愿意跟从；因缺少资财而受困，却得到上天的启示而遇到机会。夫子出任漳州知州，那里正是先生的乡里；一见面交谈，便知道他用功深久，于是直接向他阐发上达的道理。说凡是考察义理，都一定要追寻它的根源：比如做人父亲，为什么只停留在慈爱，必须追究慈爱的根源从哪里来；做人儿子，为什么只停留在孝顺，也必须追究孝的根源从哪里来。先生一听这话，便深思默察，每天探求自己尚未达到的地方，不因苟且得到一点便立即停止。夫子离开漳州后，每每对别人说，屡次以‘我南来以后，道学得到一个安卿，是值得高兴的事’为喜。有时士人朋友提出疑问，不合夫子的意思，夫子却独独称赞安卿善于提问；对他的许可认可就是这样。” 先生又积累了十年的学问，凡是所读圣贤之书，都讲明义理，洞察精微幽深；在日常生活中实践并考察所学，从而洞见天理流行的妙处。胸襟洒落，随处而居，无不有从容顺适的意趣。他不远千里向夫子请教，夫子发出深深赞叹，又告诫他说：‘应当大力做下学的功夫，不要急于求取上达的见解；应当像曾子专心从事于贯通一理的功夫，不要急于求取曾子一贯之道的境界；应当像颜子专心从事于博学与约取，不要急于求取颜子卓然独立的境界。’夫子大概是以曾皙的意趣来赞许先生，又以子路、冉求、公西华的实际功夫来勉励先生。先生从此无书不读，无物不穷究，旁搜广览，唯恐有所遗漏。他曾对人说：‘文公表彰并刊行《四书》和《近思录》，是圣贤传心明道的重要方法，是学者造道成德的根本途径；并不是说天下的道理、圣贤的事业只从这里便可以完全获得。’凡是经书、传注、诸子、史书所记载的内容，纲纪制度的详细情况，礼乐刑政的作用，古今兴衰治乱的根源，得失利害的关键，以及异端邪说那些似是而非之处、深浅疏密难以明辨的分别，都必须一一讲明、考察、检验之后才行。他又说：‘《尚书》是帝王发挥大道、使之流行的地方，《周礼》是周公发挥大道、使之流行的地方，《春秋》是孔子发挥大道、使之流行的地方，都不可不尽心研究。因为精妙的道理和精深的义理，必须从千条万绪中贯串而过，没有一处不周全，然后才是圣门的实际学问。否则就不免流于空疏。这些都是先生中年时再次听闻朱夫子关于一贯、博约的话，积累功夫而有所获得的结果。到了这时，夫子所教的、先生所学的，上下贯通，精粗兼备，再没有遗憾了。夫子去世后，先生偏居南方边地，与四方同门朋友的音问无法相通。乡间当年在朱门求学的老人，都已经凋零。后人被科举牵累，习惯于眼前见闻，完全没有这种志向。只有邻近郡县泉州、莆田之间还有相信并跟从他的人。嘉定丁丑年，先生因特试寄居中都，各地士人朋友聚集在那里。过去同门却未曾见面的，有许多人听说先生到了，便叩门求教。朝廷士大夫争相迎请他到馆舍。郑侯之悌任严陵刺史时，招请先生到学宫，坐在讲席上讲道，阐明正学；探求正学的指归，便有《道学体统》等四篇；抵御排斥异端，切中其要害，便有《似道》《似学》二辨。’ 近世本来确有一些人没有师承，偷偷地以相似之处混淆真理，自立门户；他们只教人默默静坐、寻求本心，说一蹴而就便可以达到道，却把致知格物视为支离烦琐，把人心当作道心，而对于理欲是非所在，全都置之不问。后来的年轻人和晚出之士，喜欢它的奇特，又贪图它的简便，成群地附和它，因而牢不可破。朱子去世后，这种学说更加盛行，信奉它的门徒也更加繁多，所以先生极力排斥它。过去孔子去世后，有孟子息灭邪说、抵制诐行来端正人心，孔子的道才开始受到尊崇。唉，这就是先生的用心所在吗？先生从中都回来后，泉州人士争相拜他为师，先生为他们讲解，常常直到半夜，只怕听讲的人劳累而停止，始终没有一点疲倦的神色，只担心别人无法接受，于是毫不吝惜地把自己所有的学问倾囊相告。于是门人根据他的口授记录成书，《大学》《论语》《孟子》《中庸》有《口义》，关于仁义礼智、心意性情之类，随事剖析的有《字义详讲》。仙溪陈沂往来于先生门下，时间久了，便把一时问答的话辑录为《[书名疑误]所闻》二卷，其中尤其有深切明白的内容。如今两邦想要认识圣门途径的学子，都依靠这部书作为准则。只是先生的道到了晚年更加受到尊崇，在乡里实行，在言语中彰显；他的胸襟明净澄澈，如太空没有云彩；他的辩说条理通畅、浩大充沛，如水涌出、山峙而起；他推己及人的心，比饥渴和嗜欲更为强烈，不能自我抑制。先生调任泉南，诸位学生私下先自庆幸，以为自己有机会最终接受他的教诲。将要赴任时，先生却去世了，于是大家一起悲痛哭泣说：“这是后学的不幸啊！”唉！先生做官没有得到俸禄，但他的操行可以作为法则；功业没有来得及施展，但他的言论可以阐明大道。死去而精神不亡，确实如此，难道不是吗？先生名淳，字安卿，是漳州龙溪北溪人。淳熙己酉年参加乡荐，嘉定丁丑年获得特奏恩。第二年，授任迪功郎，主管泉州安溪县簿。壬午年因恩典循例升为修职郎，享年六十五岁。曾祖父宥，祖父尚德，父亲怀忠，都深藏德行而不显耀。妻子是李氏，同门友人唐咨的女儿。小儿子名榘，能够阅读父亲的著作，并为其家集编次成五十卷。女儿二人，长女嫁给萧笃志，次女尚未出嫁。铭文说：从前在洙水、泗水之间，孔圣人还在世时，众弟子亲自接受教诲，各自都有所闻。等到老师去世，源头远去，支流分散，子夏不能及时改正过错，大概因此离开了群体。卓越的曾子，道到了晚年更加受到尊崇。伟大的先生，最初进入朱子门下，精妙地契合了他的宗旨。对于一贯之道的纷乱疑义，老师离去越久，越不停止讨论。从泉州到莆田，跟随他的人如云。捍卫道统于严陵，大道的论说才开始伸张。剖析幽深隐微之处，如同树木逢春。瑞泉乡里，石鼓原上，经过的人必定肃然起敬。那座高耸的新坟啊！叙述　　　　　　　　　门人　陈沂

译先生天资质朴不事华饰，认识领悟敏锐，年少时学习科举业，爱好学问而精勤努力，志趣不同寻常。高东溪的门人林簿宗臣，是乡里的先儒，一见先生便认为他不凡，对他说：“你所学习的是科举文章，圣贤的大业却不在这里。”于是把紫阳朱文公编纂的《近思录》交给他。先生回来后诵读学习，才知道濂洛之学的渊源，于是完全屏弃旧日所学，广泛访求诸位君子的著作，专心研究精微之处，获得了大概。此时有的人惊愕疑惑，有的人喧闹讥笑，有的人哗然诋毁，先生坚定自信，并不因此动摇。他想要整衣拜入文公门下，却因奉养双亲而未能实现。庚戌年，文公出任临漳太守，先生怀着十年来求见而不得的诚意，便拿自己所作的《自警诗》作为贽礼恭敬进献。文公遗憾相见太晚，首先传授给他“根原”二字，说：“凡是考察道理，都必须各自穷究它的根源，这样才能看出它真实确定而不可改变；首尾表里都必须达到透彻，不能只窥见一斑半点便以为满足。”于是两人激烈议论，详细剖析，文公又欣然说：“我到这里以来，从未把这样的道理讲给别人，今天都对您讲了。”先生当面领受、心中领会，有时到郡斋请教论学，甚至直到半夜，凡是向文公叩问探究的，无不涉及向上的宗旨。文公多次称赞他善于提问，延请他住在学宫，作为后进的表率。辛亥年夏天，文公离开郡府，先生推究详论所受的“根原”之说，分析成问卷，写信来相互印证，其中有些见解看得极其精密，便写信给李唐咨尧卿说：“区区南官，值得高兴的是，为我的道找到了这样一个人。”丙辰年秋天，先生因感到严时亨的议论有很多遗漏，便将自己的意见发挥为详细的论说。槎溪廖子晦先生与他反复辩论，仍以“只谈语言而遗漏实际、只谈道理而遗漏事物”为疑问，便把这些意见拿去询问文公。文公的答复虽不免彼此有得有失，但最终仍赞赏先生见解纯正明洁、不可改变。文公晚年感叹此道寂寥，多次写信召请他。己未年冬天，先生再次到考亭拜见文公；文公当时已经卧病，便把他延请到寝室，询问分别十年来所做的大端工夫。先生一一详细陈说，文公又抑止他说：“所欠缺的，只是应当专心致力于下学的工夫罢了。”大概到这时，文公很赞许先生已经见到了根原的大意，又希望他在日常事物中详细验证、切实体会。因此，在竹林中所听到的，无不是直截了当、痛切紧要、真正有益于人的话，与从前郡斋中从容和乐的教诲截然不同。第二年庚申正月，先生告辞回乡，文公借下棋作比喻，仍希望他广泛结交四方朋友，可见其中寄托着殷切期望。过了三个月，文公便去世了。先生追念他的严厉教诲，痛切地自我约束，扫除平日已经确立的大体见解，平心静气，竭尽力量钻研书籍，没有什么不读；对于事物，也没有什么不去穷究。凡是千条万绪、分合出入、真实与虚假、容易迷惑而难以辨别的，无不逐丝逐缕地分析，各自探究到极致而没有遗漏。因此，他长期真实积累的学问，浑然一体，已经看不出本末精粗之间的分别。这就是先生再次拜见文公后所获得的深刻领会。先生的道，默默探究太极浑沦的奥妙，但实际并不离开灿然明白的日常生活；剖析事物运行变化的繁多现象，但实际总是统摄于本原所由产生之处。所以他谈太极说：太极只是理；理本来是圆满的，所以太极的本体浑沦一体。从理来说，是由末到本、由本到末，一聚一散，而太极无不圆满具备。从象来说，是由广博归于简约、由简约扩展为广博，一开一合，而太极无不达到极致。从万古以前到万古以后，没有端始，也没有起点，这就是浑沦太极的全体。它从冲漠无形无迹的状态出发，天地万物都由此产生；等到天地万物已经由此产生之后，它又依旧处于冲漠无形无迹的状态，这就是浑沦无极的妙用。圣人的一心完整地具备浑沦太极的全体，却应对交接万般变化，无不是太极流行的作用。做学问下工夫，必须从万事万物中贯通而过，汇聚成一个浑沦的大本；又要从浑沦的大本中分散为万事万物，使其中没有一点阻塞，这样才能真正体会浑沦至极的境界在于自身，而广大作用也不会有差错。他谈仁说：仁只是天理生生不息的全体。归根到底，“天理”二字不能除去一个“生”字，也不可除去。仁在表里、动静、隐显、精粗之间没有分别，只有此心完全是天理的公正，绝无一丝人欲的私意，才可以当得上“仁”这个名称。如果一处有毛病，一件事有欠缺，一个念头有间断，那么私意就会流行，生生之理就会止息，便如同顽痹一样而不仁了。他又说，忠如水的滋润，恕如水的流动；发自忠的心便是恕的事情，做成恕的事情便可看见忠的心。至于心思与形体的活动，就要检验它们发作时的微小差别；食色与才禀之性的本性，则要辨明它们所指向的根本，二者大不相同。这些都是探究幽深、揭示微妙的至理名言。其他如阐明经义、诱导后学，也都循循有序，并为他们建立一定的准则；这就是进入浑沦圣门的门径。他又说：圣人的言语都从大本中流出，即使只是一两句平常话，也无不是精微义理和奥妙大道的显现。凡是义理，都藏在句子里面。其中有从正面说的，有从旁边涉及的，还有纵横反复、倒转来说的。虽然说法不同，但必须先在事物本身的根株上看得十分熟透，然后无论纵横反复、颠倒来说，都能无不贯通。对于刚开始学习、还没有入门的人，就端正他的路径，对他说：“读书的方法，必须字字句句明白它的文字意义，然后贯通全章，体会它的宗旨。文字意义和宗旨都通晓以后，再吟咏诵读，来玩味其中的深意。固然不能只在表面浅浅涉猎，也不能就着字面旁生枝节、搞得支离破碎；只须虚心玩味，日久自然融洽贯通，自然会有所收获。”对于已经学习、粗略有所收获的人，就用入德的次第进一步勉励他说：“道理是浑然一体的，不可能一蹴而就。凡是考察道理，都必须在其中层层深入，细密地下工夫，直到达到最精微、最极致之处。最紧要的是要在身心上切实体验自己有没有欠缺，时时认真照管，不要让它间断，这才可以。”对于在分限上已有所得、却恐怕他空谈高远的人，就说：“道理起初并不玄妙，只在日常生活和人事之中；只要循序渐进地用功，自然会有所发现，并不像老子、庄子那样脱离人事，到虚空旷远之处去求取。”

译所谓下学而上达，并不是说专门致力于下学就能上达，而是必须等下学的工夫做到极致，然后才可以着手做上达的工夫；到那时就会像冰融冻释一样，自然不必费力了。恐怕他们满足于小成，便说：“充满天地之间的有千条万绪，这是多么繁多的人事；圣人达到大成的境地，有千节万目，需要的是多么繁重的工夫！只应当开拓心胸，大大建立根基；必须使万理在胸中明彻，把自身放在天地之间平等看待，然后才可以谈孔子、颜子的快乐。必须明白三代的法度，把它贯通到当今而无不适宜，然后才是完整的儒者，才可以谈王佐事业。必须运用应对交接之道，像从囊中取物一样自如而不匮乏，然后才算资质深厚，能够从身边随处取用而不枯竭，真正成为自己的东西。如果拘拘然只守一隅，使道理偏滞在自己一边，就会寡陋、狭窄、孤单、枯槁；这只是一个人的小善，哪里足以谈道，哪里足以谈学？至于依据天理、人欲的多少，来检验主客消长、进退的关键；把喜爱美色、厌恶恶臭作为天理人欲强弱的证明，必定要使自己在是非问题上像辨别黑白、遇到镆鎁宝剑一样清楚，不容许有骑墙犹豫、不能决断的疑惑，那么即使处在艰难险阻之中，也没有什么不能从容自得的。这样以后，才算是认识达到了极致、实行达到了尽头；这又是深深针砭学者的沉疴，并向他们指示至极准则的话。先生平日在乡里，不沽名钓誉，也不拘泥于流俗，安然退守，仿佛默默无闻。然而他的德行声名传遍天下，有志于道的大夫、士人，往来时必定前来致敬。壬申年夏天，赵汝谠公出守临漳，一见先生，见他容貌纯粹古朴，言语简约精要，便相信他是得道的君子，以厚重礼节征召他，安排他担任宾师之位。先生谦让推辞而未能获准，后来才就任其职。年长的贤侯不时来到他的居所，有时向他询问疑惑，有时向他咨询时政，于是一时的硕儒和学子接踵而来问道。丁丑年，先生在中都等待考试，同道之士远至川蜀，争相携带贽礼来拜见。朝廷士大夫听到他的声名，更加以礼相待；先生回乡经过严陵时，郡守郑之悌公带领僚属和士人，请他到郡学讲学。先生感叹陆学以及张、王之学问没有根源，完全使用禅家的宗旨，把形气的虚灵知觉认作天理的妙处，使人整天默坐澄心，以求得大本，屏弃道问学和穷格事物的工夫，想一举越过途径直接达到上达的境界，反而借圣门来为自己标榜，牵引圣人的言语来迎合老、释的意思，这就是他们成为吾道之贼的地方。先生极力辩论，言辞一点也不退让，于是阐明了吾道的体统、师友传承的渊源、用功的条目和读书的次序，分作四章来给学者看。大公至正的准则由此确立，于是那些借儒者之名、行墨家之事，在一方窃取名声的人，都收敛退缩，不敢放肆；而有志于学习、趋向大道的人，才释然明白邪正分别的由来。这样看来，先生息灭邪说、抵制诐行、端正人心，对于这一道统的功劳实在很大。安溪主簿尚未赴任便去世了，学者悲痛仰慕，有的奔赴他的灵柩，有的设位哭祭，有的封缄哀辞寄来祭奠。寺丞复斋陈宓公在他的墓道上大书：“呜呼，有宋北溪先生之墓。”又为他作志并撰写铭文。先生学问功力达到极深之处，涵养有道，胸襟磊落而规矩端正，智慧见识高明融通而文理缜密，言语简约质朴而深入人心，如及时雨润泽万物；容貌朴实古雅而接待事物，如春日阳光般温暖。他表现在议论中，不待思索便从心中自然流出，如长江大河，有充沛奔涌而无人能够阻挡的气势；表现在行动上，不事矫揉造作，而眉目之间、背部仪态之中都显露出纯粹美好、无法遮掩的风采。晚年感叹师友日渐凋零，便把传道授业直接作为自己的责任，以教人为乐，即使整天应接往来，也不感到疲倦。有的人内心愤懑、苦思而不能自己表达，先生便替他们通达言辞和心意，讲透到骨髓，使人当下醒悟，欣喜愉悦不能停止。先生天生体质本来较弱，量入为出，穿着破旧的粗布袍子，也一点没有遗憾；粗茶淡饭也能甘之如饴，竭尽心力使双亲欢喜。他奉养双亲很有道理，世俗之人多有[缺文]。有人用浮屠之说把道理讲给父亲，先生屏弃不用。母亲病势危急，药物也没有效果。先生向上天号哭，祈求减损自己的寿命来延长母亲的寿数。弟弟妹妹中尚未婚嫁的，他便竭尽力量承担责任，依次为他们办妥婚嫁。亲族中无力安葬和送葬的，他便倡导义举，筹办经营，为他们妥善安葬。先生虽然没有被世间任用，但忧虑时局、议论政事，感慨之情能够打动人。每当诵读前辈的歌词，便击节长啸，以抒发自己蓬勃英毅的气概。他曾代人上奏章，说山东归附，看起来似乎有可以安定的形势，但实际上并不是足以安定的情形，不可不深加忧虑；金国灭亡而屏息，看起来似乎可以缓慢处置，但实际上并不是可以缓慢对待的情形，不可不赶紧加以防备。他亲眼看到民间的利弊，慨然敷陈，如停止横征暴敛、惩治豪强奸恶、实际检验旱秤、限制价格、禁止屠杀耕牛、惩治盗窃、平息海盗等请求，无不切中时政，意在杜绝百姓的祸害。至于请求改革学校、迁移贡院、停止在塔前祈祷、祭祀山川社稷、禁止淫戏淫祀，则又全都以崇尚教化、导引百姓为宗旨。陈复斋曾说，盐禁是漳州危害最深的事情。先生筹划安排得详细周密，如果他的主张果真实行，恩惠就会流传数代。难道一定要在这个邦国做官以后才能施行政事吗？先生过去编纂的，有《礼》《诗》《女学》等书，此外还有《字义详讲》《大学中庸口义》《[书名疑误]所闻》，都是诸位学生记录下来、先生删定修改的。其他著述以及往来的书信问答，则由先生的儿子榘编次为五十卷。唉，道一定要真正得到这样的人才会彰明，学一定要真正得到这样的人才会流传。先生难道真是文公的嫡传继承者吗？沂恭敬执弟子礼进入师门，已经二十年了。先生不[缺字]北溪外集