读邶风匏有苦叶第二章

译经筵御论 用道德引导百姓，用礼制整齐百姓，百姓就会知耻，并且归服。政令刑罚，是道德礼制发出的先声；道德礼制，是政令刑罚的根本。舍弃道德礼制而只求政令刑罚，必然形成杂霸式的统治；在政令刑罚中贯彻道德礼制，才显现出纯正王道的用心。这二者是一而二、二而一的关系。若说在道德礼制之外，另有一种所谓政令刑罚，那就不是圣人垂示教化的本意了。舜向十二州牧发问说：“使百姓获得食物啊，关键在于顺应时令。” 自古以来的圣帝明王，都把尧、舜视为最高的准则。尧命令羲和时说：“恭敬地授予百姓时令。”舜询问十二州牧时说：“使百姓获得食物啊，关键在于顺应时令。”他们重视民以食为天、厚待百姓生计的心意，彼此完全相合。若探究根本、追究原则，没有比“时”字更切要的了。懂得顺应时令，就会知道连绵的雨和持续的晴，都牵动深宫中的忧虑；严寒和暑雨，也时时关系着蓬门茅屋百姓的忧患。至于河流湖泽、山林草木，非合时令不得取用；宫室营造工程，非合时令也不役使民众，这些还只是后一步的事情。宽厚就能得到众人拥护，守信就能得到百姓信任，勤敏就能取得功绩，公正就能使人心悦诚服。孔子逐一论述尧、舜、禹、汤、武王传授和承继帝位的原则，总括说：“宽厚就能得到众人拥护，守信就能得到百姓信任，勤敏就能取得功绩，公正就能使人心悦诚服。”宽、信、敏、公，是圣王治理天下的根本。而且一定把“宽”放在首位，大概是因为宽厚是仁德的施用，仁是元的德性，元是善的首领；所以只有宽厚，才能兼容并育，使众多百姓都有所托身、得以安命。《左传》记载孔子的话说：“用宽厚来调济严猛，用严猛来调济宽厚，政事因此和谐。”这大概是孔子因当时郑国的事情而发，用来补救偏失、挽救弊病的说法。至于圣王出来治理天下，舍弃宽厚，又凭什么作为推行政事、安定人民的根本呢？战战兢兢、勤勤恳恳，一天两天之间，便有万般政务。“战战兢兢、勤勤恳恳，一天两天之间，便有万般政务”，说的是君主以敬慎为主的修养之学。蔡传认为，这是说在一两天之间，事务的端绪将近有上万件，仍然停留在事务层面。可是《易经》说：“几，是事物发动时最细微的征兆，是吉祥最先显现的地方。”由此可知，君主的一念，在一两天之间，万般事机都潜伏在其中。如果不以戒慎、警惧来持守它，那么败坏法度、败坏礼制的事情就会由此产生。即使有瞽史的劝谏、▯御的箴言，在事机微妙之处，天理与人欲的交战，也是别人不知道而只有自己独自知道的境地。若不是战战兢兢、勤勤恳恳，谨慎而又谨慎，那么上天的命令和百姓的怨恨就会有不能保全的地方。圣人治理天下，使百姓拥有粮食，就像拥有水和火一样方便。粮食像水火一样充足，百姓哪里还会有不仁爱的吗？百姓是国家的根本，粮食是百姓赖以生存的天。粮食像水火一样充足，百姓就会养成敦厚守礼、谦让的习惯，家家都有富足安宁的景象，仁厚的风气也就由此兴起了。然而粮食完全依赖天时，而天时却不能保证一定如此。圣人使百姓拥有像水火一样的粮食，也只是尽力做好人事来辅助上天的功德罢了。担心没有粮食可出，就教百姓耕种；担心没有余粮，就教百姓积蓄储藏。凡是按时生产粮食、按照礼制使用粮食的做法，哪一样不是使粮食如同水火般充足的途径呢？如今天下疆域日益扩大，人口日益增多，一旦发生水灾、旱灾和饥荒，立即就会陷入困境，这都是不能使粮食像水火一样充足的缘故。我们君臣应当共同对此留意。《象传》说：天体运行刚健不息，君子应当以自我奋发、永不停息为准则。天体运行刚健，是因为它顺其自然地运行而自然而然地刚健。君子以自我奋发而不停息为准则，其中还包含勉力而为的功夫。然而到了永不停息的境界，就同天体运行的刚健相同了，正所谓起初虽有差别，最终成功却完全一样。因此，天体运行刚健，天并不知道自己是刚健的，只是四时运行、万物生长，天哪里会存有意念呢？君子自我奋发而不停息，就必定保存天理、遏制欲望，克制私欲而恢复礼制，并且操持和省察的功夫一刻也不能稍有间断。大体说来，天理本来就固有，哪里用得着去保存它？天理本来没有欲望，哪里用得着去遏制它？本来没有什么私我可以克制，也没有什么礼制需要恢复。所以，不停息就是刚健，自我奋发才能不停息。说君子要自我奋发而不停息，也是向人表示由下学而上达的阶梯。只有仁德之人能够正确地喜爱人，也能够正确地厌恶人。仁德之人能够喜爱人，这是人人都知道的。至于仁德之人能够厌恶人，人们有时还未必知道。因此圣人用这句话来教导人。有情感的人，谁没有喜爱和厌恶呢？然而顺着喜恶的良知，即使愚夫愚妇也有能够合乎正道的地方；而把喜恶推到极端，即使是大贤大智，也很少能恢复到它原本的状态。所以，喜爱人却不陷入徇顺外物的私心，厌恶人却不同于嫉恨世人的偏见，这才叫能够正确地喜爱、正确地厌恶。子夏赞叹孔子说：“先生的话内容多么丰富啊！舜拥有天下，从众人中选拔人才，任用皋陶，于是不仁的人就远去了。汤拥有天下，从众人中选拔人才，任用伊尹，于是不仁的人就远去了。”由此可见，仁德之人能够正确地喜爱和厌恶，即使贤如樊迟，也还有未能窥见其中要旨的地方。世人只把能够容纳众人、包容万物看作仁德的全部范围，他们的见识难道不是太浅了吗？德行就在于实行良好的政治，政治的根本在于养育百姓。《二典》《三谟》都讲政治的常道，而提纲挈领地说，最不过是“德行就在于实行良好的政治，政治的根本在于养育百姓”这两句话。把德和政看成两回事的人，无不说德是本体，政是作用，二者有内外之分。正因为分成两件事，物我之念才产生，于是这种爱护万物的政治，终究不是体察上天之德。圣人看待德和政，都是同一件事：依据天赋的良知修养德性，却不觉得这是在为自己修养；遵循天德施行政令，也不觉得这是施加于百姓。德就是政，政就是德，天下哪里还会有不能得到养育的百姓呢？所以府库修治、政事和顺，百姓受到教化而普遍改变，天下百姓的养育，都是圣明帝王惟精惟一、执两用中的德性流露出来的结果，哪里能同后世崇尚功利、铺张声教的做法相提并论呢？把握事物的两端，在百姓中运用其中正之道。中正之理没有固定不变的所在，而中正之道的运用非常广博。一件事物有一件事物的中正，一件事情有一件事情的中正。如果不能审慎选择并推行到极致，那么所谓执守中道而没有权衡，就仍然等同于固执一端。所以大舜把握两端而采用中道，并不是大舜自行设定一个中道来使用；两端之间本来就有确定不移的中道，舜只是恰当地采用它。他把众多善性汇聚于一心，毫无私我；又把这一颗心推行于天下，不存私意。胸怀广大而公正，遇到事物便顺应其实际情况。如果大舜预先设立一个中道来衡量两端，那就是大舜自己的中道，而不是两端之间本有的中道了，又怎么能把它运用于百姓，使一切措施都合时合宜呢？用义来制约事务，用礼来制约内心。

译前代儒者说：“行动时用义来制约事务，静止时用礼来制约内心。”这句话恐怕还没有懂得成汤建立中道的原则吧？所谓建立中道，指的就是义和礼。事务有万般差别，但总不超出一个义字；内心应对万般变化，但总不超出一个礼字。内心是事务的本体，事务是内心的作用。然而从来没有本体确立而作用不随之而行的，也没有作用彰显而本体不依附于它的。如果分动静、内外来说，义和礼就被判为两条道路，又怎么能够分别制约事务和内心呢？所以义不只是用来制约事务，也用来制约内心；礼不只是用来制约内心，也用来制约事务。为什么这样说？义主宰变化和裁制，事务得到制约，内心也就更能保持不偏不倚的本体；礼掌握增减损益，内心得到制约，事务也就更能显出不过分也无不足的作用。这就是成汤伟大德性由此日益彰明的原因。凡是治理天下和国家，有九条常道；实行这九条的根本原则只有一个。常道虽然有九条，但实行它们的根本却只有一个。所谓“一个”，就是贯通始终、贯穿上下。没有这一个原则，九条常道就无法实行；没有九条常道，这一个原则也无法显现。所以，超越形体的叫作“道”，这一个原则是九条常道的根本；属于形体之下的叫作“器”，九条常道是这一个原则的具体作用。凡是承担治理天下责任的人，都不能不知道九条常道不可分离，更不能不知道这一个原则是最重要的。知道它是关键，就会在安定国本、深藏根本、专一不移方面，确立大本大源；个人安逸享乐的私情不会显露于动静之间，情欲的感触也不会介入容貌仪态之中。这样实行九条常道，就容易了。不要违背正道来求取百姓的赞誉，也不要违逆百姓来满足自己的欲望。舜告诫禹说：“惟有精诚专一，真正把握其中正之道。”所谓中，就是不过分也无不足。必须精诚专一达到极致，使人心的私欲完全消退，道心始终存在，然后把它付诸实行，才不会有一件事不合乎中道。益所说“不要违背正道来求取百姓的赞誉，也不要违逆百姓来满足自己的欲望”，也是承接帝王的教诲，反复说明中道难以把握罢了。不可以违逆百姓来满足自己的欲望，中等以上的人都知道。至于“不要违背正道来求取百姓的赞誉”，若不是把握中道的大圣人，就有时难免如此。所谓道，说的就是中道；不及的情况姑且不论。如果违背正道来博取百姓赞誉，那么这种心已经不是真诚对待百姓了，最终必定流入杂霸之治而走过头，失当同不足一样。真诚能够感动万物，违背正道就是不真诚；不真诚就不合中道。这正是虞廷相互警戒的话，也是千古治国传统的源头。《诗经》说：“快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。”这就叫作百姓的父母。快乐的君子，是百姓的父母。百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶。这就叫作百姓的父母。大意是说，君子同百姓关系密切，就像父母疼爱自己的孩子一样。假如说百姓有所喜爱，却不能自己实现，君子便顺从他们而实现这种喜爱；百姓有所厌恶，却不能自己除去，君子便顺从他们而除去这种厌恶。这只是把百姓的好恶当作准则，怎么能称作百姓的父母呢？仔细体会《诗经》所说的“百姓的父母”，《大学》把它解释为“百姓所喜爱的，他也喜爱；百姓所厌恶的，他也厌恶”。可见二者关系密切到不必等到百姓表现出喜爱或厌恶，君子已经同他们有相同的好恶，这才叫百姓的父母。不妨看看父母对婴儿的情形：婴儿啼哭，便知道他饿了；婴儿微笑，便知道他高兴了。他饿了，父母也为之忧虑；他高兴了，父母也跟着逗弄他。哪里一定要等婴儿自己说出来呢？君子对百姓，也不过如此罢了。所以父母对孩子，即使竭尽辛劳，也从不自称已经尽到了君子的道义而向孩子索取报答；君子对百姓，即使施加恩惠、少加徭役并加以安抚保护，也从不自称已经尽到了君子的职责而向百姓索取报答。万民的心，就是大君的心。董子说：“君主的心端正，天下就没有不归于端正的。”这大概就是掌握絜矩之道的根本。元，是众善之首；亨，是美善的会聚；利，是义理的和谐；贞，是成就事务的根干。元，是众善之首；亨，是美善的会聚；利，是义理的和谐；贞，是成就事务的根干。上天具备四种德性，表现为春夏秋冬；人具备四种德性，表现为仁义礼智。然而夏、秋、冬都统摄于春，义、礼、智实际上都归结于仁。所以说：元是众善之首。正因为它是众善之首，所以亨是元的亨，利是元的利，贞是元的贞。天道归于一，人道也归于一，〔原文有脱误〕所以说仁就是人。合起来说，就是道。如果失去了仁，就不能称为人，那么义礼智又有什么意义呢？所以，气形成形体，理形成本性。如果没有气，就不能形成形体；如果没有理，就不能形成本性。而气与理总是以一个“元”为枢纽。伟大啊，乾元！万物凭借它开始生成，于是它统摄上天。孔子已经明确地说明这一点了。一天之内能够克制私欲、恢复礼制，天下就归于仁了。天地极其广大，百姓和万物极其众多。然而一个人在一天之内，如果能够克制私欲、恢复礼制，天下就归于仁了。这句话，圣人难道会欺骗我吗？天地、百姓和万物，总不超出我的一颗心。仁就是人心。只是因为不能保存仁德，心才已经丧失。因此，面对天地万物时，是先有天地万物而后有我，还是从我出发而达到天下归仁呢？这有什么困难？然而人的本性本来是善的，始终存在。一天之内克制私欲、恢复礼制，仁就在其中，天下归仁也就在其中。所以颜子能够三个月不违背仁，这三个月之间就是天下归仁；至于其余年月，到了仁德达到极致的时候，天下归仁也仍然如同颜子三个月不违仁一样。至于圣人使天地各得其位、使万物得到养育，哪一件不是这颗心在宇宙间流行，从而天地自然各安其位、万物自然得到养育呢？这并不是把仁当作感通的工具，也不是举出天下归仁的效果来劝人追求仁。人如果还不能克制私欲、恢复礼制，就一定会揣测自己是否能够感通天下，并把天下归仁看作行仁的功效。这种心就是私我。抱着这个私我而希望天下归仁，就像车头向北却要前往越地，我知道他必定永远到不了。天地运行的规律恒久长存，永不停息。

译元、亨、利、贞，是天道的常态。正因为它没有固定不变的状态，所以能够恒久而不停息。四时交替、阴阳更迭，哪里曾经长久是春天或长久是夏天呢？然而正因为它不固定，所以春天总会离去，夏天总会到来，循环运行而没有穷尽。这难道不是天地因为合乎正道而能够长久吗？所谓正道，难道不就是不停息吗？所以说：“上天的命运，多么深远而永不停息。”这是说它长久遵循自己的正道。万物大量生成、广泛生长，万物纷纷繁衍，哪一样不是凭借易知简能之道悠久运行而没有疆界呢？因此，天地依靠合乎正道而恒久，却从来不自我意识到自己能够永远守正。假如天地自知能够永远守正，那就成为一种固定状态了。有了固定状态，反而就没有真正的恒常，必定会永远生成又永远毁灭，永远屈曲又永远伸展，这种道理是不存在的。所以观察天地的恒久，不如观察天地的永不停息。正因为永不停息，所以能够恒久。“穆穆的文王，纯粹而又永不停息。”这确实是接近上天的圣人吗？孔子说：人的本性彼此接近，后天习染却使彼此相差很远。子贡赞美孔子说：“先生的文章可以听闻到，先生关于人性和天道的言论却无法听闻。”真是这样吗？孔子关于人性的言论，果真无法听闻吗？孔子谈性，却说：“人的本性彼此接近，后天习染却使彼此相差很远。”把本性同习染相对而言，说接近和远离，也不过是百步与五十步的差别罢了，为什么把本性看得这样低呢？我曾经读《中庸》而明白它的说法：“上天所赋予的叫作性，人的本性彼此接近；顺应本性叫作道，修明道叫作教，后天习染使彼此相差很远。”这还没有专指知识诱惑、外物改变所产生的私欲来说，但它把接近天命的本性看得已经很远了。所以《易经》说：“成就本性而不断保存它，这是道义的门户。”这就是修道、顺性的意思。《诗经》说：“穆穆的文王，纯粹而又永不停息。”这就是本性即天命的意思。程子《动箴》也说：“习染同本性一起形成，圣人与贤人最终归于同一境界。”如果真能遏制人心的私欲，就是保存道心；不久便能复归正道而没有遗憾，又哪里有远近的区别呢？天地养育万物，圣人养育贤才以及天下百姓。天地养育万物，却不能不借助后天的裁成和辅相。圣人养育万民，也不能不依靠贤才来适时辅佐上天的事业。因此周公亲自承担吐哺握发的劳苦，才有囹圄空虚的盛治；齐桓公设置庭燎以礼聘贤士，才有匡正天下、会合诸侯的功业。天下地域极其广大，百姓极其众多。凭一个人的心智、耳目来统治，必然会耗尽精神、劳苦心神，最终仍无成功，这一点即使不用烛照计数、龟卜也完全可以知道。自古圣王在寻求贤才时劳苦，得到人才后才安逸。然而得到人才后才安逸，寻求贤才却是劳苦的。更不用说求贤不合正道，得贤又不切实际；得到的不是合适的人，所求的也不是贤能之才，而天下万民又不能一天不受养育。做君主确实艰难，这话真是说到了实处。孔子说：“古代求学的人是为了自己，今天求学的人是为了别人。” 这是圣人感叹世道衰微，慨然追想古人的话。所谓求学，是彰明光明的德性，使百姓更新，并止于最高的善。只是实行内心所安的原则，尽到自己本分上应做的事罢了，哪里有自己和别人之分呢？自从精诚专一的学问失传，自己和别人便被分割开来。于是有那种别人不理解自己便感到恼怒的人，大概就是不能克制私我。因此孔子纠正他说：“你以为这样就是为了自己吗？”古代求学的人不求别人知道自己，别人却没有不知道他的；这才是真正为了自己。今天求学的人只求别人知道自己，心思追逐外物，天天丧失本心，这才是为了别人，哪里是为了自己呢？究其根本，古代求学的人何曾存有“为了自己”的私心呢？有了私我，必然就有他人；自己和他人的分别横亘在心中，天理的公正便消失了。所以古代求学的人没有自己和他人的分别，又哪里有为了自己和为了别人的区别呢？圣人感慨今天的学者不如古人，于是有“古代求学的人是为了自己”的叹息。程子说：“古代求学的人为了自己，最终达到成就万物；今天求学的人为了别人，最终达到丧失自己。”这大概也稍微显露了圣人的本意。天地最大的德性，就叫作生生不息。天地最大的德性，就叫作生生不息。德与生不能分割成两件事。如果说天地负责覆盖、承载，德性没有比这更大的；开始生成万物、生育万物，没有比这种德性更盛大的。若把德与生看成两件事，就不是易简之道了。德就是生，于是无声无臭的天理由此彰明；生就是德，于是形成形体、显现形象的作用由此广布。所以说：“元，是众善之首。”这就是天地的心。天地之心无法直接看见，要通过天地最大的德性看见；天地最大的德性无法直接看见，要通过天地生育万物看见。然而生就是德，德就是心。万物大量生成、广泛生长，哪一样不是易简之道至高德性的体现呢？安居其位而不倦怠，实行时以忠诚为准则。安居其位而不倦怠，是保存诚心的本体；实行时以忠诚为准则，是落实诚心的实践。这是孔子因子张询问政事，而把内圣外王的学问告诉他。内圣外王的学问，原本没有安居和实行的分别，更哪里有内心和事务的分歧呢？不过是一片诚心罢了，哪里会有间隔？自从知识诱惑、外物蒙蔽而丧失正道，诚心便消失了。所以，内心安居其位的人不能不懈怠，处理事务的人不能不虚伪。不只是执政者因此失去恒常，求学者也有许多人因此丧失良知。所以孔子因子张问政而加以阐明：如果内心安居其位，就应当有一天到晚勤勉警惕的真诚；如果处理事务，就应当有自己不愿意的事不施加给别人的诚信。这样诚心就确立了，政治也就能够推行了。哪里曾经把诚心和政事分成两件事？又何必借助政事来保存诚心于内心、推行政事于外在事务呢？天地相互感应，万物便化育生成；圣人感通人心，天下便和平安宁。天地没有私心，却以万物为心；圣人没有私情，却以万民的情感为自己的情感。试看春天生长、夏天繁茂、秋天收获、冬天收藏，飞翔、潜藏、活动、植物各自形成自己的形态，呈现自己的颜色，哪一样不是天地之心呢？帝尧当政时使百姓平安有序，百姓受到教化而普遍改变、天下和睦，哪一样不是圣人的情感呢？所以万物的化育生成，不必等待天地有所感应，因为这本身就是天地感应的体现；天下的和平，也不必等待圣人有所感应，因为这本身就是圣人感应的体现。假如天地存有一个心，专门感应万物，那么从天地混沌以来直到今天，不知有多少次遗漏、多少次中断了。正因为天地以万物为心，所以万物这样化育生成，永远没有穷尽。人无法给它确切命名，只好勉强称为“天地相感而万物化生”。至于和熙广大、太平安乐的时代，首先应当推举唐虞；从此以后，虽有达到小康的时期，也都不是华胥氏那样的理想世界。难道不是因为用有情之物的感应去感应“有情的人”吗？这边是一种情，那边也是一种情。圣人竟战战兢兢地说“天下和平”，这只是自我欺骗罢了。那么应当怎样才可以呢？回答说：以圣人的时代为法。

译子路询问政事。孔子说：“以身作则，亲自劳作。”子路请求再多说一些。孔子说：“不要倦怠。” 从前敬姜说：“百姓劳作就会思考，思考就会产生善心；安逸就会放纵，放纵就会忘记善，忘记善就会产生恶心。这正是孔子所说‘劳之’的意思。”教化和养育两件事，本来就是一件事。既然教导百姓，就不能不使他们劳作。不论是用木铎巡行宣告政令，还是设置庠、序、党、遂等学校，都是用六礼节制他们的性情，用七教振兴他们的德性。然而那些蒙昧的百姓，往往把这些看成相互抵触、难以实行的事情。即使教他们种植树艺，让他们学习耕作养蚕，在雨淋日晒之中，老农手执拐杖督促自己的孩子说：“用力去做。”孩子便认为这是苦事，觉得有人使自己劳累，何况官府呢？这就是执政者使百姓劳作的困难。然而事情也有容易之处，那就是有“以身作则”的见识。老农劳作地督促孩子，而孩子最终并不怨恨他，没有别的原因，只是认为父亲爱我、教我、替我打算，虽然劳累我，他自己也同我一起劳累。假如执政者怀着恻隐怜悯之心，施行忠厚的政令，并且以身作则，那么即使使百姓劳作，百姓也不认为是劳苦，就像孩子顺从父亲一样。若说“亲自使百姓劳作”，那么其中自然包含以身作则的实际行动，这一点不能不辨明。修饰言辞，树立诚意。《系辞》说：“君子居于家中，说出善言，千里之外的人都会响应，何况近处的人呢？居于家中，说出不善之言，千里之外的人都会违背，何况近处的人呢？”言语和行为，是君子用来感动天地的东西。这正可以同《文言》中“修饰言辞以树立诚意”的意思相互发明。大凡一言一行，无不以树立诚意为要点，并不只是说文章言辞应当去除虚伪。而且，道存在于天地之间，没有人不具备，也没有人不能实行；即使是愚昧平庸的人，也不能没有言语行为，也没有谁不能树立诚意。如果只把文辞当作事情，专门在这方面修治，去掉枝叶，断绝浮夸，以为这样就能树立诚意，那么这颗心已经不是真诚了。这就像车头向北却要前往越地一样。所以程子说：“修省自己的言辞，正是为了树立诚意。如果只是把修饰言辞当作用心，那只是在制造虚伪。”这确实是有切身体验的学问。《御制文初集》卷一。钦定《四库全书》。《御制文初集》卷二。

译经筵御论。达到中和，天地各安其位，万物得到养育。天地万物本来是一体，达到中和，天地自然各安其位，万物自然得到养育，其中的道理是自然而然的，不需要勉强用力。所谓大本不可不树立，通达之道不可不实行，难道不是在教人戒惧谨慎、慎独自守吗？然而究竟说来，有“不可”的地方，就有“可以”的一面在其中，这仍然出于勉强。出于勉强，就不能达到中和、使天地各安其位、使万物得到养育。天地本来没有不能各安其位的情况，万物本来没有不能得到养育的情况。自从天地分出玄黄、清浊安定，形体颜色显明、动物植物各有区别以来，自混沌开始，哪里有过天地不安其位、万物不得养育的时候呢？它们之所以不能各安其位、不能得到养育，都是由于人心不能达到中和造成的，起初并不是天地万物的过错。孟子得到子思的正统传授，所以说：“万物都完备于我自身，反省自身而达到真诚，快乐没有比这更大的了。努力推行恕道，求仁没有比这更近的了。”反省自身而达到真诚，是达到中的道路；努力推行恕道，是达到和的道路。确实如此，达到中和，天地自然各安其位，万物自然得到养育。打开四方的门户，使四方的视野明亮，使四方的听闻通达。历来解释这句话的人大多说：打开四方的门户来招纳贤能俊才，明察四方的眼目，通达四方的耳听，以此消除闭塞蒙蔽。说明目达聪以消除闭塞，似乎有道理；但所谓打开四方的门户，使贤者由此进入，那么这个门户究竟应当设置在哪里呢？舜划分九州，疆域不能说不广大，四岳、十二牧之类的人，内外都辅佐政事，难道一定要设置门槛来限制、衡量他们吗？大概眼睛是视觉的门户，耳朵是听觉的门户；所谓开门，就是打开这两道门户，所谓明察通达，也是使这两道门户明察通达。只要视觉和听觉没有受到阻塞蒙蔽，贤能之才就会由此被发现，百姓的隐情也会由此得到通达。假如不能兼听并观，那么所谓贤者未必真贤。因此开门、明目、达聪本来是一件事，不能分成两件事。况且兼听并观尤其以得到贤才为要。如果不能得到贤才，兼听并观反而会滋长繁琐杂乱，又怎么能周全了解百姓的隐情呢？所以做君主的，把天下人的聪明当作自己的聪明，就是公；把一两个人的聪明当作自己的聪明，就是私。这些话说起来容易而实行起来困难，这就是我仰望尧舜时代而兴叹的原因。从天子一直到平民，全都把修养自身作为根本。天子和平民，身份虽然不同，但修养自身没有两样。修养自身，是天子之所以成为天子、平民之所以成为平民的根本。所以《中庸》说：“依循道来修养自身，依靠仁来修明道。仁，就是人。”这说明自身是心所寄托的地方，也是家庭、国家和天下的根本。从端正内心以上，都是修养自身；从整治家庭以下，则是把这种修养施行出去。也就是说，有了根本，枝末无需刻意追求就会自然到来，就像影子随形、回声应声一样。并不是说我的修身是为了整治家庭、治理国家、平定天下。如果把修身看作为了齐家、治国、平天下，那么修身就不是为了自己；平民没有治理天下的责任，难道也可以不修身吗？不知道人、自身、内心，三者其实是一体的。内心不能直接显现，却能通过自身显现为人的形态；人的形体和名称也都以自身为依据，所以修身极为重要。彰明光明的德性、使百姓更新，大概都以此为根本吧？上天施予，大地生育，其利益没有一定的范围。我曾经观察自然造化的运行，由此知道天地的伟大。天地如此广大，从不曾自己宣称有什么益处，但它的益处却没有范围。一阴一阳的运行就是道，四时因此运行，万物因此生长。过去的屈曲，未来的伸展；生息之后消退，消退之后又生息，天地哪里会存有私心呢？只是它日益进步、无有疆界的本体，刚健运行而不停息，化育万物，使万物各自端正其本性和命运，它的益处多么广大啊！那种怀着施惠之心、还要询问别人是否接受的人，本来不值得称道；即使确实怀有爱心，也难以达到深远广大。假如内在没有刚健、柔顺而藏用的功夫，就不足以建立知始作成的根本；外在没有广大包容、显明仁德的气量，就不足以辅助天地覆盖、承载、化育万物的作用。然而天地对于万物没有私心，万物对于天地也没有私心，所以天地的益处没有范围。圣人对于万物存有用心，万物对于圣人也存有感应，所以圣人的益处便有一定范围。这就是裁成万物、辅相天地，比天地任其自然地开始万物、养育万物更加困难的原因。樊迟问仁，孔子说：“爱人。”又问知，孔子说：“知人。” 问仁而回答爱人，问知而回答知人，这不只是指示仁和知的作用，也概括了仁和知的本体。我曾说，圣人的言语大小无不包含，像大海一样，用瓶子取水便满一瓶，用大罍取水便满一罍，没有不充满各自容量的。所以孔门中问仁的人虽然很多，孔子的回答各不相同，却没有不是通向仁的最高原则的。樊迟同时询问仁和知，孔子也只是直接指出要点，说爱人、知人，似乎只是随着所问揭示答案，归结为说明仁知有相互成就的作用罢了。然而仁知的全部本体和广大作用，没有超过爱人、知人的。伟大的乾元，万物凭借它开始生成；天地以生育万物为心。圣人得到乾元之德而成为仁，圣人爱人，就是天地生育万物之心。不离开生育万物之心，就不能看见乾元资始的意义；不离开爱人，又怎么能看见圣人的仁呢？爱人作为仁的意义既然明白，知人作为知的意义也可以类推。因此我说，这不只是指示仁知的作用，也概括了仁知的本体。君子以教化的思虑无穷尽，以宽容的胸怀养育保护百姓而没有边际。《易》的道理广大而完备，无所不包。卦体用来显示形象，德性用来寄寓道理。能够阐明天地自然奥秘的，难道不是极其深刻、深入研究事物微妙变化的圣人吗？试看泽上有地，是临卦的象；以喜悦来加强教化，以顺和来包容，是临卦的道理。具备卦象而道理却可能相违，玩味卦辞的人将从哪里下手呢？泽上有地，人们都知道这是临卦的象；又由喜悦的教化和顺和的包容，进一步认识临卦的道理。只有教化而不养育，是操切急迫的政治；只有养育而不教化，是姑息纵容的行为。自古以来，要完全实行临民之义，除了这些，还能把什么作为治理百姓的急务呢？况且教化和养育也是相互资助、不可分离的。因此如果没有包容荒秽的气量，振兴德性的心终究不能达到真诚而不厌倦；如果缺少接纳污浊的德性，虚心接受的胸怀终究不能广大无边。人们只知道教化和养育应当并行，却不知道教化正是为了养育，养育正是为了教化。凡是负有治理百姓责任的人，都应当把这看作一件事，每天勉力实行，不能有片刻懈怠。先生的道，不过是忠和恕罢了。

译一以贯之不超出忠恕，而实际上忠恕就是一以贯之。所谓一以贯之，就是所说“仿佛有卓然独立的境界，虽然想跟从，却没有由此进入的途径”的意思；这种道没有可以看见的端绪，却也并非完全不可见。它可以在忠恕中看见。上天何曾说过话？四时运行，万物生长，天地本身不可直接看见，却能在四时运行、万物生长中看见。能说四时、万物不是天地吗？能说天地要借助四时、万物才显现自身吗？忠恕对于一以贯之，也正是如此。超越形体的叫作道，天地是道，一贯也是道；属于形体之下的叫作器，四时和万物是器，忠恕也是器。圣人何曾另有一套专门传给曾子的秘密教法，而曾子又怎会借用这句话来笼统回答门人的询问呢？上下相互交往，他们的志向就相同。上下相互交往而志向相同，这句话应当同“君子和谐而不盲目相同”一起看。所谓相同，不是相同于各自的私心，而是相同于共同的志向。共同的志向是什么？不过是敬畏上天、勤勉为民罢了。正因为志向相同，所以赞同和反对都是出于同一志向。假如出于个人私心，那么赞同就是阿谀奉承的风气，反对也会渐渐变成背后议论，怎么能说是志向相同呢？天地有高下的常理，上下之间也有气机的感应。君子效法这一点，所以志向和气节相互契合，互相询问、彼此警戒，无非是敬天而尽职的心意。这就是所谓和而不同，也正好成就了“上下相交而志向相同”。魏征当面折责、在朝廷直谏，韩琦、范仲淹在殿上相争，都是这一道理罢了。君子对于天下，没有一定偏爱，也没有一定厌弃，只同义站在一起。圣人勉励人顺应天下的道理，所以先向人显示大公无私的心。人必须有所不做，然后才足以有所作为。然而这是说立志，并不是说处理天下事务时应当怎样。处理天下事务时，如果预先存有一件必定要做或必定不做的心，就不是大公无我的道理，也会失去合宜的义。像秤、像砝码一样，不预先规定所悬物体的数值，轻重自然显现；像水、像镜子一样，不预先规定所照物体的形状，美丑自然显露。内圣外王的学问，无不把这看作要点。负有治理百姓责任的人，除此外更没有可以作为施政根本的东西。这就是执守中道的传授之所以成为千古帝王的师法。能知人就是明智，能够任用贤能；能使百姓安定就是仁惠，百姓都会怀念他。做君主的谁不想知人善任、使百姓安定呢？然而知人本来就不容易，人本来就难以真正了解。天下的人很多，君主却只有一个；要用众人的心，求得一个人能够了解众人，又要让这一个人的心应对天下众人的心而不遗漏任何人，这种困难不用等聪明人也能知道。然而禹一定说：“只有帝尧才知道这件事的困难。”为什么呢？因为自以为是的人只看见别人的不是，看不见自己的不是；自以为容易的人只看见别人的困难，看不见自己的困难。只有帝尧敬慎顺应天理，始终看见自己的不完备，看见事情的艰难，所以知道知人本来很难；也正因此，尧能够任用人才，事情便不难了。能够任用贤能，才能使百姓安定。至于百姓怀念他，必定是因为深厚的仁德恩泽真正深入肌肤、浸透骨髓，使百姓自然而然地尊敬并亲近他，不是靠一时取悦百姓的政治所能勉强达到的。考察他所做的事情，观察他所遵循的途径，审察他所安处的状态。一个人还能隐藏到哪里去呢？一个人还能隐藏到哪里去呢？所做的事情、所走的途径、所安处的状态虽然都在别人身上，但“看”“观”“察”却在自己这边。必须像秤和砝码一样，不预先规定所悬物体的数值，物体的轻重自然显现；像水和镜子一样，不预先给所照物体规定形状，物体的美丑自然显露。所以圣人教人，无非是让人尽自己的力量，更重要的是不存成见。否则万般道理纷纷呈现于眼前，若被一端遮蔽，把一个人的所作当作所由、把所由当作所安，尚且不能辨别，又怎么能做到观察、审察，以期望人不隐藏自己呢？不过，知人就是明智，只有帝尧才知道其中困难；所以圣人再三郑重告诫，详尽而不厌烦，大概也是对只听言语、只看行为这件事有所戒惧吧。君子体察并实行仁德，就足以成为众人的长者。元足以包摄四德，仁也足以贯通四端。体察并实行仁，就是体察并实行元；体察并实行元，就是体察并实行乾。可是四端无不是仁的表现，而仁的根本在于广泛地爱人；四德无不是元的表现，而元的根本在于广泛生育万物。试看四时中的春天，就可以知道天地的心。体仁而成为众人之长，哪里还需要等待蓍草占筮、龟甲卜问呢？不过，没有亨、利、贞，也不能成就元；没有义、礼、智，也不能成就仁。所以圣人用义制约事务，用礼制约内心，二者可以并用；但仁必定是全体大用的根本。仁心真挚而无所不爱，胸怀开阔而无所不容。看见百姓饥饿、溺水，便深切地挂怀；教化、养育百姓，筹划安排无穷无尽。这就是圣人体仁的方式，也是他能够成为百姓长者的原因。由真诚而明白天理叫作本性，由明白天理而达到真诚叫作教化。德性没有不真实的地方，而所明白的全是善；生来就具有这种德性，这是圣人。先明白善的道理，然后使自己的德性真实充实，以教化而达到它，这是贤人。诚，是理所当然的真实；明，是明白它所以如此的道理。本性就是天理，教化就是用来明白天理的途径；二者一而二、二而一。因此，诚之外没有本性，明之外没有教化。圣人浑然都是天理，不需要刻意运用明察之功，却没有什么不能照见，称为“本性所有”尚且只是勉强命名，那还需要什么教化呢？贤人只能每日、每月接近圣道，必须先明白善，然后使自己真实地实行它，才算恢复本性。然而所谓明，就是明白这个天理；所谓诚，也就是使这个天理真实罢了，哪里另有一个所谓教化呢？朱子认为“天命叫作性”和“修道叫作教”中的两个“谓”字不同，我认为实际上没有不同。警戒上天的命令，时时刻刻注意事物最细微的征兆。上天高高在上却能听见下民的声音，一个念头能否克制私欲，圣人与狂人的区别就在这里。上天是否眷顾，也迅速得像回声应声一样。因此，向外在的上天求取天理，不如反过来在自己身上求取天理。人事尽到，天理就显现；几是事务的细微征兆，保存天理，人事就能修治。时是天理的运行；无论什么时候、什么事情，都警戒告诫自己，就能在看不见、听不见之处保持戒慎恐惧，早晚勤勉警惕而不间断。这样面对上天、敬慎地观察天理，大概可以使私欲暗中消退，克制私欲而恢复礼制。用来修养自身，就能履行中道、践行和谐；用来施行政令，就能自身端正而使外在表率端正。即使皋陶发表的言论，难道也离开了大舜任用人才、兴办事业的本意吗？广泛学习而坚定志向，恳切地提问而联系实际思考，仁德就在其中了。

译这不是四件事，大概只是两件事。广泛学习却不能坚定志向，可能流于荒诞空疏；恳切提问却不能联系实际思考，可能陷入无凭无据。然而志向和思考，都是一颗心的事情。仁就是人心，怎么会有坚定志向、联系实际思考而内心却总是驰骋于外物的呢？所以说仁就在其中。朱注认为这还没有达到努力实行仁德的程度，或许是对初学者说的。既然坚定志向、联系实际思考却不努力实行，又怎么能称作坚定志向、联系实际思考呢？子夏虽然属于文学一科，这句话实际上是见道之论。广泛学习、恳切提问，仍然是文学方面的事情；而坚定志向、联系实际思考，内心就保存下来了。心存则仁存，这说明学习、询问、思考、辨析以及智慧的事情，同时也是仁的事情。不然，元凭什么贯通四端而成为众善之长呢？想到百姓的艰难，设法使他们容易安生，百姓才会安宁。夏天不能不下雨，冬天不能不寒冷，这是正常的自然规律，但百姓仍有抱怨叹息，并不是在怨恨雨和寒冷，而是辛苦耕作、养蚕，却不能得到饱饭和暖衣，这才是他们的艰难。这些百姓本来就应当没有一刻不抱怨叹息，治理百姓的人难道可以不想到他们的艰难吗？想到他们的艰难，就应当设法使他们容易安生；但安生并不容易谋划，必须使人口繁衍、粮食充足，使疾病得到缓解，推行三物五典来教导和安定百姓，希望他们的粮食像水火一样充足，使百姓免于遭受艰难，稍稍得到安宁。然而百姓有可以免除艰难、获得安宁的道理，执政者却始终不能有一天觉得治理容易、百姓不艰难；因为一旦认为容易，艰难就会立即到来。治理百姓只是一个方面，至于守护先王的事业、综合处理万般事务，其中的艰难和慎重，只有每天勤勉不懈，又哪曾有一时一刻觉得事情不艰难、治理很容易呢？成就自己就是仁，成就万物就是知。达到至诚就如同神明，这样便能把万物贯通为一，不必刻意施为却没有什么不能成就的。譬如天地化育，四时运行、万物生长，而四时和万物无不属于天地。所以天地不把自己显现为天地，至诚之人也不把自己显现为至诚。修养至诚则不是这样，一旦意识到有所谓至诚，便有了所谓自我；既有了所谓自我，便有了所谓外物。不过，自我与外物难道真有二致吗？反躬自省而达到至诚，就能完全实现自己的本性；至诚精纯所以明达，就能完全体察万物的本性。然而修身、修道，应当尽力实行克己复礼的功夫；要使自己立身、使他人通达，应当推扩把众人视如同胞、与之相亲的胸怀。所谓使人欲穷尽而天理保存，使内外相合而行事合宜。仁和智，都不过是同一至诚的实理罢了。但做人之道无不应当努力，而有职位和无职位的人，在成就自己、成就万物以及施行措施、辅佐天地的功效上，差别却大得如同天壤。这又是我心中抱歉，片刻不能忘怀的事情啊。做到简易，天下的道理就都能得到。乾坤的作用，至刚健而又至柔顺，显明地向人展示简易之道，但人们有时并不知道。即使有知道的，也说那是乾坤才能如此，人怎么能够呢？只有圣人把天地的心体当作自己的心，才能参与天地的化育，把天地的化育作为自己的化育。然而乾坤运行自古至今而没有穷尽，正是因为得到了简易的道理。圣人虽历经百世而难得一遇，正是因为失去了简易的道理。失去简易的道理，为什么会有人我之分呢？一旦有了人我之分，外物来到时就不能顺应，心意纷乱地往来，只顺从自己的思虑，又怎么能够崇高道德、扩充事业，成就辅佐天地的功效呢？所以人想要效法乾坤的简易，应当效法圣人的无私。无私则天理保存，天理保存则操守简约而应对无穷，长久宏大的规划，都在这里了。四时运行，百物生长。这句话，大概是孔子在知天命、耳顺之后，用来向学习者显示真实而至当的道理，并不是因为子贡从言语上观察圣人，便只把它当作一种不待言说即可看见的话，而另外还有所谓精妙的道理和精微的义理。况且在四时运行、百物生长之中，哪一样不是天呢？在四时运行、百物生长之外，又哪里另有可以看见天的东西呢？圣人的视、听、言、动，白天工作、夜晚休息之中，哪一样不是精妙的道理和精微的义理呢？在圣人的视、听、言、动以及白天工作、夜晚休息之外，又哪里另有所谓精妙的道理和精微的义理呢？天就是圣人，圣人就是天；四时运行、百物生长，就是圣人的视、听、言、动和白天工作、夜晚休息。所以我说，这正是孔子在知天命、耳顺之后向学习者显示的真实而至当的道理，并不是因为子贡从言语上观察圣人，便只把它当作不待言说即可看见的话，而另外还有所谓精妙的道理和精微的义理。士人希望成为贤人，贤人希望成为圣人，圣人希望达到天的境界，学习者只要通过亲身实行、实际践履，深入造诣而自行领会，就可以了。这是艰难的，这是谨慎的；只有调和，只有专一。各家解释这句话，大致把“其难”“其慎”归于君主，把“惟和”“惟一”归于臣下。如果这样，那么这就是伊尹泛泛训诫的话，而不是训诫太甲的话了。任用人才要艰难慎重，听取意见、考察事情要谨慎，这本来就是君主的职责，不必再说。即使是“惟和”“惟一”，哪一样不是君主的职责呢？况且不听信阿衡，就是不和；平庸而不思考、不听闻，就是不一。等到近臣的训诫使他具有真实的德行，这才既和又一，然后才能成为商朝贤明的君主。把这些说成训诫臣下的话，可以吗？然而要想后来达到和与一，必定应当先做到艰难与谨慎。周密而不偏私，慎重对待结果而唯以开始为戒，正是运用这个道理；这样君子进用而小人退避，彼此需要的情形深厚而彼此获得的益处彰明。《蔡传》引用了这段话却没有发挥，所以我加以申说。舜明察众多事物，洞察人伦，由仁义而行，而不是去实行仁义。“明”是为了认识事物的道理，“察”是为了穷尽人伦的详细情状。“察”虽然似乎比“明”更精细，然而事物原本没有超出人伦之外的。处在人伦关系之中而能穷尽仁义的详细情状，没有谁超过舜。所以孟子说：“由仁义而行，不是去实行仁义。”由仁义而行，是仁义与自己合为一体；实行仁义，则是自己与仁义分成两件事。仁者安于仁，没有任何勉强，所做的无不是仁；既能行仁而又安于仁，难道还会有不能行义的吗？智者以仁为利，这就是知道仁有利而去实行它；至于那种从容地符合中道，由仁义而行，自然而然没有间隔、不待用力的境界，两者是有区别的。《易》说：“同归而殊途，一致而百虑。”如果不能在人伦关系中考察并穷尽仁义的详细情状，哪里配和他谈内圣外王之道呢？增益之道发动而又谦逊，日日进步而没有止境。修养自己、治理他人的道理，没有比日日更新更好的，也没有比自我限制更坏的。“动而巽”不仅是学习者成就圣人的功夫，实际上也是君王体察乾卦德性的道理。因为不振作行动，就不能奋发有为；不谦逊深入，就不能谦下心志、涵养德性。谦下心志，所以虽有作为也不会接近浮躁；奋发有为，所以虽有涵养也不会流于松弛。用它来修养自己，德性就崇高；用它来治理人民，事业就广大。文王对于穆德不停地修明，周公作《无逸》，所遵循的都是这个道理。难道只是说学问有所增益吗？要像保护初生婴儿那样，内心真诚地去求取，即使不能完全做到，也不会相差太远。

译婴儿在母亲身旁，形体距离天天接近，感情也天天亲密，尚且还要内心真诚地去求取，才能做到虽不中而不远。至于居处九重之上，面对众多百姓，地位和身份彼此隔绝，百姓的曲折情形难以传达，要能够洞悉民间疾苦，使自己与百姓的生活息息相关，让他们没有偏处一隅、无所依靠的叹息，并且都能得到养育的资财，大概也很困难。因此禹、稷以百姓饥饿溺水为自己的饥饿溺水，文王看待百姓如同自己受伤，都是用的这个道理。房屋相接、楼阁相连，不能说不华美，但百姓还有挖洞居住、住在狭窄茅舍中的，君主就不能以此为乐。肥浓甘美、酥脆可口，不能说不美味，但百姓还有粮食接济不上的，君主就不能以此为甘美。如果不乐意宣扬修饰铺张、富足丰盛的说法，治理百姓的人或许就能除去隐瞒灾情的心思；如果不肯存有爱惜府库、节省费用的见解，掌管钱财的人或许就能杜绝以节用为名的阻挠。这样做了仍然害怕有所遗漏，百姓的隐情大概就能得到传达，做到虽不中而不远。曾子举出武王训诫康叔的话，说明树立教化并不依靠勉强作为，而在于认识它的端绪并加以推广。然而我由此推扩，反而更加认识到它的艰难。治理一家、治理一国，范围小，事情容易；而治理天下，范围大，事情困难。即使每天勤勉不懈，早晚警惕，仍然担心不能胜任。想不勉力勤奋地求取，难道能够做到吗？咸，是迅速；恒，是长久。《易》分为上、下二经。上经以乾、坤为首，这是天地最大的常经和法则，本来不必多说。下经以《咸》《恒》为首，解释的人拘泥于夫妇这一句话，于是产生了少男少女感应深厚、长男长女伦理端正的说法。这些都是拿世俗夫妇的情感来窥测圣人排列卦序的意义，并且曲折地加以增损，不论说下经为何以此为首，他们距离圣人的本意已经很远了。为什么不看看《杂卦》所说的“咸速，恒久”呢？况且《易》虽然有六十四卦，哪一卦不是乾坤呢？乾坤是天地的象，《咸》《恒》大概是天地之象向人显示得最深切、最明显的地方。周天有三百六十五度，天一天运行一周，连日月和五行都赶不上，所以最快的没有超过天，《咸》卦用来象征它。华山有时增损变化，河海没有一天不流动，而承载、振动万物的地自古至今没有改变，所以最长久的没有超过地，《恒》卦用来象征它。况且《彖传》解释《咸》说：“天地感应而万物化生”；解释《恒》说：“天地的道，恒久不息。”同一意思反复举出，并且说得详细，实际上与《杂卦》的意义互相发明，这正是所谓圣人的情意显现在言辞之中了。《咸》《恒》并不是不具备夫妇之道，但如果只举夫妇之道来阐明《咸》《恒》的意义，就不足以穷尽它们。至于“自强不息，厚德载物”，正是君子用来效法乾坤的道理，也正是君子用来效法《咸》《恒》的道理。不息，是感应迅速；厚德，是恒常长久。虚心接受而没有自我成见，立身而不改变原则，内圣外王的道理就在这里。这样看来，《咸》《恒》是一个具体而微的乾坤，以它们作为下经的开头，不也很合宜吗？《御制文初集》卷二 钦定《四库全书》《御制文初集》卷三 论 黄钟是万事根本论 《史记·律书》说：“君王制定事务、建立法度，万物的尺度、准则和法式，都一概取决于六律。六律是万事的根本。”蔡沈《书传》又说：“黄钟是万事的根本。”顺应天地、沟通神明、类比万物的情状，没有比律更好的。然而阳声有六律，阴声有六律，按照三分损益法依次相生，它们的数都从黄钟开始。黄钟音调正确，十二律就正确，天下的声音就没有不正确的。这就是《汉志》所说的律本之说。古时黄帝派伶伦到嶰谷取竹，选择生来中空、孔窍和厚薄均匀的竹子，在两节之间截断吹奏，把它作为黄钟宫音的管。班固说：“黄是中央之色，崇尚黄色，五种颜色没有比它更尊贵的。”钟就是种，阳气把种子播施在黄泉之下，萌发万物，是六气的元始。它的长度是九寸，周长是九分，体积数是八百一十分。在气属于中气，在声音属于中声。难道这不是太极元气，把三统包容为一，从而确立天施、地化、人事的纲纪吗？况且万事的大端有五项：第一是备数，第二是和声，第三是审度，第四是嘉量，第五是权衡，而它们的要点无不以黄钟为根本。黄钟之数从一开始，乘三而得三，再以三累积，经历十二辰的数目，五数便齐备了。黄钟之律九寸为宫，以此确定商、角、徵、羽，建立十二律的周径，五声便和谐了。黄钟的长度，以一粒黍的宽度为一分，十分为一寸，累积成为尺、丈、引，五种长度制度便得以审定。黄钟的龠容量为秬黍一千二百粒，十龠为一合，累积成为升、斗、斛，五种容量制度便完备而适宜。黄钟的龠重十二铢，二十四铢为一两，累积成为斤、钧、石，五种权衡制度便谨严了。《虞书》所说“协调时令月份，校正日期，统一律、度、量、衡”，说的就是这个吧。天下的数必定从它的开端开始，道理也必定追溯到它的根源。乾卦初九，一阳开始生长，是天地之心，也是理数权舆，即起始之处。黄钟在时令上属于子，在卦上属于复，在人则属于喜怒哀乐尚未发出的中和状态，这就是造化的枢纽、万物的根本。得到这个根本，就能穷尽错综之数，确定变化的宗旨，正是一以贯之罢了。它应当成为纯粹中最纯粹的东西，成为与天地同和的依据吧？至于确定黄钟之管，京房用准，荀勖用笛，蔡邕用铜龠，和岘用景表，甚至有人从度数、尺、黍、铎中求取黄钟，甚至用手指的关节来寻找黄钟，纷繁杂乱，最终都没有得到它的要旨。只有蔡季通所说的截取许多管子来吹奏，以测候律元，大概比较接近吧？凭借器物考察声音，是拘泥形迹的说法；审察声音而知晓音律，是神圣之人的内蕴。马氏的话说得好：“心的精微，口不能传授；本性所领悟的东西，笔不能写出。只有人的心自己领会其中和之声作为律，自己的身体作为度，然后穷究理数，广泛考察典章，以符合天地的元声。这样就在一心之中主宰万事，探求根本、穷尽源流，而这些在律象出现以前就已经存在了。”

译汉光武论 世人议论光武帝，大都没有异议，但多半也不够充分。至于有人只图谋防备一件事，难道也是责备贤者务求完备的意思吗？然而其中仍有未能穷尽的防备，所以我把它叙述出来并加以评论。大概天下太平时听从人的意见，天下动乱时听从神意。厌恶太平而喜欢动乱，难道是人的本性吗？如果系在桑树上的绳子不谨慎，城壕重新填满就值得忧虑。起伏循环，一消一息。等到人民厌倦流离，天意也想恢复德治，必定会挺生睿智圣哲，成为人神共同的主宰。然而在狂风回旋、浓雾蔽塞的时期，在草创纷扰之际，君位尚未安定一天，众人的意志也不一致。如果没有神道设教，又凭什么使天下人服从呢？况且光武兴起时，宛人首先唱起复兴的歌谣，西门一带已有应当防备的征兆。既然因此成就了事业，便难以中途废弃，所以亲身经历艰险，亲手建立太平大业。于是他明察谨慎，综合掌握三项大政的施行措施，即使汉高祖也将对他的精到表示逊色。然而只因相信占卜这一点，便吹毛求疵地指责其德行，岂不是失去了赞美善人的本意吗？盘庚、成王，是殷、周的贤明君主。他们迁徙殷都、告谕众人时说“占卜考察东征”，誓师时又说“龟兆命令，龟卜决定”。虽然比只图谋防备更为正当，但假使众人的意志已经统一，谨慎地奉行命令，又何必借助占卜呢？这说明光武的做法也不过如此而已。至于称引圣经而责备桓谭，则又不免过分了。开惑论 人的内心若有不能平息的事情，就不能没有疑惑。何况西征之战，在半夜秘密筹划中决定军机，檄文又要传到遥远而险阻的地域。语言彼此不通，风俗相隔悬殊，怎么能把事情逐一告诉每个人来消除他们的疑惑呢？所以我把事情作为问题，把明白的道理作为回答，仿照四子讲论德行的遗意，写成《开惑论》。文中说：“有一位精通《春秋》的儒者，认为古代高明而今世卑下，拘守规矩，喜欢宽衣博带，像鲁国的儒生；厌恶圆滑逢迎，像楚国公子，听到消息。” 天主教徒想要有所谋划构陷，虽然不敢当面驳斥其错误，却每每退下后另有议论。后来平定伊犁，俘获名王，事情成功。旧志说，开辟新疆的军队没有流血便凯旋，把战马放归华山之阳。【西陲一战，自乙亥年春两路大军出发，所到之处争先恐后迎降，于是擒获达瓦齐，平定伊犁，所属各部；到秋天已经告成，没有损失一弦一镞的费用。】于是我到臻成大夫的席前，说：“唉，竟有这样的事吗？竟有这样的事吗？我怀着杞人忧天的担心已经很久了。守卫国家在四方夷狄，德行不能不广大；好战是不祥，其道理也不能不完备。如今所见的，竟然完全不同于所听说的，那么秦始皇就不必修筑长城，汉武帝也不必后悔轮台了。请您启发我的蒙昧吧。”大夫说：“您没有听过长卿的话吗？非同寻常的事情，本来就是常人所怀疑的。”不久阿睦尔撒纳反叛，群凶响应，像蝉鸣和螳螂叫一样，有的自称枭，有的如獍，截断驿路，掳掠牧民，挥臂逞凶；一两个独自行走、露宿野外的人，有时因此丧失性命。【阿睦尔撒纳暗中蓄谋异志，乘我军平定准噶尔之后，企图成为四部大台吉，未能如愿，便在途中叛逃；当时逆党如伊犁的巴磉克什木、西路的阿巴噶斯哈丹、北路的包沁等先后煽动附从，截断道路，大肆劫掠。】于是那位硕儒又来到大夫门前，说：“怎么样，怎么样？果然不出我所疑惑，应该赶快停止这次战争，灾祸或许可以稍稍平息。”大夫说：“您姑且等待。当时军队再次进发，叛军远逃；顺从的予以安抚，叛逆的加以讨伐。”【丙子年春，我军整顿军队讨伐叛逆，阿睦尔撒纳逃走，其党羽也都被剿灭或安抚，伊犁再次平定。】此前喀尔喀有个叫青滚杂卜的人，奸猾狡诈，是喀尔喀人中最凶悍的一个。他在收取杜尔伯特四部时，曾经买过他们的牛羊，后来把这些牛羊赏赐给新近归降者，于是借机煽惑喀尔喀众人，并且想私下联通阿逆这个可耻的叛贼。【青滚杂卜本是喀尔喀台吉，因恩封为郡王；随军征讨时，朝廷秘密命将军等设法擒拿阿逆，青滚杂卜实际上泄露了消息，又从军营逃回牧地，煽惑众人、撤去卡伦，甘心跟从叛乱，被我方参赞大臣纳木扎尔擒送京师，依法处以显戮。】阿逆逃走后，罪人也被捕获，喀尔喀众人得以休息。但当时将帅之臣追赶阿逆到哈萨克，反被哈萨克欺骗；同时，参加战事的准噶尔宰桑等人都惯于为盗、熟悉军中欺诈，因此轻视我军。【当时阿逆逃到哈萨克，哈萨克正用诡计拖延我军，将军达尔党阿没有预先察觉，竟按兵等待献俘，因而坐失战机。】战事一停，他们便相继作乱，想恢复原来的制度，又以做我朝臣民为耻；这就是和起在辟展被欺骗、兆惠交战的原因。这是由于济尔哈朗所造成的情况。【厄鲁特宰桑等随军征讨哈萨克后，已经轻视将帅的作为，想要乘机作乱。将军和起正前往追赶巴雅尔，到了辟展，被叛贼莽噶里克、厄鲁特呢吗等人设计

译，驱散骆驼马匹，仓促之间遭到袭击；将军兆惠从济尔哈朗奋力作战脱身，贼势才又收敛。】硕儒说：“唉！这大概会祸患相连、战事不断，我不知道什么时候才能歇肩啊！” 你们应当重新整顿四路军队，从两路夹攻；阿逆又从哈萨克逃回，恰好遇到我军，仓皇逃走。从此哈萨克也面向内地归化，想帮助我军擒拿阿逆，而阿逆最终只身进入俄罗斯境内，走投无路，伏诛而死。【哈萨克因为一向熟悉阿逆的反复无常，又畏惧怀柔中朝的威德，上表归顺，请求以擒贼来效力，阿逆的处境更加窘迫，只能带着残余势力投奔俄罗斯后被杀，朝廷派侍郎三泰查验确实后上报。】豺狼不能像犬豕一样畜养，鸱鸮不能像鸡鸭一样养育；对于这种反复无常、喜欢作乱的人，如果再次保存他们，他们仍不知道感恩，并且残害百姓、为非作歹，就只能把他们铲除殆尽，不能再用仁义去感化迁善。至于想姑息迁就、把事情敷衍了结的人，又以为不杀投降者；不杀投降者，难道可以留下投降者的马匹，给他们补足脚力，来承受他们的愚弄吗？这是绝对不行的。满福遭难以及帮助两个鄂拓克首领与我军抗衡，都是沙拉斯、吗唬斯这两个鄂拓克制造的祸害。【丁丑年春，再次命将军成衮扎卜、参赞舒赫德等从朱尔都斯路进军伊犁，将军兆惠、参赞富德等从额林哈必尔罕路进军塔本集赛。成衮扎卜等遇到克勒特乌鲁特、沙拉斯、吗唬斯等鄂拓克，安抚收降了他们的部众，却没有收取他们的马匹、骆驼；大军过去后，贼人都再次反叛，于是派都统满福率偏师追剿沙拉斯、吗唬斯两个鄂拓克。贼人诡诈地拿着军门札文，自称已经接受招降，并说他们将在前方修路等候；满福行军到哈拉和落，竟中了计谋，牺牲了性命。】至于库车的战事，稽延贻误，实在是把车驾翻倒在逍遥之地；后来又重新申明军法，旗帜和鼓声焕然一新，于是长驱直入，功业在一早之间几乎告成。【此前大和卓木已经回到故部，阿逆便发动叛乱，小和卓木忘恩负义、助纣为虐；朝廷兴师问罪，包围库车城，小和卓木前来援救，亲自逃入城中，自投罗网。雅尔哈善放走贼人、错失时机，终于造成养痈遗患。】黑水的守军，主客双方人数多少的形势，即使愚人也知道它在动摇；我军以三千多人抵抗数万敌众，搜寻洞穴得到米，挖井得到泉水；贼军的火铳打在木头上，取出铅丸数以万计，反过来用来射击贼军，没有一发不中。贼军的首领和豪强于是两军合在一起，贼人才逃走。等到追击到异域，驻扎军队、传发檄文，对方献上首级、称臣归顺，于是终于成就了平定的大功。高大夫的功业完成了。【戊寅年冬，将军兆惠直逼叶尔羌，路途遥远而马匹疲惫，被敌军阻挡，只得坚守，历时三个月，深沟高垒，贼军不敢进犯，并且屡次得到神灵应验。此前夏季调动的援兵正在途中，副将军富德得到檄文催促，赶来救援；参赞大臣阿里衮解送马匹恰好到达，于是内外夹击，军威大振。到己卯年夏，贼首害怕六军继续推进，弃城远逃，进入拔达山境内。不久追兵逼近边境，拔达山汗素尔坦沙闻风归化，杀死贼人，封装首级献上，回部全部平定，西部边疆永远安定。】臻成。大夫于是走到《春秋》硕儒面前，告诫他说：“两个大部落不能说不强大，周围二万余里不能说不广大，五年成功不能说不迅速，前面歌唱、后面跳舞也不能说是不祥。您只看见刚开始办事的时候，听信懦弱畏缩者的议论，这就是所谓别人怎样说自己就怎样说、别人否定自己也跟着否定。况且军队征伐对于国家，就像雷霆霜雪对于……

译上天一样：没有霜雪，万物烦乱喧嚣的气息就不能荡涤；没有雷霆，四时沉郁闭塞的气息就不能畅达宣泄；没有军队征伐，阻碍我王道教化的人就无法被震慑、降服和惩创，不敢抗拒冒犯。因此，整顿军备、彰扬武功，在重熙累洽的太平年代也更加应当勤勉。您难道没有看见达瓦齐的昏昧吗？【达瓦齐献俘后被赦免不杀，还优厚赐予王爵，得以善终。】假如说办事应当慎重于开始、礼法不接纳叛逆，这简直是把外族弑君者当作敌国，难道不是把我们的君主看轻了吗？”硕儒说：“难道是在说这个吗？阳气舒展、阴气惨厉，是生民共同的情状；离别忧愁、团聚欢乐，是万物共同的性情。断绝的关系不能重新接续，死去的人不能重新复生。损失士兵、折损将领，对功业完成没有补益。”大夫说：“唉！您正是所谓执迷不悟的人。成就大事的人不顾虑小的谋略，图谋全局的人宁可承受小害。把近处的应验显示出来，远处就可以观察；把经验寄托在明显的事情上，隐患或许可以概括预防。况且您也知道损兵折将的原因吗？有的人内心怯懦，外面又受到他人欺骗，决定军机不审慎，迟疑不决，摸索着前进而自取悔恨，难道是主人的罪过吗？至于虎臣熊士，抵御敌军、竭力效命，马超囊足，姚期摄帻，渴望赏赐而捐躯报国，实际上并不缺少这样的人。然而一听到这样的事情，半夜也为之心酸，举起饭案便忘记吃饭，即使刻木记事、结蒲为誓，也没有比这更能表达情意的了。而且赏赐延及后代，太常为他们记录功绩。若像您所说的那样，那么汉高祖、唐太宗在拨乱反正、草创基业之初，难道没有一个人系结冠缨、战死疆场吗？《礼记》说听到磬声便有所思，又是为什么呢？所以不是深沉谋虑，就不足以谋求功业；不是果断决绝，就不足以奠定事业。那些狼狈相顾、暗中包藏祸心的人，用螳螂的斧臂去抵挡大车的车轮，不自量力，和苇莺、鹪鹩有什么不同？因此王师多次进入，像雷霆奋发、席卷而过，像举起烈火焚烧飞蓬，倾倒沸腾的泉水浇在白雪上。您为什么不从全局来衡量，等待岁月来验证，却发表这种没有根据的言论呢？”硕儒说：“像我这样的人，不过是在缝隙中观看争斗，在井底窥视天空。若以今日随机应变、建立功绩来评论，何妨再迟几年？惭愧了，心服了，顿时豁然开朗而又惊惧警醒。”大夫说：“还没有，您姑且听我说。桑葚入口而怀念故国，并不是要接纳叛臣、奖赏厚待他们，而是想聚集他们的功勋。【阿逆起初投降时，详细陈述贼中的情形，极力请求出兵，于是朝廷推诚相待、奖赏任用，命他作为北路将军的副手出行。当时有人暗中议论朝廷厚待新归附者。】秘密下令周密防备，先从亲近的亲属开始安排。【当时命固伦额驸色布腾巴尔珠尔与阿睦尔撒纳同行，秘密告谕他察看阿睦尔撒纳的行动，虽不是预先存有逆反的猜疑，但叛贼的狡猾诡计，未尝不在意料之中。】该下刀时就必须割断，这是所要戒除的迟疑徘徊。【阿逆已经因为没有满足自己的愿望，在伊犁时平日不穿赐服，后来又使用私印发布军中文书，行迹逐渐暴露。】我曾多次命将军班第、参赞鄂容安相机擒拿剿灭他，但他们因循犹豫、缺少决断，阿逆便以入朝觐见为借口，乘机发动变乱。【阿逆既然因为没有满足所求而心怀不满，在伊犁时平日不穿赐服，又使用私印发布军中文书，行迹已经暴露。】您所说的随机应变，也不是最恰当的论断。有三次可以乘机而没有发动大军。【有人又以为这是乘人之危，不知道其中有防备和权衡。多尔济那木扎尔年幼而昏暴，这是一个机会；喇嘛达尔扎篡夺，又是一个机会；达瓦齐再次篡夺，又是一个机会。当时都没有出兵，详见《西师诗》。】增加征收、增设算赋，何曾加在百姓身上？凡遇水旱灾害，无不抚恤赈济；运输物资给予价钱，防止中途侵吞。甘肃每年的赋税预先免除；庚辰年两部永远安定，连同邻近的哈萨布露，凶悍刺青的部落无不归属内地，仰慕义理、归顺仁德。如此宏大的功业从此建立，千古以来未曾听闻。像您这样连菽麦都分辨不清的人，哪里足以知道我的诚信呢？天主教徒，真是诚信吗？于是天主教徒召来大夫和硕儒，告诉他们说：“像你们两个人这样，正所谓楚国已经失去它的东西，齐国也还没有真正得到。顺……” 顺应上天的昌盛，违逆上天的灭亡。所以，粤宛仍然不能违逆时令之气，而奉行顺应天道的人，难道可以倚仗武力而夸张自大吗？况且屡次陷入危急却屡次平定，越是变化而越是安康。钲鼓一响，终于平定两方。开通二万余里的道路，五年之内事情已经完成。如果因为畏惧困难而中途停止，未必不会招致灾祸、承受殃患。那些发表浮泛议论的人，正要说老成之言是正确的。《易》在《师》卦上六说：“大君有命。”在《复》卦上六说：“迷失于复归，必有灾眚。”如今能够因利乘便而驾驭防御之事，由养育万物而获得福庆，难道不是大幸吗？获得这种幸运的人，应当想一想，自己凭什么获得了这种幸运呢？我正对上天怀着战战兢兢、凛然惶恐的心情，唯恐有所陨越，哪里有闲暇去计较你们两人的长短呢？说 论创业与守成的难易 唐太宗和朝廷大臣讨论创业与守成哪一件更难。当时房乔、魏征各按自己的见解回答，唐太宗认为两者都难，只有岑文本说：“创立事业、拨乱反正，功业已经很难；守住已经成就的基业，道路也不容易。”继承他观点的人，大都不在两者之间分出高下，大概因为难就是不容易，不容易就是难。但我认为不是这样。难和不容易，怎么能相提并论呢？现在有两个人，甲饥饿，乙吃不饱。吃不饱的人即使不能填饱肚子，还可以稍微等待；而饥饿的人接连两次不进食，就会饿弱而僵倒。用这个来比喻难和不容易，它们的轻重难道不能立即看出来吗？有人说：“难也是不容易，不容易也是难。”现在如果一定要强行分出高下，就像把将死和还没有出生看成两回事一样，这可以吗？我说：“这正是为什么它们应当分为两回事。”还没有出生的人虽然不能出生，实际上还没有到死亡的境地；已经死去的人又怎么能够复生呢？用这个来比喻难和不容易，它们的轻重不也可以立即看出来吗？难和不容易的区别既然明白，那么岑文本所说“拨乱困难，守成不容易”的说法，我仍然认为不对。创业固然困难，但拿守成来比较，只能说它是不容易；

译而守成实际上是困难的。为什么呢？创业的君主，救火救溺，在危急之后使国家安定，其困难可以说达到极点。然而对于制度纲纪，有时来不及顾及，留待后人办理，也未尝不可。守成者继承前人遗留的重大事业，独自承担责任来继续先业，如果不能光大前人的功烈、开启后世的谋划，就会凛然担心事业不能终竟。这是创业者尚未完成的困难，也是守成者分内的困难，所关系的事情不是更加重大吗？世间经营产业的人，有的积累到亿，有的到万，有的到千百，本来都可以。子孙继承产业，只要加以增益就行；如果稍有损失，人们就会非议他们。既然如此，继承先王基业的人，不必等到失去治国之道、失去人民才算愧对前人；只要疆域有所侵削，流传后世的成法有所废弛，就是没有办法仰视祖宗的光明、发扬先王的大功。过去舜称赞禹说：“能勤劳于国家，能节俭于家庭，不自满自夸。”统治天下的君王，尚且以勤俭为重。只是创业者风餐露宿、冒着风霜雨雪，不必期望勤劳便自然无不勤劳；走在艰险荒僻的道路上，不必期望节俭便自然无不节俭。到了守成时代，君主生活优裕、地位尊贵，容易骄傲；一骄傲，懈怠就会产生。所以在太平时代陈说夙兴夜寐，在玉阶之前谈论茅屋生活，往往被厌弃而不予采纳；对于安定不忘危险、存在不忘灭亡，很少有人不会被盛满自得的情绪所迷惑。由此思考其中的困难，就可以知道凭什么来承担这种困难了！何况守成的责任，本来就是开国君主和继承帝位的君主共同承担的责任。夏朝的君王，以禹为创业，以启为守成；殷朝的君王，以汤为创业，以太甲和三宗为守成；周朝的君王，以文王、武王为创业，以成王、康王为守成。然而没有听说禹、汤、文王、武王不亲自守护自己创立的事业，把它留给后代。我不能不以夏为鉴，不能不以商为鉴，不能不以周为鉴。假使做子孙的都知道守成的困难，三代的国运延续到今天也未必不可能。只是世间少有善于守成的君主，后来才有创业的君主出现。所以我特意把困难归责于守成者，不敢忘记创业者的困难，正是为了安慰创业者当初的心愿。《尚书》五十八篇，涉及创业的只有《汤誓》《汤诰》《泰誓》《武成》等篇；从《尧典》《舜典》二典、《大禹谟》《皋陶谟》《益稷》三谟，到《太甲》《说命》《立政》《周官》，没有一篇不是对制定治国制度、保卫国家而战战兢兢。《无逸》一篇，蔡传说周公所举的三宗都是继承世业的君主。一篇之中总共七次转换话题，深深感叹长叹，其中的用意深远。《周礼》是用来达到太平的书，其中所说治理国家、规划郊野的内容，都是守成的事情。古人正是深深看见守成的困难，所以说得不厌其详。按照岑文本的说法，继承世业而拥有天下的人可以坐享成功，把开创事业看作另有一番困难，那么古来守持成法的贤明君主与承受基业而安坐的人，几乎就可以等量齐观了。并且假如让中等才智的君主得到这个借口，说从前的人已经替我做了困难的事，我只需处在不容易的阶段，稍微闲逸一些也没有什么不可，那为什么还要如此急切勤勉呢？沉溺于宴饮安逸，不能承担责任，就会抛弃先人的基业。这种危险究竟是谁造成的呢？所以我这样阐明这个道理，既用来警戒后人，也借此勉励自己。古长城说 木兰之地从东到西，绵延数百里，中间横贯着像城墙和壕沟的地势，依傍山岭、连接山谷，每隔四五十里，便有侦察哨和屯戍的旧迹。向蒙古人和索伦人询问，他们都说这是古长城。东边起于黑龙江，西边到达流沙，大致都是这样。蒙恬从临洮起兵而把长城连接到辽东，如今那段城墙还存在；它距离这里南边数百里，而且东西延伸也不像这里这样遥远，那么这座古长城，难道是循蜚疏仡时代修筑的吗？《山海经》《括地志》都没有记载，我却在荒僻之地无意中从口头传说里得到它，借我的文章使它的名称流传后世，难道不是造物主的灵迹长久晦暗而终于显现吗？我曾经苦于典籍传记浮夸虚伪很多，实在不如蒙古人没有文字记载，却世代相传，指着实物讲述，不在其中加入褒贬取舍。这样看来，秦朝修筑长城，是为了扩张边疆，还是为了让出土地？古代没有听闻而今天才流传的事情，我怎么知道天下像这样尚未流传的还有多少呢？又怎么知道如今经过我的传述，以后就一定不会再次失传呢？有人说：这不是城，而是天地自然生成它，用来限制南北。天地既然自然生成它以限制南北，那么秦朝修筑长城就更加可笑了。臣汪由敦恭敬拜读。御制《古长城说》：以造化工巧的笔法，写出自然形成的文章，深入而显明，仿佛把宇宙掌握在手中。我反复寻绎，心胸和眼界顿时开阔。从前《山经》《地志》一类著作，大多出自文人承袭传抄，搜集采录一些材料，便常常自夸为创获；其中亲眼看见、亲自记载而可以复核的，百件中不过一两件。何况是遥远偏僻、游人足迹未到的边塞呢？如今因为 圣上亲自巡行六次，亲自踏察并逐一指出这些著名部落和穿长衣、着皮裘的众人，核实情况究竟到了怎样的程度？而且说这是天地自然生成、用来限制南北的，更是不可改变的论断。我曾经观察过，百家聚居之处、千户聚落的城邑，大多有山冈、山峦、河流、土丘环绕回抱的形势。至于交通要道、郡国之地，它们的险要关塞和重要地势，明显构成了疆域的屏障，这些都不是人的力量能够造就的。圣人替人观察阴阳形势，修建城郭宫室，规划重门以防御暴乱的制度，无不是顺应自然。《易》说：“地有险，是山川丘陵；王公设置险要，用来守护国家。”说的就是这种情形和意图。蒙恬修筑长城，后人只责怪它太长、厌恶它劳民；他临死时感叹断绝地脉，仿佛只是找借口为自己文饰，却不知道这是违背天地的常经、不顺应自然。他本人未尝不知道这一点，也深深后悔。然而如果不是亲自经历并得到实情，谁能据此加以证明呢？也有人怀疑塞外的番部彼此连接，虽然逐水草而居，也各自有分地。况且这里是旧元上都、兴州的近境，怎么知道不是过去居住在这里的人留下的残壁旧垒，只是荒僻失传了呢？这也未可知。然而西北的瀚海流沙、东北的窝集，难道不是天地所设置的界限吗？不只是这样，凡是大河通达江海的地方，河流入口处一定有横贯的沙洲，像门户的门槛一样。疏浚后很快又会淤积，这些沙洲既然在水中，又哪里是古人所修筑的呢？由此看来，天地自然生成的事物，就更加可以相信了。穿杨说

译《国策》说，楚国的养由基善于射箭，在距离杨树百步的地方射它，百发百中。养由基本来确实是善射的人，看他射箭时箭羽几乎全没入靶中、箭能贯穿札甲，实在有出众的本领。然而称述人物，应当合乎事物的情理；如果说他超群绝伦，却不至于诡奇炫异，使人能够相信，这就够了。若说“穿杨”，只是因为文辞晦涩，竟导致意义乖谬，反而使后世怀疑养由基根本没有这回事，这不是褒扬他，反而是贬低他了。况且杨树叶的宽度按分来计算，长度按寸来计算，在许多叶子中指出其中一片，必定要先用朱砂或墨作记号，然后才可以射中。许多叶子中的这一片，立在二十步以外，即使离娄那样的明眼人也不能辨认。养由基没有离娄的眼力，让他站在百步以外，尚且不能辨认哪一片是谁，怎么能百发百中呢？那么，“穿杨”的说法是虚假吗？回答说：何必说是虚假呢？曾经集合善射的人来比较，能在三十步射中的，不能在五十步射中；能在五十步射中的，不能在百步射中；能在百步射中的，不能在一百五十步射中。这大概是因为物体越远，看起来越小；百步以外的杨树，即使枝干盘曲、大小如方丈，在视线上也不过像三十步处的箭靶树罢了。何况弓拉满时，地势越远，箭力越弱；到了只能射中指定的地方都困难，更何况射中叶子呢？这样看来，所谓“穿杨”，显然是说射穿一棵树上的叶子，而不是射穿一片叶子。我朝凭借弓箭雄强于中外，像“支左屈右”这样的技艺，人人都能做到。然而若让人站在百步以外射穿杨树，百人之中不能有一人做到；一定是技艺确实超群的人才能做到，而且也难以保证百发百中。养由基不过是荆楚三户之民，能够在百步之外射穿杨树，这已经很奇异了。若一定要过分说成怪奇荒诞的故事，夸张到射穿其中的一片叶子，那就是世间情理中必不可能有的事。愚蠢的人或许会惊叹为稀有，聪明的人却将相信它必定不存在。记载德行、记录事实，究竟是要留给天下后世的智者看，还是留给愚者看呢？有人说：纵横策士的议论，多半属于虚构，苏厉劝说白起的话，也只是借此作比方罢了。苏厉的话是真是假，我不知道；我只是用道理来衡量它，同时也用自己能做到的、亲眼见到的事情加以验证。祝文 告祭风神的文章 谨以此告 神在大元中，精心辅佐天地生成万物，吹气嘘气，使各种草木萌芽生长。从前我的皇考在这里建造这座神宇，位于紫禁城巽方，至今已经很多年了。我从前听说，当时旱魃造成灾害，彭怒之水涨满天空，接连多日阴霾不散；我的 皇考竭尽诚意，于是命宗室献上帛和牲畜，祝史致辞，终于蒙受 神灵的庇佑，狂风惊骇而止，使禾黍得以收成；沐浴恩泽，于是也获得了秋收。今年冬天本应下雪却旱，春天本应下雨却旱。从春天到夏天，连震雷都没有听见；山川虽有云气升起，祥瑞却散入风中。不只是顾念眼前的景象，更是忧虑最终的结果。我说：“是我没有德行，百姓有什么罪过？没有麦子，没有禾苗，茫茫然使我忧愁。”又说：“各位百神都有自己的职责，功劳在于苍生。既然立庙享受祭祀，因此陈述这些话来祈求。” 神灵的护佑反而造成这样的灾异，都是我的过错。愿意命令飞廉，赶快收起那暴烈的油云，使它作雨师的前导。我说：“是我不够诚心。” 明察的神灵若因受我欺骗而降罪于我，我岂敢推辞？我屏住气息等待，只听凭 神灵的思虑。社稷坛祈雨祝文 臣听说，人间的事情在下方失误，天上的变化便在上方应验；如今亢旸显现警示，确实说明辅佐造化、治理万物的能力不足。想到去年秋天缺少阴雨，冬天又少下雪，直到今年春天盼望大雨，夏天却还没有沾到雨水，已经经历四季这么久了。可叹三农百姓，将怎么办呢？举行常雩、徒步祈祷，也没有蒙受神灵应验；我怜悯百姓，不敢屡次亵渎神灵。遍祭群神和亲藩宗室，也只是徒然增加呼吁，增添我日夜忧劳的忧虑。对此恭敬地思念。右坛是祈雨、报谢的地方，考察祭祀之义，是主管土地和五谷之神的所在。于是选择吉日，斋戒防慎，倾吐诚心，亲自恳求，为百姓请命，愿意替万姓承担灾祸，以诚自责，岂只是六事失误而已。再次举行报答阴德的典礼，希望施下丰沛甘雨；云气兴起，雷声随之，不要让箕伯侵凌越过。牺牲和黍稷洁净，希望福泽广布帝都，安和之气长久。愿神灵享用祭品，立即降下祥瑞。大雩祝文 臣承 命继承帝位，至今二十四年，没有一年不忧虑旱灾，今年尤其严重。从前虽然失去了麦收，还可以盼望大田；如今田地尚未播种，方圆千里都成了赤地。呜呼，难道还不肯施惠降雨吗？常雩徒步祈祷，也没有得到 神灵的佑助。〔原文数字、纪年保留：廿四年〕 方社 方泽，都一片沉寂，迟迟没有降下佑助，事情越来越紧迫，可叹万民由谁来救？我不敢推辞再次亵渎神灵的罪过，因此举行这次祭祀。大雩，以此申述先前的奏告。呜呼，难道还不肯施惠降雨吗？上天仁爱，把养育万物作为本心；下民即使有罪，也一定会宽宥众多百姓。各位诸侯、公卿、士人恭敬地供职。此次罪过不在官员，也不在百姓，实在是臣的罪过日益深重，然而 上天难道会因为臣一人，而使万民遭受灾害侵扰吗？呜呼！难道还不肯施惠降雨吗？谨以臣自身代替百姓请命。上天的命令昭然在上，我岂敢说虚假谄媚的话？计策用尽，力量耗竭，言辞拙讷而诚意已尽。愿油云密布、丰沛降雨，神灵暂且享用祭品而赐下回应。呜呼，难道还不肯施惠降雨吗？《御制文初集》卷三 钦定《四库全书》《御制文初集》卷四 记 皇考世宗宪皇帝恩赐御书的记 乾隆元年丙辰，恭敬地送 皇考的梓宫从 泰陵返回，我心中惘然若有所失。于是打开玉匣，启开锦囊，展阅从前所赐的亲笔手迹，恭敬地观看。安慰与悲痛一同袭来，想瞻仰又不忍瞻仰，茫然无措。于是拜手稽首，写下这篇记说：我的〔原文数字、纪年保留：元年〕 皇考世宗宪皇帝天资聪颖，勤勉地使学问日新，在朱邸潜居三十多年，早晚以读书自娱。每当窗明几净，便挥毫作书；凡是晋、唐、宋、元各位名家的书迹，没有不在心中摹仿、竭力追求的，实在集古今书法之大成。与汉帝、唐宗相比，远远超过他们。及至 登临天下，励精图治，从早朝到日影西斜，连片刻亲近笔墨的时间也没有；然而偶尔临池挥毫，飞翔鸾凤般的奇姿、印泥画沙般的妙处，都荟萃在字里行间，宏大的璧玉和天上的美玉，也没有什么值得看重的了。臣承受圣颜，侍奉膝前，蒙受 恩宠荣耀，直到如今霜露已经多次更替。皇帝的龙须再也无法挽留，而墨迹仍然像刚写成一样。每次打开信函，我都肃容仰读，总是呜咽流泪而不能自已。记载中说：“父亲去世后，不能读父亲的书，只因为手泽还留存着罢了。”何况我的 皇考挥动白绢上的笔锋，书法超过颜真卿、柳公权，使我这个小子能够瞻仰 天子文辞的光华，同时诵读 帝王文章的美好丰富，因而引发思念；这遗留下的手泽，比古人所说不能读父亲书迹的情形还要更令人感伤；怎么能不悲怆于心，又高高地盼望能够多次瞻见呢？圆明园后记 从前我的