读易繋辞上传第五章书

译经筵御论 顺应百姓所能得到的利益来使他们获利 天子把四海看作自己的家，那么四海的百姓都是我一家人的赤子。既然保护赤子之心如此迫切，就应当寻求顺应百姓利益的政事：制定田地和里甲的制度，教导他们种植和畜牧，使他们懂得节俭，致力于耕作和蚕桑，利用各地的财货，使万民的产业丰厚，这才是所谓不耗费财力的恩惠。广泛施恩、救济众人，即使尧、舜也还以为难。这是孔子教导子贡如何实行仁德的方法，并不是说不拿出自己的财物来给别人。况且天子怎么能有私人的财物呢？如果不明白顺应民利的界限，把府库看成天子的财产，还拿这些财产施舍给人，就称作耗费；这种见解不是太浅陋了吗？四民各自谋求生计，也已经很勤劳了。农民在田野耕作，工商业者在市场劳作，士人虽然不从事逐利的奔走，但他们用来奉养父母、养育子女的资财，也一定要有所谋求。假如执政者让每个人都替他们谋划供给、求取资财，就会耗尽精力、劳累心神，而且也有不能普遍达到的地方；这就是所谓耗费，也就是所谓不能成就恩惠。不仅如此，即使是顺应民利的主张，其中也应当有权宜变通，不能冒昧实行。如今开垦荒地，难道不是劝农的举措吗？但一旦落实不当，就会导致强迫百姓承种土地以缴纳粮税，反而成为百姓沉重的负担。积蓄储备，难道不是预作防备的谋划吗？但实行得过分，就会导致市场物价上涨，使人难以买到粮食，连日常饮食也无法供给。其他可以类推的情形，多得举不完。所以孔子所说顺应百姓利益，包含的范围非常广，不能只从不耗费财力这一点去理解；明白这一点，思考也就完成大半了。反复省察，才能有所成就 喜欢兴办事务的人，固然容易走向纷纷更改；习惯于姑息迁就的人，也容易走向因循苟且。反复省察才能有所成就，这大概是对这两方面都作了告诫，而不只是戒备率意妄为。纷纷更改的过失，就像没有疾病却投医用药；因循苟且的过失，就像已经有病却不服药。它们导致祸患，虽然有迟速之别，但最终都至于不能挽救，结果是一样的。所以兴办一件事务，一定要在开始时谨慎，不能成为追求近世名声、邀取眼前利益的举动，也不能采用个人偏执的见解。谨慎对待结局，就像慎重对待开始一样，使事情日久仍可实行，实行起来又没有弊病。即使在无事之时，也必须早晚勤勉警惕，谨慎防微，在尚未显现、尚未听闻之际加以省察，在尚无形迹、尚无声息之时预先防备。这样以后，精神气质才会清明，所作所为才都恰当；用这种心境涵养自己，就能廓然大公；用它处理政务，就能面对事物而顺应它们。解说这段书的人，往往只注意兴办事务时的省察，却没有想到安逸享乐的毒害，这一点不能不加以辨明。无论亲近还是疏远，都以义为准则。这是孔子教导君子如何应对天下事务的话；对于负有治理天下责任的人，更应当牢记在心，不能执着于个人的见解，只应以义作为权衡而不违失。孔子曾说：“没有什么一定可做，也没有什么一定不可做。”这里却说“无所专主，无所疏弃”，为什么呢？这是因为孔子达到了圣人的时宜之境，随心所欲而不逾越规范，所作所言都合乎节度；至于出仕、退隐、久任、速退等问题，还只是其中较小的方面。君子对于天下事务，如果辨析道理还不纯粹，精微义理还未恰当，却也想凭自己的心意应变，就会如谢氏所说，流于狂妄放纵。因此，主张一定要做，就是宋神宗对于王安石的态度；主张一定不做，就是汉惠帝对于曹参的态度。虽然清静无为的策略略胜于滋扰纷乱，但如果不与义相合而有所偏执，性质仍是一样的。所以我说：负有治理天下责任的人，更应当牢记在心，不能执着于个人的见解，只应以义作为权衡而不违失。“皇帝建立天下的准则，收聚这些福分，把它们广泛赐给众多百姓。” 建立准则、收聚福分，不一定专指长寿、富足、安康、宁静之类。况且《九畴》已经分别说过这些内容，为什么这里偏偏只说“五”呢？而且又只引出话头而没有说完。大概“五”既是皇极，其中包含君主之道。君主是人伦的准则，五伦没有不系属于君主的。因此，五伦秩序的建立，就是君主能够建立准则、收聚这些福分并赐给百姓。倘若风俗日益浇薄，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间不能充分尽到各自的道义、协调各自的伦理关系，那么就是皇极的建立还没有达到极致；要期望天下得到治理，就很难了。天下广大，百姓众多。面对这样广大的天下和这样众多的百姓，只要有一个人不能理顺自己的伦理关系，都是人君的责任。理顺这五种伦理关系，收聚这些福分以建立皇极，难道是容易说的吗？难道是容易实行的吗！不预先猜疑别人欺诈，也不凭空料想别人不守信，这样却又能预先察觉，这算是贤明吗？这句话应当同“诚”和“明”联系起来看。因为不预先猜疑别人欺诈、不凭空料想别人不守信，是诚；而又能预先察觉，是明。人情变化不一，而能使它趋于一致的，没有什么比诚更好。假如事事都先猜疑别人欺诈，预料别人不守信，那就已经错了。先用不诚实的态度对待别人，别人也将用被猜疑、被揣测的态度来回应。这边是不诚，那边也是不诚，混乱虚伪，无法追究清楚。即使说这是搅浑泥水、扬起波澜，也不过如此。自己已经处在污浊之中，还想预先觉察一切，恐怕也很难。至于以诚待人，就像镜子清澈、秤杆平正，起初并不因美丑、轻重而向外物显示什么，而物体被照见、被称量后的美丑轻重，自然呈现在眼前，没有一丝一毫能够隐藏。这样的明，达到什么程度；这样的贤，又达到什么程度呢？不过，诚与明属于人的本性，哪里是容易说清的呢？《易》说：“防止邪念，保存自己的诚心。”这大概就是人人都应当自我勉励的吧。每天都有更新，这就叫盛大的德行。张子说：“每天更新，长久而没有穷尽，这句话最为亲切。所以说每天更新，并不一定是每天都务求增加某种新东西。君子自强不息，本身就是增进德行。况且四时运行，春天使万物萌生，夏天使万物生长，万物各自繁衍变化；它们的新貌似乎已经不是原来的旧貌。然而今年的春天，推及四时的运行、万物的变化，难道不都是同一元气不息运行而形成的更新，并不是另有一种更新吗？天地和圣人，无不把这一点作为极致；求学者增进德行，也一定要以此为准则。至于教化百姓、形成风俗，内在的积蕴要由外在表现出来，如果不激励自己保持长久不懈、安逸无为的心，又凭什么成就光明广大而长久的治理呢？假如没有忠信作为根本，却只顾追求新奇的作为，恐怕很快就会因不能守住根本而败坏事情吧？” 所以君子有推己及人的准则。

译曾子听到了孔子关于万事贯通一理的要旨，等到门人询问时，便回答说：“夫子的道，就是忠恕罢了。”竭尽自己的心意叫作忠，把自己的心推及别人叫作恕，就是这两句话。求学者用它来修养自身，负有治理国家、平定天下责任的人用它来治理国家、平定天下，难道还有别的办法吗？也不过是竭尽自己、推及自己罢了。竭尽自己、推及自己，不就是以己度人的准则吗？所以尊敬老者、敬爱长者、怜恤孤儿，无不是竭己推己的实践，起初并没有存心要使百姓兴起孝行、敬兄长之行、不相违背。正因为没有这种有意安排，却按照忠恕去实行，所以百姓受到观察和感化，也有不知不觉自然而然地兴起孝行、敬兄长之行、不相违背的。这样看来，曾子解释经文所说的“絜矩”，难道是对每一件事、每一种物都去衡量吗？也不过是万事贯通一理罢了。一天两天之间，有万般事务的细微征兆。《尚书》说：“一日二日，万几。”蔡氏解释说：“在一日二日之间，事务的征兆接连到来，多达万数。”但我认为，这句话应当解释为心念，而不应解释为事务。外在事务的到来，不是要靠内心来回应吗？况且事务即使很多，在一日二日之间也未必能达到万件。假如果真达到万件，那么在一日二日之间也一定不能全部应付，便会造成琐碎杂乱的过失，这是无法避免的。至于心中所蕴含的思虑，则没有一刻停息；没有一刻停息，思虑的数量就不止以万来计算。所以说：“事物的征兆，是变动的细微开端，也是吉祥最先显现的地方。”假如不是战战兢兢地守护它，勤勤恳恳地把持它，那么所谓顺从朋党的思虑、放纵安逸欲望，就会由此产生。由此可见，皋陶也曾听闻“精诚专一、执守中道”的传授，只是特意把它具体说明罢了。“不要使众官空缺”，说的是这种道理在施行中的表现。那么帝王朝廷中彼此呼应、咨询政事，难道有在一心之外的吗？所谓使自己的意念诚实，就是不要自我欺骗。想要端正自己的内心，先要使自己的意念诚实。解释这句话的人认为，意念是内心发出的念头，恐怕其中有不真实之处，所以要慎重对待独处之时，这就是不要自我欺骗。不要自我欺骗，就是一定要使自己感到满足。一定要使自己感到满足，就是使自己的意念诚实。这些话只引出端绪而没有完全说尽，这正是它成为要旨的原因。我认为，不自欺仍然就是端正内心的学问。内心发出而成为意念，那么内心就是意念的根源。从此以后，喜爱善、厌恶恶都竭尽其诚，内心就常常畅快而自足；喜爱善就一定去实行，厌恶恶就一定要除去。假如说使意念诚实只在于不自欺，那就是把意念和内心看成两回事；所谓“自我”，又该归属于谁呢？所以朱子又申明说：“不自欺，是说自己禁止自己不去做某些事，就像‘不要不敬’‘非礼勿视’这一类话，真可以说是深切而明白了。” 恭敬啊，只应当这样辅佐上天成就功业。帝舜分别向四岳、九官、十二牧作了各项任命，总告诫群臣时却没有多说，只说“恭敬啊”罢了。恭，就是敬。自古到今，没有不因敬慎而兴盛的，也没有不因不敬而灭亡的。难道它只是用来统领百官、安定众事而已吗？所以只有敬慎足以概括治理之道，这正是舜从尧那里接受的，也将要传给禹的道理。众官所做的事，都是君主的事；君主的事，就是上天的事。所谓辅佐上天成就功业，是君主总揽其纲，臣下分别完成其功绩。假如说舜只是责成群臣敬慎地辅佐上天，却认为自己不参与其中，这难道是懂得舜吗？是依循仁义去做，而不是刻意去实行仁义。“人”就是仁；行为合宜叫作义。人与禽兽不同的地方，只在于人有仁义。人能够保存仁义，安然地实行它而没有勉强，只有圣人才能做到。圣人之中达到舜这一境界的，继承帝尧并传授心法，可以说是为天地建立心性，为百姓确立生命的根本。孟子称舜明察万物、辨明人伦，是依循仁义去做，而不是刻意去实行仁义。他与那些勉强实行仁义的人，当然不同。然而舜的明察，难道是离开仁义而做的吗？所谓使家庭和谐、孝敬父母，就是深厚真切的仁；所谓使众人治理有序，就是条理井然的义。这些都是安然实行而没有勉强。我认为，“依循仁义而行”这句话，是孟子探求其中的道理却未能得到，于是顺势替它作出的说法。圣人养育贤才，并由此惠及万民。天地养育万物，人也是万物中的一种。而在人类之中，有圣人，也有普通百姓。圣人并不是经常出现，也不总能得到君位。既然有人得到君位而负有养育百姓的责任，难道可以推托说自己不是圣人，因而不体察天地生养我的意义，竟把自己设为养育百姓的职位吗？四海如此广大，百姓如此众多，一个人的心力必定不能普遍顾及。所以说“养育贤才，并由此惠及万民”。那么负有惠及百姓责任的人，难道可以推托说自己不是贤才，因而不体察天地生养我的意义，竟把自己设为惠及百姓的职位吗？百姓得到养育，天地的地位就各得其宜，万物也得到生长。这样看来，天地生养人，就是为了使万物都得到养育；如果因为气候失调，万物不能顺利生长，成为天地的遗憾，岂不是错得太严重了吗？修明道理就叫作教化。上天赋予人的本性、顺着本性而行的道，都是自然的理，也是人与万物共同得到的。这样看来，修明道理的教化，难道会在人与万物共同拥有的本性以及自然之理之外吗？教化并不像羿的射箭、师旷的音乐、扁鹊的医术、秋的弈棋那样，必须专心致志、寻求师承以后才能学会；它不过是在顺着本性而行的道路上加以修明罢了。所以说：“不是外物熔铸我而成，而是我本来就具有的；让先知者启发后知者，让先觉者启发后觉者，也只是使百姓觉悟自己本来具有的本性，使那些有过度或不足的人能够取其中道。”这样看来，圣人设置教化，原本不超出五常、五伦的正道，使每个人各自修明自己的道，以恢复自己的本性。所以说：“人的本性彼此相近。”至于羿的射箭、师旷的音乐、扁鹊的医术、秋的弈棋，都必须经过学习才能掌握，这就是所谓“后天习染使人彼此相差”，不是我所说的教化。不过，假如连顺着自己的本性都做不到，这就已经如此了；况且连自身都不能修明，又凭什么去教化别人？那样就会如柳宗元所说，“好像非常怜悯他，最终却反而给他带来祸患”，而且还会更加严重。唉！教化哪里是容易说清的呢？辅助天地，使万物各得其宜。宋代儒者解释这一卦象，大都把四时的节令、四方的界限看作裁成，把春天耕作、秋天收获，以及高地种黍、低地种稻看作辅相。如果果真如此，那么古代圣人神明地设立教化之后，百姓就都已经知道这些了，又何须后世再来裁成、辅相呢？裁成，是用来节制有余；辅相，是用来补足不足。节制有余比较容易，补足不足实际上很难。如今水旱灾害各不相同，假如不是君主勤于体恤民间疾苦、赈济灾民、救助困穷，那么百姓流转而死于沟壑，还能依靠谁呢？所以《泰》卦之中，就有平坦与险阻往复变化的象征。负有辅相责任的人，应当怀抱诚信仁惠之心，补足百姓的不足，这样或许可以长久保持安泰，使天地万物各得其宜，怎能不慎重呢？百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。

译人生下来时本是宁静的，这是上天赋予的本性；受到外物感触而产生动念，这是本性的欲求。人的本性彼此相近，后天习染却使人彼此相差。本性相近，所以喜好和厌恶也相近；习染相差，所以喜好和厌恶也相差。百姓所喜爱的，就喜爱它；百姓所厌恶的，就厌恶它。这是从人的本性相近来说的，不是从后天习染相差来说的。即使拿父母和孩子来看，在孩子幼小、被抱在怀中的时候，本性无不相近；到了成童、婚配成家以后，就会逐渐相差。况且数字再多也不超过万，而百姓的数目则远不止万万。一个人要与不止万万人的喜好和厌恶相同，即使最愚笨的人也知道这很难。然而这只是从后天习染相差来说的，不是从本性相近来说的。从本性相近来说，清明的天理、仁义礼智都根植于心，即使外物到来而喜好厌恶显现，也无不合乎正理，又怎么会有不同呢？这样看来，对饱暖安逸的喜爱、对饥寒困苦的厌恶，是与百姓相同的，但都只是施政经营的末节罢了。尧教化百姓使其改变，舜使天下确实和谐，难道是劳劳碌碌地去迎合万万百姓各自不同的喜好和厌恶吗？思虑善美以后再行动，行动只在适宜的时机。《乾》卦《文言》说：“适时驾驭六条龙来治理天下。”《大有》的卦辞说：“顺应上天而按时行动。”傅说所说的“思虑善美以后再行动，行动只在适宜的时机”，大概就是从这里开始的吧？“一日二日，万几”，说的就是思虑。只有上天聪明，只有圣人能以天道为法。正因为以天道为法，所以思虑无不善，行动也都合宜。假如一定要等事情到来以后才思虑，思虑之后再选择善策并按时行动，那么已经远远错过时机了。王安石以夏天穿葛衣、冬天穿皮衣作比喻，不是不贴切；但他只知道审察寒暑是否适宜，却不明白预先思虑的重要，所以行动最终不善，违背天意、拂逆民情，也有所不顾。那么，负有教化、处置事务责任的官员，怎能不感到畏惧呢？《御制文二集》卷一 《钦定四库全书》《御制文二集》卷二 经筵御论 仁德之人先承担艰难，后来才获得成果。向孔子询问仁德的人很多，但孔子的回答各不相同。然而孔门把颜渊看作高等弟子，孔子对他的回答是“克制自己、恢复礼制”，由此可知，克己复礼确实是对于仁最切近、最重要的说明。即使孔子回答樊迟，又哪里会超出这一点呢？所谓先承担艰难，是什么？就是克己。所谓后来获得，是什么？就是复礼。艰难之事没有比克己更难的了。仁就是天理，私欲夹杂在其中，能够保存天理的人很少。所以《易》说：“大军能够战胜阻碍、会合敌军，必定要借助大军的力量，之后才能战胜自己的私欲，以保全天理。”《易》又说：“颜氏的儿子，大概接近这个境界了吧？有了不善没有不知道的，知道以后不曾再去实行，不久便能复归正道，没有大的悔恨，这是大吉。”这些都属于克己复礼的实践。董仲舒关于端正义理、彰明大道的论说，大致接近这一点；但朱子引用它来说明不应求取后来的功效，又把它作为警戒。樊迟有急于求取成果的毛病，却没有把告诫颜子的意思申明清楚，所以我特意加以叙述和论说。功业崇高在于志向，事业广大在于勤劳。这句话难道只是卿士所应当勉励自己吗？卿士都是辅佐上天成就功业的人，而任用卿士来辅佐上天成就功业，实在是君主的责任。所以必须敬畏上天、爱护百姓，以使这种志向长久；早晚勤勉警惕，以激励这种勤劳。然后才能用来倡导卿士，使他们共同崇尚功业、扩大事业。所以皋陶说：“率先兴办事务，慎重遵守你的法度。”慎重守法，是志向的崇高；兴办事务，是事业的广大。这样看来，所谓功业，仍不外乎敬天爱民的实践，不是那些好大喜功、频繁更改事务而没有实际恩惠的人所能相提并论的。每天更新，又每天更新。曾子解释“使百姓更新”的意义，引用商汤盘铭上的话，这个意思最为亲切。商汤的铭文，是从修养自身说到端正内心；曾子解释经文，则是从治理别人说到修养自己。事情的末端必定由始端而

译来，末端应当返回根本。所以想要洗涤自己的身心，关键在于先恢复内心的善；想要教化百姓，关键在于先勉励自己修养身心。端正内心以修养自身，难道还有别的办法吗？也只是克制自己、恢复礼制，去掉后天习染的污垢，恢复本来具有的善性罢了。后天习染最容易损害人的心，就像尘埃最容易落入房屋；每天清扫，尘埃也未必能完全除尽；每天更新，也未必能把习染完全清除。每天更新，又每天更新，如此而已。假如说使百姓更新的方法，一定还另有使他们更新的办法，那就是把根本放在外面、把枝末放在里面；即使每天发布训诫的命令，也难免超不出柳宗元所讥刺的范围。确实有诚信，便能惠及我的德行。《易》的义理广大，无所不包；仁者从中看到仁，智者从中看到智。我过去曾以“不必追问它施加的恩惠”来解释“大吉”。至于“惠我德”，我也认为这句话应当从君主的角度来解释。所谓惠，是什么？就是我的德行。我施行德惠，如果内心稍有不真诚，仍然只是违背道义、求取声誉的行为。天下人的爱戴，难道不是要追问的吗？这难道不是不真诚吗？况且九五是君主之位，也不应计较别人是否爱戴自己。有人说：这样解释，不是违背历来解释经文的人吗？我说：观象玩辞，我只知道尽到我作为君主的道义。百姓富足了，君主谁还会贫乏呢？后世儒者解释这一章，大多认为这是深刻说明君民一体，把“什一，天下之中”作为论旨，不过是告诫不要横征暴敛、残害百姓罢了。横征暴敛，除非是极其无道的君主和极其衰弱的国家，谁肯这样做呢？那种挖肉补疮的做法，终将一同陷入灭亡，正如鲁哀公所说“二犹不足”的感叹。我则认为，做君主的人，应当常怀百姓不足、希望使他们富足的心，而且总觉得这种心愿还没有充分实现。君主贵为天子，富有四海，哪里会有不足的道理？只是四海之内百姓众多，他们都富足了吗？如果只知道自己的富足，却不知道百姓的不足，把自己的富足看作百姓也富足，那就是辜负了做君主的职责，违背天理、失去民心，必定由此而来。然而，百姓富足，哪里是容易说到的事？水旱灾害各不相同，贫富也不平等，并不是减轻徭役、降低赋税就能完全解决的。一个人处在困境中，仁者尚且有所不忍，更何况处在困境中的人很多呢？这就是我夙夜祈求丰年，命令各省不得隐瞒灾情，并赶紧实施赈济、抚恤、缓征和借贷，采取补偏救弊的措施，日夜不停仍觉得不够的原因。君子应把无逸作为自己的处所。《无逸》一篇总共七次发言，开头都端正地以“呜呼”起首，反复咏叹，告诫不要贪图安逸，勉励只知警惧，反复申说这层意思。而开篇就说：“君子应把无逸作为自己的处所。”实在是提挈全篇的纲领。“所”就是处所，也就是所处之地。人白天劳作，夜晚休息，都必定有一个所处的地方，不能离开。做君主的人如果果真把“无逸”作为自己的处所，工作、休息、说话、沉默、行动、静止，无不以无逸为所处之地，那么还有什么私欲能够侵入，懒惰能够萌生呢？《召诰》说“王敬作所”，与这里相互发明，告诫的意味更加深切了。先行在前并使人劳作，请求进一步说明“不倦”。孔子对子路说“先行在前并使人劳作”，似乎是针对主管官员和亲近百姓的人说的，但君主治理政事的道理，实际上也不超出这一点。君主和臣子的职责虽然不同，但为民施政却是相同的。以孝悌率先示范，本来就是君臣共同应当做到的。至于巡行田间、劝勉农桑，是臣子的事务，并不是君主应当亲自去做的。那么君主就可以不劳心劳力吗？早晚勤勉警惕，天未亮就穿衣、日过中午还顾不上吃饭，又怎么能这样说呢？这就是说，君主有君主的劳作，臣子有臣子的劳作。臣子的劳作，就是所谓巡行考察、劝导督课、亲自劳身办理事务。至于君主的劳作，则是敬畏上天、勤劳爱民、谨慎处理政务、访求贤才，以天下人的忧患为忧患；这些事情多得说不尽，而且

译都是劳心的事情。假如厌恶劳苦而图求安逸，虽然不会缺少一天的快乐，却将给后世百代留下祸害。这就是孔子一句话，具备了万世君臣治理政事的大要。至于“不倦”，更进一步申明乾卦所象征的“天运行不息”之义，与周公旦“无逸”的训诫相互发明，并不只是针对子路好勇而告诫他不能持久罢了。由上而下地谦下自己，他的道就会大大光明。

译“自上下下”这两句话，并不是申说损上益下的意思。既然损抑上位来增益下民，百姓喜悦他自然无穷；增益的作用已经达到极点，还有什么可说的呢？“自”是由、从的意思。“自上下下”反复说，是说居上位的人应当不自恃处在崇高的位置，常常虚心谦逊，尊重贤者、采纳劝谏；即使有才能也看作自己没有才能，已经治理好了也总像还没有治理好；延请访问必求精明，通达情况必求周遍，即使是樵夫的意见也不遗漏。这就是由上位者谦下自己；这样做，他的道怎么会不大放光明呢？有人说：“这样看来，《益》卦的卦辞只是对君主说的吗？”我说：“《易》没有不包括的道理，而且一县有一县的上下关系，一家有一家的上下关系，把这个道理推开，谁没有‘自上下下’的道理呢？我这里只对君主说，是希望君主把它引来作为自己的鉴戒罢了。” 这就叫作以絜矩为准则的道理。曾子听闻孔子一以贯之的心传，告诉门人说：“孔子的道，不过是忠恕罢了。”所以他解释治理国家、使天下太平，认为其中有絜矩之道，又进一步说明上、下、前、后、左、右各有应当与之相接的情境和应当处置的道理，因而说：“这就叫作絜矩之道。”大概“矩”就是处境、界限，“絜”就是处理的道理。道理和处境，都不在一心之外。处境，是心与外物接触的对象；道理，是心对处境的处理。内心持守正道叫作忠，处理事情合乎道理也属于忠；推己及人、如同自己的心叫作恕，善于应接处境也属于恕。一以贯之，难道还会在这些之外吗？然而，如果不能克制私欲、恢复礼法，使道理与处境相互融会，那么能够参与这一道理的人就很少了。仲弓问仁，孔子用敬与恕来指示他，说的正是同一件事、同一个心志。乾卦开始运行，便能以美善的利益使天下获利，却不宣扬自己所施的利益。项氏认为“乾始”与四德都包含在其中；俞氏认为“乾始”就是“乾元”。这是两种说法：一种把“始”和“元”分成两件事，一种把“始”和“元”合为一件事。我认为俞氏的说法较为接近，但还没有认识到“始”和“元”总归都是乾。乾具备四德，乾的广大真是伟大啊！乾的伟大不能只在四德中看见，它所表现的，是开始以美善的利益使天下获利，却不说自己使什么获利。上天何曾说话？四时运行，万物生长，没有什么不得到利益；这种利益无法指明命名，就是所谓“贞”了。四德因此流行不息，万物因此繁盛美好，难道不伟大吗？君主，是效法上天的人，应当怀有诚信仁惠之心，不必询问，自然得到大吉。我曾经进一步申说其中的道理，也只是说“不言其所施”罢了。有智慧的人快乐，有仁德的人长寿。仁，是智慧的本体；智慧，是仁的作用。也如同山是水的本体，水是山的作用。所以没有水的山必然枯槁，没有山的水必然流散。只有智慧而离开仁，便流于机巧；只有仁而离开智慧，便流于讷拙。朱子解释这一章，虽然说并不是把仁、智合在一起说，但孔子的话实际上把仁、智的表现及其功效并列起来说明，使二者互相资助、彼此成就的意义显现出来。明白仁与智相互资助，就能使本体和作用各得其宜。智慧有智慧的体和用，仁有仁的体和用，而仁与智又互相成为对方的体和用，天理浑然一体，随着动静周流运行，快乐和长寿自然不求而得。即便如此，快乐和长寿难道只是个人的私有之物吗？有智慧的人无所不通，他的快乐该有多么广大；有仁德的人无所不善，他的长寿该有多么深厚。这样说来，所谓快乐和长寿，实际上泯灭彼此之分，包容万物与自身，因天下人的快乐而快乐，使万世长久。求学的人应当无不加倍努力，做君主的更应把这件事作为急务。在于知人，在于安民。皋陶说：“君主治理国家的道理，在于知人，在于安民。”这句话实际上揭示了千古帝王治理天下的要道，除此之外没有别的追求了。知人、安民并不是两件事。君主以一身处在万民之上，百姓众多，哪里能够逐一教导、逐一养育呢？关键就在于知人善任。朝廷内的百官，朝廷外的地方长官，都必须各自称职、办好自己的事务，互相辅佐、承接和宣达，然后各种政务才能和谐，各国才能安宁。要使这些人都各自称职、办好自己的事情，哪里容易做到呢？所以大禹叹息说：“只有帝尧才知道这件事的困难。”还有什么值得忧虑、值得畏惧的呢？全都重在知人。因此安民必定在于知人，而知人比安民更难。真正能够知人，就没有不能安定的百姓了。以神圣的尧都感到困难的事情，做帝王的人无不承担着这样的责任。唉！怎么可以不畏惧呢？怎么可以不谨慎呢？悠久正是成就万物的原因。解释这一章的人，大多把“久”作为内在方面、“悠”作为外在方面来分别说明。我认为“悠久”本来就是至诚不息、一以贯之的道理；虽然有存于内、显验于外的区别，实际上是一而二、二而一的。况且天的高明、地的博厚，能分成两件事吗？博厚与高明既然不可分，那么悠久不可分，也不用辨析就清楚了。因此，天地的德性本来不可见，却显现在博厚、高明之中；圣人的德性本来不可见，却显现在悠久之中。正因为悠久，所以积累到极点而成为博厚，发扬到极点而成为高明。这样，天地的广大，也因圣人至诚不息而显现出来。所谓达到中和，天地便各安其位，万物便得以生长；“悠久所以成物”，不就是子思记述曾子所听闻的孔子一以贯之的道吗？只有臣下敬谨地顺应天道，只有百姓跟随而得到治理。《说命》中的这四句话，我从前为乾清宫屏风作铭文时，也曾阐明过它的意义。现在因解释臣民二字的含义，更加警惕地认为，做君主的在上应当效法天下，作为臣民的表率。君主如果不能效法上天，又凭什么使臣民都敬谨顺应、服从治理呢？况且效法上天并不是空话，必须做到至公无私，不依靠个人聪明，却能在道理和事务上无不明察；这样取舍才会恰当，赏罚才会分明，臣民谁会不敬谨顺应、服从治理呢？假如不能克制自己、恢复礼法，却希望臣民敬重自己、服从自己，那就是放纵私欲而背离天理，我也不以做君主为乐。一句话可以保全国家，都在这里了，怎么可以不谨慎呢？

译御临雍宫讲论。做君主的，止于仁；做臣子的，止于敬；做儿子的，止于孝；做父亲的，止于慈；同国人交往，止于信。这虽然是在说文王止于至善，实际上却是训示万世五伦关系的要道。文王本来亲身经历了君臣、父子以及与人交往的各种关系，并且在每种关系中都尽到了善。试想世上谁不处在五伦关系之中，谁没有各自应当止于其善的道理呢？所以做君主的，不只是广泛施惠、救济众人叫作仁，即使是憎恶邪恶、辅助教化，也必须以仁为根本而施行，这就叫作“止”。臣子的敬，难道只是早晚不懈怠、恭敬地承受君命吗？即使是纠正过错、匡正谬误、陈说善道、杜绝邪说，也必须以敬为根本而施行，这就叫作“止”。父母生时奉养，死后依礼安葬，依礼祭祀；儿子的孝止于此，是终身的事情，并不是说没有父母以后，做儿子的就没有止于善的责任了。至于父亲平日严厉，似乎不同于母亲的慈爱，却不知道父亲的严正正是为了实行慈爱。至于兄长友爱、弟弟恭敬，丈夫倡导、妻子顺从，也都是与人交往的道理；朋友之间的信义，当然也包含在其中。所以我说，这虽然是在说文王止于至善，实际上是训示万世五伦关系的要道。天的运行刚健有力，君子因此自我奋发，永不停息。天一天运行一周，这就是运行刚健。然而天的运行自古至今从不停息，不仅不停息，而且连“停止”这样的念头也从未有过，这才是真正的刚健。应当把它同《中庸》所说“至诚无息”的话合起来看。所谓诚，就是天的道。至于效法上天的君子，就是使自己成为诚的人，这是人的道；然而也不外乎自我奋发、永不停息罢了。天的运行不息，是无为而自然运行；人的不息，则在于自强。自强必须以克制私欲、恢复礼法为根本，以别人做到一次、自己做到千次的精神，成就自己、成就万物，都在这里。圣人的话并不只是对做君主的人说的，因为人人都有效法上天的责任。这种责任不在外部，而在内心。每个人都尽到自己内心的诚，便是所谓“天君泰然，百体从令”；而做君主的，更应效法天道刚健，早晚警惕、勤勉不懈，孜孜努力，不容自己有闲暇安逸，把这作为最紧要的事。《御制文二集》卷二。钦定《四库全书》。《御制文二集》卷三。论。汤武论。世上评论商汤、周武王的人，大多赞成商汤而非难周武王。也有人曲意为武王辩解，曲意为武王辩解的人，没有比王柏《书疑》更明显的了。他说周人把自己当作王已经很久了，所以言辞逼迫，礼数傲慢，是形势使他如此。如果确实这样，那么殷朝还没有灭亡，周人就先自称为王，更能说明周武王的错误。这一点姑且不论；那些赞汤非武王的人，多半把汤放逐桀、武王斩纣作为优劣的区别。然而武王斩纣的事，实际上不见于《尚书》，而见于《史记》。《史记》喜欢记载奇异而且多有乖谬之事，因此赞成武王的人便可以驳斥《史记》的错误，证明斩纣之事并不存在。我认为《史记》固然不足以作为证据，但足以作为证据的仍没有超过《尚书》。商汤说：“不是我这个小子敢于发动叛乱。”又说：“我恐怕后世把我当作口实。”多么恭敬啊！武王却说：“我讨伐纣，是使汤的功业得到彰显。”又说：“抚慰我的就是君主，虐待我的就是仇敌。”多么矜夸啊！而且汤放逐桀以后，天下安宁。即使太甲自己陷于不肖，伊尹把他放逐到桐，也没有听说有人趁机制造叛乱、恢复夏朝。为什么呢？因为汤的德行深入人心。武王刚去世，三叔的流言便因兄弟内讧而兴起。各国国君和主管事务的大臣，或许□其违背卜兆、勾连行事、观察言辞；这样难道还不能清清楚楚地看出真相吗？所以我说，从《尚书》中考察，足以看出汤、武的优劣，本来不必过分相信《史记》中夸张的说法，才确定武王不如商汤。齐桓公论。齐桓公因为有管仲而称霸诸侯，没有管仲便陷入危乱，这足以作为千古鲜明的鉴戒。记载这件事的人，有的专门追求奇异而失实，不可不加以辨正。五霸以武力借仁义之名，内心都不正；然而评论他们，难道不应以孔子、孟子的言论作为标准吗？孔子说：“齐桓公正直而不诡诈。”孟子说：“五霸之中，齐桓公最盛；葵丘会盟时，诸侯杀牲载书而不歃血。”这样看来，齐桓公九次会合诸侯、一次匡正天下，也有足以为圣贤所取的地方。而且他能够任用管仲，使管仲充分发挥才能，难道不是齐桓公的长处吗？可是司马迁《史记》却说易牙杀死自己的儿子来迎合君主，王充《论衡》又说易牙背负妇人去朝见诸侯，还说管仲替他解释，这种荒诞不经还有比这更严重的吗？人肉不可食，谁不知道？不是极其饥荒、实在不得已，谁肯吃呢？齐桓公也没有到了这种地步。易牙虽然擅长煎、熬、烧、烤，也显然不可能使人肉胜过羊、猪、鸡、鸭的肉。况且，他是先告诉君主杀了自己的儿子，还是杀了以后才告诉君主？如果先告诉齐桓公，齐桓公一定不会答应；如果吃完以后才告诉齐桓公，齐桓公必然呕吐生病，哪里会反而认为这是爱自己呢？齐桓公虽然好女色，但也应当有暂时离开内宫的时候，难道竟会在会合诸侯的时候也无法离开吗？即使片刻不能离开内宫，也没有在死后诬陷他的道理。而且管仲是贤臣，哪里有不竭力劝谏君主，反而跟从君主、替这种行为曲意解释的道理呢？这两件事，聪明人看了必定斥责其荒谬，记下来讥笑其怪诞；而那些道听途说的人，却反而相信是真事，甚至惊叹为奇闻，这对人心的危害实在不浅。因此我特意加以驳斥和订正。

译重瞳论。史书出自经书，经书没有比《尚书》更古老的。《易经》虽然起于伏羲，但伏羲只是画卦而没有卦辞，文王、周公则已经在伏羲之后了。所以记载事迹的书，必须以《典》《谟》为可信依据；至于向上追溯到《三坟》《十纪》的说法，或许只是后人道听途说的言辞。《典》《谟》记载尧、舜，也只是记载放勋、重华的实际政绩，没有所谓“八彩重瞳”的话。自从庄子、列子那些荒诞悠远的说法兴起，喜好猎奇、炫耀古代的人，无不极力写出诡异偏僻、欺诳荒诞的作品，以为这样就能尊崇古代圣人，实际上却是在诬蔑古代圣人。司马迁甚至说舜有重瞳，项羽也有重瞳，还说项羽或许是舜的后裔，真是奇怪！如果果真如此，那么虞遂、伯戏、箕伯、胡公都是舜的后代；在千百年之间，为什么没有一个人也有重瞳呢？所谓重瞳是什么？大概是说眼睛明亮，如同太阳重重发光、月亮重重有轮，并不一定是天空中有两个太阳、两个月亮同时照耀。况且人出生时，五官、四肢、百骸各有固定形态，异于此便成为怪异鬼物。圣人之所以为圣，并不取决于这种形貌。所以舜能开通四方门户，使四方之人都明察，舜的重瞳就在这里。项羽有范增却不能识用，便可以判定他并非所谓重瞳，难道关键在于眼睛中真的有两层瞳仁吗？〔原文数字、纪年保留：二日〕 把这种说法推得更过分的人，还说舜的重瞳是左右并列，项羽的重瞳是上下排列。项羽的眼睛或许还有人见过，舜的眼睛又有谁曾经见过呢？这实在不值得一笑。至于仓颉有四只眼睛的说法，也不过是说他最初创制文字、教导后世，具有目光并照的德性，难道真是在他的脸上生了四只眼睛吗？论汉光武帝废黜郭皇后之事。我从前读《公羊传》“立长、立贵”的说法，斥责它不正确，已经详细论述过了。现在借光武帝废黜郭皇后的事情，再进一步申说这个道理。光武帝认为刘阳贤能，而刘彊不及刘阳，于是废刘彊、立刘阳，这不是拘泥于立长、立贵，而是选择贤能，可以说懂得轻重缓急，有利于社稷。若不是见识卓越、决断英明的君主，一定做不到这一点。然而有一件事令人惋惜：既然如此，为什么不稍作迟疑等待，偏要先立刘彊，后来再废掉他呢？至于连他的母亲也牵连进去，把郭皇后一同废掉，那就是失德之中最严重的了。况且郭皇后，史书只说她失宠而心怀怨恨，并没有足以废后的重大过错。失宠而心怀怨恨，是妇人的常情。如今因为将要废黜她的儿子，便连同废掉他的母亲，只听说母亲因儿子而尊贵，没有听说母亲因儿子而卑贱的。这样看来，光武帝喜新厌旧，即使再找出一百条理由辩解，哪里能够推脱呢？胡寅评论《资治通鉴纲目》这一节时说：“《春秋》只听说立长、立德，没有听说立贵。若说立贵，那么刘彊的母亲难道不曾做过皇后吗？”我认为，刘彊可以废黜，郭皇后不应废黜；只是因为刘彊被废，才连带废了郭皇后。郭皇后后来正位中宫，谁不是她的儿子呢？胡寅的意思，大概认为不应废郭皇后和刘彊，却没有察觉自己的说法已经自相矛盾，而且对《公羊传》的话也略有不合，所以一并记在这里。金世宗论。《金史》成书于元代，像元代托克托一类的人，并不是真正有史才的人。自古评论史书，对于帝王的事迹，没有不吹毛求疵的。像金世宗信守赏罚、重视农业、选用官吏、访求贤才等实际政绩，都清清楚楚可以考察。世人号称他是“小尧舜”，却还一定要责怪他的群臣偷安苟禄，不能顺势助成他的美政，使其成就更大的治绩，实在令人惋惜。这样看来，世上难道竟没有一个人可以做帝王了吗？金世宗其他政事，这里不论，只赞赏他没有忘记旧日风俗，禁止学习汉人习俗，诚心诚意地以祖宗法度为准，反复告诫子孙，把它看作最紧要的事。自古以来，帝王没有不因敬重、铭记先业而兴盛的，也没有不因忘本、放纵淫逸而灭亡的。因此《尚书》称道“无逸”，《诗经》歌咏《豳风》，这正是周朝超过历代的原因。金世宗叙述祖业的艰难，说明继承发扬祖业并不容易，反复叮咛，屡次叹息，使数百年后有志于长久保有国运的君主也为之感泣。等到他的后世孙辈继位，没过几年就改穿汉服，又不到几十年便因此改朝换代、丧失社稷。唉！怎么可以不畏惧？怎么可以不警戒？作福作威论。《洪范》所说的六类大法和三种德行，推衍其言说道：“只有君主可以施福，只有君主可以施威。”这句话，箕子只是引出头绪而没有完全说尽，所包含的意义很广。蔡沈作传时，却认为福、威是上位者用来驾驭下属的手段，并告诫这种权力不可下移。真是这样吗？恐怕未必。福和威虽然由君主施行，也要看人们自己的行为是否招致它，所以施行福威的人不能不谨慎。那个人是善的吗？就用福来嘉奖他，但并不是我有意要施福给他。那个人是不善的吗？就用威来惩戒他，但并不是我有意要施威给他。这样虽有施行福威的名义，却没有任意施福施威的意图，正是有施行之名而无任意施行之实。假如只说君主可以对不善的人施福、对善的人施威，那么褒贬就会失当，刑罚和赏赐就会颠倒，这怎么可以呢？司马光说得好：“诛杀一个不善之人，天下不善之人都感到恐惧，所以叫作威；奖赏一个有功之人，天下有功之人都感到喜悦，所以叫作福。”君主一定要聪明而刚断，然后才能掌握施福施威的权柄。蔡沈所谓“权不可下移”，大概就是取意于此。然而司马光只看到福威不可错用这一层，还没有看到施福施威在于人自身行为招致这一层。必须知道福威是人凭自己的行为招致的，然后才不会错用福威。因此我这样进一步申说他的道理。明哲保身论。《大雅·蒸民》篇说：“既明智又通达，以保全自身。”《中庸》引用了这句话，说得好！朱子说：“顺着道理行事，自然灾害不会降临。”扬雄解释“明哲煌煌”，说这是占便宜，所以受到误解。又说：“如果舍弃生命而求取道义，处境又不是这样。” 他在《诗传》中说：“这不是趋利避害、苟且保全躯体的意思。” 这些说法都只是引出头绪而没有完全阐明，所以我特意进一步申说。所谓保身，是保全自身，使自己不陷入不义。诗歌赞美仲山甫说“明哲保身”，紧接着又说“不欺侮鳏寡，不畏惧强暴”，这难道只是说他柔顺美善、处处以法则自守吗？比干进谏而死，可以说不能保全自身了。孔子称赞他的仁德，可见从来没有仁德而不明哲的人。唐代的颜杲卿、颜真卿、张巡、许远，都不能保全自身，却舍身取义；他们所保全的自身意义反而更加广大，不称他们为明哲是不可以的。朱子所说“不是趋利避害、苟且保全躯体”，正是为了使后世那些周旋取容以及厚着脸皮侍奉两个姓氏的人不能借此作为托词，确实说中了我的心意。解释经书就是为了启发世人，正是依靠这一点。近来我下令编纂《贰臣传》，其中的意义也正是以此为要。

译知过论。我去年写《古稀说》，历数古来政治败坏的过失，说有强藩、外患、权臣、外戚、女谒、宦寺、奸臣、佞幸。幸而如今这些事情都没有，这不是骄傲，而是记载实际情况，并且用来勉励自己。那么我就没有过错了吗？回答说：有。什么过错？回答说：兴办工程。因为我承接了国家百年太平和谐的局面，又处在前朝二百多年废弛之后，不能不加以修饰，以壮大万国的观瞻。四十多年之间，逐步兴办，京城内部如坛庙、宫殿、京城、皇城、禁城、沟渠、河道以及各部院衙署，没有不修葺破坏、更新旧物的。外部如海塘、河工、城郭、堤堰，没有不修复废坏、兴举淤塞的。这些都关系到国政，所以全都使用国家正项财政，物料按价支付，工匠按值给钱，并不兴徭役、加赋税来使百姓困苦。其他工程，内如西苑、南苑、畅春园、圆明园，以及清漪园、静明园、静宜园三园；又因为预先为晚年退休之处作准备，重新修建宁寿宫，另建长春园；外部则…… 盛京所属各城都修筑坍塌之处。永陵。福陵。昭陵以及陪都的宫殿，全都愿意修建得高大华美；又…… 景陵。泰陵往来的行宫，以及热河往来的行宫、避暑山庄、盘山的静寄山庄；又因为祝…… 因祝厘而修建了普陀宗乘之庙，因迎接班禅而修建了须弥福寿之庙，以至于溥宁、普乐、安远等寺庙，无不因为平定准噶尔、表示兴盛黄教而依次建成。这些都不使用国家正项财政，只用关税盈余和内帑节省下来的钱，物料按价支付，工匠按值给钱，更不兴徭役、加赋税来使百姓困苦。既然不兴徭役、不加赋税，那么即使有这些工程，民间本来就不知道；物料按价支付、工匠按值给钱，贫困者还能够从中受益。这确实是我朝的善政。按照家法，各省偶然遇到水灾、旱灾，大多兴办工程，有人请求以工代赈；宫内主管园囿工程的人，有时还因当年没有工程可做而感到苦恼。这样看来，兴办工程本来就没有过错了；而我却把它当作过错，是因为心中有所牵挂，就必然会有所疏忽，难道不会牵挂于小事，而对大事有所疏忽吗？小事，就是游目赏心；大事，就是敬天勤民。我虽然不聪敏，实在不敢因为顾及小事而废弃大事。因此从前偶尔游览万寿山等处，大多经过便离开，不在那里停留。尹继善于是有了“骑马乘驿站车观山”的话。我不但没有责怪他，反而笑着赞同他，这确实说中了我的心意。至于皇帝巡行经过的地方，各地督抚每每修缮行宫以备停留休息，虽然说是出自捐献养廉银、商人出资出力，但彼此争奇斗胜，我并不因此高兴，反而下令告诫他们。追究造成这种情况的原因，过错应归到我身上；如果说自己没有过错，实际上是在自欺。我不知道过错，过失还算小；知道有过错却不改，又跟着为自己辩解，这是文饰过错，过失就大了。既然已经知道过错，也想改正，那么今后像前面所说的，只看那些不能停止的工程，仍酌情办理；介于可以停止和不可以停止之间的，大多停止罢了。我已经超过蘧伯玉知非的年纪，还没有到卫武公作戒诗的年龄，仔细审察，确实有这样的过错，所以写在这篇论中，作为自我责问。乾隆辛丑八月中旬，并记于避暑山庄抑斋。《御制文二集》卷三。钦定《四库全书》。《御制文二集》卷四。论。君子小人论。“君子”“小人”的名称，见于《易经》，而在《尚书》中有所论述。二者的界限不可不明确，但二者的表现又不可不谨慎。至于《易经》，不过说：“君子的道，小人的道。”又说：“君子修治它就吉利，小人违背它就凶险。”却从未说过“谁是君子，谁是小人”。《尚书》说：“能知人就是明哲”，是希望认识君子；又说：“何必畏惧花言巧语、假装和善而极其奸邪的人”，是希望认识小人。然而也从未说过“谁是君子，谁是小人”。谈论治国之道，没有比《典》《谟》更好的；它们辨别君子、小人，不过如此而已。这不是疏略，而是思考得深、考虑得远。所以尧传位给舜，舜传位给禹，直到羲和、叔仲、稷、契、皋陶等人，都只是分别授予职务，从未称他们为君子；而这些人也从未说“我是君子”。尧不用丹朱、共工，舜斥退四凶，也从未称他们为小人。这些人当然不肯自称小人，而羲和、叔仲、稷、契、皋陶也从未说这些人全都是小人。因此各项政绩都兴盛起来，土地得到治理，天地形成和谐秩序。这就是我所说的，既要明确君子小人的界限，又要谨慎对待他们的实际表现。后世做君主的，固然不能不辨明谁是君子、谁是小人；可是做臣子的，却在其中自行分别说：“谁是君子，谁是小人？”有的人又说：“我是君子，他是小人。”于是彼此之见横亘心中，公事和私心的行为纷纷表现在外。做小人的，当然不甘心被称为小人；而自称君子的，也未必真是君子。门户朋党纠结在一起，如同乱丝。小人危害君子，本来不必说；君子还可能拿起室内的戈互相攻伐。汉、唐、宋、明的祸乱，延及国家，彼此一同陷入灭亡，这都是在上位者的过错，而不是在下位者的过错。唉！多么可怕啊！这大概是因为把君子小人的界限分得过分明显，却极不谨慎地对待他们的实际表现造成的。况且世人也往往把有职位的人当作君子，把没有职位的人当作小人；把读书求学、喜欢群居交游的人当作君子，把背负货物、挑担谋生的人当作小人。这些人果真是真君子、真小人吗？也不过是名称罢了。上位者不能明确把握界限，下位者却更加显露自己的派别行迹，以至酿成大祸而无法挽救，这又有什么办法呢？回答说：选取贤能而任用他，选择不善的人而罢黜他。上位者既不把君子、小人的名号显露在外，下位者也就不能借君子、小人的名号树立党羽，这大概就可以避免祸患了吧？不过，这确实很难！这就是我所说的：君子、小人的界限不可不明白，而他们的实际表现不可不谨慎。所谓不可不谨慎，就是不可让这种表现显露成党争的标志。

译宋孝宗论。宋孝宗侍奉宋高宗，可以说极其孝顺；宋光宗侍奉宋孝宗，可以说极其不孝。天道喜欢回报，难道宋孝宗不应有这样的结果吗？上天还没有垂下明鉴吗？我认为，这正是上天…… 上天垂下明鉴的地方。因为君主的孝与平民不同，必须想到祖宗，不丧失祖宗的基业。当时南渡的宋朝，祖宗的基业已经失去一半，却不想着收复中原、报国家之耻，只在奉养父母、顺承父志这些小节上用心，这能叫作孝吗？况且孝宗奉高宗游西湖，难道只是高宗独自游览，孝宗没有一同游览吗？这是假托娱乐父亲，实际上是自己寻欢作乐，能叫作孝吗？又担心高宗到西湖去会劳累，于是在宫中仿造西湖胜景，这难道不是更加劳民伤财吗？光宗受制于悍妇，简直不像人，他的不孝本来不必责备；但孝宗得到这样的结果，难道没有导致这一结果的原因吗？这就是…… 天道喜欢回报，所以垂下明鉴。野史小说却说，临安的士人和百姓都因此兴起孝行，这是多么见识浅小啊！这种议论，若不是我，别人不能说，我也不敢说。今年秋天将带着诸位皇子前往。明年春天前往盛京，南巡也一定到西湖，命令在两处各立碑记载这件事，以显示天子的孝。应当把不丧失祖宗基业作为重心，而承欢养志本来不在游山玩景这些小节上。迟速论。今年春天我写《南巡记》，已经详细论述应当快还是应当慢的时机，大体说来，军事行动宜快，河务治理宜慢，而总的关键在于敬。“天明理”并不是随意的议论。这是因为反复省察而对自己的言论有所体会。回京以后发生了甘肃叛回田五的事情。当时我以为不过是盗匪在地方滋事，只是借邪教迷惑人心，类似五斗米、一炷香之类，地方官自己就能平定，所以并不十分放在心上。后来思考这件事，不放在心上或许正违背敬畏天理、明察事理的原则，难道不是有所失误吗？不久传来刚塔取得小胜的报告，又有李侍尧坐守不出、处置失当的过错，以致贼徒翻山逃走，余党蔓延猖獗，大肆抢掠民居，攻打县城。【自今年四月南巡回銮那天起，甘肃叛回田五等人便又借新教的名义纠集众人滋扰。提督刚塔带兵前往捕剿，田五中枪后自刎。贼首田介洪、吴二、韩二等都已经被歼灭。可是刚塔只是武夫，缺乏见识；李侍尧又没有及早赶赴军营调度督剿，以致余党李胡子、马胡子等两次在马家堡、马营街翻山逃窜。于是他们又纠集张文庆、马四娃、杨填四、马文熹等人，四处进攻隆德县、静宁州、通渭县、伏羌县城，在这些地方的底店、鹿鹿山、石峰堡等处肆意抢掠，贼势于是蔓延开来。】西安巡抚毕沅于是提出征调军队防守的建议。这是担心秦地、陇地的局势一旦动乱，就会发展到无法收拾。我看了奏折，立即朱批认为：如果按照你的建议，即使十万军队也不够用，又将凭什么消灭贼人呢？【西安巡抚毕沅见回匪猖獗，担心煽动秦、陇地区，奏请在各处险要关隘分兵堵塞，使贼人无路逃窜。毕沅是书生见识，不熟悉军事。我认为用兵在于扼住要害、挫败敌锋；如果不能歼灭他们的首领，东西两面抵御又有什么益处？因此朱批告谕说，按照你的筹划，即使十万军队也不够用，又凭什么捣毁贼人的巢穴、消灭他们呢？】然而我知道李侍尧、刚塔、毕沅以及本省绿旗兵不能了结这件事，便下令防用福康安为陕甘总督，和海兰察率领乾清门侍卫、巴鲁图侍卫、章京等二十八人，骑驿站快马先行前往；并调阿拉山的蒙古兵一二千人、四川降番兵二千人、宁夏满洲兵一千人、撒拉尔老教回兵一千人，以及甘凉兵二千人、延绥兵一千人，总兵力不到一万人。又命大学士阿桂率领健锐营、火器营兵二千人作为后援。福康安一到达底店，就和海兰察等率先赶到那里。宁夏、阿拉山的二千兵立即挫败贼人的锋芒，逼迫他们逃入石峰堡。【福康安到达隆德军营后，立即和海兰察率先赶到那里；宁夏、阿拉山的军队进剿底店，奋勇杀贼数百人，生擒三十多人。】贼势衰落，退路被肃清，余贼被追逼进入石峰堡。当时各路大军云集，直接进捣石峰堡的贼巢，阿桂率领的八旗精锐也到了。于是四面设置关卡，层层严密包围，挖掘壕沟，断绝水道。不到十天，贼匪便被全部歼灭，先前擒获的马文熹等人一同押解到热河，在朝廷审讯后分别处以斩首、肢解等刑罚，以申明国法、快慰人心。【于是各路军队陆续全部集结，阿桂率领的京兵也到了，在四周修筑栅栏困住他们，防止他们从水路逃走。不到十天，余孽便被全部歼灭，贼首被活捉。】这就是《南巡记》中所说的“军事行动宜快而不可迟”，没有因此错失时机而一事无成。战争凶险而战事危急，况且我已经老了，难道还喜欢用兵，做穷兵黩武的事情吗？然而事机到来时，如果应对得不迅速，假如真的导致贼乱之气蔓延整个秦地，煽动民众，使毕沅所担心的事情发生，岂不是留下无穷的笑柄？我难道肯以年老为借口，坐视而不处理吗？我又想到，前朝的军队就是今天的绿旗兵，而他们的训练有的或许还不如今天的绿旗兵。前朝主持军务的大臣，似乎也比今天的李侍尧、刚塔、毕沅少。文臣在内部牵制，武臣在外部弄虚作假，君主把事情交给他们后置之不问；如果不是这样，我大清怎么能够取得明朝的天下呢？即便如此，也应当引以为鉴、心存畏惧，不可自恃。上天以宠爱使人自满，而且即使从小事也可以推知大事。像这样微小的叛逆者，如果不是迅速应对并剿灭，以清除其祸害，将有许多后果难以尽述。起初一念疏忽，我深深自认为是过错；接着又生起一念敬慎，仍然加以防备。上天保佑而迅速成就功业，那么关于迟速的议论是否就可以默置，不向子孙明白说明了吗？难道可以不把先前的明鉴作为戒律，因而怠慢敬慎之心吗？难道上天昏昧而不能明察事理，因此不慎重用兵吗？用兵固然贵在迅速，但不敬慎、不明察，从来没有不导致坏事的。这就是我反复忧虑的原因。

译节俭论 曾经读到 《皇祖实录》说：“明代末年，宫中每年费用七十万，逐渐节省，到康熙五十年只用七万。至于臣民僭越使用、胡乱浪费的事情，不是没有禁约，只是徒然使法令更加繁多，最终并无补益。”伟大的王言，确实说中了治理国家、平定天下的要道。因此命令内务府查考近年一年的经费支出，内务府称：“乾隆二十年按七万计算，三十年按三万计算，四十年按二万计算。”我并不是要以此自我夸耀，只是因为修养自身、治理他人的方法，没有比节俭更好的了。节俭，就能使嗜好欲望不得流行，没有沉溺声色、贪图货利的失德，所以是行善的方法。然而天子的节俭与平民不同。世道和人心一天天流于下劣，迎合君主欲望的人多，引导君主遵循正道的人少。做君主的如果自我夸耀节俭，就会有人吝于出纳，有人说只应量入为出，有人故意穿破衣、骑瘦马来表现节俭。甚至发展到兴办财利、虐待百姓；汉、唐、宋、明因这种做法失去民心，逐渐终于亡国的，都由此而来。况且太平日久，户口日益增加，物价上涨，是势所必然，所以近来内务府有加价收购的议论。即使请行此法，难道也能只讲节俭而不顺应它吗？唉，节俭哪里是容易说的！至于返璞归真、恢复淳厚，难道不是善政吗？然而天地所生的物产，数量只有这么多。从前由十个人食用，如今由一百、几千万人食用【顺治初年各省人口一千零六十三万余口，近年增加到二万八千余万口，增加了二十多倍】，米怎么能不贵？米既然贵了，其他物品怎么能不贵？游手好闲的僧道之流，也还要借此来糊口。假如把他们全部驱赶去务农，这话容易说，实行却困难，哪里有那么多田地给他们呢？均田、井田之事，假如在今天实行，尚未得到好处就先造成混乱，除非极其愚昧、拘泥古法的人才会去做。为今天考虑，补救偏差和弊病尚且来不及，实在没有一劳永逸的方法。即使近代崇祯帝穿布袍，当时群臣都称颂为美德，对亡国又有什么挽救呢？晋武帝焚烧雉头裘，唐明皇销毁银器，都只是暂时博取美名，后来却更加穷奢极欲；齐建武帝想毁掉酒铛，反而被萧颖胄讥讽其曲宴奢侈，更加可笑可鄙。所以我所说的节俭，也正如《君子小人论》中所说：不可不明白，不可不慎重，而且又不可故意显露节俭的痕迹罢了。〔原文数字、纪年保留：百千人〕 圣人以中正仁义来使人安定，并以主静为要。朱熹的注释把这句话完全归于圣人，我却认为并不恰当。士人仰慕贤人，贤人仰慕圣人，圣人仰慕上天，层层向上，即使圣人也没有可以止步的功业。如果说中正仁义只有圣人能够做到，那么士人便不必仰慕贤人，贤人也不必仰慕圣人了。所以后面紧接着说“建立人的最高准则”。人的最高准则就是太极。太极分判以后产生阴阳，阴阳产生以后五行之气具备；人和万物都承受阴阳五行的精气，精妙地结合凝聚，本来都是一气。只是因为变化无穷而分出善恶，万事由此产生，所以气越来越纷杂，习染越来越远离本性。因此周敦颐说：“圣人以中正仁义使人安定，以主静为本，建立人的最高准则。主静是什么？就是返回太极。返回太极，就是返回本来的一气。”《中庸》所说“达到中和，天地便各得其位，万物便得以生长”，难道不是这个意思吗？况且中正仁义是人与万物共同具有的。针的指南，是中；草能指示佞人，是正；乌鸦反哺，是仁；马垂下缰绳，是义。像这样的例子，简直数不胜数。万物既然具有，人难道反而独自没有吗？只是万物各自得到其中一端，人则具备其全部。人具备全部却不能没有欲望，不能保全自身所具备的全部，这样与万物又有什么区别呢？所谓“圣人以中正仁义来使人安定，并以主静为本”，也就是说，就着人本来具有的善性，教人去除欲望，使它恢复。想要达到无欲，关键在于主静；克制自己、恢复礼，也是同一道理。将它扩充充实，使人与万物都归于中正仁义，那么人的最高准则便建立了，太极也恢复了，本来是一气，本来是一体。如果说只有圣人才能做到，那就是自己限制自己，又怎么能希望自己的德性与圣人相合、自己的明智与圣人相合呢？纳污含垢论 从前路温舒引用《左传》的话说：“河川湖泽容纳污秽，国君包容瑕垢。”这不过是因上奏崇尚德行、宽缓刑罚的疏文，谈到纳污含垢的意义，话说到这里却没有详尽说明。即使《左传》也不过是申述伯宗劝晋君等待时机的意思，对于纳污含垢的本义，同样还没有触及边际，只是引出了话头而没有发明其义。河川湖泽不是大地吗？山林薮泽也是大地。藏纳疾病，难道不是污秽吗？路温舒把“含垢”写作“含诟”，只是借字使用；垢和诟也都是污秽之意。两者都应以“纳污”为重。大概乾为父，坤为母；天为父，地为母，万物都是如此。“父亲生我，母亲养我”，鞠就是养。试想人刚出生直到离开襁褓，五种污浊秽物都遗留在母亲身上，母亲尚且不认为污秽，又怎么会有不愿容纳污秽的念头呢？大地看待万物如同赤子，又与此有什么不同呢？一定懂得这一点，然后才能知道与天地同为一气、混然居中的身体，与我同胞、与物同类的胸怀不会落入空虚境地，应当思考怎样尽到自己的分量。若能如此，那么容纳正人、接受直言，只是多余的事情。我认为温舒未必能想到这一层。我在北郊斋居时，悚然对此有所领悟，于是命笔写下它。《御制文二集》卷四

译钦定《四库全书》《御制文二集》卷五 说 乌斯藏就是卫藏说 藏地处在蜀、滇的边远地区。“藏”这个名称不是汉语，实际是番语。番人又有时称它为唐古特；今天班禅额尔德尼所居之地，实际称为藏；达赖喇嘛所居之地，实际称为卫。元、明时期有乌斯藏、朵甘、卫指挥诸司等名称，有人以为它们不同于卫藏，却不知道实际上是同一个地方。我曾根据唐古特文字详细考核、互相验证，才知道乌斯藏就是卫藏，声音和意义没有不贯通一致的。就声音而言，大概“萨”的余音，满文写作“萨”，半音为“斯”；唐古特收音的“斯”字，与国书中“伊”字的收音相通，所以“乌斯”切读为“卫”，正如“乌伊”切读为“卫”。也如“阿伊”成为“爱”，“噶伊”成为“该”，“喀伊”成为“开”。国书中的“斯”字、“伊”字虽然各自都是收音，但唐古特的收音字没有“伊”字而有“斯”字。由“乌斯”推论，爱也可作乌斯，该也可作噶斯，开也可作喀斯，有什么不能相通的呢？至于“卫藏”的意义，“卫”大概是他们语言中的“中”，并不是汉语所说设置卫所的“卫”。用“乌合斯”合成卫的音，也就是“中”的意思；“藏”则切读“匝阿”为藏音，意义是清净。唐古特人无论老人还是孩子，没有不知道这些的。如今让不认识唐古特文字的人，同一两个把它译成汉语的人争辩是非，岂不是味同嚼蜡吗？有人又说：“既然卫以‘中’为意义，那么今天所谓前藏的说法应当怎样解释呢？”回答说：这更不是唐古特原有的名称，而是近来汉语中兴起的说法。然而按照今天的疆域来说，从打箭炉取道，由东南延伸到西南，先经过喀木，其次是卫，再其次是藏，所以整个藏地的形势本来就应当是前有喀木、后有藏，而卫正处在中间。喀木的“木”是半字音，应从上面的“喀”字取音；它的意义则是边界。如今称前藏、后藏，是因为两地分别有达赖喇嘛、班禅额尔德尼居住，而达赖喇嘛地位在前，于是把藏地合称为后藏，把“中”改成“前”；又从京城的角度看，把它统称为西藏罢了。这样说来，乌斯藏就是卫藏，确实无可怀疑。藏地归属内地始于元代，音译辗转变化，沿着“萨”变为“斯”，原本没有分歧错误。只是文人墨守古书，既不能兼通西域的文字，而那里熟习梵文的人又哪里能够通过书写传授而心领神会，把中原史书中流传的讹误一一厘订清楚呢？这就难怪考订文字如此困难了。我因编纂《同文志》，把西藏所属、用三合切音标注的字分类编次，特意提出这一说来说明大概。玉璞抵鹊说 桓宽《盐铁论》说，中原所少有的东西，外国却轻视它；昆山旁边，有人拿玉璞去击打乌鹊，等等。起初读到这里，我以为玉璞不是用来击打鹊的东西，鹊也不值得击打，这不过是举一个并不存在的事，来比喻贵人所轻视的东西，不足以增厚中国、彰明盛德。如今才知道确实有这件事，只可惜桓宽没有详细说明。玉出产于和阗，和阗就是昆山的旁支。和阗人中有担任侍卫的，我曾询问鹊的名称，回人回答说也有这个名称，并且说回部各城都有鹊，唯独和阗没有。追问原因，他们说这是自古传下来的：和阗之地不能有鹊，有鹊就会招致刀兵，地方不得安宁，年成也不会丰收，所以和阗人见到鹊就一定要击打它。击打鹊的方法不止一种，玉璞本来不是他们所珍视的东西，拿它击鹊，确实可能有这回事。这样看来，桓宽的说法并非没有根据，只可惜没有详细说出原因。读古人的书，哪里可以粗心浮气地对待，轻率评论古人的是非呢？像击鹊这件事，如果不是和阗人亲自述说，后世终究不会知道，桓宽的话也会被认为是错误的。因此我详细写下这一说，作为《盐铁论》的注释。麋角解说 壬午年我写过《鹿角解》一文，已经辨明鹿和麋都是在夏季而不是冬季脱角，但《月令》既然有那样的话，我还没有探究出它的原因，心中一直耿耿于怀。昨天过冬至时，忽然想起南苑有一种所谓麈的动物【俗名长尾鹿，可以用尾毛做蝇拂，也就是尘尾】，或许也在冬季脱角，便派人去察看，正好遇到它脱角的时候：有的角已经落地，有的还留在角骨上，有的两只都脱落，有的只脱落一只。于是把已经脱落的角带回来，我才恍然自失地说：“天下的道理不容易穷尽，万物也不容易考察清楚，竟然会有这样的事吗？假如没有弄清麈在冬季脱角，就会认为《月令》错了，却不知道我的错误比《月令》严重得多。”那么，《月令》究竟没有错吗？回答说：“《月令》的错误，在于把麈误作麋，而不在于冬季有脱角的动物。”鹿和麋，北方人能够辨别，南方人却有不能辨别的；麋和麈也是这样罢了。况且《说文》解释麈时说它属于麋类，而《名苑》又说：“鹿中大的叫麈，群鹿跟随它，看着它尾巴转向哪里便往哪里去。”鹿、麋、麈，明明完全不同，也不共同成群居住，这是今天人们知道的事实；可是古人竟然不能弄清哪个是鹿、哪个是麋、哪个是麈吗？那么，《月令》没有说“夏至麋角解，冬至鹿角解”，就已经很幸运了；又何必奇怪它把麈误作麋呢？这番疑问既已解释，于是写下这篇说来记载它。《月令》这部古书不必改动，至于《灵台时宪》，则应当校正讹误，用来向四海显示诚信。鄂博说 昨天命直隶总督方观承考察滦河、濡水的源头，他如今带着地图回来，称濡水源出独石口东北，这已经得到大致情况，等有清闲时再详细考证并记载。其中有“濡水经过察汗峨軷”的话，引用郑氏以及《诗经·大雅》的说法，证明它是祭祀道路之神的軷祭，这就差得太远了。“峨”读我平声，不是“鄂”的音；“軷”读防，与“博”韵也不同于吴越音，只因把石头的嵯峨和軷祭牵强取义，实在是曲意穿凿。鄂博是蒙古语，意思是堆砌；堆砌石头来标示祭祀之处，蒙古人本来就不知道《大雅》和郑氏的说法。即使“鄂博”二字略微接近，也不过是依照声音书写，哪里有什么意义可取呢？况且蒙古称山为敖拉，称水为乌苏，类似的名称何止千万？难道能一一用汉文说明蒙古语的意义吗？一个地名尚且能错成这样，那么所谓“测量尺寸、考察道里”，恐怕也会有差错，因毫厘之误而谬以千里的情况太多了。所以一定要等一再详细审查以后，才能确定真实情况，先把上述说法写在这里。杂说

译有人问：“古人有能辨识禽兽叫声的人，是真的吗？是虚妄的吗？”回答：“这是虚妄的，不是真的。”问：“葛卢的事见于《左传》，秦仲的事见于《史记》，怎么能说是虚妄？”回答：“左氏浮夸，司马迁喜欢猎奇；除了这两个人之外，跟随他们这样说的人还有很多。但我都认为是虚妄。”问：“都认为是虚妄，你凭什么知道？”回答：“从我吹口哨诱鹿这件事可以知道。”问：“《哨鹿赋》不是说‘根据声音察知情态，体会情态来仿效声音’吗？这难道不是懂得它们的语言吗？”回答：“声音和语言不同。金、石、丝、竹、匏、土、革、木，都能发出声音。假如演奏《清庙》《明堂》，却没有人歌唱其中的篇章，谁知道它是《清庙》《明堂》呢？吹哨诱鹿的人，也不过根据鹿声的高低刚柔，随机应答，通常就能招来鹿。假如鹿声中包含语言，用来传达意思，那么吹哨诱鹿的人实际上不能说鹿的语言来应答它的声音。鹿听见不是它的语言，必定会远远跳开离去，又怎么能把它招来呢？葛卢听牛声、秦仲听鸟声，也不过像听鹿声一样罢了。他们哪里能知道那究竟是什么语言？况且禽兽被人豢养驯熟，有的或许能够识别人语；但说畜类各自都有本类语言，这绝无道理。所以我概括地认为那是虚妄，而不是真实。小春说 十月称为小春，连妇女儿童有时都知道这种说法，但博学的通儒却从未训释它的意义。即使《岁时记》《初学记》等书，也都认为天气和暖如春，所以叫小春。欧阳修的词中也有“小春”的句子，但为什么称为小春，过去没有听说过解释。我曾考察《小雅》“岁亦阳止”一句，朱熹注说：“阳，就是十月。当时纯阴之气主事，恐怕被认为没有阳气，所以称为阳月。”程子也说：“怀疑没有阳气，所以称为阳月。”然而什么时候会没有阳气呢？就像太阳总有光一样。程朱这句话，大概是沿袭孔氏关于喜阳恶阴的疏解而阐发的。我认为小春的意义，应当就是从这里开始的。天气和暖，即使十一月、十二月也未必没有，但不能称为小春，因为它们不是阳月。阳的德性确实显现在春天，在乾卦是元，在人是仁，在时令是春，一气贯通，生生不息。天地最大的德性叫作生，天地最大的作用就叫作春。四时虽然流行，各自主持一个时节，但阳春之气什么时候曾有一刻中断呢？小春就是阳月。世人又有称作小阳的，这更加切近而明白，不必再作重复解释。开泰说 阳爻交叠三次而成泰卦，这就是刘琨、柳宗元所谓开泰之说的源头吗？泰就是通达，也是安定。小的退去大的到来，内卦为阳、外卦为阴，以及下位任事、上位治事，君子小人的意义，注释《易经》的人已经说得很详细了。我认为泰之所以成为泰，关键在于乾卦的九三爻来到坤卦而居于三位。泰卦的九三，就是乾卦的九三。乾卦九三说：“君子整天勤勉不息，晚上仍然警惕。”一定要有这样的勤勉警惕，然后才能安定而不危险，通达而不闭塞，长久保持泰运。所以本爻接着说：“没有永远平坦而不倾斜的，没有去了而不返回的。”假如没有勤勉警惕之意，平坦的就会倾斜，离去的就会返回。又接着说：“艰难守正便没有灾祸。”这更加深切明白。所谓艰难守正，就是勤勉警惕；必须勤勉不息以知艰难，时刻警惕来守持正道，然后才能无咎。两爻气息相通，都反复告诫人要战战兢兢、心怀畏惧。大圣人训诫后世的意思深厚啊。凡是观察卦象、玩味占辞的人，都应把这个道理视为紧要；承担治理世事、驾驭百姓责任的人，更不可不临深履薄，戒备处于盛满，摒弃安逸而谨慎思虑。这样或许能长久守住泰运而不失其道，不至于流入否运。后世贤臣所谓持盈保泰、忧盛危明的说法，都不外乎这个道理罢了。五明扇说 崔豹《古今注》说，舜帝大开四门以广听视，于是制作五明扇。扬雄《方言》认为，函谷关以东称为箑，函谷关以西称为扇。从此以后，写赋咏扇的人大都把五明扇作为舜帝的故事，真是离题太远了。舜制作漆器时，进谏的人尚且有十多个；五明扇的雕镂纹饰远比漆器繁复，为什么没有听说有一个人进谏呢？大概扇本来就是门扉，《礼记》所说修治门扉就是这个意思。崔豹本来依据舜开四门的意思，却改变说法称为制作五明扇。扬雄又辨析方言，把它归入“箑”。陆机、梁元帝一类人没有考察它的来源，终于把华饰浮夸的东西说成是舜所创制，这样诬蔑古代圣帝实在不浅。况且《世本》记载周武王才开始制作箑，那么舜的时代哪里会有所谓扇呢？这一点也不用辨析，自然明白。师说 有人说：“人立身于天地之间，不超出五伦，而老师不在五伦之内，难道朋友足以包括老师吗？”回答：不是。老师是用来阐明五伦的。就像上天运行四时，四时因天的运行而形成一年；五伦因老师的阐明而确立常道。四时不超出天的运行，而天实际上统摄四时；五伦不超出老师的阐明，而老师实际上包括五伦。难道朋友足以包括老师吗？人出生以后，从束发总角、诵诗习舞，到成为帝王，无不依次有老师。《易经》说：“蒙昧之时要培养正道”；《尚书》说：“使他们成为老师。”韩昌黎所说“传授道理、教授学业、解答疑惑”，说得更加深切明白。所谓道是什么？就是五伦罢了。教授学业，是使人尽到五伦之道；解答疑惑，就是用这种正道来养成他、用这种道理来教育他。难道五伦之外还另有一种所谓道吗？所以老师的名目虽然没有列在五伦之内，五伦的意义实际上依赖老师来阐明。没有老师，也就没有五伦。却说五伦之内没有老师，难道可以吗？至于朋友，不过是彼此取长补短罢了。其中有对人有益的，也有对人有害的，这还在于自己能否选择，怎么能说足以包括老师的道理呢？而且我所说的老师，不是巫、医、乐师和百工所说的老师。道存在在哪里，老师就存在在哪里；而道不超出阐明五伦。可是世上把凭资历作为进身阶梯的人，也竟然自称为师，似乎还不如巫、医、乐师、百工所说的老师。至于圣人渴望求师、愚人以从师为耻，以及韩昌黎喜欢做人师和不喜欢做人师等，都只是旁枝末节罢了。这里不再谈论。《御制文二集》卷五

译钦定《四库全书》《御制文二集》卷六 说 千里马说 有人问：“千里马果真存在吗？”回答：“不存在。”既然不存在，汉代史书为什么屡屡记载呢？回答：“正因为屡屡记载，才更能知道它不存在。”问：“怎么知道？”回答：“根据今天马的情况类推就知道了。”问：“今天的马都是普通马，怎么可以用来类推千里马？”回答：“万物必定各有类别；不是同类却拿来比拟，就会荒唐悠谬，无法穷尽，所以不必这样做。”愚昧的人不足以认识圣贤，没有普通的碔砆不足以认识球琳，没有蜀鸡不足以认识鲁鸡，没有驽骀不足以认识骐骥，所以道听途说的人只凭耳朵听来便在路上传播，真正神会其理的人则能明白道理而不受迷惑。坐下来，我告诉你：所谓千里马，也不过是四蹄两耳、吃草喝水罢了，不一定长着八只蹄、两只翅膀，与普通马有什么不同。如今飞驰传递文书的驿马，白天黑夜限定行六百里，即使加紧，也不过七百里就停止。然而每个驿站之间不过五六十里，到驿站就换人换马继续奔驰。即使传递千里马，健行不息，足以抵得十几匹马的力量，一昼夜也不过奔驰六七百里罢了，怎么能奔驰千里呢？况且马即使能做到，骑马的人也一定做不到。假如像今天驿站那样换人骑乘，文帝、光武也一定不能这样做；如果一定要换人骑乘，他们拒绝这样做，就是情理和形势所必然，又有什么值得称道的贤德呢？关于鸾旗、属车的话，本出于文帝的诏书，而光武帝则用驾鼓车。《金楼子》却把文帝的话归给光武，确实失于精审核实。即使贾捐之、范蔚所称述的事，难道也能免于为善者讳、妄加美言吗？有人问：“那么韩昌黎《杂说》中所说的伯乐、千里马，也没有根据吗？”回答：“韩昌黎感叹自己生不逢时，所以借寓言寄托意思。寓言无所不可，记载事实却应当依从真实情况。”所以我说：道听途说的人只凭耳闻在路上传播，真正神会其理的人能够明白道理而不受迷惑。搜苗狝狩说 经典说春天搜猎、夏天苗猎、秋天狝猎、冬天狩猎，各自都有时令的意义，这话本来已经说到一半而没有发挥。至于所说都在农闲时讲习田猎之事，我不能没有疑问。秋冬有时有农闲，至于春夏，从播种直到收割，中间还要耕耘、锄草、灌溉，观察晴雨，晒背磨脚，农夫多么辛苦，实在没有一刻能够安心休息、恢复力气，怎么能说有农闲呢？我曾思考，“搜”“苗”都从草，“狝”“狩”都从犬，古人造字，大概有深意。杜预注释“苗”为替禾苗除害，这是对的；但他所说搜索并挑选不孕的禽兽，仍未免以辞害义。禽兽本来成族群居，如果挑选雄兽而惊扰雌兽，那么怀孕的雌兽不能不受到伤害，这难道是养育万物的仁爱吗？所以所谓搜猎，应当是搜捕那些危害禾苗的禽兽。至于狝、狩都从犬，确实是守猎而捕取，顺应秋冬肃杀之气而狝猎；这样看来，春夏取兽与田地有关，秋冬取兽与禽兽本身有关，意义就明白了。虽然如此，还有另一种说法。古代土地广大、人口稀少，所以田野中有野兽游荡，才有搜苗之事以除其害。如今从腹地直到边疆，没有土地不耕种，哪里还会有禽兽危害禾苗的事呢？至于围场的土地，本来就不耕种，那么搜索不孕而肥壮的禽兽，以及像禾苗一样初生的小兽，来尝新鲜之物，推究其意义也未尝不通，但实际上并不是古人原来的解释。三老五更说 三老五更的说法不见于《诗经》《尚书》，见于《礼记》的，大概出自汉代儒者，并非孔子的话。只有《左传》中“三老冻馁”的文字最为古老，但《左传》说的是国君聚敛财物使其朽坏虫蛀，三老反而没有得到供养，并不是把三老与五更相提并论。注释三老五更的人很多：有人说是上寿、中寿、下寿；有人说是工商农而不涉及五更【出自《左传》孔颖达疏】；有人说是明白天地人和五行之事【出自《白虎通》】；有人说取象于三辰五星【出自《后汉书·礼仪志》】；有人说是懂得三德五事的人【出自郑康成《礼记》注】。各人都凭臆测，种种说法多得难以列举。到了蔡邕《独断》，才有以父礼、兄礼相待的说法；而《白虎通》的错误，竟直接说老、更加起来各一人，并且说父亲只有一个，不应有三个，唉，真奇怪！天子养老，正是借此向天下教导孝道，哪里至于要把他们当父亲来侍奉？况且按照这种说法，父亲只有一个，那么天子自己已经有父亲，如今又侍奉一人，难道不是有两个父亲吗？腐儒拘执空虚文辞而歪曲大道理，实在只值得一笑。蔡邕又把“更”解释为“叟”，说是“豕”“亥”的讹误；可是“叟”和“老”相同，既然已有老，又何必借叟来解释呢？我认为“三”是天地人的数目，养老只是用“三”来举其数罢了。至于五更，把它解释为经历世事的老人比较接近；五伦、五常无不具备于这样的人，数目不一定非要齐备，只要以敬意、真诚、和乐宽厚来实行，中和、天地各得其位、万物得以生长的境界就在其中了。后世儒者一切穿凿附会的说法，哪里值得计较呢！

译记里鼓车论 记里鼓车最早见于《黄帝内传》，《晋舆服志》于是有了这个名称，并且记载了它的制作方法。愚昧的人或许认为奇妙，明智的人一定知道它是虚妄的。记里鼓车与指南车一起流传，指南车可以成立，记里鼓车却不可能。为什么呢？指南车用磁石使铁针固定指向南方；铁针即使移到别的方向，仍然一定指向南方，把它放置在车中用来标志南方，当然可以。如今海船没有不用这种东西来辨明南北方向的，这是明证。至于记里鼓车，说车行一里便敲一次鼓槌，这是没有道理的。地势有险有平，马有快有慢，走险道必慢，走平道必快，凭什么确定行了多少里呢？我常常把西洋钟表放在车中，借此知道时间。有时行得快，一个时辰可走三十里；走得慢，一个时辰不过二十里。钟表的转动有准则，车行快慢却不固定；由此更能证明记里鼓车并无其事，《玉海》所说张衡修补制作的说法，更加确定是没有根据的。古稀说 我今年登上七十岁，因此采用杜甫“刻古稀天子之宝”一句；第二章紧接着说“犹日孜孜”。因为我一向的志愿，是到了八十六岁便归政，在宁寿宫颐养心志。在没有归政以前，不敢放松勤勉警惕，仍然每天勤奋不懈，这就是用来答谢 上天的庇佑并勉励自身。正寿庆典时，群臣按例应当进献辞赋。于是彭元瑞作《古稀九颂》，我已经把文房器件赐给他，以表彰他构思新颖、措辞雅正。只是反复阅读一两遍，觉得有些地方不得不加以说明，用来申明我的意思。他的辞赋说：古人有句话：“颂扬之中不能忘记规劝。”如今元瑞的《九颂》，只见颂扬，却没有见到规劝。对元瑞来说，是得到一半而失去一半。然而假如我看着他的颂文，洋洋自得，以为自己果真如此，那么不只是失去一半，而是全部失去了。我怎么肯这样呢？由此不自满，惭愧地好像仍有不足，以这种心情充实自己，作为敬天的根本，必定更加敬畏警惕于清晨，不敢有丝毫改变。应当以此为准则。祖先的规训必须思考如何继承 前代功业，并且谨慎地使用聪明才智，慎重听取意见；以此勤劳治理百姓，始终不发生变化。以此把学习经典做成实学，以此奋发武备而不成为滥用武力，以此筹划边防而不是凭空臆测，以此制定制度而不是徒作虚饰。至于任用人才、施行政务，早起晚睡、废寝忘食，谁不把这些作为谨慎修身、思虑长远的关键呢？这样来看，元瑞的《九颂》正好更加深切地加重了我临深履薄的戒惧，那么他的颂也就是规劝，更应当反复思考。三代以前的事不说了。三代以后，做天子而年寿达到古稀的，才有六人，我已经在近来的作品中说明了【三代以后，帝王年过七十的有汉武帝、梁高祖、唐明皇、宋高宗、元世祖、明太祖，共六帝。昨天七十寿庆典礼的诗中有“七旬屈指数今古，六帝因心验法惩”一句】。至于取得帝位正当，扩张土地广大，使各方臣服，百姓安宁，虽不能说是大治，也可以说是小康。况且前代亡国的原因，无非强藩、外患、权臣、外戚、女谒、宦官、奸臣、佞幸；如今这些现象没有一个相似的。即使所谓达到古稀的六位皇帝，元、明二祖是开创基业的君主，礼乐政刑尚且来不及完备；其余四位皇帝也不是我所愿意效法的，他们当时的时代和政治，哪里有如今这样呢？这确实只是达到古稀而已。能够遇到这样的古稀之年，难道不是 上天赐给的吗？上天把古稀之年赐给我，我假如不以敬慎之心承受它，不勉励自己始终如一、慎终如始，竭尽力量恭敬地 遵循上天的法则，继承祖先勤于政务、爱护百姓的精神，古人说：“走一百里路，走到九十里才算走了一半。”我战战兢兢、心怀畏惧，实在担心年老昏聩而有所跌失，辜负 上天的恩典，我又怎么敢这样呢？这样说来，元瑞的《九颂》对我大有帮助，所以写下以上这篇说。群臣进献辞赋的很多，大体都不超出元瑞的《九颂》。我将用这篇说概括评价它们，那么那些有颂扬而少规劝的作品，也都看作是在进献规劝，而不只是颂扬罢了。解 “云上于天”解 我曾读《易经·需卦》的大象辞：“云上于天。”解释《需》卦音义的人，在“上”字旁加圈，读作“上【上声】”，于是程颐《程传》便有“云气蒸腾而上升到天”的话。若果真如此，云仍然在天下，而不是乾在下、坎在上的意义。伏羲创设卦象，是依据阴阳本然的道理，并不是勉强造作辞句。孔子在解释卦名、卦辞之后加上大象辞，也同样是依据阴阳本然的道理，而不是勉强造作辞句。怪异、暴力、变乱、鬼神，是孔子不谈的，恐怕人们追求奇异，因此改变文辞说“云上于天”。云就是水。然而程子虽然没有追求奇异，却已经失去了它的意义。这里的“上”仍应读去声，读作“上下”的“上”，即坎在上而乾在下。有人说：“天没有处在水下的道理。”那么我有话说。人们只知道水在地面上，却不知道地在水面上；有的人知道大地承载在水上，却不知道天也有处在水下的时候。为什么这样说？天是圆形的实体，由元气运行推动，周天三百六十五度又四分之一度，日夜运转一周而不停息。天体在上面的部分，肃穆清明，抬头看见它就称为天；天体在下面的部分，浑然完整，向右旋转运行的，难道独独不是天吗？知道大地在水面上，就可以知道天也有在水下的时候。天无所不包，它在水下的时候，不就是坎在上、乾在下的需卦吗？需就是等待。等它旋转上升，就成为天水讼卦，而彼此背离运行也是免不了的。这是最平实、最容易明白的道理。知道天有在水下的时候，那么地、雷、风、火、山、泽，也都有在天上的时候，这些都可以推知。这确实是八卦本然的象，不必到神奇荒诞的言论中去寻求。善于谈论《易》的人，是不谈《易》的；像我这样谈说，难道不违背了这句话的意思吗？至于葛洪浑天说，认为天的内外都有水，并引用黄帝“水在天外”的说法来证明。黄帝的说法不见于经典；然而黄帝本来就是天内之人，天内尚且没有穷尽，怎么能知道天外呢？这样一来，水在天外而且比天还大，水之外还应当另有一个天。这与佛教所说的防利、道教所说的禹余，又有什么不同呢？孔子所谓“云上于天”，或许正是担心出现类似这样的说法吧？晋代《天文志》引用葛洪，也只是没有思考到这一点罢了。《御制文二集》卷六

译钦定《四库全书》《御制文二集》卷七 谕 重刻《淳化阁帖》谕 朕处理政务之余，从不自我放纵安逸；在有余力学习经典时，也常常临池习字。从前曾辑录内府收藏的前人墨迹，刻成《三希堂墨妙轩》二帖，广泛展示给书法界。又想到古代法帖流传下来，可以补充墨迹所未完备之处，其中只有宋代《淳化阁帖》的汇刻尤其美好丰富，远远超过《大观帖》《太清楼帖》等版本。只是可惜最初的拓本和赏赐本极少，有人说刻版不久便残损；当时已经难得，后来翻刻越来越多，真意逐渐丧失，有志于追摹的人没有途径获得。内府旧藏《淳化阁帖》极多，其中毕士安所得的赐本拓印最为精美，于是特意命令工匠选取摹本上石，希望恢复旧貌。只是王著不明辨别，所编排的类目、标题错误更加严重，不能听任讹误流传而误导后学。因此命于敏中等人详细加以考订校正，依次呈览，等待朕参酌裁定，分别标识各卷；又命人搜集诸家释文，依字在旁边注释，对彼此不同的地方折中取舍，附记在后，以便省览。这是在考订文字、稽考古迹之中，同时寓有举起废坠、订正讹误的益处，用来嘉惠天下从事文章书写的人。命《通鉴辑览》附记明、唐、桂二王事迹谕 甲申年，我朝已经平定京师、定都之后，明福王朱由崧被南京群臣迎立，改元前后共一年。此后唐王朱聿键、桂王朱由榔相继称号，又有十多年。当时因为这些事情涉及本朝开创之初，凡是相关年号，按例都删削不载。即使朱璘的《明纪辑略》，也因为附载三王年号，被浙江抚臣等上奏焚毁。如今通过搜访遗书，外省把这部书进呈上来；我看它的体例，并不是不尊崇本朝，而且没有触犯避讳的字迹，只是附记明末三王，当然不应列入一概禁止的范围。此前命令编纂《通鉴辑览》，馆臣请求不记录福王的事实。我想到历代朝代更替之际，进退取舍关系到万世公论。如果沿袭前代偏私袒护的陋习，用曲笔妄自抬高或贬低，朕实在鄙弃这种做法。就像福王承接明朝遗绪，拥有半壁江山，凭借疆域，如果能够立国自强，未尝不足以同宋高宗建炎年间南渡相比。只是他孱弱荒淫，自取覆亡，但偏安的规模并没有丧失，不能因为国家灭亡就立即用史法将其完全抹去。特命在《明崇祯实录》末尾附记福王年号，仍用双行分注；而提纲则书作“明”，以示区别。到芜湖被擒，才正式大书“明亡”，这是因为权衡到这一步，务必要符合人情天理的公正。至于唐王、桂王逃到闽、滇，苟延残喘，已经不能再成其为一个国家，正同宋末昰、昺二王流离海岛的情形相似，本来不应与福王同例，所以《辑览》中没有载入。如今想来，这二王终究是明室宗支，同异姓僭窃者不同，并非伪托；而且他们的始末虽然没有什么值得称道之处，但逃亡奔窜的事迹也有许多可以考察。与其任由不了解的人私下传说，或许导致失实、无从稽考，反倒不如替他们约略列举大概，使人知道二王困窘窘迫的情形不过如此，也可以纠正传闻中的讹误。至于他们下面那些以旅众抗拒王师的臣子，从前多被视为伪官。然而其中如白文选、李定国等，本是献贼的义子，反复无常，他们在明朝时已经合称为贼、称为伪，自然应当依照《春秋》记载盗贼的体例。又如金堡等所谓“五虎”横行，操持国政，也不值得列入记载。至于其他各自效忠其主、始终不屈，直到丧失生命、捐躯尽节的人，则不胜枚举，与宋末的文天祥、陆秀夫实在相类似。虽然在统一天下之初，兵威迅速扫荡，不得不对抗命者施行诛罚，但这些人辗转困顿、历尽艰险，至死不改其志，确实无愧于人臣忠于所事的义理。到了今天，时间已久，他们将要泯没无闻，朕对此很是怜悯，也应当略加记录，使他们在后世有所流传。假如认为著史必须讲究体例，那么凡是涉及二王的事情，不妨直接称作“彼”，以保留偏正之别；至于他们的臣子，则干脆记作某王的某官、某人，不必斥称为伪。现已命有关部门放宽《明纪辑略》的禁令，《通鉴辑览》的校刊也将完成，着令四库全书馆总裁考订叙述唐王、桂王的始末，另作附录置于卷末。凡当时持节守义而死的人，都要考订事迹，一并详细记载。朕将亲自裁定，颁付刊行，使读者都知道朕持论大中至正，其中从未有一丝一毫的私意偏袒；而且尊崇褒奖忠贞，也足以劝导世道人心。书成之后，就把这道谕旨同《御制辑览原序》一起置于卷首，希望将来有所参考，也使人了解朕的意思。命令议定明末殉节诸臣谥号典制的谕旨。褒奖忠贞，是为了激励臣节。然而自古以来历代更替，对于前朝为国死难的臣子，很少有记录并赐予谥号的；只有我 世祖章皇帝建立政权之初，崇祯末年殉难的大学士范景文等二十人。特别降恩赐予谥号，这足以仰见 圣上的胸襟如天之广大，深切悼念并表彰遗留下来的忠节，实在是亘古少有的盛典。只是当时仅凭传闻征取资料，没有来得及普遍搜访，所以能够获得表彰的只有这些人。过了很久，遗留下来的事迹逐渐显现，又经过评议确定，如今《明史》中所载，可以按其记载考知。至于史可法支撑残局，竭力守持孤忠，最终以一死殉国；又如刘宗周、黄道周等人在朝廷上立身正直、敢于直谏，抵触那些奸佞小人，到了时局艰难之际，又临危受命，都足以称为一代完人，理应得到褒扬。其他人有的死守城池，有的战死疆场，以及被俘后成排杀戮却视死如归的人，当时王师出征，自然不能不申明法令以辨明顺逆；但事后平心而论，这些人都无愧于疾风中的劲草，即使以自尽保全名节，他们的内心也都值得怜悯。虽然福王不过是仓促建立的偏安政权，唐王、桂王更是流离逃亡，已经不能再成其为国，但诸臣含辛茹苦地跟随他们，舍生取义，各自都能忠于所事，难道可以让他们湮没而不彰显吗？确实应当考察史书，对他们一体加以表彰并赐谥。至于那些诸生、平民以及姓名不可考的人，凡是能够慷慨轻生的，议定谥号固然难以一概涉及，也应当让他们在乡里享受祭祀，以彰明朝廷的悼念和慰藉。朕曾恭敬阅读我 太祖实录，记载萨尔浒之战时，明朝杨镐等集结二十万兵力，分四路出兵，侵入我兴京；我 太祖 太宗以及贝勒、大臣等统率数千精锐部队，将明兵歼灭过半。当时的良将如刘綎、杜松等，也都战死于阵中。近来朕曾亲自撰写《书事》一篇，用来发扬 祖宗的功烈，以昭示后世信史。当时

译王业刚刚奠基，那些抗拒我军锋芒的人，原本应当大多加以诛灭。然而考察他们冒着箭镞、冲犯锋刃，竭尽忠诚、效命疆场，也未尝不值得嘉许和怜悯。又如明朝将要覆亡时，孙承宗、卢象升等抗拒王师，身死于原野；周遇吉、蔡懋德、孙传庭等人在李自成、张献忠的蹂躏下抵御贼寇而死，仍然凛然有生气。这一切总是由于明朝政纲败坏，从万历到崇祯，奸臣接连出现，宦官横行，以致黑白混淆、忠良泯灭，朕每每因此扼腕不平。福王时虽然间或有追赐谥号的人，但取舍并不公正，也不足以重视。朕只以大公至正为标准，凡明末尽节的诸臣，既然能够为国家抒发忠诚，就一律优厚褒奖。至于钱谦益自称清流，却厚颜投降归附；以及金堡、屈大均之流贪生怕死，假托为僧人，都属于心地险恶而无耻之徒。假如这些人果真能够死节，如今也应在朕所表彰的行列中。可是他们既不能舍命，还要借助文字来掩饰偷生，这就一定要明确斥责他们进退无据的过错，以暗中惩罚其昏昧无知的灵魂。一褒一贬，褒贬之权昭然可见，使天下万世共同知晓。朕依照情理公正地判定好恶，以此树立纲常，也以此明示赏罚。凡诸臣的事迹在《明史》和《通鉴辑览》中有记载的，都应分别考核姓名，仍按其原有官职，赐予谥号，一律照此办理。世祖时期，按惯例施行这一命令。由大学士、九卿、京堂、翰林、詹事、科道官集体议论后上奏。命令议定前明靖难时殉节诸臣谥号的谕旨。此前因为明末殉节的诸臣各自为其君主守持义理、气节可嘉，于是命大学士、九卿等集体议定谥号，以褒扬阐明忠贞，激励臣节。如今又想到建文帝革除期间，那些持守气节、为国死难的臣子，史传中也都有详细记载。当时永乐不过是藩王中的一个臣子，却违抗君命起兵，暗中谋划篡夺，诸臣以大义自我发誓，本来就应当与他不共戴天。虽然齐泰、黄子澄轻率而缺乏谋略，方孝孺见识迂腐狭隘，不足以辅佐少主，但考察他们尊奉君主、铲除强暴的用心，实在可以共同谅解。等到大势已去，他们仍然招募军队谋求保存国家，严词抗拒斥责，虽然自身丧命、家族遭诛，仍百折不回，确实是无愧于名教的人。至于景清、铁铉之流，有的慷慨捐躯，有的从容就义，他们献出生命的方式虽然各不相同，但志向气节凛然，仿佛至今仍在眼前。至于东湖樵夫、补锅匠之类的人，姓名已经隐晦不彰，但他们的心志行迹本来仍可追寻。只是永乐残暴刻薄已经成为本性，滥施酷刑以逞威，屠杀惨烈到了株连蔓延的地步，几乎不合人道。朕读史读到这里，没有一次不深感愤恨痛恶。后来虽然其中有一段时间稍稍放宽严禁，但当时臣子徇私曲意、隐讳不言，终于没有使他们得到彰显褒扬，致使忠臣义士的志气长期不能伸张，实在令人怜悯。既然在前朝改朝换代之时，那些抗拒我军锋芒的人，尚且念及他们忠于所事，特意命令表彰，何况建文朝诸臣不幸遭逢内乱，为国家捐生，成就仁德、取得大义，难道可以让他们在千百世之后湮没无闻吗？确实应当再次召集朝廷议论，并为他们改赐谥号，以发扬幽微的光辉，彰明公道。把查核属实的情况分条开列，上报朕知道。命令国史馆编列明末贰臣传的谕旨。昨天阅看江苏进呈的应当焚毁的书籍，其中有朱东观选辑的《明末诸臣奏疏》一卷，以及蔡士顺所辑同时代的《尚论录》数卷。其中如刘宗周、黄道周等指斥明末弊政的话，多有可采之处，因此命军机大臣将奏疏中触犯本朝的字句酌情改动几个字，保留原书。可是当时上奏的诸臣中，如王永吉、龚鼎孳、吴伟业、张缙彦、房可壮、叶初春等，在明朝已经列入仕籍，后来又出仕本朝；这些人的人格既不值得称道，他们的话也不应再保存，自然应当一概删削。因为褒奖忠贞，就是为了激励臣节。因而想到我朝开创之初，明末诸臣闻风归附，如洪承畴以经略、总督的身份被俘后投降，祖大寿以镇将身份因害怕祸患而带领城池来投。到定鼎之时，像冯铨、王铎、宋权、谢陞、金之俊、党崇雅等，在明朝都曾升至显要官职，进入本朝后仍忝居阁臣。至于王师所到便解除武装请求投降的，如左梦庚、田雄等，更是多得数不清。这是因为开创大一统的规模之际，不得不加以录用，以安定人心。可是辨明顺逆，如今事后平心而论，这些人作为前朝臣僚，既然遭逢时局艰难，却不能为其君主临危受命，反而贪生怕死、侥幸偷生，厚颜投降归附，难道还能称为完人吗？即使其中略有一技之长，也只能记录其瑕疵，不能因此掩盖过失。至于既已投降后来又叛变的李建泰、金声桓，以及投降归附后暗中肆意诋毁的​​钱谦益之流，更加反复邪恶，甚至不配与人类相提并论。这些人在《明史》中既不应容许混入，如果在我朝国史中仅仅因为略有事迹便列名作传，竟与开国时的范文程、承平时的李光地等纯正无瑕的人毫无区别，也不是彰明褒贬公道的做法。若因为他们曾侍奉两朝，便一概删去而不记载，那么他们的罪过反而会借此得到掩盖，又哪里是传信于后世的办法？朕认为，这些大节有亏的人，不能因为他们建立过功勋就念及其生前，也不能因为他们还有后代就原谅其死后的过失。如今斟酌情理，自然应当在国史中另立《贰臣传》一门，将诸臣在明朝和本朝任职的各种事迹据实直书，使任何纤微隐情都不能掩饰，这就是所谓即使孝子慈孙，也不能在百世之后改变的事实。他们的子孙若在本朝出生长大，原本仍列于世代为臣的人中，所受恩遇不会中断。这实在是朕大公至正的心意，是为万世臣子树立纲常，也借此明示赏罚。去年已经为前朝死难诸臣追赐谥号，他们幽微的光辉既已得到发扬，斧钺般的惩诛也不应偏废。所以《贰臣传》不能不在此时核定，以补足前代史传没有涉及的地方。着令国史馆总裁查考姓名和事实，逐一分类推考，编成传记，陆续进呈，等候朕裁定。命令追复睿亲王的封爵，恢复开国有功诸王原来的封号，并准许配享太庙的谕旨。亲睦宗亲、彰明善行，是王政应当优先办理的事情；使断绝的世系延续、彰显屈抑的人，是圣人经典所重视的。朕自即位以来，隔日恭敬阅览 列祖 列宗实录一册，因此得以全面知晓

译祖宗创业的艰难，以及当时亲近宗室和忠勤大臣辛勤劳苦、辅佐成就帝业、平定中原的经过。他们的伟大功勋，实在是古来所未有。当时论功行赏、赐爵封号，以尊荣厚封作为酬答，本来已经十分优厚。后来有的人在本人一生中因事获罪，随即被降职削爵；有的人由子孙承袭，封号又被改易。如今平心论理，如果不替他们追溯叙述、加以发扬，恢复先前的恩典，内心实在有所不满足。因而想到睿亲王多尔衮，在开国时首先统率众军入关，扫荡贼寇，肃清宫禁，分遣诸王追击消灭流寇，安抚平定边疆，一切开创制度和规模，都是他筹划经营的。不久便恭迎 世祖的车驾进入都城，奠定国家基础，成就统一天下的事业，他的功劳非常显著。但他担任摄政多年，威权恩福不免有专擅之处，诸王大臣也难免因畏惧而嫉恨他，于是他死后被苏克萨哈等人构陷，有人向其属下提供口供，首先诬告他谋逆；经诸王定罪后，削除了他的封爵。当时我 世祖章皇帝还年幼，尚未亲自处理政务。睿王如果果真萌生异志，那么当时兵权在手，还有什么事情不能做？况且吴三桂所迎接的、前朝旧臣所奉戴的，只知道有摄政王而已；以当时的形势，他根本不难号召天下。即使我满洲大臣中忠诚笃厚的人，也一定不肯顺从。然而他如果真的图谋不轨，大可暗中铲除异己来实现逆谋，为什么不在当时乘势利用便利，反而直到死后因收殓服饰僭用明黄色龙袍，便把它指作觊觎帝位的证据？这合乎情理吗？况且英亲王阿济格是他的同母兄长，在追捕流贼返回京城时，谎报李自成已经死亡，而且还没有等候 大军班师，睿王就派人斥责他的错误，并免除王公等前往迎接的礼仪。又因为阿济格出征时胁迫巡抚李鉴释放免于逮捕审问的道员，以及擅自到鄂尔多斯、土默特取马，便命令议处他的罪过，降为郡王。平日处理政务，像这样秉公持正，他究竟是有叛逆之志，还是没有叛逆之志？《实录》又记载，睿王召集诸王、贝勒、贝子、公、大臣等，派人传话说：“如今看来，诸王、贝勒、大臣只知道向我谄媚，却没有见到有尊崇皇上的人，我难道能容忍这种情形吗？” 太宗去世，继承人尚未确立，英王、豫王跪请我立即登上帝位，我说：‘你们如果这样说，我就应当自刎，发誓至死不从。’于是拥立 皇上继承大统。像这样在危疑之际，拥立我为君主我尚且不能接受，如今竟然不敬重 皇上而向我献媚，我怎么能容忍？从今以后，凡是竭尽忠诚于 皇上的人，我就任用、爱护；那些不尽忠、不敬事 皇上的人，即使向我献媚，我也不会宽宥他。还说 太宗对我恩养培育，所以特别不同于对待其他子弟，大概是深信众子弟中只有我能够使他们成就；每次读到 《实录》记载到这里，朕没有一次不为此落泪。那么睿王立心行事的事实，确实可以看出他忠诚笃厚、感念 深厚恩德，深明君臣大义，这尤其是史册中罕见的。假如睿王当时像宋太宗那样处心积虑，那么怎么肯再三以死坚决推辞，而不被邪说动摇呢？如今却使睿王死后长久在黄泉之下含有不白之冤，朕对此深感怜悯。假使当时睿王的叛逆迹象稍有一项可以验实，削爵除封的罪责果真出自我世祖圣裁，朕难道敢翻改既定案件吗？但事实是小人奸邪的谋划造成了这桩冤狱，而睿王的政绩记载在 《实录》中的，都是有大功而没有叛逆迹象的事实，又怎么可以不替他昭雪呢？乾隆三十八年，朕曾因他的墓地长期荒废，特地下令酌量修缮，并准许他的近支宗亲按时祭扫。然而以睿王一生尽心于王室的功劳，仍不足以慰藉他已成就的功业，朕认为应当施恩恢复睿亲王封号，追谥为“忠”，补入 玉牒，并命令补立承袭封爵的人，按照亲王园寝制度修整他的墓地，仍命太常寺春秋两季致祭。原有传记中还有没有详细叙述的地方，也一并交给国史馆恭敬地依照 《实录》所载，认真辑录补充宗室王公的功绩，编入传记以昭彰后世，阐明尊崇宗室功勋的深意。又如豫亲王多铎，跟随睿亲王入关，肃清京城，随即率军西征平定流寇，南下平定江浙，实在是开国诸王中战功最盛的。却因睿亲王的冤狱受到株连，降为郡王。后来又改封信郡王，虽然直到今天承袭没有中断，但以豫亲王的功勋远超常人，自然应当世代承受原来的封爵，以彰显特别的恩宠，怎么可以因为捕风捉影的小过失，便轻率地加以贬降改易？朕认为应当恢复他的原封。又如诸王中披坚执锐、开拓疆土、共同成就统一天下事业的，有礼亲王代善，后来改封康亲王；郑亲王济尔哈朗，后来改封简亲王；肃亲王豪格，后来改封显亲王；克勤郡王岳托，后来改封平郡王。他们当时都建立了显著功业，足以彰明卓越功烈，事迹载在宗室谱册中。如今他们子孙所承袭的，都不是最初受封的名称，外人不知道，便妄自疑惑宗藩失序。国家建立之时，他们有大功劳，而后代却都不能长久承袭原有爵禄，似乎是典章上的缺失。即使本支子孙承继家业、享受恩庆，随着与祖先的距离渐远，也几乎忘记先世受封的缘由，不能顾念封号、奋发效力，这对宗室子孙关系极为重大。何况功臣世代承袭的封爵中，如扬古利的英诚公、费英东的信勇公、额亦都的果毅公，都沿用原来的封号相传。他们的子孙承袭爵位，各自都能追溯祖先的功勋门第，以彰显伟大功绩，不失为世代簪缨世家的遗风。如今对于亲近贤能的宗室后裔，竟然改掉他们最初受封的美好称号，将来凭什么流传久远，显示酬报功劳、追本溯源的意义呢？朕认为应当恢复他们原来的封号。着令军机大臣会同宗人府悉心妥善议定，具奏。其余宗室诸王、贝勒等，如果有显著功绩而封爵后来被降夺，除非本人犯有重大罪过，当然不应再获得优厚典礼；如果是承袭爵位的子孙获罪而被议处，只应惩罚其本人，不应追贬祖宗世代承袭的爵位，这才公平妥当，也着令一并查考议奏。再说配享 太庙的诸王，只有通达、武功、慧哲、宣献四位郡王；其中 太祖 太宗 世祖时期，那些在军旅中竭尽力量、栉风沐雨的宗室亲藩，如前面所列的几个人，都没有列入。大概是当时议定礼制的诸王各怀私意，于是埋没了他们的功勋，使他们不能一同享受祭祀馨香，这哪里足以彰明公道？睿亲王、礼亲王、豫亲王、肃亲王、克勤郡王，都着令补置牌位，配享 太庙，用以安置有功的宗室，彰显优厚的典礼。至于通达郡王，属于 显祖的儿子；武功、慧哲、宣献三位郡王，属于

译景祖的儿子。当时虽然已经让他们参与配享，但因为三位郡王的宗支已经列入觉罗宗室王公表传之中，又没有为通达郡王单独立传。国史传记又因为他们属于宗室血统，使这四位王爷没有可以归附的传记，实在也算典章上的缺失。着令内阁、国史馆补立传记。通达郡王列入宗室武功等三位郡王的传记，置于国史诸大臣传之前。即使当时记载简略，功绩无从考核，也不拘泥于详略，各自立传，以求征信于后世。《御制文二集》卷七。《钦定四库全书》。《御制文二集》卷八。谕旨。命令国史馆把《明季贰臣传》分为甲、乙两编。我朝开创之初，明末许多臣子闻风归附，虽然都出仕新朝，终究在大节上有所亏欠，自然不应当与范文程等人毫无区别。因此命令国史馆将明朝臣子中投降归顺的人另立《贰臣传》，据实直书，以彰明公正的评判。如今想到这些人的立朝事迹并不相同，他们品德的贤能或否、邪正与否也明显各异，怎么可以不替他们分辨清楚？例如洪承畴在明朝身负镇守边疆的重任，李永芳曾经登城守边，后来一旦力量不支被俘投降，历来都升至显要职位。按照有死无贰的道义，本来不能替他们隐讳；然而后来洪承畴为东南效力，建立了不少功劳，李永芳也多次立下战功，功绩都很显著。虽然他们未能终于效忠前朝，实际上却能对本朝效忠。从前战国时的豫让，起初侍奉范中行氏，后来侍奉智伯，最终实现了国士报仇的志愿，后人没有不谅解他的用心、称许他的义行的。那么对于洪承畴等人，又何必过分讥刺呢？至于钱谦益，平日品行不端，明朝国运转移后，他首先投降归命，竟敢在诗文中暗中诋毁新朝，这是进退全无根据，已经不配称为人类。又如龚鼎孳，曾投降闯贼，接受他的伪职，后来又改而投顺本朝，也被清流人士所不齿。而且他再次出仕以后，只知道厚着脸皮保住俸禄，完全没有值得称道的事迹。如果把他同洪承畴等人列在同一部《贰臣传》中，不显示其中的等级差别，又凭什么彰明赏罚、辨别善恶呢？交给国史馆总裁，对应当列入《贰臣传》的诸人详细考核，分为甲、乙两编，使优秀者的瑕疵和功绩都不被掩盖，低劣者则如斧钺临头般令人畏惧，用来在简册中传信，并接受天下后世的公论，这才大概符合《春秋》的义理。然而朕这样说，不只是为了勉励臣子遵守名教、树立纲常，实在也是希望为君主的人应当想到桑树根基尚在，保全宗社。因为这些人并非没有可用的才能，假使明朝守成的君主能够谨慎守持神器而不使它丧失，那么这些人都足以担当心腹、股肱，祖宗的基业也可以因此延续，人才也可以因此聚集。所以有善于守成的君主，就一定不会有事奉两姓的臣子。之所以会出现事奉两姓的臣子，并不是臣子的过错，都是君主的过错。崇祯临终时的话，难道不是错误的吗？命令史馆臣属记录保存杨维桢《正统辨》的谕旨。元代杨维桢撰写《宋辽金正统辨》，大体主张元朝承接宋朝的正统，排斥辽、金。此文不见于杨维桢文集，只有陶宗仪《辍耕录》载有。如今史馆臣属编纂《四库全书》，认为他的论说错误，连《辍耕录》中所载的文字也一并要求删除。并且说：‘隋朝继承北周，后来才平定陈朝，从未听说唐、宋诸儒认为隋朝承接陈而不承接周。’这句话似乎正确，实际却似是而非。朕曾经论述过，《春秋》尊重大一统的义理，尊王而贬黜霸主，是为了树立万世纲常，使名分端正、言论顺当，都出自天命和人心的正道。紫阳《纲目》的要义在于辨明正统，所以始皇二十六年记作秦朝开始，而汉朝始于高帝五年，并不始于秦朝灭亡之时。往下说，三国时期也不因为魏、吴强盛而夺取汉朝正统的正当性，这正是《春秋》的义理。杨维桢撰写《三史正统辨》，共二千六百余字，义理本于《春秋》，体例取法《纲目》。他想把元朝继承南宋作为正统，而不涉及辽、金，这个论断颇为正当，不能说是错误。杨维桢本人是元朝臣子，入明以后虽未出仕，却接受明太祖的召见，并且进献《铙歌鼓吹曲》歌颂新朝，讥刺旧国几乎等同于扬雄《剧秦美新》。他的进退毫无依据，比钱谦益假托言辞说自己不忘旧君更加卑鄙悖逆。朕从前曾多次在诗文中斥责他，但杨维桢关于正统的论辨，却不能因为作者本人而废弃其言论。所谓正统，就是承接前代正统、接受新的天命。东晋以后，宋、齐、梁、陈虽然偏安江左，但所承接的是晋朝的正统。当时像拓跋魏氏，土地广大、势力强盛，后来北齐、北周相继而起，也比南朝更为强盛；然而中华的正统不得不归于宋、齐、梁、陈，因为它们承接的正是正统。到隋朝平定陈以后，统一天下，才得以成为大一统。即使唐朝末年藩镇扰乱，从朱温直到郭威等人，或者起于篡窃，或者自身就是叛臣，五十多年之间更换了好几个姓氏，甚至向契丹称臣、称侄、称孙，但中国的统绪仍然相承，宋朝以前也不得不把正统归于后梁、后唐、后晋、后汉、后周。至于宋朝南渡以后，偏处临安，当时辽、金、元相继在北方兴起，占有河北；宋朝虽然向金称侄，但它所承接的终究还是北宋的正统，辽、金不能夺取而据有。到元世祖平定宋朝，才有‘宋朝的统绪应当断绝，正统应当继续’的话，由此可见，正统统绪的问题，元世祖早已十分清楚。我皇祖亲自批阅《通鉴》，以及朕从前批阅的《通鉴辑览》，都依据这个论断来确定。因为《春秋》的大义、《纲目》的大法，实在是万世不变的准则。我朝替明朝复仇、讨伐贼寇，定都中原，统一天下，是自古以来取得天下最为正当的。可是朕在《通鉴辑览》中仍然保留福王建国的年号一年；假如他能够保守南都，本来也未尝不可像南宋承接正统，使国统绵延不断，只是他正好遭逢阳九之厄运。上天不助他，人民也不归附他，是他自己覆灭了宗社。这实在是大公至正、天下万世都可以共同看见并共同遵守的论断。然而史馆臣属删去杨维桢《正统辨》，大概是因为把金朝看作满洲，想让它承接辽的正统，所以曲意替它辩说罢了。他们不知道，辽、金都是从北方自行兴起，本来没有承接的统绪，并不像宋、元那样相承递接，成为中华的君主。如果依据这种看法立论，反而显得狭隘，天下万世一定会有人出来议论，因此不能不加以辨明。朕认为，不但《辍耕录》中所载杨维桢的《正统辨》不必删除，即使杨维桢文集内也应补录这篇文章，并把这道谕旨一同载在卷首，以彰明天命、人心的正道，保存《春秋》《纲目》的义理。特此谕告。命令皇子等编纂明臣奏议的谕旨。

译历代名臣的奏疏，向来有流传和选刻的本子，《四库全书》中也已经由馆臣编次进呈。其中直言敢谏、关系前代得失的言论，本来可以援引作为法则和戒鉴。因而想到前朝覆亡距今尤其近，三百年间，忠勤大臣和杰出之士中，风骨气节卓著的人实在不少。考察他们陈述治乱、冒死上疏、批评皇帝过失的情况，也不比汉、唐、宋、元诸臣逊色；然而这些奏疏没有专门的汇编，使他们当年纠正过失、匡正谬误、忠君爱国的热忱，后世无从想见，实在是典章上的缺失。即使其中有些人的品行并不纯正，但他们所说的一件事、所陈述的一种弊端，切中时政利弊，对政事有所帮助，也不能因为人品而废弃其言论。至于神宗以后诸臣的奏疏中，有的因辽东、沈阳用兵而涉及本朝的地方，当时君主昏庸、政治混乱，权柄颠倒，宦官窃取权力，权臣宠幸充满朝廷，以致举措失当、赏罚不明。君主在上面成为被人牵引的傀儡，竟把国家大事置若罔闻，终于导致流寇四起、军队溃败、粮饷断绝，各种弊政数不胜数。像杨涟、左光斗、熊廷弼等人，有的在疆场上抵御强敌，有的在朝廷上正色立身，都能慷慨提出建议，恳切详尽地陈述；假如明朝君主果真能够采纳并实行，仍不至于败亡到这种地步。这些事情距今一百多年，前车之鉴并不遥远，尤其应当引以为明白的警戒。所以这些人的奏疏不能不赶快辑录。除《明史》本传之外，凡是收入《四库全书》的这些人文集，都应当广泛搜集，汇编成书；即使有触犯忌讳的字句，只须略加删节润色，仍然要把全文录入，不可以删改。这件事关系到明末为什么灭亡，也关系到我朝为什么兴起，是敬慎与怠惰的区别。天命与人事的关系，不能不深思远虑，使人触目惊心。着令诸皇子会同总师傅蔡新等担任总裁；皇孙、皇曾孙的师傅以及翰林等人，就担任纂修、校录，陆续进呈，等候朕亲自裁定。书成以后，交武英殿刊刻，仍抄入《四库全书》。把这道谕旨一并置于书册卷首。上次纪昀等选出的神宗以后各篇奏疏，都着令归入此书，按照朝代统一编纂。特此谕告。命令史馆臣属重新订正《契丹国志》的谕旨。四库全书馆进呈的书籍中，有宋代叶隆礼奉诏撰写的《契丹国志》。该书采录《通鉴》《长编》以及各种说部书籍，按年份铺陈记载，抄撮编成文章，其中体例混乱、书法讹误之处很多。例如既然书名为《契丹国志》，自然应以辽朝为主，可是卷首年谱既然标明太祖、太宗等皇帝，正文事实中有时称辽帝，有时称国主，岂不是自己破坏体例吗？又该书既是奉南宋孝宗诏命撰写的，却引用宋臣胡安国的话，称他为胡文定公，实在失去了君臣体制。甚至在上面大书辽帝的年号，却把宋太祖建隆等年号分注在下面，尤其错误。梁、唐、晋、汉、周那些僭乱的君主，在位时间短，而且有的向辽称臣、称儿、称孙，把年号分注还可以。至于北宋，中原已经一统，怎么能按照《春秋》分国的体例，一概把它分注在北辽之下？又引用胡安国的论断，说劫迫父亲开门迎纳晋军的杨承勋，是改变做法却没有失去正道。当时杨承勋与父亲一起被晋军围困，他担心祸及自身，于是劫持父亲，致使父亲被晋军杀戮，而自己已经接受晋朝的爵禄赏赐。大义灭亲，是父亲可以施加于儿子的行为，儿子却不能施加于父亲。父亲即使背叛，儿子也只有以死报答君主和父亲，哪里有蔑视伦理、背弃大义，还能说是改变做法却没有失去正道的呢？这只是胡安国华夷之见根深蒂固，偏袒逆子而扰乱天经，实在是所谓的胡说。其他种种乖谬之处，难以一一列举。朕详细阅览后，指斥驳正了几十条，史馆臣属于是请求撤出这部书。朕认为《春秋》所载天子之事，是非是万世共同的公论；昨天曾撰写《正统辨》，论断已经十分明白。如今《契丹国志》既然已经成书记载，就应当保留原书；只是其中体例、书法与《纲目》大义不合的地方，不能不加以厘正。着令总纂纪昀等详细校勘，依照体例改纂。书中记载的事迹，如祭祀使用白马、灰牛，毡帐中的枯骨，变形后处理政务，以及戴野猪头、披兽皮等事情，虽然事迹涉及荒诞，但同《诗》《书》所记载的简狄吞卵、姜嫄踩踏巨人脚印又有什么不同？大概都是借助神异之道设教，以追溯发祥，古今都是这样；既然道理正当，又何必相信遥远的而怀疑眼前的呢？其余辽帝过度的举动，如太后擅权等足以给后世作为鉴戒的事情，仍应依据本志直书，一字也不能改。着令总裁等重新审阅进呈本，等候朕亲自确定，录入《四库全书》，并把这道谕旨一同写在书册卷首，以彰明纲常名教和大公至正的道理。特此谕告。命令史馆臣属编纂《河源纪略》的谕旨。今年春天，因为河南省青龙冈决口合龙尚未完成，派大学士阿桂的儿子、乾清门侍卫阿弥达前往青海，务必穷究黄河源头，并祭告河神。事情办完后回来复命，又根据测定南针绘制地图，附具说明呈上。奏报说：星宿海西南有一条河，名叫阿勒坦郭勒。蒙古语中，“阿勒坦”就是黄金，“郭勒”就是河。这条河确实是黄河的上游，水色发黄，回旋三百多里，流入星宿海。从这里汇流到贵德堡，水色全都变黄，才开始称为黄河。阿勒坦郭勒的西面又有一块巨石，高数丈，名叫阿勒坦噶达素齐老。蒙古语中，“噶达素”是北极星，“齐老”是石头。它的崖壁呈黄红色，崖壁上有天池，池中泉水喷涌，分流成上百道，全都呈金色流入阿勒坦郭勒，这才是真正的黄河源头。此次所奏的河源情况相当明晰。从前康熙四十三年 皇祖命侍卫拉锡等人前去穷究河源，当时他们只查到星宿海，便把那里指作河源，从那里返回复命，并没有查到阿勒坦郭勒的黄水，更没有查到阿勒坦噶达素齐老这一真正源头。因此皇祖所降谕旨以及

译《暇格物编》中“星宿海”一条，也只是根据拉锡等人的奏报，把鄂敦他腊作为河源。如今既然考察询问得很明确，比以前更加详细清楚，因而作《河源诗》一篇，叙述源流始末。又因为《汉书》有“河出昆仑”的话，考察今天的地理，昆仑山应当在回部之中。回部各水都向东注入蒲昌海，也就是盐泽。盐泽的水进入地下潜流到青海，才重新流出，而唯有大河的水是黄色的；如果不是昆仑山的水潜行地下到这里流出，并挟带星宿海各水汇成河流，又是什么呢？济水三次潜入地下、三次出地面，这也是一个证明。因此在《河源诗》后又加上案语，为此解决疑问、传正事实。后来查阅《宋史·河渠志》，其中说：“黄河环绕昆仑山南面，转向东，又环绕昆仑山北面。”昆仑是大山，黄河怎么能先绕它南面，又绕它北面？这件事不必辨析也知道是诬说。而且昆仑山在回部，距离这里万里之遥，谁能把它搬到青海作为黄河源头？后来又仔细阅读康熙年间拉锡所绘的地图，发现贵德以西有三条支流，名叫昆都伦，才明白“昆都伦”是蒙古语，意思是“横”；所谓横，就是支流的意思。这是元代沿用的旧名称，意思是有三条横向的河流汇入黄河。原来，防古把“横”写作“昆都伦”，这也是回部所谓的昆仑山；它同样是横向的山岭，只是修书的人不了解其中缘故，于是便把青海的昆都伦河牵强地当成了回部的昆仑山。既然已经解释了这个疑问，就不能不详细记载，因此又写了《读宋史·河渠志》一篇。现在再查《元史·地理志》，其中有《河源附录》一卷，里面说：“汉朝使者张骞经过西域，看见两条水流交汇，发源于葱岭，汇入盐泽，潜伏在地下流行千里，到积石山才再次涌出。”它所说的情况，与朕所认为的“蒲昌海就是盐泽之水进入地下潜流”颇为相合，可见古人考证河源，已经有人先得我心。按《史记·大宛传》说：“于阗以西的水都向西流入西海；它以东的水向东流入盐泽，潜行地下；它以南就是河源所在，河水流入中国。”《汉书·西域传·于阗国》条下所引也相同，只是说得不够详细。张骞既然到过蒲昌海，那么他或者越过星宿海，直接到达回部地方；或者回到星宿海，尚未寻到阿勒坦郭勒等地。当时他回朝奏报，必定有奏牍，或许还绘图进献，但司马迁、班固记载得不够详尽，始末只用几句话带过，以致后人无从考证。这就是作史者的疏略。然而，武帝本纪所说“昆仑山是黄河源头”，本来并没有错，只是没有详细说明河水潜流后从青海的阿勒坦噶达素经过星宿海而成为河源罢了。至元世祖时，派遣使者穷究河源，也只说到达青海的星宿海，看见有一百多处泉水，便指称那里是河源，却没有说它的上游有阿勒坦噶达素的黄水，再往上还有蒲昌海的潜流，因此仍然只是得其一半便停止了。朕从前考察热河时，曾说河源发自葱岭以东的和阗、叶尔羌等河流，汇聚成蒲昌海，也就是盐泽，防古语称作罗布淖尔，水在地下潜流，重新涌出成为星宿海等等。如今重新阅读《史记》《汉书》中关于河源的记载，来彻底探究事情的原委，那么张骞所穷究的地方，正与今天考订的结果相合，又怎么可以埋没他探寻根本、考察源流的事实呢？从两汉直到今天，凡正史以及各家辨证河源的书，都应当普遍校阅，订正正确的、纠正错误的，编辑成《河源纪略》一书。命四库馆总裁督同总纂等人尽心编纂办理，把御制河源诗文置于卷首；凡蒙古地名、人名译写成汉音的，一律按照改定的名称更正；正史中详细清楚、没有错误的，也要校正后颁布刊刻，并收入《四库全书》，以昭示并传信于后世。特此谕示。《御制文二集》卷八。

译钦定《四库全书》。《御制文二集》卷九。谕令。重刻。尊藏五朝册宝。太庙礼成谕。朕承受。上天的眷顾保佑。列位先圣先帝留下的福荫，平定伊犁，安定回部，开拓疆土二万余里。回部各伯克全都成为臣仆，和阗的美玉充作贡品送入内廷。朕恭敬地想到。太庙尊藏的。五朝册宝，都是随时镌刻制作的，玉石的颜色、长短不能完全一致，因此选择精美的璆玉，特派大臣主管并恭敬制作。五朝册宝制作齐全后，便在今岁孟冬举行时享之礼，恭敬地奉入。太庙旧有的。册宝送到盛京。太室尊藏，系以王检金绳，防止申。面对祖先的神灵，显扬光明，以照耀我。祖。宗功德成就于万年，这实在是重大的典礼。此次恭敬制作后，余下尚未镌刻的各份玉料，朕亲自检查，其中玉色与五朝册宝相符的，都编为“庙”字号。以后举行册宝入庙之事，一概使用这种玉，以显示统一。玉色较白而不能完全一致的，另编为“喜”字号。将来朕归政以后，继位的皇子尊崇朕的尊号，就用这些玉料制成册宝；此后皇孙、皇曾孙辈承事东朝、尊崇徽号的，也都一律使用这些“喜”字号玉料制作，永远作为定制。恭敬地想我。列祖。列宗承受。上天的隆重福命，连续兴盛，勤勉求治，不敢安逸，因而能够上合天心。到了朕继承帝位、承受福荫，抚有中原和四方，毫不懈怠而更加警惕，终于成就大功，版图因此更加广大。到今年朕年过古稀，仍然每日勤勉，更不敢不敬畏上天，更不敢不勤恤百姓。自新疆平定以来，伊犁将军和驻扎大臣全都恭敬遵守法令，安抚安定百姓，仰体朕一视同仁的德意。新疆万里之地，没有不安居乐业、表达诚心的。即使有一两个滋事之臣，如素诚、高朴等，也都很快败露并被治罪；不动声色而大力整顿，使人民得享安全。因此，回部伯克中如色提巴尔第、鄂斯满等人，长期在乾清门行走，竭尽诚心供职，与内地臣民没有不同。派遣他们采玉时，他们也都欢欣踊跃，共同效法百姓归附王化的情形。我子孙继承帝统，恭敬瞻仰。册宝，应当更加凛然知晓。天命难以确知，守成也不容易；如果不能使内外同心，或者稍有怠慢疏忽，用人不当，以致抚治驾驭失宜，那么和阗的珍贵玉产未必能够源源不断地送来；又或者心存征索，苛刻求取，使百姓困苦劳累，那么不但玉石得不到，还会另生事端。这件事关系重大，想到艰难而设法使事情容易，怎么能不谨慎呢？怎么能不戒惧呢？因此谆谆切切地训诫晓谕，面对面教导、耳提面命。我子孙应当以朕的这片心意为心，凝聚承受。宏大的恩赐，笃实地思念。永远不忘前代的美德和无边的忧劳，以保全无边的福祉，希望不要辜负朕反复教诫的深切用意。此谕著录三份：一份存于内阁，一份存于尚书房，一份存于内务府。应当恭敬承受而不懈怠，敬听此谕。命馆臣入内，传谕吴三桂擒获桂王由榔之事。《通鉴辑览附录》记载唐王、桂王之所以可以与宋帝昺、帝昰相匹配，是为了给万世留下真实记录。馆臣因为吴三桂是叛臣，便不书写他擒获桂王由榔的事，而把这件事归给爱星阿。爱星阿固然是定西将军，统领军队；但三桂当时实际上是平西大将军，而且必定应当消灭由榔。三患二难的议论出自三桂，后来进兵缅甸、驱逐李定国、招降白文选，也都出自三桂的筹划；他的功劳固然不可抹杀。然而，他的这些谋划难道真是为了我国吗？当时他已经有了占据滇、黔并据为己有的心思；由榔、定国、文选还在，他哪里能够占有滇黔呢？自古以来，权奸无时无处不存在。三桂必欲消灭由榔，实际上正如近来的阿睦尔撒纳必欲消灭达瓦齐一样。达瓦齐若在阿睦尔撒纳手中，阿睦尔撒纳必不能占据准噶尔【详见《西师诗》及《开惑论》】；所以他替我国出力，都是为了自己。以今昔相比较，三桂的奸计已经完全暴露，又怎么能只在有功时称其为功，而在有罪时不追究其罪呢？应当依照国史《三桂传》，把他入缅的事情全部记载，不得删削。从前许子将评价曹操，只用两句话概括他的要点，曹操也很高兴；恰好许子将所举的两个人与他的评价颇为相似，也不过在于是否任用他们罢了。又在于先知先觉的人使他们不要越出我的范围罢了。命皇子及军机大臣订正《通鉴纲目续编》的谕令。朕披阅。御批《通鉴纲目续编》中，《周礼发明》《张时泰广义》对辽、金、元三朝的事情多有偏颇错误的议论，以及肆意诋毁之处。《通鉴》一书，关系到前代治乱兴衰的事迹；至于《纲目》，承述《麟经》，删削笔法极其严谨，是为万世保存公道的所在，不可以稍有偏私。试问孔子的《春秋》中，难道有一句像《发明》《广义》中那样肆意谩骂的话吗？从前命儒臣编纂《通鉴辑览》，其中涉及大一统义理的书法体例，都经过朕亲自订正，颁示天下。比如把中国置于内、把夷狄置于外，这是作史的通常体例。只是以中国人记载中国的事情，即使司马光、朱子的义例严明，也不过是为了辨明正统，从没有肆意谩骂。朕在《通鉴辑览》中保留弘光年号，又把唐王、桂王的事迹附录在后，并下令保存杨维桢的《正统辨》，使天下后世明白《春秋》的大义，实在是大公至正，没有一丝偏倚。至于东夷、西戎、南蛮、北狄，是因地域而命名，与江南、河北、山左、关右有什么不同？孟子说：“舜是东夷人，文王是西夷人。”这没有什么可忌讳的，也不必忌讳；只是有人把中外过分区别高下，逞其偏见，任意讥讽诋毁。不必说像桀的走狗那样狂吠，本来就是没有根据的；即使要区别统系、昭示后世，也并不在于这些。何况前史记载南北朝时彼此相称，接连不断地互相诋毁，这都是因为当时各自为自己的君主效力，或者故意说出这种讥笑的话。至于史笔关系千秋之后的评定，怎么可以任凭个人私意而废弃公道呢？历代的兴亡，前代的鉴戒并不遥远；君主的道路，只在于敬畏。

译上天、勤恤百姓，战战兢兢、勤勤恳恳，以延续亿万年伟大的基业。所谓天命难以确知、天命没有常定，只有长久保持德行才能保住君位，确实不在于区区口舌之争。假如占有中国却不能守住，如宋徽宗、钦宗向金称臣称侄，以致国势衰败、南渡，不久宗庙社稷成为废墟，即使史官记载时曲意掩饰，又有什么补益呢？《通鉴纲目续编》一书，其中辽、金、元三朝的人名、地名，本来应当按照新定正史一体更正。至于《发明》《广义》中关于三朝时事的记载，不可改动；但其中议论诋毁之处，著令交给皇子及军机大臣酌量删改润色，使其符合孔子《春秋》的体例。仍令粘签进呈，等待朕阅定。并把此谕置于书卷开头，交武英殿按照改本更正后，发给各直省督抚各一部，令各地照本抽改。把这道谕令通告中外知悉。特此谕示。命廷臣重新议定。历代帝王庙祀典的谕令。朕因阅读《四库全书》中的《大清通礼》，看到其中所列历代帝王庙祀的位号，仍依照旧有典制确定，有些地方心中不满意，于是恭敬地回想。皇祖《实录》中有下令议论增祀的谕旨。如今查取礼部原议的红本，原来是在康熙六十一年十一月上奏的。当时诸臣不能仰体圣意，详细讨论，未免因陋就简。我。皇祖谕旨说：“凡是曾经在位的帝王，除无道而被弑、亡国的君主外，其余都应入庙；即使只在位一两年，也应当尊崇祭祀。”光明盛大的。圣明训诫，极其宏大公正；从上古羲、轩以来，下至前代亡国之君，其中圣明有作为、英明有建树的君主，以及守成继统的君主，没有不享受馨香祭祀、安妥配享的，不是一般书生凭空议论所能仰窥的。高明深远，实在是历代以来议论升祀、享祀礼制中，从未有过这样正大光明的。可是原来的议定疏文声称，偏安、亡国、被弑的君主不列入祀典，却仍列入辽、金两朝；不列入东西晋、元、魏以及前后五代，未免心中有所偏向，表面上仿佛仰承。圣意，实际上却明显与。圣谕相违背。朕的意思是：如果说南北朝偏安，不能列入正统，那么辽、金取得政权时也没有完全占有中原，为什么一个列入、一个排除？这样只会给后人留下讥议。即使因为东西晋、前后五代有篡夺而得国的情况，便像曹操、曹丕不能列为正统那样排斥不列，也殊不知三国时期正统在昭烈帝，所以即使陈寿《三国志》尊魏抑蜀，终究也不能夺去万世公论。至于司马氏篡夺以后，南朝的神器多次更易，如宋武帝从丹徒起兵，亲手夺取晋朝国祚，当然不能掩盖他篡夺的罪过。其他朝代即使祖宗取得天下不正，但子孙能够继承先业、承受福泽，成为守成的中等君主，也不可一概从缺略处理。何况从汉昭烈帝到唐高祖，统一华夏前后相距三百余年，其间有英明刚毅、开创事业的君主，有节俭守成的君主，史书从未断绝记载，又怎么能置之不论？至于后五代，像朱温以及郭威，有的起于篡窃，有的本人就是叛臣，五十余年间数姓更替，中华的统绪延续得如同一线。然而周世宗承接郭氏的余业，凭借已有疆域，尚且不失为贤明君主；如果这些都概不列入，那么东西晋、前后五代数百年间开创或守成的各位君主，祭祀典制缺漏如此，怎么能够符合千秋公论？其他如元魏雄踞河北，土地广大、势力强盛，太武帝、道武帝勤于思考政事，讲学兴农，也可以算作偏安一方的英明君主，应当酌量列入祀典以示表彰。朕此前命馆臣录存杨维桢《正统辨》的谕旨中，已经详细阐明：杨维桢辨明正统在宋而不在辽、金的说法是正确的，所以保存《春秋》纲目的大义，显示人心和天命的归向。并且朕查阅孙承泽《春明梦余录》所载，明代尊祀古代帝王的位号，原来没有列入辽、金两朝；如今。帝王庙却尊祀辽、金，而不列入东西晋、前后五代，像这样彼此区别对待、任意取舍，究竟要到什么时候才算完？这些都是议礼诸臣怀有偏见，明明使后世妄加臆说的人认为本朝对。历代帝王未免区别南北、心存高下，实在大大违背。皇祖降谕的本意。至于明朝亡国，是由于神宗、熹宗二宗，使纲纪毁坏、法度松弛。愍帝继承帝位时，国事已经不可挽救；他虽然十七年亲历艰苦，不能挽回危局，最终还以身殉国，不能与荒淫而导致亡国的君主相提并论。因此。皇祖英明裁定，将神宗、熹宗二宗撤出，而愍帝则。特意命令列入庙祀。褒奖、贬斥，给予或剥夺，丝毫不差，实在是千古以来最公正的定论。然而诸臣在议定时，却反而把汉代的桓帝、灵帝增列进去，难道没有想到炎汉的灭亡，是亡于桓帝、灵帝，而不是亡于献帝吗？从前议定时，没有把东汉的全局详加审察论断，反而使昏暗的君主滥享庙食，所议并不妥当。自古以来帝王统绪相传，改朝换代之后，在庙廷享祀，原本是为了报答功劳、尊崇德行；至于严防篡夺、警戒守成的君主，或给予、或剥夺，必须符合最恰当的标准，不能把个人私心容纳其中，才符合彰善惩恶的原则。所有。历代帝王庙祀典，著令大学士、九卿重新议定，尽心详细讨论后具奏；并著令议定以后，交四库馆恭敬抄录。皇祖谕旨，以及朕的这道谕旨，一并置于《通礼》庙飨卷首，以昭示前代的鉴戒，显示历朝传示万年的深意。《御制文二集》卷九。钦定《四库全书》。《御制文二集》卷十。记。

译万寿山清漪园记。《万寿山昆明湖记》作于辛未年，记述治理水道的缘由、山名的更改以及湖泊开始建成的情况。万寿山清漪园建成于辛巳年，而直到今天才写这篇记，是因为建置和题写匾额有时可以缓办等待，也因为措辞有所困难。园既然已经建成，匾额也已经题写，还有什么难以措辞的呢？因为它同我当初所说的话有所违背，心中不能不惭愧；如果写下来，便好像是在诵述自己的过错，但最终又不能不说。所谓君子的过错，即使我不说，难道能够避免天下人议论吗？湖泊的建成是因为治理水患，山名的更改是因为它临近湖泊；既然具备湖山的胜景，能没有亭台楼阁作为点缀吗？事情彼此相因，文章也因事实而起；费用出自内帑，支付雇工工价，务求敦厚朴实，摒弃浮华装饰，一如圆明园旧制，不敢稍有逾越。虽然如此，圆明园后记曾说：“不肯舍弃这些而重新耗费民力建造园囿。”今天的清漪园，难道不是重新建园吗？难道不是食言吗？因为临近湖泊而改换山名，因为靠近山岭而创建园囿，虽然说是治理水患，谁会相信呢？然而畅春园是为了奉养。东朝，圆明园是为了经常临朝处理政务。清漪园、静明园，一水相通，可以作为奉行诏令、清闲时记事、澄清心怀的地方。萧何所说的“不要让后世有超过它的地方”，意思是在这里吗？意思是在这里吗！等到想起司马光的话，又不禁茫然自失。园子虽然建成了，我过了辰时才前往，到了午时便返回，从未在那里过夜。这仍然是我最初的志愿，或许也有人能够谅解我吧。安澜园记。安澜园，是壬午年巡幸海宁时赐给陈氏隅园的名称。陈氏的园子，为什么要命名为御园呢？是因为喜爱它的构造情致优美，命人绘图带回，园子建成后，便援引旧典仍用原名。然而这是新创的吗？回答说：不是。只是就四宜书屋的左右前后略加布置，便与陈园的曲折布局完全没有两样。四宜书屋是圆明园四十景之一。从绘图、作诗到现在，已经过了二十年。土木工程经过二十年已经破败，因此趁着修葺的便利，稍作改移，费用不奢侈而一举两得。把“安澜”作为匾额，是因为它临近海塘，似乎与这里没有关系。然而帝王以天下为家，四海之内都如同自己的庭院。何况朕挂念海塘工程，每十天有报告，每月有图样，所谓鱼鳞土备、南坍北涨等各种形势，没有不想完全了解的。安澜的愿望，实在无时无刻不挂在心中。由此园的亭台，便想到盐官，想到筹划海塘并希望海潮安定。不仅如此，凡长江、黄河，以及南北漕运和清河、黄河的交汇处，哪一处不是朕日夜焦切关心的，也都希望水势安定。因此，朕把这个园子命名为安澜，本来就不是为了游赏山水，而是为了忧虑农桑民生；所做的事情在于此，而不在于彼。永佑寺舍利塔记。自辛未年奉。慈辇南巡以来，对于那些寺院佛刹，转轮祝。厘没有不加以辅佐的。金根随喜檀界，于是知道所谓金陵报恩寺、武林六和塔，回来后便想仿照它们建造，以延续其意。宏大的计划没有多久，竟一次因不慎而遭遇火灾。其中一座将要建成时倒塌，龟玉毁坏在匣中，有关官员不能推卸责任。虽然如此，朕难道肯因为工程上的小过失便在这里责罚人而一概不问吗？又或者正如风水家所说，北方确实不适合建塔，只有南方才适合建塔吗？于是有志于此的工程便超过了旧制，永远停止建塔而不再实行。然而同时在热河永佑寺建造的塔却不能中止。恐怕它重蹈覆辙，于是命令拆除不坚固的部分以及建筑不合规格的部分，一律改用石料。过了十年，到甲申年，窣堵塔才建成，巍然耸立在避暑山庄，位置比京师还要偏北。这样看来，堪舆风水之说本来不足凭信；这件事也默默启发朕，不必相信八卦地节之类滥陈祸福、耸人听闻的说法。至于工匠对于未经试验的规矩墨线感到棘手、瞠目结舌，也是人情常态，不必因畏惧困难而半途废弃，把前功抛弃于无用。可是这座塔开始筹建时，实际上正是四卫拉特归附、西师筹划的开端。到了如今大功告成，伊犁的耕种和牧业日益开拓，而佛塔、法轮、舍利格外光彩焕发。所谓有志者事必成，儒家和佛教虽然道路不同，道理却是相同的。因此特意详细记载这件事，而对于刹土、僧祇、化城、福田等说法则略去不谈。还是因为金刚、六如的道理，即使对佛的调御相好也有所不屑，又何况是塔呢？塔的阴面刻有《避暑山庄百韵诗》，谨此阐明。皇祖巡狩的意义，是想把这种做法作为典范流传万世；这才是我的本意。后来读到这块碑的人，应当以此继承。对于武备、整顿戎务要兢兢业业，政事不必依靠阐扬佛教、急切追求利益；想到这一层，便可以理解大半了。

译荆山桥记。乾隆丙寅年，准许尹继善的请求，重修荆山桥。第二年丁卯，桥建成了，却还没有写记。丁丑、壬午两年，我匆匆两次经过那里，各自作诗记述大概，但也没有完全说明它究竟为何要修建。去年甲申年，采用崔应阶的建议，疏浚微湖下游的河道，于是又疏通清理荆山河道，以便宣泄水流。这次从韩庄取陆路前往徐州，是查看河道长桥的必经之路，同时也想彻底了解源流，于是凭车舆一路浏览。经过北山口，不到一里左右，便到了桥的北梁。两旁的麦田与桥顶齐平，越往南田地越低，看见桥上跨着一道堤，堤高也与桥栏相齐，以为那就是南岸。到了堤上，才知道这是把挖出的沙土堆积起来筑成的，实际上是北堤。堤内才是正河，果然深深疏浚，露出了石头。桥中间十九孔没有全部过水；夏秋水势盛涨时，足以容纳河南堤、桥梁和田地，依次高低与北面相同。于是惊讶叹息说：“有这样的事吗？桥之所以长，是为了容纳水流。如今把中间束成一条河，两旁多出来的部分却丢在堤外，难道是为了增加容纳水量的计划吗？”然而南北田地依次渐高，多与桥面平齐，实际上也没有必要借助这样长的桥。于是作诗说：“桥梁修建如果不是徒然，河道疏浚的功效就会被丢弃；这两种情况必定有一种发生在这里。”于是考查张玉书为本地人张胆所作的重修桥记，其中引用《周礼》“雨季结束便修治道路，水干涸后便架设桥梁”等话，才知道这里原来是低洼泥泞之地。修桥，一方面是为了分泄大水，另一方面是为了避开泥泞积水。把土层层堆成道路，担心不牢固，所以用石头砌筑。然而旧桥长三百六十丈，已经属于过分；重修后竟达到四百八十丈，真是过分之上又加过分。旧桥耗费钱财二万六千余金，如今增加的石梁长度还不到原来的一倍，费用却达到五万八千余金，这是加倍之上又加倍。拿这件事询问尹继善，他说承办修桥的是张宏运，后来因张家马路工程侵吞国帑而被治罪；但督察不详细，他自然不能推卸责任。因此想起近来咏桃源耕者的一句诗：“难道斌会欺骗我吗？”意思是说受人欺骗蒙蔽，并不是斌的本意；尹继善也就是这种情况。然而屡屡受人欺骗，朕难道也能用观察过失、推知仁心来为自己解脱吗？《传》中说：“与其有聚敛财富的臣子，宁可有盗窃的臣子。” 这正是朕的本意。如今这个盗臣因其他事情获罪，说明天网原本没有遗漏；但既往之事不再追究，现在也仍置之不问，只把事情详细记载成这样，使后来再次修建这座桥的人，不要再把事情铺张扩大，冒用国帑而触犯法令罢了。虽然如此，天下广大，事务繁多，必须亲眼看见之后才知道是否恰当。一个人的见闻和聪明，能有多少呢？难道不值得畏惧吗？难道不应当勉励吗？雪浪石记。丙戌年春天，直隶总督方观承获得苏东坡的雪浪石，并把有关情况上报，请求把它移置到苑囿中。我说：“不，不。东坡的石头，应当放在东坡的雪浪斋，和这里有什么关系呢？”然而我从前经过定州时，斋和石头不止一次出现在诗歌中，也被绘成图，如今又出现所谓雪浪石，究竟哪一个是真的呢？对方说，现在发现的才是所谓真石。考查它的来历，大概康熙初年有临城令宋广业，把这块石头从定州移到临城，在那里建亭凿池，饮酒作诗，并作有“中山一片石”的句子。后来亭子倒塌，石头倾倒，被茂草覆盖，衙门里的人有时把那里当作马厩、草料棚，在此拴马；石旁的马总是嘶鸣跳跃，不敢在那里撒尿吃草，否则就会跌跛而病死，人们觉得很奇异。如今牧守赵州的李文耀听说此事，亲自到临城，挖土剔苔，用水冲洗，石头上果然显露出“雪浪”二篆题字，于是把情况告诉方伯，这就可信了。然而为什么说可信就在这里？它不可信也正是在这里。为什么这样说？苏东坡的石头，应当以苏东坡的诗为准。东坡一首诗说：“来到城下作飞石，一炮惊落天骄的魂魄。” 另一首诗说：“奇异啊，炮石翻起雪浪。”拿诗来验证，过去放在定州的那块石头，形状磊磊，确实有炮石的用途。如今这块石头高且超过一丈，不可能用作炮石，因此它不是东坡真石就更加明白了。再考察《墨庄漫录》，说东坡任中山帅时得到一块黑石，石上有白色纹理，如同蜀地孙位、孙知微所画石间奔流的水；那么这次在临城发现的石头又确实很像，而过去放在定州的那块却确实不像。东坡距今六百余年，当时风流太守一时兴致所发、挥笔作词，即使瓦砾也可以被说成珠玉；如今却一定要在这件事上争论真伪，难道不是很可笑吗？况且既然可以把石头从中山移到临城，也可以再从临城移回来，又怎么知道将来不会再把它移回中山呢？那么过去把它写入诗歌、绘成图的人，难道全都错了吗？回答说：“没有错。”诗歌所写、图画所描绘的，自然是东坡的雪浪石，而不是在炮石与片石之间辨认的这块石头。这件事不能把苏东坡叫起来，也不能把过去奉朕命令绘制中山雪浪石的张若霭叫来，一起询问了。记。恩堂记。圆明园后记完成于过去壬戌年，题写。恩堂的匾额，直到今天丙戌年才开始勉力赶紧题写；既然郑重其事而有所等待，事情表面似乎不同，道理却是一致的。我。皇考写圆明园前记时，凡是遵循。训诫、勤勉爱民、亲近贤能、勉励自己的要旨，都说得深切；而对于从前恭敬迎接。皇祖銮舆，欣喜承受。皇祖的喜悦和亲密关怀，也恳切地三次表达了敬意。朕小心恭敬地奉承。先帝的园囿，这是为了对应时令，也是为了临朝处理政务，所以恭敬地写成后记，申明其意。皇考遵循。训诫、勤勉爱民、亲近贤能、勉励自己的道理，每日勤勉，不敢稍有懈怠；之所以勉力赶紧写成此记，就是为了记述如今的事情。恩堂题写匾额，实在是因为记述。

译皇祖的恩德，记述。皇祖的恩德必有差别，所谓不辜负。皇祖的恩德，不容易说清。我。皇考迎接。皇祖承受。皇祖的喜色笑容，每年都举行一两次。至于朕小心恭敬地承受。皇祖的恩德和养育，朕在宫中受养是在康熙壬寅年春天，也就是。皇祖临幸之日，在这座堂中觐见。此堂在圆明园寝殿的左侧，旧称牡丹台，就是四十景中所说的“镂月开云”。从前在诗中也曾提到，只是当时。皇考奉侍。皇祖观花宴饮欢娱之时，把朕的名字奏报上去，于是蒙受。皇祖的眷顾，在宫禁中养育朕，使朕每日侍奉。慈颜并承受教训；这件事在雍正十三年。诏书中还以此为言，所以朕自登基以来，恭敬地想到。古代帝王所以凛然承受先人托付，不过是父亲，有时也只是祖父；像朕这样则。皇祖。皇考所托付的责任层层加重，想到这一点，自视常常觉得不足，哪里敢放松早晚勤勉警惕的志向？因此凡是出而治理国家、面对百姓，没有不尽心筹划，日益谨慎，直到如今三十年，仰赖。〔原文数字、纪年保留：一日〕 上天保佑，内地安定，外部开拓；政事虽然没有达到最高境界，但百姓可以说大致安宁，这就是所谓稍稍没有辜负。皇祖的恩德吗？所以郑重而有所等待。世人的议论，大都说周室太王想把王位传给王季以及文王，泰伯知道后便避开了；这不对。因为最了解儿子的莫过于父亲，王季勤劳治理王业，确实足以振兴周家。至于泰伯不肯接受，朱子认为这是伯夷、叔齐叩马劝阻的心意；我认为这种说法用在夷齐身上可以，用在泰伯身上却不可以。为什么呢？跟随圣明父亲去剪除日益衰弱的商朝，是正当的。太王知道泰伯有推让之德而没有争夺权谋，王季又圣明，因此把王位传给王季，这也是正当的。由此可知所谓传及文王的话，是后人设想当然的说法，恐怕后人错误地把二者相比，所以特意再加以论述。然而，记述。皇祖的恩德，也就是记述。皇考的恩德，因此在此以前不敢贸然说是记述。之所以称为恩，是因为有所等待。虽然如此，难道只题写一块匾额，就可以宣布我的事情已经完成、肩上的责任已经卸下吗？如果我的志向偶然改变，那么我的话就是自己使它冷却。我将小心翼翼、惴惴不安，使这件事每天触目而警醒我的内心。并且借此告诉后来进入这座堂的人：要勤勉谨敬，继承先志、接续前业，如此而已。万泉庄记。万泉庄这个名称不见于《日下旧闻》《春明梦余录》两书，但经过那里、指着那个村庄询问的人，没有不知道它是万泉庄的。至于“丹棱沜”的称呼，两书中都曾记载；但经过那里、指着那个村庄向当地人询问，当地人却茫然不知所说的是什么。我因此感慨叹息：千百年来记载史事的人，听信传闻而很少亲眼考察，以致失实的事情实在很多。继而又想，失实固然是因为他们不能平心静气、精心思考，不能广泛咨询、博采考证，不把事实弄清便不停止；但幸亏还留下这些失实的记载，使后人能够考察其是非、辨别其差误，那么那些听信传闻而少有实地观察的人，也并非对后世毫无小小补益，不值得过分责怪。关于丹棱沜的说法，两书所载虽有小异，但都说它从巴沟通到高梁，这一点相同。然而它们共同陷入失实，也正是在这里。原来丹棱沜本是明代戚清《华园》的遗迹，今天的畅春园就是它的旧址。园前有一条溪水，俗称菱角泡子，疑似就是那处水面。这条水实际由南向北流，巴沟在它的南边，怎么能够逆流向上流入高梁桥呢？高梁的水是从玉泉发源，汇成昆明湖，流成长河，经过高梁而成为通惠河；详细情况已经记载在从前所作的《麦庄桥记》中，与这里无关。如今巴沟桥的名称还存在，桥的南面确实有大沙泉、小沙泉，平地上从乳穴般泉眼潺潺涌出的泉水数不胜数，与两书所载“东雉、西勾，水流入地下”颇为相合。只是水全都向北流，从来没有一滴向南流，这是不同之处。水的性质向低处流，这是人们容易知道的。万泉庄高于巴沟，巴沟又高于丹棱沜，那么水向北流而不向南流，不用烛照计数也能明白。然而仍有这样的错误，所以我说朱彝尊、孙承泽的记述是听信传闻而没有亲眼考察，这不是苛刻的批评。况且他们距今不过一百多年，所记载的又不过明末的事情，错误已经严重到这种程度；再向上追溯，历代记载中的错误又哪里需要费力考察才知道呢？又岂止是丹棱沜与万泉庄这两件事呢？人人都知道这里是万泉庄，而泉水的源头又确实在这里，因此不能不纠正名称、核实事实。于是命有关官员在此地修建泉宗庙；大沙泉、小沙泉、巴沟也都立碑记载。庙内东西两侧设置池沼、亭台若干处，凡泉水涌出的地方也都分别命名，并刻碑记载，共有二十八处。庙外泉水喷涌而出，分布在稻田、柳岸之间，有的如盂。有的如浆，有的如马蹄踩出的水洼，实在数不胜数。因此“万泉”这个名称，更应当属于这里，不能另指他处。于是综合记述其中的大要，树立丰碑，用来证明两书的错误。事情如上所述。泉宗庙记。这是《万泉庄记》，记述泉水的源流；这是《泉宗庙记》，记述神灵所凭依之处。有人说：“泉水的数量有万，而祭祀泉神的祠庙却只有一座。这一座，难道是用来贯通万泉的防护吗？”回答说：“是这样。”又问：“既然知道以一贯通万，那么玉泉山是天下第一泉，难道不是已经有祠庙了吗？这也可以概括说明了。可是，又建造这样的殿宇、设置这样的神像，难道还不够多吗？”回答说：“不是。”问：“为什么这样说？既然如此，又为什么说不是？是这样吗？”回答说：“就是如此，不是别的。于是进一步申明其中的道理并告谕说：天一之精气流动而成为水，四渎四海，归根到底只是一水。总括而言，神也只有一个；分开防护而言，各有主管之神。不仅如此，一条黄河所祭祀的神祠就不止数百座。说它们不应合祭固然不行，说应当分祭，难道又可以吗？所以泉水所在之处，神灵也就在那一处。这样看来，我们建造殿宇、庄严设置神像的用意，也不过如此而已。况且玉泉之水，是从西山各泉伏流而来，其中的道理已经见于前记。这里的万泉之地，实在靠近长河东堤，那伏流的隐蔽水脉到达此处，时而蓄积，时而显现，于是水势泛滥流荡，灌溉田地，供人汲取，仍然发挥着玉泉的功用。若拿黄河水神的祠庙作例子，实在也看不出有什么不同，又何必一定要说相同呢？祠庙后面建有高阁，供奉北极神以镇护此地。这大概也是取玄武主水的意义，用来尊崇神灵，祈求光明地滋养万物，使灌溉之利长久不绝，没有旱灾的忧患，重视农业、振兴耕作。那么我的用意，确实就在这里吗？确实就在这里。于是写成此记，刻在庙前。《御制文二集》卷十。钦定四库全书。《御制文二集》卷十一。记。

译学诗堂记。孔子说：“弟子们，为什么没有人学习《诗》呢？这是我在伯鱼经过庭院时说的话。我说：不学习《诗》，就没有办法讲话。学习《诗》是高尚的事情。然而学习《诗》的人，难道只是把四字句、七字句排比骈偶，协调声韵，熟悉词藻，就算完全懂得《诗》的道理了吗？一定要对诗可以感发、可以观览、可以合群、可以怨刺，以及侍奉父亲、侍奉君主这些大的原则，深入体会并有所自得；这样，蕴藏在内心，心气就会平和；表现在外，就能通达事理。于是言辞有文采，行为能长远。不读《关雎》《麟趾》，就不能实行《周官》的法度；因此，拥有天下国家的人尤其不能不学习《诗》。”宋高宗命马和之绘制《毛诗全图》，并亲自书写经文来配合图画。其中间或有宋孝宗的书写，难道是马和之在建炎年间开始办理，到乾道年间完成，而阜陵又补写经文以使其最终完成的吗？年代久远，散失的很多。内府所藏的，已经登记在石渠宝笈中，书写者共有九卷。成书以后，又陆续得到八卷；用新得到的来考证旧藏，才知道先前所藏中有五卷失于精审考核。既然已经知道真本的醇正，就应当去掉赝本的瑕疵。于是把前后所能确认是真本的，汇集在一只箱子里，另行收藏在景阳宫后殿，并命名为“学诗堂”。以后如果还有所得，就用这些作为依据，并归入那只箱子中。各卷都题写识语，书写下来，以便传信于后世。卷册的甲乙次序，以《风》《雅》《颂》为次第，不计算《书经》书写的先后。已经登记在石渠宝笈中、如今考订为伪本的五卷，仍保留原来的次序，也各自写下识语，题在卷后。宋高宗、宋孝宗两朝偏安江南，没有恢复故土的志向，他们在《雅》《颂》的大义方面实在有很多惭愧。因此，他们所绘图、书写经文，也不过是用笔墨来娱乐心情罢了，难道真能算作学习《诗》吗？《诗经》说：“高山令人仰望，大道使人行走。”可惜我不能在清庙明堂之间向他们行揖让之礼。抑斋记。我从前居住在重华宫，整治西厢作为书室，命名为“抑斋”。登基以后，凡是在御园、行馆中，依凭山水之美，适合寄托高雅性情，可以凭靠小几、展开书籍的地方，无不以“抑斋”为名，以表示不忘旧日。但从前没有写过记。所谓“记”，是记意；左史记言，右史记事，就是这个意思。又说“记”是记志，公府上奏、陈进自己的志意，也是这个意思。深居九重宫禁之中，万机之余，在早起晚睡、勤于政务之际，左右史的职务已经废弃很久了。谁来替我记录呢？至于公府上奏、陈进自己的志意，能够陈述天命的艰难、揭示屋漏之隐微的，也很少。因此，只能自己谨慎记录日常起居，自己承担发布政令的责任，以代替左右史的记录；敬畏地顾念天命，恭敬谨慎，从细微处防范，以通达公府臣下的志意，那么“抑斋”之记，在今天尤其不能不写。过去我所说的“抑”，不过是想退让自损以去除骄傲吝啬，谨慎缜密以审察威仪，以及敬业乐群之类的事情。至于今天所说的“抑”，难道是几句话可以说尽的吗？天命实在不容易承受啊！不要说“高高在上”，这就是“抑”；太阳到了盈满便西斜，月亮到了盈满便亏蚀，这也是“抑”。我面对万民，戒惧得好像用朽烂的绳索驾驭六匹马，这就是“抑”；没有永远平坦而不倾斜的道路，没有一去而不返回的事情，以艰难坚守正道便无灾害，这也是“抑”。这些是大的方面。至于一句话不谨慎、一件事不慎重，造成的祸害将遗留给天下后世。唉！今天所说“抑”的艰难，哪里是昔日“抑”的容易所能相比的呢？卫武公作《抑》诗，命人每天在身边诵读来警戒自己；他只是诸侯，尚且知道这件事十分紧要。那么我不忘记往日的命名，并且更加勉励自己日新其德，用它来代替左右史的记录，沟通公府臣下的志意，不也是适宜的吗？重华宫的“抑斋”，就是这一名号的开端。所以把这篇记写在室中。

译开新河记。热河的水有两支：从东北流来的叫固都尔呼河，三条源流汇合为一条，就是《水经注》所说的武列水，绕过山庄东北锤峰下面【中间关东温泉是一个源头，山庄行宫内又有温泉流出，汇合后于是有了热河这个名称】，向东南流入滦河。这条水虽然大，但过去一向有堤防阻挡，时常加固修筑，所以能够沿着河道流动而有所归宿，即使水势大涨也不造成灾害。从西面流来的是广仁岭、狮子岭各山的水。这些水本来没有固定源头，平时连细小水流的痕迹也没有；下雨以后，便沿着山向东流，到西红桥转向北，又由东红桥转向南，才沿南山沟流入热河。但沟道曲折狭窄，久而久之又淤积，所以疏导不能迅速通畅；因为没有造成大的灾害，也就容易被忽视。己卯年夏天，大雨突然倾注，西南各山的水一时汇集，平地水涨一丈多，经过西红桥冲向北山脚下，水流撞击岩石、波涛回转，势头更加凶猛；从北向南冲击东红桥，急流奔腾越过河道，市镇防舍、房屋凡是挡在水流前面的，大多随着水势倒塌。事情上报后，朝廷拨出内帑赈济抚恤，并根据漂失房屋栋数发给钱财，使其修缮恢复。到了庚寅年，灾害仍然如此，赈济抚恤和修缮恢复也仍然如此。十年之间两次遭受这种灾害，既然已经从过去的事情中受到警戒，怎么可以不筹划谋度，以妥善处理后患呢？只是没有固定源头的水，不能用固定的形势来治理，只能顺着它的水势加以疏导，使下游通畅，那么上游自然不会再壅塞溃决而造成灾害。防患止灾的方法，没有比这更好的了。大概这股水造成灾害，只是因为两座红桥之间的沟道狭窄，不能容纳水流。若舍弃这条狭沟，沿南山脚下新开一条宽阔而能容水的河道，使水向东流入热河，应当可以免除冲击奔突的势头。于是命内大臣三和、御前大臣努三防，会同直隶提督王进泰、热河道明山保，从南山脚下拓宽河道，西起同知衙门前，东至旗营，长六百九十余丈，宽都是七丈，深度随地形高低而不同，从三尺八寸至一丈二尺不等。河道经过现有民居的地方，命令居民迁到岸旁高地另行建造房屋，仍按房屋估价给予补偿，使各人都能安居。工程开始于辛卯年三月初，到六月中旬完工，共耗用内府银一万三千两有余。新河建成后，这年秋天雨水又大涨，水势虽然盛大，却都沿河安稳流行，没有阻塞，也没有溢出，成效确实已经清楚可见。热河自 皇祖创建山庄以来，到现在已经六十多年，四方百姓环绕聚集，密集繁盛，热闹如同都市，我恭敬地仰承 祖先的功业，年年奉侍 圣母驻留这里，承继 祖先的志向以颐养安和，因此顺应时令举行巡猎；随从官员、卫士扈从出行，以及新旧各藩部前来服役的人，内外都聚集于此。所以热河烟火人口的兴盛，每月增加、每年增长，筹划保全聚集的人口并使其安全，实在十分重要。而这条新河的利益，尤其重大而深远。今后修整疏浚必须勤勉，不要使它淤塞，这实在是治理此地者的责任，难道可以不慎重吗？广仁岭下，是我每年亲自迎接安舆必定经过的地方，于是就在疏河的起点，利用空地修筑几间房屋，以备休息等候。房屋前面正临道路，因而立碑建亭，记述事情的起始，用来昭示后人，永不厌弃。

译土尔扈特全部归顺记。开始违抗命令而最终前来服从，叫作归降；没有加以征讨而自行称臣归属，叫作归顺。像今天的土尔扈特，携带全部部众，舍弃异域，投诚向化，跋山涉水行走万里而来，这是归顺，不是归降。西域平定以后，在伊犁兴办屯田，在回部减轻赋税；至于哈萨克、布鲁特，使他们作为外部藩篱而加以羁縻；至于安集延、拔达克山，则更加称为远方边地，一概置之不问。知足就不会受辱，知道适可而止就不会遭遇危险。我的意思也不过如此，难道还有其他用意吗？上天覆盖的地方一直到海边，难道一定要把所有地方都据为主宰、使所有人都称臣，成为我的仆属吗？而这次土尔扈特的归顺，实在是 天意和人心共同归向，有出乎预料却自然发生的地方，所以不能不记载。土尔扈特是准噶尔四卫拉特之一，详细情况已经见于《准噶尔全部纪略》。追溯它的起源，大多荒疏简略，无法考察。后来因为他们的汗阿玉奇与策妄不和，逃往俄罗斯，俄罗斯把他们安置在额济勒一带。康熙年间，我 皇祖圣祖仁皇帝曾经想完全了解他们的领地要情，命侍读图丽琛护送并借道俄罗斯前往；俄罗斯故意曲折拖延他的行程，走了三年多才回来。如今的汗渥巴锡，就是阿玉奇的曾孙。由于俄罗斯不断征调兵马，近来又征召他的儿子入京作人质，而俄罗斯又信奉别的宗教，不是黄教，于是他和全族台吉秘密谋划，携带全部部众投奔中国这个兴盛黄教的地方，以求休息安身。自去年十一月启程，从额济勒经过哈萨克，绕过巴勒喀什诺尔戈壁，到今年六月末才到达伊犁的沙拉伯勒边界，共历时八个月，行程一万多里。此前我听到土尔扈特来归的消息，担心伊犁将军伊勒图一人不能妥善办理；当时舒赫德以参赞身份驻在乌什，办理回部事务，于是命他就近前往。但畏惧担责的人却说，新来的人中有舍楞，此人曾用计诱杀我副都统唐喀禄【唐喀禄在戊寅年四月，和厄鲁特办事大臣和硕齐率兵追捕逃贼，到了布古什河源，射杀舍楞弟弟劳章扎布的仆人并将其擒获。后来舍楞到来，说想投诚，请求释放其弟弟。唐喀禄虽然答应了，却怀疑其中有诈，想先擒获舍楞。和硕齐说：“擒获他没有好处，不如招抚他，使他投降。”第二天，舍楞假称要入朝觐见，并且带着众人到来。唐喀禄更加怀疑。和硕齐又说：“他畏惧我军威势，不敢妄动，还是请您亲自前往抚慰晓谕他吧。”唐喀禄相信了他的话，带着几个人前往。到达后，和硕齐劝大家解下马鞍、放下弓箭箭囊，不一会儿突然发生变故，唐喀禄于是遇害。和硕齐立即投降贼人，不久被擒获处死。舍楞于是逃入俄罗斯境内】因为舍楞是逃往俄罗斯后又来投奔的人，恐怕其中有诡计，议论纷纷。古人说“接受投降，如同面对敌人”，我也不能不稍有疑惑，略作防备。然而仔细想来，舍楞一个人难道能煽动渥巴锡全体部众吗？况且俄罗斯也是大国。他既然背弃俄罗斯而来，又扰乱我们这个大国的边界，进退都没有根据，他将要到哪里去呢？这样看来，归顺这件事中，十分之九是潜藏着诡计，十分之一才是真诚归顺。后来果然如此；舒赫德到达伊犁后，一切安稳顺利，侦察、筹粮、储备、秘密防备等事无不妥善安排。因此新投奔的人一到就如同回到家乡，并且选出应当入朝觐见的人，让他们通过驿站前来。我立即命他们随行围猎，又在山庄设宴赏赐，按照都尔伯特策凌等人的旧例办理。这座山庄，是我皇祖建造来安抚远方之人的地方；在这里宴请赏赐策凌等人之后，终于平定了西域。如今不过几年之间，又在毫无预先招致的情况下，发生了土尔扈特全部归顺的事情。从此，凡是属于蒙古的部族，无不成为我大清国的臣民。神灵的御容近在咫尺，难道不应当把这件事作为先祖功业来阅览，后来终于获得满足吗？我的小子之所以仰面答报，是因为更加敬畏祖先的恩德，对上天的宠命惴惴不安，勤勤勉勉，只怕心意稍有自满、力量稍有松懈，时时把这些放在心上，哪里敢自夸说这是诚意所感、德行所致呢？有人又认为不应接受俄罗斯的叛臣，担心由此引发边境争端。舍楞本来就是我国的叛臣，逃到俄罗斯以后，我们何尝没有一再索取？可是俄罗斯始终没有交还给我们。如今他已经来归，正好可以用这件事责问俄罗斯，他们也将无话可说。况且数万缺乏粮食的人既然已经来到边境附近，把他们驱赶离开，他们不劫掠牲畜，又靠什么生存？虽然有人提出坚壁清野的说法，却不知道伊犁刚刚修筑城池，各色人等都依靠耕种、放牧生活；城防本来就不容易坚固，野外也不能清空。明明知道这些人是向往教化而来，我们却因为害怕惹事而停止接纳，反而导致防备，实在没有意义。他们跋涉远道、历时很久，体力已经十分疲惫；眼看他们走向死亡，却吝惜费用而不救助，这是仁人君子所不忍做的，何况是承受 上天之命治理天下的大君呢？拨出钱财、拿出牲畜，尽力优厚抚恤他们，这就可以了。于是命令主管此事的臣下【土尔扈特部众长途疲惫，冻饿瘦弱，几乎不能自存，因此命舒赫德分拨适宜的土地安置他们，并购买运送牛羊粮食供给养活，置办衣裘、毡帐，使他们能够御寒，同时为他们筹划长远的谋生办法，令他们都得以保全生命、安居乐业、各得其所】。这些不再赘述，现将记事的缘起写在这里。

译优恤土尔扈特部众记。归顺与归降的不同既已说明，那么归顺与归降的等级次序也可以确定了。用战争取胜于人，不如不战而使人归服才算最美；投降后前来归附，不如主动顺服而来归附才算最善。既然如此，归顺者比归降者应当得到更优厚的抚恤，不也是理所当然的吗？土尔扈特归顺的源流经过，已经见于前记；这里记载优恤他们的缘由。当他们渡过额济勒河前来时，共有三万三千多户、十六万九千多口。到达伊犁的，只按一半计算。这些远方人向往教化，携带妻子儿女前来，心意十分诚恳，而他们处在危险中寻求安息的情形也十分疲惫。既然安抚接纳了他们，如果不供养他们使其生存，仍等于没有接纳；供养他们却不替他们筹划长久生活，仍等于没有供养。所以从听说他们来归，到他们最初到达，一直到现在，这七万多名冻饿、瘦弱、疲困的人的形状，始终悬在眼前、挂在心头。凡是日夜勤于政务时所反复筹划的，驿站文书中所咨询访察的，无暇停止，也没有间断，才得以掌握大致情况。于是给他们按人口发放粮食，每人供给衣服，分拨土地使他们安居，让他们取得粮食并依靠耕种、放牧生活；这件事交给伊犁将军舒赫德，调出我国牧群的繁殖牲畜，驱送前往供给；又把这件事交给张家口都统常青，拨发帑银，运输茶叶，购买羊只和皮衣；交给陕甘总督吴达善，负责在嘉峪关外督察办理；交给西安巡抚文绶。此时各位大臣陆续赶写奏折入朝报告。在伊犁、塔尔巴哈台购买察哈尔、厄鲁特的马、牛、羊，共九万五千五百头；从达里冈爱商都达布逊牧群运来的，又有十四万头，哈密、辟展所购买的三万头不包括在内。拨发官茶二万余封，发出屯仓米麦四万一千余石；最初到达伊犁时赈济供养所用的茶米不包括在内。甘肃边内边外以及回部各臣购买羊皮衣五万一千余袭、布六万一千余匹、棉花五万九千余斤、毡帐四百余顶；发给库中储存的毡、棉、衣物、什布等不包括在内。计算所储备和使用的帑银，共二十万两；赏赐、借给路费以及宴会时的赏赐不包括在内。其中台吉渥巴锡等入朝觐见的人，乘驿传、领取口粮前来；到达后，便赐给封爵【封渥巴锡为卓里克图汗，伯克多尔济为布延图亲王，舍楞为弼里克图郡王，功格为图萨图贝勒，默们图为济尔噶尔贝勒，沙喇扣肯为乌察拉尔图贝子，叶勒木丕尔为阿穆尔▯贵；贝子德尔德什、达木拜、扎尔桑为头等台吉，恳泽为四等台吉；尚未到达的巴木巴尔也封为郡王，旺丹克布腾封为贝子，拜济呼封为公，其余封为台吉，品秩各有差等】；准备丰厚的恩礼【各赏赐鞍马、弓箭和箭囊、黄马褂；又赐渥巴锡、策伯克多尔济黄辔，赐舍楞、功格、默们图、沙喇扣肯紫辔；汗王都赐三眼花翎，贝勒、贝子赐双眼花翎，其余都赐花翎，并按照爵位品秩赏赐相应服饰】。他们回去时，又考虑到他们的身体状况不适合内地气候【蒙古人把已经出过痘的身体称为熟身，未出过痘的称为生身；生身者大多害怕感染内地气候而出痘】，于是命令他们从边外各台站经巴里坤行进，并负责迎接、护送，还派大臣、侍卫随行照看，以此安抚远方来人，使他们不至于失去安身之所。有人认为优恤太过，这种想法大概出于鄙吝，是没有熟悉国家成宪的缘故；他们见识狭隘，也就不足为怪了。从前我 皇祖圣祖仁皇帝在位时，喀尔喀土谢图汗等部被厄鲁特残破，率领全部十万部众前来归附。皇祖怜悯他们的困穷危急，命尚书阿喇尼等前往安抚他们，发放归化城、张家口、独石口两处仓储的粮食来救济他们的匮乏，并满足他们的食用需要；又〔原文数字、纪年保留：二口〕 命令大臣费扬古、明珠等携带白银、茶叶、布匹供他们使用，购买牲畜帮助他们生活，于是他们都安居下来，能够遵循法度，安乐休养。到现在已经八十多年了【喀尔喀部众在康熙二十七年归来】，牲畜日益繁多，人口繁衍日益兴盛，安乐富足，十倍于当初。他们的汗、王、台吉世代承袭爵位和俸禄，恪守藩卫职责，如同内扎萨克一样有效。臣民、部落首领及其长子孙，无不感恩戴德。这都是圣祖的恩德泽被人民深厚，使他们能够长久享受太平之福。我只是把皇祖的心作为自己的心，奉为办事的准则；遵循皇祖的事迹作为行事准则。只是这次土尔扈特的到来，他们的困穷危急大概与从前的喀尔喀没有不同，所以为他们筹划安排，没有不详尽周全、慷慨施惠、毫不吝惜优厚抚恤的，并且还替他们考虑长久的生活；难道还会计较谋划的劳苦和费用的巨大吗？希望这些土尔扈特部众也能像喀尔喀人一样安居守法，勤于畜牧，致力于繁衍，不改变他们的志向；这样，他们世代承袭爵禄，长久享受太平之福，又与今天的喀尔喀有什么不同呢？因此列举事情的大概，刻在热河和伊犁的石碑上，使土尔扈特的汗、王及部众都知道我的心意，同时用来告诫从今以后负责此事的各位臣下。土尔扈特部纪略。事情如果没有反复精审考核，只凭道听途说便当作事实，君子是不这样做的。言论如果不求达到最正确的程度，已经察觉其中有错误，却掩饰自己的短处而不改正，君子也不这样做。一定知道这两点，然后才可以执掌史笔，记载千百年的是非公论。我写《土尔扈特部纪略》，也不过遵循这一原则而已。土尔扈特最初到来时，我曾经为此作诗，载入纪事，都说其始祖从阿玉奇汗开始；再往上追溯则荒疏简略，无法考察。这也是叙述过去听闻的事情并记录下来，却不知道他们还有更早的祖先，并非始于阿玉奇。如今他们成群到来，才得以逐一详细考证事实，于是重新记载；何必含糊不明，为了忌讳自己从前说得不够精审而隐瞒呢？阿玉奇的父亲叫棚楚克，祖父叫书库尔岱青，曾祖父叫和鄂尔勒克，高祖父叫卓立甘鄂尔勒克，高祖父的父亲叫贝果鄂尔勒克。从贝果鄂尔勒克向上追溯，年代实在久远，无法考证。他们进入俄罗斯，是从阿玉奇的曾孙和鄂尔勒克开始的；当时正值策妄的祖父巴图鲁浑台吉时期。那时四卫拉特各自为汗，互不统属，也彼此不和。

译和鄂尔勒克于是率领他的儿子书库尔岱青，迁往俄罗斯的额济勒地区。当时阿玉奇还在襁褓中，因此留在巴图鲁浑台吉那里。后来书库尔岱青从西藏回来，便向浑台吉索取阿玉奇，带回俄罗斯。巴图鲁浑台吉是阿玉奇的外祖父，按辈分和时代推算，正好相合。阿玉奇汗在位时，他的儿子衮扎布台吉率领所属一万五千多户去投奔策妄；策妄把他的部属全部留下，却把衮扎布赶回额济勒。因此前记所说阿玉奇与策妄不和，也并不是大错。从贝果鄂尔勒克到和鄂尔勒克都是单传；和鄂尔勒克有六个儿子，其中一个就是书库尔岱青，另外三个没有儿子，另两个虽有子孙，但家势衰微，没有足以传述的事迹。书库尔岱青有四个儿子，其中两个断了后嗣；一个叫▯木策楞，传了四代到巴木巴尔，如今封为郡王；另一个就是棚楚克，传了四代到渥巴锡，如今封为汗。棚楚克的儿子阿玉奇有八个儿子，其中六个没有子嗣；一个叫衮扎布，有子嗣，就是如今受封为亲王的策伯克多尔济的曾祖。衮扎布是渥巴锡的祖父沙克都尔扎布的亲弟弟，因此他的子孙是渥巴锡的近族，与沙克都尔扎布的子孙一起跟随渥巴锡前来；他们的户口数已经见于前记。这里只记载他的始祖出自何处，并订正前文考核不精、记载不实的地方。至于他们尊崇黄教，设置鄂拓克、宰桑之类的制度，大体与准噶尔相同，只是规模较小。大概说来，《准噶尔纪略》记载的是整个准噶尔盛衰的情况；这里的《土尔扈特部纪略》，则是详细记载他们的世系，仅此而已。《御制文二集》卷十一。钦定四库全书。《御制文二集》卷十二。记。古玉斧佩记。内府收藏的铜器、玉器，一概用甲乙等字号区别等级；这件古玉斧佩，玉色白而不似截开的脂肪，红色也不像鸡冠，又沾满泥土灰尘，排在次等，列为丙等，放弃在库中，不知已经多少年了。偶然因为检阅旧器物，觉得它有些不同，命人刮去污垢、磨光表面，才肃然发现原来是三代的器物。唉！器物有时会被遮蔽、埋没在地下，偶然相遇并被识别、拔擢出来，尚且可以成为上等珍玩；至于正直坚贞的人才和优良的材料，屈伏沉沦，却没有人为之修剪扶植，使其出于幽暗、显扬于王庭、辅佐治理，这是谁的过错呢？我因此知道惭愧，也因此知道恐惧。淳化轩记。淳化轩为什么建造呢？是为了收藏重新摹刻的《淳化阁帖》石刻而建。大概从伏滔《崆峒铭》、石虹《尧碑文》以来，历代相传，向来重视石刻。然而事物有形成就必然有毁坏；年代久远，真伪难以辨别。因此，汉、唐的石刻尚且难以完整保存，更不用说周、秦以前的了。所以谈论法帖，必定认为赵宋的还较为接近古代；宋代法帖中，又以《淳化阁帖》最为精美。重新摹刻的缘由和考察校核的情况，已经见于帖前的序册、帖后的跋文，这里不再记述。这里只记收藏石刻、建造轩室的缘由。石刻完成后，共有若干页；如果放在库中，又担心有所遗失，于是就在长春园含经堂后面，利用旧有回廊，每一廊砌入若干页石刻，恰好得到若干条回廊，法帖石刻也全部砌完。回廊中原有蕴真斋，于是稍稍把书斋移到它的北面，就着旧基址扩建成轩。事情起因于收藏法帖，于是便用法帖之名为轩命名。所谓“淳化”，是宋太宗的年号。做人君的，即使不能以唐尧、虞舜为老师，也应当以夏禹、周成王为准则。所谓取法于上，只能达到中等。至于宋太宗始终处在家国之间，惭愧之德很多，这些是我所不取的；既然如此，我又有什么可羡慕淳化，而用它来命名轩室呢？阅永定河记。永定河本来没有固定的河道，这是气数可以把权力交给人事的地方；没有固定的河道却要求它永远安定，这是人事不能把治理河流的权柄推诿给气数的地方。自从前年的夏秋，河边田地房屋遭受水涝，特意命令高晋、裘曰修、周元理等勘察利弊的原因，拨出五十余万两帑银，大力疏浚修筑，经过一年工程完成，农田获得两倍收成，于是批准了他们的请求。今年春天巡视工程完毕，便下诏说：“河工如今这样就算集中完成了。虽然如此，我难道能马上相信这就可以一劳永逸吗？”从前这条河本来没有治理工程，只是我 皇祖圣祖仁皇帝忧虑百姓的艰难，为京畿东南地区勤勉寻求保民惠民的政务，没有比兴建堤防工程更好的了。从康熙三十七年开始办事，到现在亿万百姓都受到福佑，恩泽浸润到肌肤骨髓。其间偶尔遇到水旱不均，这里泛滥、那里淤塞，河流迁徙变化。河道从安澜城到柳岔口，又到王庆坨、冰窖草坝、贺老营，再到如今的调河头，或向北、或重新向南，共迁徙六次；都是审察时势、权衡形势，善于因势引导，只求顺应小的变化而归于大的常态，并且对于 成就治河谋略，丝毫不敢懈怠；这实在是 皇考世宗宪皇帝以及我自己，数十年来继承 志向、继承 武功，苦心经营而不能自已的原因。为什么呢？因为治河本来就没有一劳永逸的方法，而治理河流实在有先忧后乐的责任。有人或许道听途说汉代田蚡关于天灾、不是人力所能及的说法，又像晋代杜预请求决开各处陂塘的浅见，认为把土地让给水流，任凭无定之水流向哪里都可以吗？唉，怎么会如此乖谬！因为水灾而放弃土地，尚且可以；连同土地上的人也一起放弃，可以吗？子舆氏称颂神禹顺着水势而行、遇事不妄加干预；既然说是“行”而非无所作为，那么必定有顺水治理的事情，所谓疏浚、疏通、决口、排水，不就是这样吗？以黄河为证，积石、龙门的古河道遗迹还可以考察；而商代因水患五次迁都，周代迁移，到了千乘之地也已经如此。时代接近而情势不同，后来河流流向海边、向南奔流，几乎又经过燕、齐以及吴地的境界；即使神禹再生，也很难用力量把它挽回而使它回到源头。只要换一个境地，就治理一个境地，仍然与当年疏导源流的功绩相同。难道竟然要用“不治理”来治理吗？桑干河流经京畿附近，水势像从高处倾泻下来；如果不是挟带泥沙，就会一下子泄尽无余，偏偏又挟带泥沙，四处漫流而无法遏止。漕运和百姓生活，没有堤防可以依靠吗？此前督臣孙嘉淦建议试开金门闸，上游的中亭河于是不能容纳水流，所到之处村庄漫溢；幸亏立即严令堵闭，百姓才得以安居。这更是近来的事情，足以作为明显警戒；况且我并不只是为了爱惜已经建成的工程才这样做。假如这条河在今天还没有堤防工程，而为了筹划漕运、安定民生，我也一定会亲自倡议开始修建。换个位置来观察，更加可以知道我 皇祖 皇考默默鉴察今天拨款疏浚修筑的事情，一定会深深赞许它是为后世 前人之后能够继承发扬的事业。否则，如果厌恶劳苦、吝惜费用，我难道一定要大大违背人情，甘愿如此急切地去做吗？这次出行，来回反复咨询，既赞许大臣能够体察我的心意，又担心他们不能坚持确定的见识、努力继承前人的功业，于是特别揭示大旨，刻在河边。其他具体条款和制度，留给能够神明地体察并实行的人，这里都不记载。其他具体条款和制度，留给能够神明地体察并实行的人，这里都不记载。避暑山庄纪。恩堂记。圆明园之纪。恩堂记所记载的是承受

译恩德的事，避暑山庄之纪 恩堂记所记载的是承受 恩德的踪迹，名称相同而实际不同，文字不同而事情相同，是一件事而分为两篇、两篇又归于一件事。大概 皇祖在宫中抚养我的恩德，本来已经写在《圆明园之纪》中。恩堂这里不再重复叙述；不过那时我实际上仍然居住在 皇考的藩邸中，并且跟随 皇祖来到避暑山庄，于是 被赐居在这座厅堂旁边。这座厅堂就是三十六景中所谓“万壑松风”的地方。我早起晚睡，每天都能觐见 天子的容颜；在小几旁翻阅书籍，有时 赐示文章诗句；在玉筵上传膳时，常常 赐给我香甜食物；批阅奏章时，我屏息侍立 在身旁；召见官吏时，我承受 圣颜，站在侧旁；有时 命令我步行射箭，以示范给群臣；我拉满弓弦，接连射中，皇祖一定为此面露喜色。至于钓鱼有所收获，便 命令我拿去供给 皇考。如果隔了十多天或半个月，便 派人前往狮子园拜见 圣母；这一年秋天又跟随 皇祖前往木兰，还有适宜记载的事情发生在木兰。起初的围场叫永安，莽喀围中有一头熊。皇祖用火枪射中熊，熊伏在那里不动，过了很久。皇祖以为它已经死了，命御前侍卫带我过去射它。皇祖本意是想使我在第一次围猎时得到射获熊的名声。那时我刚要上马，熊突然站起向前奔去。皇祖用虎枪将它射死。事情办完后，进入武帐，皇祖回头看着 温惠皇贵太妃指着我说：“他的命很贵重，怎么能把射熊的事告诉他，说让他到了熊所在的地方，而熊一起来、马一受惊，那成什么样子？”又有一天，虞人报告说有老虎。皇祖命令后来封为慎郡王的二十一叔父前来，请跪下奏请免去此事。皇祖说：“你不能去，等朕去的那天，带你一起去就是了。”像这样 深厚的恩德，当时我并不知道，直到今天，每次想起，都忍不住要落泪。五十多年前的事情，清清楚楚就像昨天一样，而我已经六十三岁，也已经看到了曾孙。如果不把这些记下来，子孙又凭什么知道呢？这就是我追忆往事并动笔写下它的原因。子孙们，希望你们还记得我。皇祖为什么 这样深切地眷顾我，以及我为什么要勤勉不懈、丝毫不敢辜负他呢？皇祖的恩德，我将亿万年永远承继，作为永久巩固的基业。上天的眷顾全都在这里了，难道还只是相距一堂之内的记述吗？白塔山总记 京都在唐代称为范阳，在北宋称为燕山，辽代才开始称为京，金、元、明沿用了这个名称。虽然城郭、宫殿、市场的建置沿革有时不同，但燕京都城地势险要，处于天下上游，俯视中原，北面拱卫天下，实在是万年不变的坚固屏障。宫殿后面的屏障称为景山，作为西苑镇山的称为白塔山。白塔山就是金代的琼华岛。《北平图经》记载，辽代称它为瑶璵，或许就是这个地方。元至元年间改称万岁山，也有人称万寿山。到了明代，这几个名称互相通用，有时又称大山子【见王绂《北京八景图识语》中】。本朝称白塔山，是因为顺治年间在山顶修建了白塔。然而考察燕京并吟咏八景的人，没有不称作“琼岛春阴”的。因此我在辛未年于山的左侧题写碑刻，也仍沿用旧名，正是为了数典而不忘本。山的四面都有景致，可惜《春明梦余录》和《日下旧闻》所记载的广寒殿、仁智殿、玉虹亭、金露亭等，其方位曲折尚未能把高低幽深的情致完全写出，使人一看就如同亲自走在其中并看到全貌。大概因为这里地域广大、境界幽深，而且禁苑戒备森严，外人有时只能偶然窥见，有时只能听传闻，所以不能亲眼看得真切、记得详尽。也应该在这里特意划分为四面，每面各写一篇记，如柳宗元所作的《钴鉧潭记》《石城记》等，使那些借文章探寻景致的人仿佛亲自游历其中；就像品尝鼎中的一块肉，也足以知道全鼎的味道了。塔山南面记 承光殿北面，跨越太液池修有桥，桥南北各有牌坊，南边叫积翠，北边叫堆云。经过堆云坊就是永安寺，殿名法轮殿。殿后沿石阶拾级而上，到了稍平的道路，左右有两座亭子，分别叫引胜、涤霭。又沿着回环叠置的山石继续拾级而上，左右各有洞穴，玲珑幽深，峭壁高耸，各自极尽奇妙，大概就是所谓移来的艮岳。穿过洞穴向上，恰好与沿石阶上行的道路相平。洞穴上方左右各有亭子覆盖，分别叫云依、意远。平坦处有覆殿，前面叫正觉殿，后面叫普安殿。两侧各有殿，东面叫圣果殿，西面叫宗镜殿。又从永安寺东墙沿山上行，路中有振芳亭，再上去是慧日亭，稍向西就是顺治年间所建的塔碑记和雍正年间重修碑记。再略向上，便到了普安殿东廊。寺墙西面也可沿山登行，半山有亭，匾额为“蓬壶挹胜”。再登上去就是悦心殿，偶尔来塔山处理政事、召见臣下，常在这里进行。殿后是庆霄楼，每逢腊日奉皇太后观看冰嬉的地方。悦心殿东侧的书屋叫静憩轩，转过石屏进入墙门，仍然是普安殿。从殿后登上石阶，约有一百级，山顶白塔就建在这里。塔前的琉璃佛殿叫善因殿。考察《日下旧闻》，山顶原来是广寒殿，大概就是后来建塔的地方。山中原有仁智殿，就是今天的普安佛殿。塔后排列着五根刹竿，有人说是用来转动梵经的，有人说是为了资助远方。其下是收藏信炮的地方，由八旗军校轮流守卫。大概是建国初年刚平定燕京时设置的，用来防备紧急变故。雍正年间又重申了这项命令，记载在史册中。发射信炮所用的金字碑藏在内宫。我因此想到，等到借助它才知道守卫，这时失守的地方已经很多了。然而看到这些，便知道应当警惧凛然。上天的命令令人敬畏百姓，正应警戒盛满之势、使根基像苞桑一样牢固；这样看来，信炮的制度难道不是 祖宗留下的良法美意、万世都应当谨慎遵守的吗？

译塔山西面记 房屋有高低，就像山有曲折、水有波澜一样。所以水没有波澜就不能显得清澈，山没有曲折就不能显出灵秀，房屋没有高低就不能形成情趣。然而房屋不能自己形成高低，因此依山建造房屋，趣味通常很好。庆霄楼既借山势之高，楼西沿廊下降，有两条路。其中一条向南，走不了几步便有一间房，山大概是用房中覆盖湖石堆成的。沿石阶下去是蟠青室，回廊环绕在外面。沿回廊向北下行，到达山的西面；凭廊向南俯视，有深渊。东面是山的西脚，山腰有一亭叫揖山亭，是从悦心殿西角门出来的道路。亭下峭壁插入水中，水色浩荡而清丽，仿佛龙湫中有神物。水与太液池相通，石桥锁住水口。桥南有步堤，向东转弯可通往悦心殿和永安寺前。桥北则通到琳光殿前，是山西面的总路。另一条路转向北，有一亭叫妙鬘云峰亭。沿石阶下去就是水精域，下面有一口古井。古井从前有记，排斥各家记载中所谓引金水河转动水机来防护，以及用车运土镇压取胜的荒谬说法。凡山的北面、山麓间形成的曲折水流、飞瀑、细溪、田亩和池塘，都用绳索从这口井汲水来形成水势。水精域下方是甘露殿，再往下是琳光殿，于是到了平地，成为山西面的道路。转向北是阅古楼，楼壁镶砌着三希堂法帖的碑版。攀梯登上去，稍向平地北面就是鉴亩室，窗户面对清池，池水就是凿开山溪、引古井之水形成的。阅古楼后檐平临山溪，石桥架在溪上。过桥有一座小石亭，梁柱上都刻着诗。经过亭子，山路险峻陡峭，只能容人提起衣襟侧身而上；从岩墙门出来，与庆霄楼后门相对，山西面的景致大致就看完了。塔山北面记 从阅古楼的岩墙门出来，转向东就是邀山亭，再向东北就是酣古堂。堂东有一间室倚着石洞，沿洞向东就是写妙石室。堂和室的南面都是塔山的北坡，有的地方是石壁，有的地方是茂密树林，森然耸立，无法上行。石室东边的夹间是一座楼，踩着梯子下去，又是深幽曲折的洞穴，映照着仿佛陶穴、嵌岩，回旋转折、光影奇异，无法穷尽。这样走了几百步，向东忽然遇到洞门，出去后豁然开朗，有三间小屋，叫盘岚精舍。它的南面仍是陡立的石岩，但有羊肠小道可以攀登而上，通达看画廊。看画廊属于山东面的景致，这里不再叙述。从精舍转向北到环碧楼，沿飞廊下去就是嵌岩室，转向西是小山亭，匾额为“一壶天地”。西面的扇面房，匾额为“延南薰”。从盘岚精舍西面的洞门向北走几十步，也可到达扇面房。从房屋向西是小昆邱，大概是鉴亩室的水池，池水充盈时潜流不见，到小邱东面才从岩石中冲出成为瀑布，沿溪流进入山谷，最后汇入太液池。再向西是铜露盘，铜铸仙人高高举起双手承托着它，高度有几尺；这不过是点缀景色、承取露水，实际上不如荷叶方便，因此汉武帝的故事大概也可以由此看出。再向西是得性楼、延佳精舍、抱冲室、邻山书屋，名称虽各不相同，却都是依山势由高而下，有的只有一间，有的两架房屋，都随着山势曲折高低的趣味而建，并各自题写匾额。又从鉴亩室北墙门出去，沿山间小路也可以到达这里；到了邻山书屋，便接近平地，廊道连接着道宁斋。它的东面是漪澜堂，大概山北面以堂和斋为主体建筑；堂、斋四周向北面对太液池，延楼有六十间，东到倚晴楼，西到分凉阁，中间分别耸立着碧照楼、远帆阁，都正对堂、斋之间，南面眺望佛塔，北面远望水波，很有金山江天的气象。因此登上楼阁偶尔吟咏，无不以此为题。由漪澜堂向东是莲华室，因为供奉大士和《妙法莲华经》而得名。走出墙门向南，就是塔山东面的景致了。至于各室内部有的题匾额、有的题楹联，大多是寄托铭意、抒发兴致，与全山景观无关，这里就不详细记载了。塔山东面记 依照旧有设置加以修饰，叫作沿袭；改变旧制、新建创设，叫作变革。山的南面，沿袭的多，兴建的少；山的北面，变革的多，原有设置少。然而东北面刻有“琼岛春阴”的石幢，虽然出于新建，实际上也是叙述旧有的设置。从石幢登山的小路，是看画廊。其上是交翠庭，庭下、廊侧可攀入石洞而出，便是古遗堂。与它相对的是峦影亭。从堂中踩梯下去，仍依石洞而出，是见春亭。于是沿东岸行走，可以到达半月城前；从交翠庭沿山岭道路走到智珠殿，分左右两级下行，也可到达半月城前。大概智珠殿原来位于城上的女墙处，后来成为平地地基。过石桥，登上山门，白塔山四面的景致就都看完了。白塔建于顺治八年辛卯，到现在大概已经一百二十年了。普通士民之家尚且以继承祖业为说，何况这里 是三朝遗迹所在、处于禁苑之中的地方，怎么能任凭它荒废、长满荆棘而不加整治呢？我从辛酉、壬戌年间开始，才逐渐有所修葺兴建。到现在共三十年，四面的景致才全部完成，于是写下这篇记。虽然说是从内库拨款慢慢兴建的，然而与《春明梦余录》《日下旧闻》所记相比，有超过它们的地方，没有不及它们的地方。无论是理解我还是责怪我，我难道能够推辞吗？《御制文二集》卷十二 钦定《四库全书》《御制文二集》卷之十三 记

译文渊阁记 国家承受 上天的庇佑，承受 保佑的命运 重重光明、屡次和洽，车轨相同、文字统一，所谓礼乐经过百年才会兴盛，现在正是这个时候。但礼乐兴盛，必须借助尊崇儒学、重视道统来使其条理贯通。儒学和道统，如果没有文章就无法阐明，所以我搜集四库之书，并不只是为了博取崇尚文教的名声，大概正如张子所说，是为了 为天地建立正道之心，为百姓建立生存之道，为往圣继承断绝的学术，为万世开创太平，这一切都系于此。因此下达明诏，命各地长官访求名山中的秘籍，搜集秘藏的简册，同时取出天禄阁旧藏以及世家独自收藏的书。于是书籍浩瀚如深海，堆积如丘山，总名为《四库全书》。因为从古至今数千年、天地之间数万里的范围内，所有的书，即使很多，也没有超出四库的分类。于是选拔大臣总管其事，命翰林分任校勘。虽然督促他们昼夜不息地勤勉工作，仍给他们十年时间。若不勤勉，就难免虚度日子、荒废时光；但若不给时间，又恐怕急于求成而有所疏漏，鲁鱼亥豕之类的讹误也会因此产生。古语说，凡事预先准备就能成功。书籍完成还需要时间，但储藏书籍的地方不能不预先建好。宫禁之中没有合适的地方，于是在文华殿后修建文渊阁以等待藏书。文渊阁这个名称始于前代，如今原处已不存在，但内阁大学士兼任殿阁职衔的名称还保留着。现在用它为藏书处命名，实在相互吻合；文华殿位于它前面，是每年举行经筵讲学必定要到的地方，可以借此以经书为枕、以史书为席，鉴照自身并启迪百姓。后世子孙奉行它，把它作为家法，那么我所要继承祖先事业、启迪世人以 殷切之心教化培育，使百姓和万物返归上古淳厚风气的深意，大概就在这里吧？大概就在这里吧？楼阁的形制完全仿照范氏天一阁，详细情况见《御园文源阁记》。文源阁记 藏书之家很多，但一定以浙江范氏的天一阁为最著名。因为编纂《四库全书》，命人取用天一阁的楼阁式样来建造藏书之所。图样送来后，才知道这座阁建于明嘉靖末年，至今已有二百一十多年，虽经常修葺，却从未改动。楼阁的间数以及梁柱的宽、长、尺寸，都有精深的含义，大概取“天一生水，地六成之”的意思。于是就在御园空地上完全仿照它的制度建造，命名为“文源阁”，并为它写记说：“文章的时代意义真是重大啊！它可以治理世事，可以承载道，可以建立言论，可以启迪百姓。从天地开辟直到今天，正所谓上天还没有使这种文章消亡。用水来比喻文章，那么经书是文章的源头，史书是文章的支流，诸子书是文章的分枝，文集是文章的支派。支派、分枝、支流，都从源头分出；文集、诸子、史书，都从经书产生。因此我收藏《四库全书》，首先最重视经部；把文章比作水，是希望追溯它的源头，同时以天一阁作为典范，也希望不要相差太远吧！” 文津阁记 编纂《四库全书》分为三类：一类刊刻，一类抄录，一类只保存书目。刊刻的书，为了便于流传，采用武英殿聚珍版印刷，但版面很小，于是依照《永乐大典》的体例，一概抄录，正本用来充作天禄阁的储藏，共分为四部：一部收藏在紫禁城的文渊阁，一部收藏在盛京这个兴王之地，一部收藏在御园的文源阁，一部收藏在避暑山庄，这就是文津阁建造的原因。大概“渊”就是“源”，有源头就必然有流派，支流和分派便由此分开。想从支派寻找水流、追溯源头，首先必须知道渡口。不知道渡口，就会踏上迷路而失去正道，难免受到走入断港的讥评。因此，析木之次位列于天，龙门之名标志于地，可见知道渡口是重要的。刘勰所说“道象之妙，非言不津；津言之妙，非学不传”，确实也先得我心而与我的想法相同。山庄处在塞外，自古是荒僻简陋之地，如今百姓日益富足，礼乐日益兴盛，再加上这座文津阁，收藏四库之书，地灵境胜，与司马迁所说的“名山之藏”相比，难道只是天壤之别吗？快雪堂记 《淳化阁帖》重新刊刻，是因为内府原来有赐给毕士安的初刻本，而世间很少有原本，借此使它长久保存，并让后来临池学习书法的人共同使用。当时也有人请求寻找《快雪堂》原刻【这个人是裘曰修】，但我把它放置一旁而没有答应。大概因为《淳化阁帖》收录颇为丰富，其中只缺少一帖《快雪帖》，其余内容都比它多出数倍。至于那件墨迹，早已收入石渠阁，而且已经刻入三希堂法帖。一件事情已经过分，难道还能再来一次吗？如今杨景素拿快雪堂石刻来进献，并且说快雪堂石刻本是故臣冯铨搜集的，他的子孙不能守护，卖给了福建的黄氏；如今黄氏也不能守护，臣曾经督理福建，知道这件事，所以出钱买来进献。想退还也已经来不及了，而且这件事关系到翰墨，并不是为了逢迎取悦而献媚，于是接受下来，并修建堂屋和回廊，把石版嵌入其中，也依照淳化轩的体例。石版长短、宽窄不一，而且还有三块木刻版，于是命内府临摹淳化阁帖的高手重新摹写其字迹，再刻到石上，使长短宽窄大致整齐统一。那些木版仍放在堂中，用来记载典故。两廊排列观览，秩序井然、文采整齐，不仅超过黄氏没有营建的地方，也超过冯氏没有做到的地方。快雪堂的建造，是因为石刻而不是因为雪；然而按照名称追究实际，若三个冬天都没有遇到下雪的时候，只会令人对玉雪之景忧心焦虑，又哪里谈得上赏心悦目、愉悦心志呢？观览古迹便增加沧桑之叹，询问今日又更加敬畏好恶之戒。我所写的这些记，多出于自知惭愧的心志，而不是出于自我欢喜的心志。

译河复记 河道得以复原，是因为堤坝合龙；堤坝能够合龙，是因为 上天保佑 神灵相助。然而 上天的保佑广大而精微，不能用一两件事情来列举，也不能限定为一两天的日期。神灵的帮助则有可以 显示神明显灵、可以列举事情和日期的地方，这个意思已经在《丁酉陶庄河神庙之文》中见过，而如今又有 显示神明显灵、声应相感而成就功绩的恩惠，这是不能不记载的。显示神明显灵、声应相感而成就功绩的恩惠，这是不能不记载的。仪封决口的修筑工程，迁移金门、开挖引河，历时一年多，到最后仍未成功，也没有别的办法。去年冬天仍然大规模开挖引河，谋划把水流牵引回河道。到了今年春天二月，阿桂等人才报告说，十一日两道堤坝自行合龙，随即填压茭草和土料，不到几刻钟，金门便立即断流。等到十分稳固后，就飞马报上合龙的奏章。没过几天，合龙的奏章果然送到；但所谓“自行合龙”的说法，不知道究竟是什么意思。如今阿桂以善后大局已经确定前来报告。皇帝驻跸之处复命，详细询问这件事，才说二月十一日，在仪封漫口尚未合龙以前，金门仍宽三丈，水深十一丈多。到了午时，忽然报告顺黄南坝下沉，于是惊慌前往察看，原来南坝的埽根整体向北移走，突然与北坝连接起来。当时金门水面深度只剩一二丈，见到这个机会可以利用，便赶紧把合龙所用的秸料填压下去。不出三四刻钟，已经看到水流断绝，而埽底也没有翻花过溜。如果不是南坝向北下沉移走，那么在三丈宽的口门下埽合龙，三两天也不能完工。如今机会巧合，因失败而转为成功，用两年的辛劳，在片刻之间取得成功，实在是由于 至诚所感召 上天的和顺 河神暗中相助，不是人力所能达到的，更不是负责此事的诸臣敢于奢望的。如此等等。自从前一年河道决口以后，我没有一天不叩拜 上天祈祷 神灵，希望迅速合龙来保佑百姓。昨天初十日，我在香棚和陶庄河神庙渡过黄河，更加竭尽诚意默默祈求。到了十一日，竟然发生两坝自行合龙、黄河水流顺着回到旧河道的事情，这难道不是 上天保佑 神灵相助，前记所谓恰好遇到时机的事情吗？我并不敢自夸自己的诚意能够感动天地。若说我的诚意能够感动天地，那么从前一年到今年二月初十以前，难道是我的诚意还没有达到吗？而 神灵显明灵验，实在不能不记载。有人说，陶庄在江南，仪封在河南，说如果只有一处有神庙，神灵就不可能同时应验；两处各有神庙，这一处未必能达到那一处的神效。一个佛尚且能有千百亿化身，这姑且不必讨论。即使以苏东坡评论韩昌黎的话来说，就是如同水存在于地下，无论到哪里都存在。韩昌黎不过是文坛宗师，尚且能够如此；那么福国佑民的 正神，难道真应当讨论它是在这里还是在那里、是一个还是两个吗？及至 庇护保佑、合龙成功 赐予福祉，我只是更加谨慎巩固，勤勉不懈，一天比一天努力，永远祈求。为仪封合龙处蒙受安澜之赐，已经命令修建 庙宇以答谢神灵的恩惠，另当有记来记述此事。而这座陶庄庙，实在是我竭尽诚意祈求 神灵保佑的缘由，因此命令立碑记载事实，亲自书写并刻在石上，一如先前修建庙宇的先例。时为庚子年暮春上旬的吉日。戒得堂记 孔子关于三戒的论述，朱子注释说：“用义理胜过它，就不会被血气所驱使。”又引用范氏的话，认为“涵养自己的志气，所以不会被血气所动摇”。我再加以引用，又引用新安陈栎的话，认为“志就是确定方向归于义理，志有善恶，义理却没有不善的”。这些说法推演圣人之意、分析义理，各自抒发见解，既选择精当，言语也详尽了。我 皇祖圣寿将近七十岁时，曾经想刻制一枚通用的小玺，命内廷翰林大臣拟定文字，但都不合适。圣意于是决定把“戒”放在“得”字上来使用。这句话我是从张照那里听来的，大概当时他在南书房任职。然而当时 圣意只是提出了意思，还没有明说；我今年也到了七十岁。元旦试笔时，便将这句话概括写成一首诗。如今驻跸避暑山庄，才是 皇祖勤于政务、早起晚睡时使用这枚玺的地方，而我承受 恩德的地方，恰好在清舒山馆左侧建造书堂，于是就用这句话题写匾额，并写记来阐明它。皇祖关于此事的意思是：“帝王的学问与考取功名的书生不同，因此所戒备的事情也应各不相同。尚未定向而刚强好胜的戒条，这里不再讨论。如今所戒备的，应当在于‘得’。但这个‘得’，难道能与庶人所求的相同吗？想要得到贤能之才并任用他们，这难道可以戒备吗？想要得到亿万年永远承受 上天眷顾，这难道可以戒备吗？想要得到天下安宁、百姓安居乐业，这难道可以戒备吗？想要得到五日一风、十日一雨，屡次获得普遍的安定，这难道可以戒备吗？至于想得到财货，建成琼林大盈库，把金花作为内库私有之物，那就是挖肉补疮、自取灭亡的举动。古代本来就有明白的戒条，如果戒备的对象竟达到这种地步，那也太狭小了。因此恭敬地思考 皇祖所说的“戒得”，难道是指扩张土地、兼并远方的行动吗？扩张土地、兼并远方没有止境，必然会有穷兵黩武的事情。我 皇祖虽然征讨朔漠、收复卫藏，却不是穷兵黩武，而是不得已而为之。我这个后辈恭敬地承受 先祖的遗志，也已经平定伊犁、安定回部、平靖金川，扩张土地不能说不远，兼并远方不能说不充分。然而我不敢依仗军队强大、将领有谋略，穷兵黩武来满足自己的欲望，也只是不得已才使用武力。幸而蒙受 上天帮助，各项事情顺利成功；如今寿命到了七十岁，也已经老了，还有什么不足，怎么敢不把 皇祖的戒诫作为自己的戒诫呢？这样看来，先儒所说的志气、血气，全都不外乎一个义理。然而这个义理，实在不是考取功名的儒生所能与我相同的，或许却与我仁祖为万世垂示的意义相合吧？《御制文二集》卷之十三 钦定《四库全书》《御制文二集》卷十四 记

译玉瓮记 从前阅读《辍耕录》和《金鳌退食笔记》，知道元代有一只玉瓮，后来沦落为西华门外道士储存蔬菜的器具，于是命人用千金把它买回来，仍安置在承光殿，并先后题诗咏叹，已经是为珍宝沦落而惋惜，也以殷鉴自我警惕了。后来平定回部，知道那里有出产玉石的山、孕育玉石的水，大概水中孕育的玉质地精美，山中出产的玉形体巨大，于是命人运来一块山中所产的玉，制成玉瓮；与承光殿所陈设的相比，质地更美、工艺更精。庚寅年春天，我与几位翰林大臣联句题咏，使它落成。一次已经过分，难道还能再有一次吗？如今又有《玉瓮记》，是因为事情出乎预料，而文章用来记载事实，所以既是记下我的幸运，也是在记下我的过错。记我的幸运是什么呢？回部远在万里之外，自古以来是中国不能臣服的地方，如今却与郡县一视同仁，可以自由取用；而且元代只能运来一只，如今却有两只，质地精美、器物巨大又超过前代，虽然不能夸耀而忘记戒惧，但与元代相比确实胜过它，这就是我感到幸运的原因。记我的过错是什么呢？当初从密尔岱山取这块玉时，负责此事的大臣，大概是驻守叶尔羌的大臣玛尔兴阿，对于开凿、采掘、转运等事务，全部按日供给茶和盐，回人最初并没有服劳役之苦。后来高朴取代了他，不但减少官府供给，而且还强迫回人出私力，谋划窃取玉石牟利，于是所有回人都怨恨，几乎导致激变。幸而因塞提卜阿尔迪的揭发，命永贵审查清楚，将高朴依法处置，回众才安定【高朴取代玛尔兴阿担任叶尔羌驻扎大臣，到任后勒索回众金银财宝，克扣官府供给回人的茶盐，又与伯克厄对阿布都舒库尔、郭普尔等人串通作弊，请求开放密尔岱山采玉。回人三千多人到山中采玉，所得大小玉料数不胜数，又勾结奸商私下出售牟利，回众受到牵累，无不怨愤。恰逢命永贵到那里，经阿奇木伯克塞提卜阿尔迪列出罪状上呈揭发，永贵据实报告，事情才败露。如果再使他们受到扰害牵累日久，叶尔羌回众的愤怒怨恨会更加深重，必定导致激发变故，于是命令永贵将高朴等人严加审讯查明，立即在当地依法处死示众；派往采玉的回人也命令查明，免除他们次年应缴的税，以表示体恤，回众才各自欢喜安定】这就是我感到过错的原因。所谓幸运，不过是满足一时的观赏；假如犯了过错而不能迅速改正，就可能失去土地、兴起兵戈，那成什么样子？难道不会被后世耻笑吗？然而改正过错的迅速，大概很难说了。如果不是明白事理、知人善任、公正无私、正直而能持守，就没有不因迟疑而导致决裂的。如今诛杀了犯罪者而取得重器，叶尔羌万里之外的回众安居乐业，享有和乐安宁的生活，免除了兵戈之苦。这是我在记述过错之中又记下了一件大事，其中仍有幸运。因此把文章刻在玉瓮中。我的子孙看到这篇文章，应当把我的过错作为戒诫，不可以把我的幸运当作值得羡慕的幸运。还应当更加谨慎啊！戒得堂后记 “戒得”的意义，前记已经说得很详尽，没有什么未尽之处。如今为什么还要写这篇后记呢？因为前记的意思，是说想要得到；这篇后记的意思，是说已经得到。想要得到的，是有形的得失，即使有过错也较小；已经得到的，是无形的得失，自己的过错反而很大。这篇后记之所以不可不谨慎、不可不写，正是因为如此。已经得到的东西明明有形，我却说它是无形，并且说自己的过错很大，为什么呢？姑且拿我所得的事情来说：平定伊犁、安定回部、平靖金川，不能说不远大，不能说不完备，这些都是有形的。然而消长盈虚的道理、满招损而谦受益的机理，都潜藏在无形之中。如果稍有改变，城池覆没就会随之而来。因此戊寅年，我写了刻在伊犁碑上的铭文，对于栽培与倾覆的道理、在万里之外屯田种植并非谋略所得等事情，反复致意三次。到现在也已经二十多年了，承受 上天的恩宠，疆域每天都更加安定，耕种开垦的土地每天都更加扩大。现在才敢说取得了有形的成果，但我的心对于无形之事仍然战战兢兢、充满畏惧，以此戒备可能有所失、却不能保全已有成果的心意。难道说这一篇记就足以让我卸下肩上的责任、推卸我的职责吗？也只不过是一天比一天谨慎，等待我交还政权的那一天罢了。文溯阁记 编纂四库之书，分四处收藏，按类别聚集，数量以成双为数。文渊、文源、文津三阁的记文已经写成，那么这篇文溯阁记也不能再拖延，于是写道。《尚书》《左传》开头两部经典赞美尧舜时，一部说“文思”，一部说“文明”。大概“思”是蕴含在内，“明”是发显于外，而二者都借助文章来显现。文章就是义理，文章存在的地方，天理便存在。文章难道不在这里吗？孔子正是这样继承尧舜心传的。世间没有文章，天理就会消亡，也就不能成为一个世间。难道只是说竹简、书册、典籍吗？然而文章固然不离竹简书册来教化世间，这正是编纂四库之书所以急切的原因。如今经部已经首先完成，纲领和秩序也已经确定。给他们时间来考究内容，督促他们勤勉以防止疏忽。我在二更以后稍有空闲，也勤勉地翻阅，怪僻、偏邪、侧艳的文字，都加以洗涤删削，使义理清楚、文章显明。剩下的三部，只是抄写的事情了。然而“豕亥”“陶阴”之类的讹误，仍然不能不互相校对。四阁的名称，都冠以“文”字；渊、源、津、溯，都从水来取义，大概是取法范氏天一阁，这一点前记已经说过。至于海，它是水的汇源，众水各有源头而共同归入大海。看起来海像是水流的末端而不是源头，却不知道尾闾如何泄水，所以仍然循环运行而成为源头。推究本源、返回终点，是《周易》用来显示事物开端的道理。津是穷究源头并逆流而上的路径，因此“溯”和“津”实际上也都是到达源头深处的意思。水的体用如此，文章的体用难道偏偏不是如此吗？恰好在盛京命名为文溯阁，这个名称更符合《周诗》所说追溯溪涧、探求根本的意义，我不会忘记这一点。祖宗创业的艰难，是给子孙显示守护文章和文治的规范。用意就在这里吗？用意就在这里啊！

译重华宫记 宫殿的制度，以乾清宫、坤宁宫两宫处在紫微宫的正中，左右各有两条永巷。每条永巷依次排列三宫，这就是十二宫。其后东西两面又依次各排列五所。重华宫就是从前的西二所。雍正年间，我承蒙赐居于此，即位后应当升格为宫。那时大学士鄂尔泰、张廷玉拟定以“重华”为匾额，虽然有颂扬之意，但规劝也正在其中，因此我同意采用并称呼它。所谓“重华”配合帝德，哪里容易说呢？必须能够谨慎处理政务、兴办事业、知人善任、安定百姓，而根本在于审察危微之心、执守精一之道。因此四十多年中，我每天勤勉不懈，早起晚睡，虽然没有达到覆败的地步，但对于使天下熙和、教化百姓，终究没有成就。所以写下这篇记。恩堂记写于丙戌年，抑斋记写于辛卯年。之所以迟迟慎重，是担心言语和行动不相符合，以至于辜负最初的心愿。至于重华宫记，自然不能缺少；而它应当慎重，又哪里只是前两篇记的程度呢？我年少时居住在这里，成年后又习惯于这里，四十多年的政务，都从这里发出。如今距离归政之年也只有一纪，但我仍是原来的我，政务仍是原来的政务，天下仍是原来的天下。然而户口日益增加，粮食和布帛价格日益上涨，养活百姓尚且不能做到，哪里还谈得上教化？对此触目忧心，难以达到最大的妥善。回想居住在这座宫中，勤修圣学、谈论王道，不但没有做成什么，反而终于陷入无计可施。这篇记也就是自我诉讼、自我责备的文章，只能更加惭愧罢了。从前宋孝宗倦于政务之后，所居之处号为重华宫，这是近年观看《武林旧事》才知道的；两者名称不约而同。然而既然成为太上皇，哪里还取“重华”的意义呢？那个人实在不是我所羡慕的。一纪之后，我将退居宁寿宫，也不忍心把这个名称移到那里，大概是因为这里是我多年学习所安顿的地方，旧日佩剑也不能忘记。因此四十八年以来，元旦、除夕，没有不在这里稍坐；新年正月与诸臣饮茶宴集、联句唱和，大多已经成为惯例。将来归政以后，或许有时还会来这里一次，那就更会成为佳话。能否践行这句话，恭敬地等待上天春日般的保佑。今天在此之下，也不敢预先夸大地谈论。五经萃室记 事情虽然重大，但如果与天理人心的正道没有关系，就不应炫耀它有文采而为它作记；事情虽然微小，但如果与天理人心的正道有关，也不应认为它没有文采而不为它作记。现在写这篇五经萃室记，大概符合后面所说的道理：五经与天理人心有关，这是人人都知道的。说它的事情小，只是因为它汇聚的是宋代岳珂所刻的五经，所以说小。然而经过六百年，分散后又重新合在一起，散失后仍然重新聚集，这件事也不能说小。何况它阐明几位大圣人的精微道理，显示天理、端正人心，难道可以认为它没有文采而不为它作记吗？岳珂所刻的五经，究竟是怎样的呢？大概从乾隆甲子年起，汇集宋、元、明三代旧版，收藏在昭仁殿，名为天禄琳琅。当时已经有岳氏所刻的《春秋》，但不清楚它由何处传来，也只不过和其他版本的《春秋》一样，一并作为天禄琳琅的书收藏罢了。如今又得到岳氏所刻的《易》《书》《诗》《礼记》四种，唯独缺少《春秋》。于是想到天禄琳琅中或许有这部书，命人仔细查检，才发现岳氏所刻的《春秋》原来就在其中，而且书版的长度、宽度、分寸没有不完全相合的。每卷后面都有木刻的亚形相台，标明岳氏在荆溪家塾刻梓；书中的印章有大小篆、隶书、楷书，字体不一；并且每页末尾旁边都刻有篇名标识，如《易》的乾卦、坤卦，《书》的尧典、舜典之类。它用心精细，编排严谨，即使是宋版中最好的版本，也不多见这样的书。至于收藏它们的藏书家，《易》《书》《诗》大体都经过七八家收藏，略有差异【《易》《书》《诗》三经都有晋府书画印以及徐乾学、季振宜、陈定书、李国寿、陈氏世宝、敬德堂等印；《尚书》又有覃怀李氏印，大同小异】；收藏《礼记》的有四家【晋府书画印、李国寿印、覃怀李氏印、敬德堂图书印】；收藏《春秋》的有三家【宋本印、项氏万卷楼图籍印、季振宜印】。岳氏的书既然分散后又重新合在一起，幸而合在一起，就不能再让它分散。但天禄琳琅的藏书已经收藏很久，所抄录的书都按《四库全书》的分类，架藏在昭仁殿；丙申年以后获得的书，另行收藏在御花园的养性斋，等待续入。如今把昭仁殿的《春秋》取出，使岳氏五经恢复旧有的完整状态，仍在昭仁殿后廊所谓慎俭德室的地方，分出一间，命名为五经萃室，全部放在一张几案上。旧书固然没有离开昭仁殿，新书也没有被隔开而无法相连；放入旧书之中，这样安排可以说很合适。我因此想到，安排一切政务，也能够像这样全都合宜吗？所谓得当，也就是合乎天理人心的正道，而不违背五经的禁戒吗？刻印书籍的人很多，像这样把分散的版本重新合在一起的，大概很少。于是命令选取善于书写的人，依照影宋钞本的体例，把五经的正本全部刻印出来，以传之久远，使后来的人共同拥有。我由此感慨于武穆的忠贞，也欣喜他有文孙继承家声；又痛恨宋高宗听信奸相，忘记恢复国土、报仇雪恨，自毁长城。又认为上天报答施惠于善人，本来不会有差错，而司马迁怨尤上天的言语，确实不足以作为信史的依据。

译南巡记 举行重大事情，有的应当迅速办理而不能迟缓，有的应当迟缓办理而不能求快。对于应快而迟的，必然错失时机而不能成功；对于应迟而快的，必然草率完成而达不到目的。能够合乎时宜的，难道不在于敬慎和明察吗？所谓敬，就是敬慎。所谓明，就是明白事理；敬，就是敬慎。明白天理，才能敬畏上天、爱护百姓；明白事理，才能体察万物。这是千古不变的道理。我临朝五十年，凡是办过两件大事：一件是西征，一件是南巡。西征之事，是应当迅速办理而不能迟缓的，幸亏依赖上天恩佑，二十多年便取得成功，疆域安定太平，这里不再赘述。至于南巡之事，则是应当迟缓而不能求快的。我皇祖六次南巡，我以微薄之身恭敬地效法他。这六次南巡的典制幸而完成，也不能没有说明。我 皇祖的功德广大，难以用言语称述，我对他的景仰远远不及，叙述尚且不能，更何况创作文章呢？然而应当迟缓而不能求快的道理，却不能不明白表示我的意思。南巡的典制，始于十六年辛未，这就是所谓迟。南巡之事，没有比治河更大的；而辛未、丁丑两次南巡，不过命令河臣谨慎守护、修缮防御，没有多作指示，也就是所谓迟。到了壬午年，才有确定清口水志的议论【过去河臣大多吝于疏浚清口，担心涉及大量工程费用和利益的议论；洪湖水大涨时便开启五坝，下游一带每年都遭受局部灾害。自壬午第三次南巡开始，才确定高堰五坝的水志：水位每上涨一尺，清口便开放十丈作为标准；等秋汛过后、洪湖水势稳定，仍照常接续修整闸口。此后河臣恪守这一办法，几十年来下游免受水患，田地房屋也都得到保护】；丙申年才有改变陶庄河道的举措【过去清口常担心黄河水倒灌。康熙己卯年春，皇祖南巡亲自到河边察看形势，命令在清口以西隔岸开挖陶庄引河，引导黄河水向北流。因为河臣董安国过早开放，不久又淤塞了。此后庚辰、辛巳、壬辰、甲午以及雍正庚戌年，屡次命大臣会同河臣筹划勘察、开挖办理，但始终未能完成。后来由于黄水倒灌含沙，陶庄引河更没有好的办法。乾隆丙申年春，谕令河臣萨载详细实地勘察，绘图附说，往返指示；就在这一年秋季动工，到丁酉年仲春完工。开放新河后，主流畅通，既免除黄河水倒灌的忧患，又收到清水冲刷泥沙的好处，因而命令修建河神庙以答谢神灵护佑，详情见《御制碑记》】；庚子年于是又有改筑浙江石塘的工程【浙江海塘从戴家桥以西都是柴塘，不足以提供坚固防护。庚子年南巡亲自察看后，便命令该省督抚在老盐仓一带改建鱼鳞石塘，又谕令保留原有柴塘，作为重重防护。辛丑、壬寅等年陆续采办石料、勘估修建，到癸卯年八月，该抚富勒浑、福崧等奏报石塘三千九百四十丈全部完工】；如今甲辰年又有接续修筑浙江石塘的谕令【浙江海塘老盐仓一带的鱼鳞石塘虽然已经全部完工，但章家庵以西只有依靠范公塘一道土堤来防护，形势单薄，不足以抵御洪潮，因此预先传谕该省督抚详细筹划、采石、召集工匠。这次甲辰年南巡，亲自到现场指示，不惜耗费一百多万帑金，下令一律接续修筑石塘，使滨海百姓永远享受安乐和利益】；至于加高高堰、改砖为石【庚子年南巡，察看高家堰工程，萨载请求把三堡、六堡等低矮的砖工加高。我认为砖工终究不如石工耐久，因而命令不要吝惜帑费，一律改建石工，分年修砌，希望永久坚固】；徐州接续修筑石堤并连接山脚【丁丑、壬午、乙酉三次南巡，都到徐州城察看河工形势，逐步筹划办理，增修石堤，全部使用十七层石料以求坚固。原有三段石工，长九百七十余丈，比丁丑年新建的石堤少了二三层，庚子年南巡时命令▯璜、萨载会同勘察，一律加高到十七层。又从韩山到奎山一带，过去只有土堰，这次也一律接续修筑四百五十丈石堤，直达山脚，使河边百姓永远保有安居之所】；无不反复筹划、咨询众议，认为合宜后才实行。这些都是迟了又迟，不敢图快。臣子侍奉君主，能够明知不可而强行进谏的，实在很少。河工关系百姓性命，尚未深入了解便错误决定，庸碌之人又只知遵照防护命令而错误施行，其中的危害怎能说得尽呢？所以我之所以迟了又迟，正是因为深深担心我的子孙自以为是，而后来主管河工的人随声附和，甚至从中谋利。与其有聚敛钱财的臣子，宁可有盗窃的臣子；在其他事情上还可以，在河工上却绝对不可以。河工若从中谋利，泄水排洪必不合宜，修缮防护必不坚固，一旦稍有疏忽，百姓性命就系于其上，这种事能不谨慎吗？然而做君主的，每天一两日之间有万般政务等待处理，若都要亲自临场勘察后再剔除弊病，连一天也不得闲，那么仍然应当归结到敬慎上。明白天理，是明理的根本；从这里下功夫，求取道理就已经完成一半了。我所办的两件大事都幸而取得成功，难道原因就在这里吗？就在这里吗！至于考察官吏、安定百姓、施行庆典、广施恩惠，这些群臣歌颂为最紧要美好的事情，都是君主本分上应当做的。我所说的“有诚信而施惠之心，不必占问便是大吉”，曾经以此自我勉励。至于克制自己、没有私欲，以身作则，千乘万骑随行，虽然不是扈从仪仗所能减少的，但要使规模宏大、役使众多的人都遵守法度而不扰民，也实在非常困难。这必须有所振举纲纪、抓住要领，然后才能办事从容而都合乎时宜。实际上总不出“敬”“明”两个字罢了。因此这六次巡行，我带着各位皇子同行，让他们观察我的行为怎样做到无欲，让他们观察扈驾群臣直到仆役怎样守法，让他们观察地方大小官吏怎样奉公，让他们观察各省百姓怎样前来瞻仰、亲近圣驾。只要有一处不是这样，就不能谈南巡，西征之事更不必说了。恭敬地告诫后人，以表明我的志向。《御制文二集》卷十四 钦定《四库全书》《御制文二集》卷十五 记