御制文二集卷十四

译《五福五代堂记》五福堂，是 皇祖亲笔赐给 皇考的匾额。我 皇考恭敬谨慎地摹刻了 这篇御笔，悬挂在雍和宫、圆明园，都用这个匾额题写堂名，以传之永远。丙申年，我修葺宁寿宫内的景福宫，准备归政以后在那里宴饮休息、安享晚年。景福这个名称，是皇祖为奉养 孝惠皇太后而确定的名称。我曾作《五福颂》，书写在屏风上，却没有用“五福”给殿名，大概是有所引发而尚未明说，也许是另有所等待。如今承蒙 上天赐福，使我得到元孙，五代同堂，成为古今罕见的吉祥瑞兆。古代获得这种瑞兆的人，有的给堂屋命名，以表彰这件事；那么我给堂命名，正应当采用“五福”这个名称。况且就在景福宫这个地方，不必另行建造，而让盛盛相继的福庆仍然承接 皇祖、皇考留给后代的福泽，赐予万世无穷的庇佑。至于获得福祉，必定要归结到喜爱德行；而喜爱德行，尤其在于喜爱善行。“聚敛上天所赐给百姓的福泽”这一点，在五章之中多次表达了意思，这里不再重复。我的子孙、曾孙、元孙，读这篇记和堂中的《五福颂》，应当恭敬思考。皇祖 皇考之所以承受 上天的福佑，必定在于敬畏 上天、爱护百姓、勤于政务、亲近贤人、不忘旧有典章。这就是我的心意。皇祖 皇考的心志，早晚勤勉警惕，不敢贪图闲逸，才有幸获得五代同堂的庆事。愿在万年之中长久保有这种福泽，子孙后代绵延不断，难道能不勉励吗？难道能不谨慎吗？《三老记》我已经写过关于三老五更的说法，用来驳正各家的谬误。但“三老”这个称呼在《左氏》中多次出现，究竟为什么称为三老？我寻求解释，始终没有得到答案。如今趁着三余之暇，书写《辟雍诗册》时看到“三老”一语，临池书写，忽然明白了：三老的说法，实际上出自《孟子》所说的“老而无妻、老而无夫、老而无子”，这不是三老又是什么？《孟子》虽然成书晚于《左氏》，但这句话本来就是自古流传下来的，所以紧接着说“文王发布政令、施行仁政，必定先顾及这四类人”，由此可知文王时就已经有“三老”的称呼。《左氏》提出纲要，《孟子》阐明细目罢了。况且晏子回答叔向时感叹齐国将被陈氏取代，说齐国抛弃了百姓，三老冻饿，指的是一国之中那些鳏寡孤独、贫穷而无人救济的百姓。假如按照上寿、中寿、下寿来论，难道八十岁以下的老人就可以不救济吗？其他传注中的说法，越解释越远，但总的来说与辟雍养老、兴贤有什么关系呢？从此以后，三老的称呼遍布乡里，所谓三老董公、壶关三老之类，不胜枚举。大概年长而在乡里有声望的人，都可以称为三老，并不是固定的三个人。我关于三老五更的说法成于戊戌年，到现在又过了六年，始终没有寻得解释，却偶然在笔下得到答案，这件事不能不记下来。况且这六年中，我何尝没有读《孟子》？只是没有发现这个道理；如今偶然发现了，更加说明道理不能不每天探究，书不能不每天阅读。难道只是为了显露自己的正确、彰显别人的错误，把这当作见闻广博、知识丰富罢了？祭

译《历代帝王庙礼成恭记》我这个晚辈既然恭敬遵循 皇祖的圣训，增加祭祀 历代帝王，便在今年二月春祭的吉日奉迎 神主入庙，礼仪终于完成。祭祀不宜频繁，于是退下后恭敬地记道：“皇祖的圣德，确实符合我”。皇考所尊称的“大成”，有类似于 先师孔子的地方，而且没有什么可以再增加的。于是便把他增入其中。这件事确实出于至公至明，只是称作讨论历代帝王的名义，而不是有意在其中有所取舍。所谓历代，是自开天辟地以来对各代君王的通称，并不像配享先师孔子那样，要在其中辨别褒贬。若要在其中辨别褒贬，就必然有所升降，于是是非好恶纷纷产生。入庙的奉为主，排除的视为奴，将没有止境。况且若按辨别褒贬来说，商汤、周武王尚且有惭愧之德，那么历代开国君主还不如汤武；如果真是这样，三皇五帝以外，适宜入庙的还有几人？这就不是祭祀 历代帝王的意义了。因此我 皇祖说，不是无道、亡国、被弑的君主，都应当入庙，意义就在这里，只是有所引发而尚未明说；我这个晚辈难道敢不恭敬地申明其意义吗？自洪武在南京建立历代帝王庙以来，北京所祭祀的祖先寥寥可数【明洪武六年开始在南京建立历代帝王庙，奉祀三皇五帝、夏禹王、商汤王、周文王、周武王、汉高祖、光武帝、隋高祖、唐高祖、唐太宗、宋太祖、元世祖，共十九位帝王。不久停止祭祀周文王、隋高祖、唐高祖。嘉靖九年停止南京庙祀，在北京建立历代帝王庙。二十四年又停止祭祀元世祖】；到了我 世祖在燕京定鼎，顺治即位，各项制度全部兴举，当时议礼的大臣在讨论中 历代帝王庙的位次也颇有增减出入【我世祖在燕京定鼎，因循明代祭祀典制，顺治二年增加祭祀辽太祖、金太祖、金世宗、元太宗、明太祖共五位帝王】。而我 皇祖的谕旨也由于接近 重大事务之际，在康熙六十一年十一月，群臣没能仰体圣意，增减也很不合宜【《会典》记载，康熙六十一年皇祖谕示：凡是帝王在位，除了无道、被弑、亡国的君主以外，都应当入庙崇祀。当时朝廷大臣不能仰体圣意，详细讨论，而且上疏奏议在十一月大祭前几天才提出。所议增加祭祀夏、商以来的帝王一百四十三位，连汉桓帝、汉灵帝也列入其中，实在不合宜】。我在去年阅读《大清通礼》时才知道这件事，于是命令大学士、九卿重新议定增祀，并在仲春亲自祭祀时将增入的 神主奉入庙中【去年因阅读《大清通礼》，看到历代帝王崇祀的位次有不合心意之处，例如汉桓帝、汉灵帝被混入其中，而前后五代却完全没有议及，于是命令大学士、九卿等重新议定，增加祭祀晋元帝以来二十五位帝王，并将汉灵帝撤出，以彰明公论。今年仲春将神主奉入庙中，亲自依礼致祭，详情见《礼成述事诗并序》】。我曾经评论说，洪武去掉辽、金而祭祀元世祖，还有一统帝统关系上的公正；到了嘉靖去掉元世祖，便是拘泥于中外之见，而不顾一统帝统了。至于顺治初年列入辽、金而去掉前五代，当时议礼的大臣也未免有偏袒一方的意思，哪里比得上我 皇祖的大公至正昭示千古，成为一定不变的善举呢？天下，是天下人的天下，不是南北中外任何一方可以私有的。舜是东夷人，文王是西夷人，难道可以用东西方来区别他们吗？正统必定有所归属，所以我编纂《通鉴辑览》时，大书特书，完全遵循《春秋》的原则，不敢在其中有所偏袒【我编纂《历代通鉴辑览》，从远古直到本朝四千五百多年，对于南北朝以及宋、元、辽、金的正统、偏安、天命、人心所归和存亡交替，必定公正平允，严格谨慎。如南宋，德祐以前还拥有可以凭借的疆域；到临安被攻破、帝昺被俘，宋的正统才断绝，因此丙子年三月以前记作宋，德祐二年三月以后记作元世祖至元十三年。至于元顺帝北迁沙漠、放弃中原，则自至正二十八年八月以后，正统归于明，记作洪武元年直到本朝。世祖在甲申年五月定鼎京师，当时明福王尚在南京监国，所以《通鉴辑览》仍记明以加以区别；直到乙酉年五月，大清军队攻下江南、福王被擒，才记作明亡。斟酌取舍体例，只有严格谨慎，完全遵循《春秋》的法则，不容许在其中存有私心、曲意偏袒】。由此可见，一时的议论虽然只是权宜之计，却不能欺骗万古之后的评论。既然如此，历代帝王的祭祀，果真就不像配享 先师孔子那样，在其中完全不作褒贬区别吗？回答说：不是这样。历代帝王都在景德殿祭祀，他们有德还是无德，是南方还是北方，是中原还是边外，是一家还是非一家，都清清楚楚、明明白白；谁可以作为法则，谁可以作为戒鉴？万世以后入庙受祭的人，谁不会猛然醒悟而思考，警惕而恐惧呢？这就是不明白表示褒贬而已，却把褒贬寄寓在无穷的后世之中。若有人不能醒悟思考、警惕恐惧，那种无道之徒必定不能进入这座 庙啊！唉，难道可以不恐惧吗？难道可以不恐惧吗？即便如此，我还有后话。大概应当入 庙与不应当入庙，确实应当明白并知道畏惧；而我大清国的子子孙孙祈求上天长久赐予国运、使万世永远获得无穷庇佑，更应当以不能进入此庙为警戒，安定时不忘危险，太平时不忘祸乱，谨慎维护国家根基。想到这里，有些话不忍说，却又不能不说。世世代代的子孙，难道还不应当敬畏“天命难以预料”的告诫吗？

译《淮源记》今年春夏时豫省旱，夏秋时荆、歙旱灾，于是因循拖延，淮水势弱而清口淤塞。后来豫省在夏末得到降雨，黄河水反而增大，清口有倒灌的危险。其间昼夜测度，往来咨询，次数多得无法屈指计算【今年春夏以来，东南降雨失期，淮水微弱，以致清口淤浅，无锡一带河水干涸，粮船挽运十分艰难，河运诸臣办理困窘。我一再派人飞驰询问，随即命大学士阿桂前往会同勘察，又谕令引黄河水来输送今年重运和回空的船只，蓄积清水以等待明年春天开放河道、帮助漕运北上。我昼夜忧虑，反复下谕，已经不避辞意繁多了】。于是想到淮水势弱，必定是源头水量微小，或者有沙石堵塞，因而阻遏水流吧？当时巡抚毕沅因为办理赈济事务不能分身前往，于是命令布政使江兰前往，在淮渎祠祈祷，并察看源头的形势。后来江兰奏报，淮渎旧有祠庙，还有禹庙，在禹庙以东发现三口大井，把水引回正河，于是形成完整河流，便绘制图说呈上【江兰奏报勘察淮源到达桐柏山下，据乡中老人说禹庙前有井，是淮水的源头，于是实地勘察到庙东一里多处，那里沙土隆起，只微微露出砌石的基址；试挖到三尺左右，涌出三股大泉水，当即淘浚并引回河身，下游很快便延长了。又沿水流向下勘察，到达信阳、正阳等州县抵达江南边境，河流长五百八十余里，宽二三十丈，深三四尺不等，与《一统志》所说“淮水伏流数里，涌起三泉，疏浚成井”的话相合。我批示奏折说：按照图上所绘，怀疑还有别的源头，你为什么没有到那里去？也应在图中标出，再赶快谕令毕沅前往详细实地勘察】。我看那幅图，溪涧曲折萦绕，山林幽深秀美，所谓三泉未必就是真正的源头。当时赈恤章程已经确定，于是命令巡抚毕沅亲自前往查明事实。如今毕沅亲自到达胎簪山山顶，终于找到了真正的淮水源头，绘图上报【据毕沅奏报，胎簪山是桐柏山的中峰，沿山麓向南上行约十六七里，看到一潭水，当地人指为淮水源头，称作淮池。他担心最初的源头还不在那里，于是沿着小径继续向上，道路更加险峻，走了十多里才到山顶。那里有一块盘曲的大石，约十余亩宽，石旁凹处形成水潭，直径一丈多，泉水从石缝中流出，深一尺多。于是命随从把积水汲干，水很快干涸又很快盈满，看来确实毫无疑问是真正的淮渎源头】。于是从桐柏山导引淮水的说法，便从这里开始；可知胎簪山确实是桐柏山的中峰，桑钦《水经》的记载并没有错。郦道元注释说淮水、澧水同源，向西流的是澧水，向东流的是淮水；那么如今的分水岭确实在胎簪峰下，按图便可找到，淮水和澧水在此分流，这又是一项证据。天下的道理，哪里容易穷尽呢？如果依据江兰的奏报，确定三口井就是淮水源头，那么胎簪山的真正源头就会被湮没。但它并没有被湮没，因为桑钦、郦道元的话本来还在。如今偶然把它湮没，后世一定会有人拿《水经注》来嘲笑我们君臣不读书。如今我不只是为找到了真正的水源而高兴，更赞美古人用心勤勉，认为千年以后必定会有理解他们的人。江兰过去在部中任职，是能骑马、耐劳苦的能干官员，因此多次升迁而任用到现在的职位；可是登上山峰、到达极高处，跋涉寻找源头的任务，反而让身体孱弱、只知读书的文臣承担。这就在于立心坚定与否，以及读书与不读书的区别罢了。现在记下事情的始末，也借此嘉奖毕沅。毕沅，你要努力。《御制文二集》卷十五 钦定《四库全书》《御制文二集》卷之十六 序 《大清会典序》自 从郊庙、朝廷推广到千百个国家，以及边远荒服所属的各类人群，没有谁背离它。自开创基业、守成文治以来，延续到亿万代，规范、训诫和施行长久不变，也没有谁更改它。若不是会典，又从何而来呢？只是考察 圣人创制 后世明白地阐述，政府的制度灿然陈列其中；凡有所因袭，便不可能没有损益，但总的说来，都是通过损益来完善其因袭之制，于是典册所载，便成为一部一经制定而不可更改的书，而不是随着时代递次编纂的书。国家承受 上天赋予的重大使命 历代圣祖开始兴起，礼乐制度完备 皇祖圣祖仁皇帝康熙二十三年。开始下令整理修订会典，这是因为当时大业刚刚完成，实在应当永远承担当我 太祖 太宗 世祖三朝的统绪，不可以没有记述；而记述本身，也就兼有创制的意义。皇考世宗宪皇帝雍正五年 再次谕令阁臣恭敬奉行 编成的书，考察折衷，分条编系；这是因为盛世接连、福运重重，又兼有 皇祖的盛大国运绵延久远，教化成就、长久之道，不可以没有记述。但记述尚且来不及，创制便已经开始了。等到朕恭敬地继承 宏大的基业，谨慎勤勉、恭敬翼翼，只是一心效法 祖宗的法度，体察 祖宗的心意，翻阅典册图籍，不敢有丝毫背离；西部边疆的大功告成，幸而完成了继承 祖宗想要完成的 志向和事业。凡是职方、官制、郡县、营戍、屯堡、朝觐、宴享、贡赋、钱币等大政，以及六部各司掌管的事务，无不包含在内；而且我 皇考励精图治，十三年之间建立纲纪，也不可不记录下来传给后世。于是咨询编修机构，依次拟定草稿，我在深夜亲自批改订正，又告诫他们说：“从前编排体例、编辑书籍，大都采用原来的议论和旧有仪式，连续编载，使会典与条例没有区别。条例可以变通，会典却不能改变；如今若援引会典来传述条例，后来或许又会摘取条例来混杂会典，这怎么可以呢？”于是分别区分会典、条例，各自编成一部，并以施行细则作为辅助。群臣都说：‘如果纲目各得其所，全部端正而没有缺漏，朕也不敢独断专行。’大概今天所编的会典，仍然是我 皇祖 皇考所编的会典；而我俯身勤勉从事于此，难道真只是取“述而不作”的意思吗？实在是因为抱有不得不加以记述的深切感受，更要阐明不可轻易记述的微妙旨意。考察典制的人，应当明白治理天下、驾驭万物的由来，不可仅仅认为每个朝代轮流修订、把它当作旧事。至于治国的方法、用心的原则，表里兼备，精密研究就能贯通天人，推广开来便能包罗古今。正如往昔典籍所说，只有睢麟足以施行官礼，这又是探究典制源流、赞美会典根本的道理。我难道敢不努力吗？难道敢不与子孙、臣民彼此勉励吗？

译《御制文初集序》于敏中编次多年来所谓《御制文初集》已经完成，请求我作序。所谓序，是用来叙述经书典制的，所以孔子作《书序》，子夏作《诗序》，从未听说有人为自己的文章作序。为自己的文章作序，大概是汉、唐以后才有的事吧？做天子的，应当修养自己、治理别人，必须以三代以前的圣王勉励自己，怎么可以拿汉、唐以后作为界限？这是根本的政务。至于文章，只是余事罢了。但难道也可以以汉、唐以后为准则吗？如果这样，于敏中请求作序，完全可以不答应。后来又想到，从前的《乐善堂全集》和 《御制诗初集》不也有序吗？其中都是用来警惕自己、恭敬自持的。上天本身的征验、百姓对农桑的忧虑、今昔的验证，大概已经说得很详尽了。按惯例，从前既然不能不作序，而过去的话又已经说尽，那么现在又可以不必作序了。即便如此，我不想同文人学士争长短，这也是从前的本意。那么如今汇集成篇的这些文章，和从前所说的相合吗？还是不相合呢？这样问自己，却又一句话也说不出来。《通鉴辑览序》编年体史书没有比 皇祖御批的《资治通鉴纲目》更完备的了。这部书把三编合成一部，从三皇直到元末明初，提纲挈领，谨慎严明地褒贬，足以昭示万世的法则和戒鉴。做人君的，不可以不每天亲手翻阅其书卷、用心体会其中的义理。然而皇祖虽然曾经抉发精微、考察文辞，撰写评论一百多篇，也只是分析疑难、纠正浅陋，用来垂教后世罢了。对于原书则仍旧保留，没有删削。因此全书篇幅虽然很多，但议论仍然是事实的十倍。比如前编之中，总论、史论、音释、辨疑、考证，纷纷各不相同【以上总论等五种，杂引各家的说法，有的称胡宏、胡一桂、熊禾，并没有专门的作者姓名，而且有自称“愚按”的。考察前编第一卷开头所载《外纪》，原是元代陈桱编次的，那么各种引文无疑都是陈桱采集的】；正编之中，有凡例【朱子所作】、发明【尹起莘所作】、书法【刘友益所作】、考异【汪克宽所作】、集览【王幼学所作】、考证【徐昭文所作】、正误【陈济所作】、质实【冯智舒所作】，泛滥繁多，甚至续编的创作，也成于明代诸臣。当时《周礼》沿用尹起莘的体例撰写“发明”，《广义》则出自张时泰，是仿效刘友益的“书法”而作的。发明、书法对于历代兴亡变革、正统与偏安等问题，已经不能取得持平的论断，何况那些仿效它们写成的作品呢？况且以本朝臣子记载本朝开国之事，自然不能不偏向本朝而贬低前朝，这也是常情。何况三编在朝代更替、崛起之际，称“太祖”并加上“我”字的地方很多，也不合体例。因此命令儒臣编纂《历代通鉴辑览》，完全去掉历代臣子各自偏私其君的习气，使之归于正道。把从远古直到本朝四千五百五十九年的事实，编成一部完整的书。凡涉及正统、偏安、天命、人心所归、存亡等问题，必定公正平允，严格谨慎，不容许私心曲意偏袒。阅读这部书的人，能够敬畏天命的无常，知道正统归属应当守持；那么它用来教导万世君主的地方，也就是用来教导万世臣子的地方。书中的批语评论完全依照 皇祖的体例；我亲自述写的见解、根据事实写成的，占十分之三；儒臣拟定的批语，占十分之七；其中经我删改涂抹的，占五分之七；直接采用原话而没有删改的，也占五分之二左右。《平定准噶尔方略序》《平定准噶尔方略》已经编成，编纂者请求我作序。所谓序，是用来叙述事情的始末，并借文章说明其中的关键。事情的始末，《方略》三编已经全部记载；太学碑文、摩崖铭文、西征诗篇、解惑之论，也已经把关键说尽了。这样本来可以不必烦劳再作序。但五年之间，两次建立大功，又过了十年书才完成，不能没有序；况且朔漠、金川也有前例。因此答应了他们的请求，作序说：“功业不能靠虚假取得名声，名声不能靠伪造树立，幸运不能屡次求取，志向不能稍有奢侈。自古以来在中原用兵已经很难，何况越过沙漠、天山，远达万里之外呢？早晚勤劳不息，艰苦辛劳直到成功，这不是虚假的功业，也不是伪造的名声，才仅仅可以免遭后人指摘罢了。至于扬扬自得地夸耀自己，认为自己真的拥有必胜的把握，那么不仅会招致舆论非议，也会给人留下口实，内心实在惭愧。借助众人的力量，幸而取得功绩，但我军将士冒着刀箭锋镝作战的并不少。因此编纂这部书，大都因为不忍心让忠魂义魄湮没无闻，便全部记载下来以作纪念；并不在于扩张土地、开拓疆域。平定准噶尔以后，又扩展到回部，全部归顺为臣，耕作和赋役也兴办起来，这也是一次又一次的侥幸。而仍不知满足，想多次试用我们的锐气，另有图谋，这是志向奢侈。志向奢侈是不祥之兆。所以近日撤回征讨缅甸的军队，诏令刚刚下达，他们恰好便投诚了，我军整顿军旅而还，报告事情成功。这难道不是盈虚消长的道理如同回声响应一样吗？因此作这篇序，不仅是回想往事而心有惊惧，也是为了长远谋划而心怀戒惧。”

译《增订清文鉴序》考察古代语言文字的传承，不能不随着地域和时代而发生变化。若想考察它们的源流通变，关键只在声音和意义两端。只是施用于翻译时，有时因为没有得到字的读音而发生错误，有时又因为强行索求字义而错得更远。过去评论《通鉴辑览》、纠正前代史书译本失实之处时，曾有校正《金元国语解》的命令；后来又撰写《西域同文志》序等文章，继续从这一类问题加以推衍。如今《清文鉴》增订完成，又为它畅明旨意，用来告诫后人。字没有得到正确读音的例子，如把“明安”写成“猛安”，把“穆昆”写成“谋克”，还可以说只是对音没有协调。更严重的，是竟根据字形来寄托褒贬，如《金史》把“乌珠”写成“兀术”，把“贝勒”写成“勃极烈”，或写成“孛堇”，就是这种情况。同一个人，古人名之时因他承袭世爵，便写作“罗卜蔵”；在司法文书中隶属审讯时，却写作“罗卜赃”。这种沿袭直到今天仍未改变，不是太荒诞了吗？至于根据字形强行索求意义，例如蒙古语“鄂博特”本是堆砌之类的统词，曲意解释的人却把“鄂”说成嵯峨的“峨”，把“博”说成禳祭的“軷”，自夸所说出自经传；究竟寻求其意义却得不到，于是连读音也丢失了，岂不是更加悖谬吗？因为对音本来没有意义。比如国语称“天”为“阿卜喀”，蒙古语称为“腾格里”，西番语称为“那木喀”，回语称为“阿思满”；用汉文去寻求它们的意义，都没有什么可寻的。假设把汉文“天”字用国书合音来表示，字应当写成“梯烟”。“梯烟”难道有意义吗？难道“梯”一定是梯磴的“梯”，“烟”一定是烟霄的“烟”吗？穿凿附会的人又要错误地解释说“梯烟而上”就是“天”的意义，这可以吗？我曾经推究论述过，前代君主因为没有时间兼治汉文，反而受到汉文的牵制，不能广泛订正各地方言的差异，精细研究声律的奇异。这就像用水来调水，谁能吃得下呢？并不是空话。伟大的皇祖圣祖仁皇帝，神灵天生聪睿，考订制度和文字于 列祖创制并传下的国书，广大精微，贯通详备。御定《清文鉴》全书，折衷而大为完备。只是当时编纂群臣依照国语分类编排，没有列出三合切音的汉字注音。中间采录经传成语，用来辅助训诂，日子久了，容易启发附会穿凿的习气。朕的志向切实在于继承 先贤所闻，于是指示馆臣详细加以考核校订。每一类开头先列国语，旁边附上汉字对音，有一字切音、二合切音或三合切音，使读音相等的人不会有丝毫差错，而文字因得不到正确读音造成的混乱也少了。解释全部采用日常通用的话，希望人人都能明白；那些从旧编章句中拾取的俗解，以及用“之乎者也”作文的说法，一概删去，于是文字因强行索求意义而产生的混乱也少了。总计续入新定国语五千余句；至于古代官名、冠服、器用、鸟兽、花果等有助于参考的内容，另编为补编，附在卷末。希望这样能够使我的子孙、臣民共同使用同一种文字，使它流传后世、远播四方，这就是序。《平定两金川战图诗序》丙戌年战图记载西征之事，并有补咏六首诗；戊子年战图记载乌什之事，也有补咏六首诗。如今绘制平定两金川战图共十六幅，都是历年因事而作的诗篇，不必再另行补作。战图不能没有，因为将士尽忠杀敌，宣扬谋略、建立功勋，他们的劳苦不能忘记。但一次又一次、再三用兵，虽然说是顺应天意和人心、出于不得已，并非穷兵黩武，谁会相信呢？曹松的话，说的不是将领的过错，全是我一人的过失。幸而事情成功，或许可以免除劳而无功的讥讽。然而用图来表彰他们的勇武，用诗来详细说明其事。观看战图而进一步理解诗篇，那么我早晚勤劳、筹划调度，几乎如同和各位将士一同在刀箭、金鼓之间抵御敌人，都在这里充分显现出来。也许有人稍感宽慰，只知道自己已经安逸，却不知道别人的劳苦；这正是我深切希望做到、却还不能确定能够做到的事。我的子孙，希望把我所做的当作戒鉴，更应当把我所做的当作勉励。如果做不到，不如停息事端、安定百姓，像汉文帝、宋仁宗那样守成自持罢了。〔原文数字、纪年保留：一人〕 钦定《四库全书》《御制文二集》卷十七 序

译《砚谱序》从前我吟咏文房四事，说笔、砚、纸、墨，是文房中必不可少的用品。然而笔最不耐久，所谓老了就不能书写；纸次之，墨又次之，只有砚最为耐久。因此自米芾、李之彦等人以来，往往为砚编谱并收藏，把这当作文艺界的佳话。内府收藏的砚很多，有的传自前朝，有的收藏于本朝初年。例如晋代玉兰堂砚、璧水暖砚，长期陈列在乾清宫东西暖阁。我因想到，物品繁多、地方广大，分散放置多年，如果不加以汇集整理、编录记载，恐怕会导致遗失失传，实在可惜。于是命内廷翰林大臣鉴别考核品第，绘图并编成砚谱。旧藏的共有若干枚，分散放置的共有若干枚，新近获得的共有若干枚；还有那些弃置在库中的，经为它们剪除拂拭、刮磨整理，最终成为奇品的，又有若干枚。砚谱完成后，本想命于敏中撰写四六文作为序言刊行。后来想到，题句铭辞都是我自己所作，而且六天之内就写成了四十首，所要表达的无非是痛惜物品沉沦弃置、体悟用人之道、谨慎爱憎取舍、戒止玩物之心，并且无不反复致意。这样一来，又不能因为没有文章而不叙述其大概。过去许采不过是一个文人，却收藏砚台达到一百枚。如今太平已有百余年，国家收藏典籍文物的府库中，储藏砚台达到二百枚，也并不过分。但我认为这已经过分了，大概是心中有所爱好，就必然有所牵系。如果说文房用品能够用来立言传道，因而不同于其他物品，那么，唉，这难道是我用来为自己辩解的吗？还是也是我用来责问自己的呢？《满珠防古汉字三合切音清文鉴》序。从前我已经为增订的《清文鉴》作序并刊行，对于穿凿附会的字法、错误地寄寓褒贬、曲解方言、附会汉语，以及一味追求奇异、争强好胜的做法，也都已经详细辨析过了。如今《三合切音清文鉴》编成，主管此事的人请求我作序。既然已有前序，这篇本来可以不必重复撰写。然而前书只记载国语和汉语，没有涉及防古语；这部书则兼载防古语，这正是它不同于前书之处，所以不能不阐明其中的意义。我国家自 太祖 太宗以来，边境附近的各个防古部落，长期作为世代臣属；到了今天，喀尔喀、青海以及准噶尔的四卫拉特，先后归顺，天下可以说没有一个防古部落不是我的臣民了。各部语言的音韵，刚柔虽略有不同，但大体是一致的。即使国语与防古语不同，也有一两处相同。朕即位初年，认为各外藩年年入朝，不可不懂得他们的语言，于是开始学习，不到几年便完全掌握了。到如今，已经把其中的规律和用法都探究清楚了。后来又逐渐学习唐古特语，再后来又学习回语，也都已经学会了。这样既可以消磨闲暇，又足以沟通中外的情感。因而悟到，天下的语言虽然千差万别，天下的道理却是一致的：没有不共同顶着天、脚踏着地的，没有不以是为是、以非为非的，没有不尊敬君上、孝顺父母的，没有不尊重贤人、厌恶小人的。他们若在语言文字中错误地保存‘我是、他非’的成见，凡是传入的便奉为正统，凡是传出的便视为奴隶，岂不是仰头向天空吐唾沫，最后反而弄脏了自己的脸吗？所以从前有校正《金元国语解》的命令，后来又编纂《西域同文志》，都是同一个道理。虽然如此，我认为也不值得深怪，撰写《金元史》的人不过是胡乱编造文章罢了，为什么呢？那些同一类的人，尚且有‘越人看秦人的肥瘦’这样的说法，何况不是同类的人呢？又何况他们实际上并不懂得对方的语言和音义呢？那么，又怎么能保证千秋万世以后那些不懂这部书的人，不会再次像撰写《金元国史》的那些人一样呢？前书的序也一并命令附载在后面，希望两篇合起来阅读，彼此发明义理。《平定两金川方略序》。此前平定金川，实际上只是接受促浸一处的投降；后来平定两金川，则连同促浸、儧拉两处一并削平，并在当地屯兵戍守。不读前一部《方略》，就不知道我安抚归顺、宽恕过错的宽厚恩惠；不读后一部《方略》，就不知道我保全大局、谋求长久安定的苦心。两金川背弃恩德、奢求无度，屡次赦免又屡次反叛，以及不得已用兵的原委，都已经见于告成后刻在太学的碑文中了。如今《方略》编成，主管此事的人请求作序；答应请求，便是多说；不答应请求，又有缺失体例之嫌。因此写下这些话，作为开头的文字，以完成体例。所谓‘方’，是显示义理、规划方略的意思；所谓‘略’，是决定事务、谋略筹划的意思。有方而无略，失于拘执；有略而无方，失于随意。二者相互需要，结合起来才能彼此彰显。而且‘方’有边角之义，象征大地；‘略’有包容之义，象征上天。天圆地方，阴静阳动，兵法实际上也不超出这个道理。总之，必须以敬慎而不懈怠、公正而无私、安泰而不骄傲、勤勉而不急躁为根本，然后才能做到赏罚分明、进退得当，缓急相应、契合时机。在深宫之上运筹，在遥远的绝域施行，不能忘记忧患，也更加不能容许受到掣肘。因此必须把精神专注于负责办理此事的诸位大臣，同时想到冲锋陷阵的将士们的辛劳。唉！制定《方略》哪里是容易说的，而使《方略》完成则更难见到。如今有幸看到《方略》完成，希望五年间废寝忘食的劳苦能够得到一些安慰，也借此解除后世对穷兵黩武的讥评。至于所谓讨伐叛逆而不讨伐顺服者，讨伐险恶而不讨伐平夷者，或许也差不多可以做到了吧？

译《热河志序》。编纂各省的地方志容易，编纂热河的地方志困难。因为用汉人的书籍记载内地的事情，而且各府州县本来就有《晋乘》《楚梼杌》之类的记载，只须汇集编纂即可，容易得很，不必像用烛火照察、数数计算或占卜那样费力。热河的地方志则不同，因为关外荒远简陋，不是内地；而且辽、金、元三朝的史书由汉人撰写，正如越人观察秦人的肥瘦，彼此隔膜，所以说困难。辽、金、元并不像唐、宋那样兴起于内地并据有内地；它们的臣下虽然也有通晓汉文的人，却不像唐、宋臣民那样始终一心效忠君主，语言有所不懂，风俗有所不合；况且辽、金、元都建国不久，随即退出历史舞台，那么所记载的事情要想做到恰当真实，也确实困难。辽、金、元的史书，记载内地尚且难以做到恰当真实，何况记载边关以外的荒远之地呢？它不能做到恰当真实，也就更加明显了。如今热河的地方志不能不编成，是因为本朝承受上天的恩宠，已经有一百多年，恩泽累积、盛世相继。汉人已经数代受到覆盖养育，所受的语言风俗熏陶渐渐深入，不能再拿辽、金、元的汉臣来类比，这也是必然的道理，何况我 天之宠，百有余年，累洽重熈。汉人已数世被覆载生育，其语言风尚薫陶渐渍，不可以辽金元之汉臣例之，亦理之必然，况我 皇祖在这里修建山庄，并不是为了自己游玩享乐，实在是为万世留下长远的建设，难道可以没有一部书来流传永久吗？山庄之内原本有温泉涌出，并汇入武列河的水，民间于是有了‘热河’这个名称。如今这里虽然设置了府、县，却仍然称为热河，是为了保存名称的源流，也便于大众称说。皇祖有诗说：‘聚集百姓达到万家。’这是因为创业开辟之初，人口还很少；后来民间居民日益富足，耕种和养蚕日益开拓，到如今将近一百年，已经巍然成为都会。皇祖虽然曾命名为‘避暑山庄’，并为三十六景作序吟咏，却没有编纂地方志，或许是另有等待吧？还是因为文献不足以考证，所以迟迟没有编成呢？山川、里邑、建置、沿革，以及古迹、人物，主管此事的大臣虽然搜集遗逸，仍有不完备、不可信实之处。这些说法都详细见于前文，而我为这部书作序使它流传于世，正是所谓重点在这里而不在那里。《改译辽金元三史序》。《改译辽金元三史》完成，主管此事的人请求作序。史书本来没有作序的体例，《齐梁陈书》和《后五代史》才有序，大概是宋代修史大臣创立的装饰性体例，也足以看出当时政治纲纪不振、事务纷乱。如今这三部史书请求作序，应该同哪一类相比呢？回答说：过去的序都是叙述史事，而这篇序则是说明译文，因此不能同《齐梁陈书》等相比。说明译文，也不是替它修饰文辞、粉饰说法，而是把汉文改译，订正其中把国语译错的地方。至于各国制度的治乱、君臣的得失，从来没有改动一个字。史书贵在真实，因为要流传万世、垂示法戒。那些时代的史书，有的已经不能保证必然真实，几百年后更没有必要替它修饰。而改译不过是订正其中错误的语言，旧史已经流布天下，仍然存在。读史的人拿旧书来与新书互相验证，就可以知道语言虽有差异，事情却相同；所以这篇序不能不作，正是为了表明我的意旨。《春秋》用一个字褒贬，显示圣人大公至正的心。至于辽、金、元三国的汉文翻译，却出自‘秦人看越人肥瘦’那样的人之手，彼此性情不同、语言不通，而且还存有错误地寄托嘲讽斥责之意。这难道是《春秋》用一个字褒贬的做法吗？从前在《改译三史跋》以及《同文韵统》《热河志》等序文中，我已经多次说过，此处不再重复。辽、金虽称帝，究竟只是偏安一方；元朝虽然统一天下，但统治中华只有八十年。当时作为臣仆的汉人，内心始终没有完全融洽。我国家承 上天的福佑和使命，建立皇极、垂传国统，至今已有一百四十年。作为臣仆的汉人，从他们的高祖、曾祖直到现在，已经将近五代，性情没有不相通的，语言没有不明白的。况且如今参与纂修的诸位大臣中，还有精通清文并兼习各国文字的人，那么这三部史书必定应当在此时改译其中的错误。这样看来，我对于辽、金、元三代确实有深厚的功劳，可以感到欣慰。虽然如此，这功劳并不是我的功劳，而是 上天造就了我国家，使盛世相继、恩泽累积，然后才能有今天。因此我所应当做的，是祈 愿上天长久赐予国运；与其每日安慰自己，不如谨慎戒惧、一天比一天更加兢兢惕惕，这才胜过欣慰。就是这样。后序。

译《避暑山庄后序》。我 皇祖在辛卯年完成避暑山庄三十六景的绘图，并作赋题诗为序来刊行；而我恰好出生在这一年，其中的因缘真是不可思议。即位后，到辛酉年才开始巡狩，来到山庄，徘徊追思仰慕，于是恭敬地依照原韵作诗，以记载景仰之情。甲戌年又增作三十六景赋，大概是因为 皇祖过去曾经题写匾额，却没有收入图中；以及我游览所到之处，随时题写匾额、补充确定的地方，总没有超出 皇祖旧日确定的范围。因此《永恬居》诗说：‘已经是洞天传下玉简，又能让福地续写琅书。’永恬居就是 皇祖亲笔书写的。御制序已经完备而且详尽了！那么这篇后序为什么还要作呢？因为我的出生年份恰好与山庄建成同年，而我侍奉 皇祖恰好是在壬寅年，如今这一年又正逢壬寅。六十多年积藏在内心深处的感受，不能不明白宣示出来，既是用来警戒自己，也是用来警戒我的后人。我居住在这座山庄，每天都敬畏 上天的法则 祖宗勤于政务、惠爱百姓、安抚远方、安定近处等各项大原则，见于诗文的，不知有多少了。难道还有没有宣示出来的内心深意吗？没有却说有，是欺骗自己；有而不宣示，是欺骗人。我 皇祖修建这座山庄，是为了整治军务、安抚远方，以及崇尚朴实、爱惜万物的意义，都见于御制序中，含意深远。因此 皇考在位十三年间，虽然没有举行这项典礼，却常常 亲口对我说：‘我没有前往避暑山庄，也没有到木兰围场行围，大概是因为每天事务繁忙，没有空闲，同时天性喜好安逸、厌恶杀生。这是我的过错，后世子孙应当遵循皇考的做法，在木兰习武，不要忘记。’ 这些显赫的家法和 圣明训诫，我与和亲王以及当时的军机大臣都亲耳听见了。而如今那些人都不在了。如果我不说，后来就再也没有人知道 皇考的圣意了。此外，这些年来我日渐游览经营，在过去确定的景点之外，也增建了一些地方，如创得斋、戒得堂之类，不下二十处，这些已经记载在去年《知过之论》中。然而我的心意仍有未尽之处，也不能不向后人宣示。汉、唐以来，离宫别苑哪个朝代没有？然而不过是耗费民力财物、满足自己的欲望，严重的甚至导致国破家亡，这些只可作为戒鉴，不值得效法。如今的山庄在关塞之外，意义重在习武，不重在崇尚文治；但现在又升格设府、建立学校，渐渐趋向崇文了。然而杜甫所说‘将军不好武，稚子总能文’这两句，我常常批评，认为每个人都有各自的位置和职责。假如众人竟把这种情形当成美事，也只是美中不足。再者，随驾扈从的人众服役数月，《采薇》《出车》所表现的，正是古人怜恤下属之意；这一点也不可不想到，应使人知道他们所承担的关系重大，并且时时给予恩惠赏赐，这样劳苦而不会怨恨；如果只顾图谋自己的快乐而忘记他人的痛苦，也不是仁人所应做的。至于高山峻岭、水的姿态、林木的形态、鹤鹿的游动、鸢鱼的自在，再加上岩边的斋舍、溪旁的楼阁、芳草古木，万物都有天然的情趣，使人忘却尘世的忧怀，与汉、唐的离宫别苑相比，有过之而无不及。如果沉溺于这些而忘掉一切，那么我所说的‘羶芗山庄’，就是陷阱，而我也就得罪了 祖宗和先人。这层意思我积藏已久，一直不忍说出。如今我老了，终究不能不说，所以把它写下来。既用来警戒自己，也恭敬地告诫我的后人。后人如果忘记我的这些话，那么，与国家休戚相关的大臣以及刚正忠直的谏官，可以拿我的这些话来劝谏他们。假如劝谏而不听，甚至还要治罪，那么就是上天不保佑我国家，朕也无可奈何了。就这样吧。《御制文二集》卷十七。

译钦定《四库全书》。《御制文二集》卷十八。题辞。题写董其昌亲自书写的告身。我曾读张照题跋董其昌书写姜寳告身帖的文字，其中说：‘思翁有亲自书写的三代制诰，如今在上海叶忠节家；在海宁陈宗伯家中的那件是赝品，等等。’于是取出《石渠续藏》中的这一卷，观看董其昌亲自书写的告身。卷中收藏印记共有十一方，其中王鸿绪的五方、励宗万的四方，另外两方不知是谁的，总之没有叶应榴、陈元龙的印记。或许张照所见的是三代告身，而这一卷只有他父母、自己以及妻子的告身，所以有所不同吗？然而我思考此事，认为制诰并不是值得赞美的事情。虞廷询问禹，任命弃、契、皋陶等事，年代已经很久远了。即使周王朝君陈、君牙等诰文，也都是君主教诲臣下的话，其中没有什么褒贬。自唐代开始设置知制诰，逐渐发展到宋代，其权力越来越重。权力，是君主用来治理天下的工具。太阿剑不可倒拿；制诰虽然只是文字和空话，但邪正、荣辱、是非所系极其重大，不可忽视。我国家一扫历代陋习，确实是前代不能相比的。文武各官的制诰，只按照品级大小分高下，不过是明白训诫几句话，足以彰明其前行而勉励其后来，也就罢了，没有所谓用黄麻纸、藏于金匮、登台执笔等事情。一个人的贤愚、邪正，应当从他的政绩行为来观察。接受几句训诫便立即身体力行、成为贤臣的人，很少。假如起草诰命的人是正直之士，还可以；如果是奸邪之人，他能够用正道训诫别人吗？这有这样的道理吗？比如宋代苏轼，不能不说是正人，他斥责吕惠卿的文辞确实正确。后来却对人说：‘做了三十年的刽子手，今天才剐到一个有肉的人。’【见陈长方《步里客谈》】唉，这是什么话？难道不是把九重宫禁传出的诏令当成了对个人的报复吗？况且做子女的，谁不想使父母荣耀？如今把荣辱的权力交给知制诰，进去的人便尊奉，出来的人便鄙视；受到荣耀的人必然感激，受到羞辱的人必然怨恨。即使是正人君子，知制诰也尚且不能完全没有这种弊端，何况行贿、谄媚、钻营也难免，于是门户分立，朋党兴起，清流之祸将无休无止。崇尚空洞言辞而造成实际祸害，少有彰善瘅恶的益处，反而形成凭声气结党的私情；对于国家来说，又何必依赖这种制度呢？所以说：‘我国家一扫历代陋习，真是前代无法相比。’ 《大禹治水图》题语。《大禹治水图》宽二尺七寸又十分寸之五，高四尺九寸。上下左右的边幅都像是被截去，已经不完整，所以没有作者和收藏家的姓名、印记。考察《宣和画谱》，其中有晋代顾恺之的《夏禹治水图》；郭若虚《图画见闻志》中有隋代展子虔的《禹治水》和五代朱简章的《禹治水图》。又王世贞《弇州续集》中有宋代赵伯驹的《大禹治水图》，但怀疑这样的大画不是千里之内所能完成的，似乎是周文矩所作，等等。既然这幅画是残割之后的遗物，又没有姓氏可以考察，那么究竟是顾恺之、展子虔、周文矩、朱简章还是赵伯驹所作，不能凭臆测决定。只看它的构图和笔法，内府收藏的顾恺之《洛神图》卷、展子虔《春游图》卷，都比这幅画更为古老。朱简章的作品我没有见过，至今不能验证。赵伯驹所作《后赤壁图》，笔力比这幅画更为绵弱，如果确实如弇州所说，那么这幅画或许就是周文矩所作，也未可知。而且它与内府收藏的周文矩《圣迹图》，笔意也有相似之处。至于三峡底柱的雄壮，防林烈峰的缜密，架木撑铁，拖拽木杵撞击山石，推的、掀的、劈的、撬的、剔的、鬟的、疏导的、安置的，各种役夫同心协力，全都发挥到极致。而大禹却免于收取，只是亲自拿着斧凿，和大家共同劳作、竭尽诚意的情形，仿佛可以想见。虚空中的金神，于是驱使鬼怪，轰鸣雷电，暗中加以帮助。他们的工程取得了地平天成的功绩，确实不是赵宋以下的画工所能摹拟的。唉！如果没有大禹，百姓就会成为鱼鳖，他的功绩流传万世；即使没有图画，谁不会思念他？何况如今仰望他的威仪，认识到他脚上的老茧，看到他布置疏导、追怀随从开山的情景，恭敬、振奋、仰慕之情又该怎样呢？难道还要借考证作者姓氏、辨别古今，来作为仰慕景仰的凭借吗？

译题《东林列传》。东林讲学，开始时是正的，最终却导致祸乱，逐渐发展到与明朝一起灭亡。陈鼎编写列传，他的序中说：‘梁溪诸位君子在东林讲学，天下人都跟从他们，人人崇尚气节，重视名分大义。等到国家灭亡，皇帝和皇后以身殉节，功效在五十多年后才显现。国家灭亡却为明朝增光，真是壮烈。’唉！这是邪说，不可不加以驳斥。做君主的，应当光明显赫地继承祖业，达到太平，使百姓万物安定，这才是光彩。不能守住祖业，只凭国家灭亡时殉节就说是光彩，有这样的道理吗？就说东林诸人，起初未尝不是正人；后来声势渐盛，彼此趋附、互相标榜，正邪混杂，小人得以乘机，因而兴起党争狱案。这是开门迎盗，实在是东林自己招来的祸患，直到明朝灭亡才结束。皇帝和皇后殉节，有什么值得称为光彩的呢？’陈鼎的这种邪说，不仅使他成为明朝君主、贤臣的罪人，实际上也成为正人君子的罪人。正人君子难道有不希望国运长久、百姓安泰的吗？况且历代名臣，没有谁能超过皋陶、伯益、后稷、契、伊尹、吕望、萧何、曹参、房玄龄、杜如晦、王安石、魏征、韩愈、范仲淹、富弼、欧阳修；这些人都不是讲学者，但他们辅佐君主、泽及百姓的实际功绩，古今争相传诵。汉代党人的做法，已经开启了互相标榜的苗头，激化之后便导致灾祸。即使宋代的周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹，他们阐明洙泗一脉的心传，固然不能说没有功劳；然而若论他们辅佐君主、惠泽百姓的实际功绩，怎么能同刚才所列举的那些人并肩齐趋呢？而且蜀党与洛党的门户之见、朱熹与陆九渊之间的水火不容，已经开启了相互攻击的苗头。大概只要有讲学，就必然有标榜；有标榜，就必然形成门户；门户势力尾大不掉，必然导致国破家亡。汉、宋、明三代，就是最明显的鉴戒啊！到了国破家亡、百姓遭受涂炭时，却还把那些殉节赴难的人大多说成是光耀古人，把它当作讲学的成效。这种所谓成效，只不过造成了祸害，真是所谓国家将要灭亡，必然会出现妖孽罢了。陈鼎这部书，专门搜集著述，事情的始末清楚明白，读者或许可以借此获得评论时代的帮助，把它作为万世的戒鉴，所以抄录保存下来。然而其中邪说违背常理，不可不揭示订正，以告诫执政者。因此题写在书卷开头。题杨维桢《铁崖乐府》。杨维桢在元朝做官时地位不显，却不肯在明朝做官，似乎可以算作保全名节的人了。然而他的补集中有《大明铙歌鼓吹曲》，不是讥刺故国，就是歌颂新朝，这难道是真正保全名节的人所能做的吗？这同《剧秦美新》有什么不同？我命令把他列入《贰臣传》。至于钱谦益，已经在本朝做官，却暗中在诗文中诋毁本朝，我一向厌恶他进退没有依据。然而钱谦益所毁谤的是本朝，多少还存有怀念故国的心；杨维桢则直接毁谤故国，比钱谦益更严重。文章不过是用来阐明天理、叙述人伦罢了。舍弃这两点，即使炫耀才华，也只足以造成祸害，还不如不识字。若说他是害怕明太祖强行挽留，所以故意说这种谦逊的话来保全自己，那不过是明哲保身的计策。我认为明太祖根本没有强行挽留他，如果给他官职，他也一定会接受。为什么呢？因为他已经忘掉故国而知晓新朝，危素为他题跋称赞，大概也是同病相怜，委婉地替他解脱罢了。因此写下这篇议论，并命令把它刻录在他的文集前面，也是为了教诲万世做臣子的人的缘故。

译题《明神宗本纪》。偶然读《神宗本纪》，看到其中说神宗做皇太子时才六岁，穆宗曾在宫中骑马奔驰，他劝谏说：‘陛下是天下的主人，独自骑马奔驰，难道没有马失前蹄、发生危险的忧虑吗？’穆宗很高兴，下马慰劳他，等等。我不禁放下书叹息，又笑着认为一定没有这件事。笑的是写史者没有见识，叹的是明朝灭亡的征兆竟然在这里已经显露了。宫中不是驰马的地方，六岁的孩子见识断然不可能达到这种程度，也不可能说出这样通顺的几句文章。一定是乳母、宦官随口说了几句，写史的人便把听来的话记载下来，炫耀为奇闻。这哪里是皋陶、伯益那样贤臣的言论呢？况且洪武靠马上功夫平定天下，永乐也靠马上功夫夺取天下，神宗难道不是他们的后代吗？忘记祖宗的勤劳，反而劝谏父皇不要骑马，作为穆宗应当鞭打并训诫他，又何至于下马慰劳他呢？所以我认为这件事一定不存在。如果确实有这件事，那么明朝的灭亡本来就是亡于神宗的怠惰政治，而最初的征兆早在他六岁时就出现了。《通鉴纲目续编》内《发明广义》题辞。《周礼》等人的《发明广义》荒谬错误，实在太厉害了。尊重大一统而斥责偏安，以中华为内、以夷狄为外，这是天地间的常理、古今共同的道义。因此，夷狄如果成为中华，就把它当作中华；中华如果成为夷狄，就把它当作夷狄。这也是《春秋》的原则，是司马光、朱子特别强调的。如今《发明广义》却专门以尊中华、贬夷狄为事。尊中华、贬夷狄还可以；至于吹毛求疵、颠倒是非，就不可以了。张口便谩骂，把白的诬说成黑的，又哪里是温良君子所做的事？我曾考察辽、金、元三朝，只有金世宗、元世祖两位皇帝最为贤明，史书俱在，赞美的话多得写不完。然而《广义》却说：‘世宗固然是一代贤君，即使是中华的贤明君主，有谁能超过他？但群臣不能顺承他的美德，使之达到大治，也终究是上天厌弃他的德行，所以使他有君而无臣，只成就了一代小康罢了。’像金世宗这样贤明，还要责备他没有贤臣，并说上天厌弃他的德行，金世宗究竟有什么德行值得上天厌弃？这难道不是因为内外之见堵塞在胸中，喜欢议论，不愿成人之美吗？又如金朝禁止女真人学习南人的衣饰一条，金主对侍从说：‘女真人的旧风俗最为纯朴正直，你们应当学习它，不可忘记。’ 这正是崇尚节俭、遵循旧有制度。《发明》却说：‘用华夏改变夷俗固然是美事，何必禁止并断绝它呢？’特意写作‘禁止’，深深加以贬斥。把遵循旧制、不忘根本的人贬低，尤其是拘泥迂腐、错误荒谬。况且自古以来改变祖宗的服饰制度，往往不过几代国家势力便衰弱，元魏、辽、元的事实都可以鉴戒，明明白白。执笔的人难道单单不看前史的事实吗？最荒谬的是防古额哷布格归附上都后，防古主将其释放而不治罪，反而诛杀他的党羽布拉噶等人的事情。额哷布格是世祖同母弟，奉命镇守和林，却竟敢谋反起兵，僭越自称尊号，他的罪过难道还不该诛杀吗？元世祖因为诸王是太祖的后裔，不忍加以杀戮，只诛杀布拉噶等人，这是世祖宽宏大量、曲加宽贷而免其弟死罪，可以说是正确的。可是《发明》却说，世祖导致他的弟弟在和林僭越自立，所以处置他没有完全合乎道理。布格的悖逆，还比不上象的顽劣；世祖对待弟弟的友爱，难道不比舜有愧吗？如此说法尤其背谬。象的傲慢，不过是不顺从家庭，所造成的只是兄弟之间的隔阂；额哷布格却俨然自称皇帝，图谋危害宗庙社稷。二者罪过的轻重大小，不用有智慧的人说明也很清楚，可是它还说额哷布格不如象顽劣，实在更加荒谬。况且《春秋》的义理，是褒奖善行并希望善行延续，从来没有拿尧舜的标准去责求人。假如象在舜登用他之后，做出额哷布格这样的事情，舜也未必会再封他于有庳；如今却用这个来责备元世祖，不仅不公平，也是不明事理。又如记载太子珍戬去世的一条，下文记载中庶子巴拜带着儿子阿巴齐入见，告诫他不要读防古书，必须学习汉人文字；初读时，我以为是太子珍戬命人不要读防古书，那就是忘本了。于是重新仔细查阅《元史》本传，原文说中庶子巴拜带着儿子阿巴齐入见，太子命令让他入学。巴拜便让儿子入防古学，一年后又带他去见太子，太子问他读什么书，儿子回答说读防古书。太子说：‘我命令你学习的是汉人文字。’等等。原来珍戬的意思是，防古人学习防古书，那是本族家传的旧学，就像如今满洲人学习清文一样，小时候便能学习，不需要入学才会；命令他学习汉人文字，是希望他兼通经史，了解古今之事。可是《纲目》删改原文，还说‘告诫他不要读防古书’，这就差之毫厘、谬以千里，使后来读《纲目》的人竟然认为珍戬忘本，有这样的道理吗？总之，这部书是在成化年间由商辂等人修辑的，后来周礼续作《发明》，张时泰又续作《广义》，附刻在后面。吹毛求疵、颠倒是非，甚至张口谩骂、把白的诬说成黑的，这对于世道人心关系重大。昨天已经命令皇子和军机大臣酌情删去其中谩骂过甚的部分，以符合孔子《春秋》的义理。如今又举出其中尤其错误的几端，作为题辞，仍然录在这部书的卷首，用来保存判断是非曲直的公正，彰明天命和人心的正道，使读古书的人能够斟酌取舍。虽然如此，千万年以后，难道不会有像周礼这一类人，再次颠倒是非、把白说成黑吗？我因此知道恐惧了。然而对于世间悠长纷杂的议论，也不必害怕罢了。题张照书写白居易《琵琶行》卷。张照的书法出入于董其昌、米芾之间，而且超过董、米二人，正所谓把端庄蕴含在流丽之中。至于他的识语，从前我在上书房已经听蒋廷锡、蔡珽等人议论过，早已有这些话，并不是张照所创。可是府佐进入民船饮酒，确实有损官员的名节，把它记入弹劾官员的奏章，本来就应该用来显示唐代政治的松弛，而本朝政治严肃，这不能说是破坏风景。难道张照一类人还认为白居易的做法正确，而如今的法网过于严密吗？即使拿《周官》的六计来验证，考核和惩治弊病官吏，也从未把这种行为当作应当做的事。题写在卷首，用来告诫官员。题张廷玉《三老五更议》。

译戊戌年我曾作《三老五更说》，也已经驳斥其中的错误，并把它刻在新建辟雍的碑上。今年秋天驻跸避暑山庄，检阅续修的《四库全书》，在文颖的文集中发现有一篇《三老五更议》，却漏掉了作者姓名，于是命令查检文津阁的书，才知道是张廷玉所撰。猛然想起，此事发生在乾隆戊午年二十七岁时，正是在礼制诸事都已举行完毕、准备视学的时候，我曾向军机大臣等人谈到三老五更，并询问能否施行。当时鄂尔泰在其中犹豫，张廷玉则断定不可。于是他上奏这篇议论，我便搁置了实行这种说法。鄂尔泰本来喜欢虚名而近于骄傲，张廷玉则善于自我谨慎而近于懦弱。而且二人在当时都可能有资格登上三老五更之席。现在看来，张廷玉的议论是正确的；假如当时勉强实行，必然会像张廷玉所说的那样，给后人留下议论的口实。至于我在戊戌年所作的《三老五更说》，戊戌距戊午已经四十年，那件事早就忘记了。戊午年我才二十八岁，戊戌年则已经六十八岁，这也足以验证四十年间学问见识的效果：年轻时还不免有爱好虚名、拘泥古制的意思，到如今已经完全醒悟了。〔原文数字、纪年保留：廿七月〕 如今看张廷玉的议论与我的学说不约而同，便把它树立在碑前，并命令一同刻入辟雍碑中，以表明自己学问见识的深浅，也不掩盖别人的长处。张廷玉既然有这样的卓越见识，为什么没有料到朕一定不会被浮言动摇、会遵守 皇考的遗诏，命令让他配享 太庙；而他临到退休还乡时，却又提出请求入 太庙的请求？这就是所谓年老衰退而应当戒慎，难道在于求得这些吗？朕又以张廷玉的戒诫来警戒自己，也替张廷玉感到惋惜。《御制文二集》卷十八。钦定《四库全书》。《御制文二集》卷十九。按语。《河源按语》【《河源诗》另载于《诗集》】。考察班固《汉书·张骞传》说：‘天子派遣使者穷究黄河源头，那里的山多产玉石，采来献给天子。’考察古代图书的名称，黄河发源的山叫昆仑。可是班固的赞语又说：‘张骞出使大夏以后，穷究黄河源头，哪里见到所谓昆仑呢？’所以说到九州山川，《尚书》的记载比较接近事实。于是邓展便说黄河源出于积石山，这些都是拘泥于一隅、没有亲见实情的说法。大约在一千多年以前，中国以外的记载已经错乱，语言也不通，却想确定事实，和从北方驾车到越地有什么不同？考察《元史》，才开始有星宿海这个名称，并以它为黄河源头。元代使用蒙古语，‘鄂敦’就是‘星宿’，当时误译为‘火敦’，说明汉人不通蒙古语。这已经比较接近事实；如今又向上游追溯，终于得到真正的源头。然而‘昆仑’这个说法也不是毫无根据，因为昆仑在今天的回部之中，回部各条水流都向东注入蒲昌海，也就是盐泽。盐泽的水都潜入地下伏流，直到青海才重新涌出，那么星宿海的各条水流也就是这样。唯独黄河的源头呈黄色，显得神异，而且还在星宿海之上；如果不是昆仑的水伏流地下到这里涌出，并挟带星宿海的水汇成黄河，又是什么呢？济水三次潜伏、三次涌出，这也是一个证明。唯独《汉书》所说的‘采玉’，是因为昆仑出产玉石，未免有牵强附会之处。向阿弥达询问，他说黄河源头都是土山，没有石头；没有石头，怎么能有玉呢？如果不是精通蒙古语和《汉书》，又去询问亲自走过那里的人，却想贸然确定这件事；像这样范围广、距离远、道理复杂的问题，难道不是极其困难吗？在极其困难的情况下能够解决疑惑、传达正确认识，也是一大快事。《河源简明语》。我既作了《河源诗》和按语，又读了《宋史·河渠志》，曾有诏令编纂《河源纪略》。如今因为涉及的范围广大、事物繁多，需要考察今天、验证古代，不能不多费言辞。虽然把各方面细细勘察之后事情便明白了，但恐怕只要有毫厘差错，意义就会混乱。因此写下简明的文字，希望通过提纲挈领便于阅读。大体说来，黄河源头终究应以张骞所探知的蒲昌海、盐泽，以及汉武帝所确定的昆仑为准。虽然《山海经》《水经注》都大略记载了这些说法，《山海经》刘歆称为伯益所作，本来没有可靠根据；《水经注》则桑钦、郦道元都是张骞以后的人物，实际上承袭他的说法并加以扩展，以至文字繁多。而且昆仑在回部，原本出产玉石，只是没有明确揭出；水流伏行地下，到了青海，在阿勒坦噶达素的天池涌出罢了。历经唐、宋直到元代，才有鄂敦淖尔为黄河源头的说法；鄂敦是蒙古语，汉语就是星宿海。当时虽然还没有考察到天池，但中国黄河的源头确实由此而来，已经大致看出梗概了。沿着伏流上溯到蒲昌海、盐泽，不是黄河源头又是什么？星宿海也是盐泽的水伏流到青海后涌出，成为清水，黄河挟带它流动，开始只是略带淡色，后来才变成纯黄。这两股水本来同出一源，到了中国境内从地下涌出时呈现两种颜色，最终又汇归为一。至于其中曲折细微的情形，见于近来所作的诗文和《纪略》一书，这里只叙述它简明的大概。识语。《道命录》识语。昨天命词臣校勘《永乐大典》，得到李心传《道命录》一册，收集当时评论伊川程子的事，把“道”归于他，而对“命”字有所珍惜；我认为其中见解不合乎义理，曾在诗卷前题诗并作序，纠正它的错误。如今内廷翰林重新校核《天禄琳琅》旧藏，发现有元刻本《道命录》十卷，再用《永乐大典》本校对，前六卷相同之处超过一半；刻本有而写本没有的，共二十八条。第七卷以下，写本全不记载，疑心它是未完的书。等到仔细检查，又有写本记载而刻本没有的，共八条，似乎《大典》另有依据。考察李心传原序，专门以伊川为主题；刻本却兼及朱子，并附载濂洛关闽诸事。又考程荣秀序说：“李秀岩《道命录》五卷，刻在江州，毁于兵乱。荣秀曾得到并读过，疑为初稿，想删削厘定而没有完成。现在因循原本略加整理编次，成为如下十卷，等等。”现在《大典》写本只记载伊川的事，与心传序相合；或许写本就是抄自江州最初刊刻的本子，而龟山书院所刻十卷兼及朱子等人，乃是荣秀增订的本子。因此把原诗附记在后面，以等待考证。其元刻本书前已经有甲子年的题语，这里不再抄录。重书《诗经》全部的题记 今年偶然看到从前所作的《诗经图》，嫌它的字还没有达到法度，于是重新书写一遍，用来替换旧册，登藏于石渠宝笈。写成以后，所以每册仍像以前一样钤盖小印题识，不再改动。只是旧册原本用来给画稿作指示，间或也涉及人物，所以从我开始动笔到完成，直到乙丑年才竣工。如今只是换书，因此从五月二十日开始，到六月二十日便写成了。旧书也不忍心弃置，仍命画院补画完成，收藏起来。盛京，或者将来有人把它作为考验临池功夫深浅的凭据。用了六年时间才写完的书，却在两个月内完成。用笔运神，虽然心中感到惬意，但究竟因为求快，恐怕还有不及古人的地方。乾隆辛丑六月二十日，御笔再次题记于避暑山庄戒得堂。宋徽宗《唐十八学士图》议论

译世间艳称唐代十八学士登瀛洲的故事，把他们比作仙人，仰望他们如同仰望云霄，画图摹写他们的形貌，作诗歌咏记述他们的事迹，这样做的恐怕数也数不清了。但没有比宋徽宗这卷画更受艺林珍视的，而我也认为这卷最值得议论。十八学士聚集在一起，是什么时候的事呢？是在太宗做秦王的时候。那时潜龙未用，守奉子弟本分的人本来不应当这样做。孝王已有修建兔园、萌生觊觎之心，献王在三雍之地稍稍具备广泛考察的雅意。至于设置文学馆，则直接是为了收罗人才、资助非同寻常的图谋。房玄龄告诉秦王想留下杜如晦一事，已经很能说明问题了。后来终于酿成玄武门之变，幸而太宗即位，没有发展成大乱；假如不是太宗这样的人，导致国破家亡的情形也会出现。那么这件事有什么值得艳羡的呢？而宣和年间的自题，还说有“儒林华国”的话，蔡京的跋语更直接献上“乡举里选，跨唐越汉”的颂词。当时金国之事将要兴起，君臣宴饮相处，却作出这种“丰亨豫大”的说法，不是很荒谬吗？这不只是不了解登瀛洲这种虚文的错误，简直连登瀛洲的虚文都不如。过去我屡次吟咏这件事，只是引用而没有明说；现在因公务稍暇观画，于是写下这篇议论，题在画卷前。《石渠宝笈》的题字早已完成，现在以此续作鉴别并钤印题识。题在书后 题苏轼《刑赏忠厚之至论》后 宋代苏轼《刑赏忠厚之至论》中说：“皋陶说杀他，三次；帝尧说宽宥他，三次。”于是成为千古名谈。但我认为这实际上是不合经典的说法。说它不合经典，并不是说它没有典故出处，像梅圣俞所诘问的那样。因为帝尧是圣君，皋陶是贤臣，圣君贤臣必定有同德同风的盛况，不应当彼此大相径庭。即使“都俞吁咈”各有发挥而不相冲突，也必定只是共同斟酌到最合乎义理之处，然后相互依从，把它施行于政事罢了。杀人还是宽宥，关系到人的性命，是最重大的事情，哪里会有不寻求一个最合乎是非的道理呢？而且杀与宥，也不是尧和皋陶可以任意作主的，只是罪人自己招致的结果罢了。那人应当杀吗？尧和皋陶都应当说“杀他”；那人应当宽宥吗？尧和皋陶都应当说“宽宥他”。哪里有臣下轻率地说应当杀，君主却假装说应当宽宥的道理？如果那人果真应当杀、果真应当宽宥，那么君臣原本都不应当没有确定的见解。即使三代以后那些慎重用刑、怜恤狱囚的君臣，也未必会这样做；却说尧和皋陶曾有这种事，我说这是不合经典，难道是苛刻的评论吗？后世把人比拟为应受重刑，却说“用来等待恩典从上面降下”，都是苏轼这句话给了他们启发。即使幸而上面施加恩典，那个人也已经承受着如临深渊般的恐惧；假如不幸如所拟议的那样执行，便会冤枉无辜、伤害性命，这是谁首先造成这种局面的呢？关于“功劳有疑”的说法，我过去也已经在《功臣像赞》的序中充分说明。与其因为有疑而决定从轻或从重，哪里比得上明察、通达，虚心辨析事理，设法消除疑问后再决定轻重呢？有人说：苏轼当时正处于神宗偏信王安石牟利致刑的说法之时，所以才凭想当然说出这种话，用来矫正那种偏差，又何必过分责怪他呢？反对新法可以，但反对新法而诬及尧和皋陶，却不可以。而且它流传下来的弊病，或许会使做君主的认为杀与宥都可以由自己独断，这就更加不可了。题程颐论经筵札子后 程颐论说经筵的札子，总共上奏了好几次，没有一篇不是恳切详明、引用经书并以史实为据的，可以说对上没有辜负君主，对下没有辜负自己的学问。只是他在贴黄中所说“天下的治乱系于宰相，君德的成就要由经筵负责”这两句话，我认为还不够妥善。君德的成就要由经筵负责，这是对的。然而期望君德成就，难道不正是因为天下的治乱系于君德吗？君德成就，天下就安治；君德不能成就，天下就混乱，这是古今共同的道理。若按程颐所说，便是把君德与天下治乱看成两件互不相关的事，这怎么可以呢？反而把天下治乱归系于宰相。任用宰相的人不是君主，又是谁呢？假使做君主的只深居高处，自我修养德行，唯独把天下治乱交给宰相，自己完全不过问，那么幸而任用的是韩琦、范仲淹这样的人，尚且不免有朝堂上的争论；假如不幸任用的是王安石、吕惠卿这样的人，天下哪里会有不乱的呢？这是不可以的。况且假使做宰相的竟然把天下治乱视为自己的责任，眼中没有君主，这尤其是大大的不可。题欧阳修《泷冈阡表》后 唐宋以来，墓表多得无法屈指计算，但一定要以欧阳修这篇为巨擘。朱子常常由衷佩服它，难道不是因为情感深挚悲恻，反复咏叹，把难以表达的隐情表达出来，话虽说尽却仍有未尽之意吗？酷吏罗织罪名，只知道寻求置人于死地而不寻求使人活命，泯灭善良、伤害义理的行为，本来不必说了。至于读这篇文章的人，大多把欧阳修父亲怜悯众多狱讼、因此得到后日报偿看作美德，却没有深入思考欧阳修所谓“寻求而得到便无憾，寻求而不得也无憾”的意义，这是只知其一而不知其二。欧阳修一向批评唐太宗纵放囚犯，难道只是崇尚宽大吗？如果不察明事理，只是一味寻求让他们活命，那么遇到一切案件都不听任应当处死的结果，反而会使许多人被放生；百姓不知道畏惧法律，将会有白天持刀杀人的事情发生，那么所谓使人活命的人，正是杀人者。抱着柴薪去救火，受害者必定更多；说用刑来制止刑罚，究竟是什么意思呢？难道只有制定三条法令以求不烦扰百姓，秉持一个公正原则而详细斟酌他们应当活还是应当死吗？无论生死，都是他们自己有所招致，司法者不应夹杂私心；这样或许刑罚不会滥用，法律也不会松弛。这大概才是欧阳修借此表彰父亲、训诫世人以辅助教化的用意吧？假如说欧阳修的父亲只是崇尚宽大而得到后日报偿，那就是积累冥福、修养阴德，是佛家之言；说欧阳修像妇人一样仁慈，或许可以这样说，但欧阳修的用意一定不是这样。〔原文数字、纪年保留：三章〕 过去评论《文醇略》时已经涉及此意，只是引出而没有阐明；如今因阅看秋审册，于是进一步阐发它的意义并写下来。虽说如此，不能修养德行、教化风俗，使百姓不犯法，却只在他们已经犯法之后寻求一线可以生存的理由，这也太末节了，或者说也是惭愧得无法承受的事。《御制文二集》卷十九 钦定《四库全书》《御制文二集》卷二十 跋

译马和之《邶风七篇图》跋 马和之所绘《邶风图》只保存了《式微》《旄丘》《泉水》《北门》《静女》《新台》《二子乘舟》七篇，并且缺少宋高宗所书的经文；但卷后陆师道的跋文依图考订，一一都可以核对。过去编纂《石渠宝笈》时，我曾亲自书写这些诗来配合它，列为上等，并题跋作记。如今把内府所有马和之的《毛诗图》相互比较，绢素和画法相合，可以确实相信为真迹的共有十二卷，这是其中之一。此图旧为册本，如今既然合并装入箱箧收藏，于是改装成卷，以便与同类相从。鉴别马和之画作真伪，所重在绘画；编排诗篇也应以“四始”的篇章为次序，此卷自然应当居首，不必再拘泥于旧书与新补的先后，详细情况另见《学诗堂记》。至于原书所载内容，难以全部改正；近年来凡是已有书中书画而续加题咏、辨订的，都钤盖《石渠继鉴》玺，而原书仍照旧保存。这一卷也依此办理，并记下大概，其余仿照办理。宋高宗书写、马和之绘制《郑风五篇图》跋。《郑风》共有二十一篇，这一卷虽然只有《萚兮》《风雨》《出其东门》《野有蔓草》《溱洧》五篇，但每一篇都能曲折地传达诗人的真实情意，所以是小吴生的杰作。这卷与《齐风》《嘉鱼》《鸿雁》《鲁颂》等图都已经散失，只保存了残篇；然而即使只是吉光片羽，也足以珍贵，何况它是连续成篇、可以玩赏的呢？宋孝宗书写、马和之绘制《齐风六篇图》跋 这卷绘有《齐风》的《鸡鸣》《还着》《敝笱》《载驱》《猗嗟》六篇，但缺少其中五篇；画法与内府收藏的马和之诸图相同，字迹却不像。有人怀疑不是宋高宗所作。我说不是这样。这卷绢素的厚薄、尺幅的长短，都与马和之其他可以确认为真迹的画卷完全相合，设色和用笔也不是平庸之手所能仿佛的。它是马和之所画，本来没有可疑之处。况且作伪者临摹书法，行款必然会刻意仿效得极其相似；如今卷中所写的诗，与高宗书写时分行的疏密截然不同，难道会故意留下这样的破绽供人指摘吗？考察陆师道《邶风图》跋说：“宋高宗、宋孝宗两朝才把三百篇全部写出，命令和之绘图表现其事。”等等。考《画谱》马和之传，引陈善《杭州志》说：“高宗、孝宗两朝非常看重他的画，《毛诗》三百篇全都各画一图，但没有说到书写经文的事。”高宗书写经文确有证据，那么陆师道所说孝宗也曾写经，应当不是妄说。况且其墨迹浓淡虽有不同，结体和运笔仍保留着德寿宫的家法。因此应当是为阜陵补写完成的，于是改题签为“《宋孝宗书》辨识”。至于《石渠宝笈》原书不再改动，以及钤盖《石渠继鉴》玺的缘故，已经在《邶风图》卷中详细说明，这里不再赘述。宋高宗书写、马和之绘制《陈风图》跋 《陈风图》卷载于明代茅维《南阳名画表》，说是韩宗伯存良家收藏。此卷后面有董其昌跋，所说相合。此卷过去收入《石渠宝笈》，书写题签作《陈风十章》。如今汇集马和之的真迹，各卷篇章不全的，便题作“某风某什若干篇”；完整的，不再写篇数，以此表示区别，并钤盖《石渠继鉴》玺作为标识。宋高宗书写、马和之绘制《豳风图》跋 《石渠宝笈》旧藏《豳风图》卷只有六篇，《破斧》篇另成一卷，也续入内府。卷后有董其昌跋，可惜不知道其余部分又归于何处，并断定是赵孟頫补画的。如今把两卷对照观看，人物神情没有丝毫不同；而《破斧》篇高宗的书法与画面相连，也没有割裂的痕迹。《破斧》既然是马和之所画，就不能再怀疑是赵孟頫补画。原来香光没有见到全卷，只凭臆测而失实，以致被高士奇讥笑。然而高士奇也只看到这一斑，另以徐氏收藏的《小雅》作证，仍不免旁征别本来借以考鉴。不如今天直接与原来的面貌相互印证，实在痛快。于是命人把两卷装裱连接为一卷，仍把《破斧》篇原来的跋附在后面，以记载延津合璧的佳话，这不是又增加了一段美谈吗？钤盖《石渠继鉴》印玺的例子，也依照《邶风》办理。

译宋高宗书写、马和之绘制《小雅·鹿鸣之什图》跋 近来得到马和之绘制的《小雅·鹿鸣之什》图，经文由宋高宗书写。展开画卷，气象庄穆，富有古意。于是拿内府收藏的马和之各卷册来比较，与此卷相合的共有九卷绢本，笔法没有丝毫差别，也可以确认为真迹。此卷《鹿鸣之什》的画面画到《鱼丽》，并把《南陔》《白华》《华黍》三首诗的小序附录在后面，这是按照毛苌原来编排的诗什次序。《南有嘉鱼》以下各什的名称与现在通行的朱子《集传》不同，大概绍兴年间只有毛传，当然应当据此书写，不必因为与后来出现的朱传有差异而怀疑。况且毛公当时只是根据现存各篇核实编什；笙诗则按类别相近来编什，这样安排本来是合理的。朱子却根据《乡饮酒礼》中歌《鱼丽》、笙《由庚》，歌《南有嘉鱼》、笙《崇丘》，歌《南山有台》、笙《由仪》的文字，于是把《由庚》压在《鱼丽》之后；虽不能说他毫无根据，实际上仍是推演《仪礼》经文。开始时，工歌《鹿鸣》《四牡》《皇皇者华》，笙乐加入后演奏《南陔》《白华》《华黍》，歌诗和笙诗都以三诗为一节；后来则间隔着一歌一笙，交替演奏。孔颖达疏说不是把篇章相邻排列，而是间隔取用，这个说法最为恰当。所以合乐所用的诗，从《采蘩》以下马上就接到《采苹》；如果一定要像朱子那样按次序取用，那么《草虫》一篇为什么不移到《采苹》之后呢？况且《仪礼》郑氏注说，《鱼丽》取其物产丰盛，酒食因此用来优待贤者；《南有嘉鱼》取其能够按照礼节谦下对待贤者，并与之宴饮作乐；《南山有台》取其爱护友贤，既希望他本人长寿，也希望他的名声德行长久。这三篇的意义各有取舍，是因为类别相近而连用，原本不必与笙诗严格确定先后次序。而《白华》既然已经亡失文辞，又标为一个什的开头，反而不如毛公考核事实、按实编排周全。辨订马和之《诗经》图的工作，以这一卷为开端，所以在这里略记梗概；其余说法分别记在各卷中，详细的厘正汇总则总述于《商颂》卷后。至于从绘本旁涉诗什，也只是考证时顺带涉及的事情。宋高宗书写、马和之绘制《小雅·南有嘉鱼之什》六篇图跋。此卷是《南有嘉鱼》之什，如今只保存从《南有嘉鱼》到《菁菁者莪》的六篇，缺少《六月》《采芑》《车攻》《吉日》四篇，并且还有缺佚。高宗题写“《南有嘉鱼》之什”六字，其分什也遵从毛传，与《鹿鸣》卷相同。卷后有文徵明跋，也说只见到这六幅，因此全卷不知道什么时候散佚的。然而文徵明说它兼具作家的气魄和士人的风骨，可以称为精于鉴赏；而且也可以据此证明，与之相合的各卷确是马和之真迹。此卷已经收入《石渠宝笈》，旧题签写作“宋高宗书《小雅》六篇，马和之补图”。如今为厘正而改题签；其钤印收藏的缘由，详见《邶风图》卷中。宋高宗书写、马和之绘制《小雅·鸿雁之什六篇图》跋 以上是《鸿雁之什》图。《庭燎》以下缺失，《沔水》《鹤鸣》《祈父》三篇也缺失；《我行其野》以下缺失，《斯干》一篇也缺失，现存的总共是十分之六。又把《白驹》以下的《黄鸟》误列在《无羊》之后。因为考察马和之其他画卷，许多都是字画连在绢上、按次序相连的；这一卷却幅幅各自分开，大概中间失去了四首诗，原本已经多有割裂，后来汇辑的人没有深入考察，便一概交付装裱，因此造成了错乱。过去收入《石渠宝笈》时，书写者没有审查到这一点，如今予以移正并另换题签；其分什的说法也与《鹿鸣》什相同。宋高宗书写、马和之绘制《小雅·节南山之什图》跋 这卷《节南山》什图与《鹿鸣》什卷一样完整，也依照毛传分什，是《石渠宝笈》成书以后续得的。考孙承泽《庚子销夏录》说：“在朱子美寓所见到《节彼南山》十章，在李梅公寓所见到《鹿鸣》十章。”如今这两卷先后都归入内府。孙承泽又曾在山西张氏寓所见过《关雎》十章。名迹的离合，有时会使《关雎》卷还没有损失；将来或许又能恢复北海旧日的全貌，是否会成为学诗堂匣中的冠首，也未可知。宋高宗书写、马和之绘制《周颂·清庙之什图》跋。《周颂》共有三什，只有这《清庙之什》保存下来，而且字画都极其完整。它与《鹿鸣》什图足以作为《雅》《颂》的冠首。过去收入内府鉴藏时，还是册本。如今辨定马和之真迹，命人装裱成卷，使它们合并收藏，显然整齐一致。考察这一什，都是描写祭祀和飨礼的事情。如今观看各图，只有《天作》描绘高山层叠、积厚成势的气象，《烈文》描绘诸侯助祭的威仪。其余八篇，有的写庙祭，有的写郊祭，有的写望祭，反复出现，意义似乎容易重复，但所画内容却变化无穷。凡是庙堂中面对神灵以显示光明，象征舞蹈雍容而表达美意，以及牛羊献享、钟鼓降福、郊祀报本、巡守时收束武备等，无不曲尽其情致；并且能够传达庄肃和敬、昭明感通、升降奔走的诚意，极尽观象绘事的能耐。在马和之诸卷中，这一卷尤其杰出。思陵的书法又端庄典雅、遒劲妩媚，难道也是因为清庙明堂礼仪完备、音乐齐全，不可以轻率之心对待吗？展开画卷静静观赏，庄严肃穆，仿佛看见成周极盛时代恭敬地奠定基业就是如此，不只是身临其境而已。多么盛美啊！宋高宗书写、马和之绘制《鲁颂三篇图》跋。马和之所绘《鲁颂图》，过去与《商颂》合为一卷，曾收入《石渠宝笈》，而且误题为《三颂图》。如今马和之的真迹既已辨订清楚，装裱边缘的错误也不应任其沿袭，于是命工匠分装成卷，换题签为《鲁颂三篇》，并照《邶风》的例子钤盖《石渠继鉴》玺，以说明不改动原书的缘故。考察《鲁颂》篇目共有四篇，这幅图唯独缺少《泮水》篇；《閟宫》篇前的断裂痕迹清楚存在，不知道什么时候失去的。卷中有北平孙氏的图书记载，孙承泽《庚子销夏录》说：“宋高宗书写《毛诗》，马和之补画，所收共八章：一篇是《鲁颂·駉》，一篇是《有駜》，一篇是《閟宫》，其下全部列为《商颂》篇名。”那么孙承泽收藏时，《泮水》一篇已经失传了。孙承泽一向精于考证鉴定，面对诗图散佚不全，为什么置之不论呢？而且把鲁颂和商颂连接成一卷，疏略得太厉害了。

译宋高宗书写、马和之绘制《商颂图》跋 以上《商颂图》过去与《鲁颂》合为一卷，如今分成两卷，详情见《鲁颂》卷。《商颂》自杏坛编诗以来，只流传五篇，如今幸而完整无缺，为这些诗图作最后的收束，可以说十分难得。而且卷中《烈祖》篇之后、《长发》篇之前共有两道裂痕，字画却完全没有散失，这又是一件奇事。难道冥冥之中有神灵呵护，等待今天汇辑完成它的终篇吗？如果确实如此，那么由《颂》的末尾向上追溯到《风》的开端，怎么知道不会有同类聚合、神物相合，散失的日渐归还，缺少的日渐续补，最终恢复马和之三百篇图的旧貌呢？至于以后能不能做到还不知道，但今天厘正汇集为十二卷，已经足以珍贵。已经把始末写入《学诗堂记》，合并装入箱中收藏，这里再详细记载。统计这些诗图的篇章，完整的有：《风》中《陈风》《豳风》，《雅》中《鹿鸣》什和《节南山》什，《颂》中《周颂·清庙》什以及这卷《商颂》，共六卷，得到诗五十二篇。图画保存而篇章不全的，如《邶风》七篇、《郑风》五篇、《齐风》六篇、《小雅·南有嘉鱼之什》《鸿雁之什》各六篇、《鲁颂》三篇，也共六卷，得到诗三十三篇。司马迁所说古诗三千多篇，如今从商代到周代的三百篇，保存下来的只有十分之一；而马和之所绘三百篇图，从宋代直到今天保存下来的竟有十分之三，比尼山诗教所保存的多出一倍，这种欣慰，难道真的只是有助于增加见闻而已吗？明人临摹马和之《召南八篇图》跋 内府旧藏这卷《召南》八篇图，过去一直认为是马和之真迹，曾收入《石渠宝笈》上等。因为卷中缺少宋高宗所书经文，曾亲自补写。如今订正马和之各卷，确实可靠、可以凭据的共有十二卷；拿这卷相比，绢素、设色、笔法都不相同，于是知道这是赝品。只是烘染设色还没有失去马氏的本色，应当是高手临摹马和之真迹。如今既然合并装入箱中，另藏于学诗堂，此卷改题签为《明人临马和之画》，仍交养心殿收藏。原书无需改动，并钤盖《石渠继鉴》玺作记，也依照真迹已经收入书中的《邶风》各卷的例子办理。明人临摹马和之《▯风四篇图》跋 《▯风》四篇图过去也收入《石渠宝笈》上等，诗文由故大学士张英补写，曾经故大学士梁清标家收藏。如今鉴定马和之真迹，此卷绢色、笔法都截然不同，但大体还相仿佛，想来也是高手所摹。由此知道过去收入书中、定为真迹是错误的；不只是考定入书错误，梁清标、张英都号称精于鉴定，一个珍重收藏，一个题跋谦让，也同样错了。现在改题签定为明人临本，仍收藏在养心殿，不与学诗堂所藏马和之真迹混同；保存书印玺的办法也依照《召南》卷的例子。明人临摹马和之《风雅八篇图》跋 这卷《风雅八篇》过去也题作马和之所画。如今与马和之各卷真迹比较，不仅纸绢不同，而且真迹笔致飘逸，仿效吴道子的画风；此卷却接近李公麟的白描，画派也很难牵强附会。仔细审察所画八篇，是《魏风》的《葛屦》《伐檀》，《唐风》的《绸缪》，《秦风》的《蒹葭》，《小雅》的《鹿鸣》《鸿雁》《无羊》《小弁》。《魏风》《唐风》《秦风》的图没有收入内府，究竟是否相合，无法比较验证。至于《小雅》四篇，如今都已汇集所有；此卷画法大略只具备真迹的十分之一二，其不是思温的正本，当然没有疑问；即使说它是未完成的稿本副本以及散落后搜集拼合的，也还不能定论。卷后周天球、张凤翼、王穉登诸跋都极力称美它，大概是因为没有见过马和之真迹。又考《清河书画舫》记载此图，称赏它笔墨萧疏简淡而意趣无穷，说是宋末庄蓼塘所藏，从吴原博尚书家得到，并且经过石田鉴定；还说陈仲醇称其品格高妙，但与此卷的笔意很不相同。张丑精于鉴赏，不应当差异到这种程度，疑心张丑所藏另有善本，这一卷则是高手所摹。画幅末尾虽有蓼塘印记，篆法也不精，必定是后人伪托。蓼塘是宋代庄肃的字，而此卷使用的是宣德年间的纸，它不是宋代之物就更加清楚了。因此定为明人临本；原书不必重新改定，所以也像《召南》诸卷一样钤盖《石渠继鉴》玺以作区别，仍另藏于御书房。李公麟《山庄图》跋 过去得到伯时这卷画，根据跋语审定，认为是《山庄图》真迹，想续入《石渠宝笈》上等。近来又得到一卷，笔墨胜过此卷，后幅又多有陈彭际至、▯源、五景、董其昌在图后所作的评跋，说真龙与画龙不同；还说龙眠自己作画，就使用澄心堂纸，辨别纸色也远非此卷可比，更加证明香光的鉴赏没有错。既然幸而真迹在前，理应让后来得到的真迹居上，于是题写篇名，定为续入上等。此卷也是高手临摹的，姑且置于次等，正合它的身份，并把它收藏在避暑山庄，不混入石渠，名实恰好相称。题记并收藏它，也算补成苑中一段佳话。虽然如此，正因为凭借这件赝品而辨识那件真品，我又怎么知道那件真品不会像这件赝品呢？宋高宗书写、马和之绘制《周颂·闵予小子之什图》跋 乾隆庚寅年，曾汇集内府所藏宋高宗、宋孝宗书写的《诗经》和马和之绘制的图，共十二卷，收藏在学诗堂，全部装在一个匣子里，每卷都附有跋文。周颂当时只保存《清庙》之什；如今过了十五年，甲辰年南巡回銮时，又得到《闵予小子》之什卷。画面结构和布置，曲尽经营之妙；人物冠帽佩饰雍容，簪钗衣裳肃穆，可以想见君臣殷切咨询访察的情形，俨然是天祖临视的仪式。仪仗森严，羽旄芬芳繁盛，可以想见成周极盛的气象，礼乐盛大而秩序纷然。至于春季藉田、秋季报祭的典礼，勉励农业、讲习武事的勤劳，宫殿朝堂清润肃穆，器物浑厚古朴，事情各有意义，物品各有形貌；若不是精研深思、神游于太和充溢的时代，不能达到这种境界。这确实是马和之构思创作的杰作。思陵的书法端庄凝重、遒劲秀媚，也与学诗堂前所收藏的各卷神采骨力完全相似。想到《周颂》三什当时应当合为一卷，却不知道什么时候流落民间；进入内府的这些能够整齐收拾，免于散失，已经是幸运。如今又欣喜得到这一卷，分散的重新合在一起，真是神物暗中护持，形成了出人意料的结果。写下这些以记载年月，也为艺林增加一段佳话。《御制文二集》卷二十 钦定《四库全书》《御制文二集》卷二十一 考

译《阳关考》阳关这个名称自汉、唐以来都被称引，但遗迹已经湮没废弃，里程道路也无法考证。近来因为西域并入版图，于是有了编纂图志的工作。询问所及，有人根据肃州新志记载，说乌鲁木齐西部有个地名叫阳巴尔噶逊，认为是阳关旧址，却不知道“阳”是回语，大概意思是“新”；“巴尔噶逊”是厄鲁特语，大概意思是“城”，也不是“关”的意思。何况乌鲁木齐在天山以北，推求方位，彼此相隔何止差错千里呢？考《汉书·地理志》，敦煌郡龙勒县有阳关、玉门关。后晋高居晦出使于阗，记载向西渡过都乡河到达阳关。考察都乡河就是今天的党河，龙勒县就是今天的州卫，即今敦煌县境；党河在县西境，而阳关、玉门关都在党河以西，阳关又在西面偏南，所以以“阳”为名。详细核查地势，正应当在今天党河西南、接近红山口的地方。又据《汉书·西域传》，西域三十六国，东面连接汉地，以玉门关、阳关扼守。考察汉代三十六国就是今天的回部，回部东境直抵安西府敦煌县，也与《汉书》所说三十六国东面以阳关扼守相吻合。至于王维诗中所说“西出阳关”等语，是送元二出使安西所作。考察唐代的安西，号称安西大都护府，最初治所在西州，在伊州以西，就是今天的辟展；后来迁到高昌故地，就是今天吐鲁番的交河；第三次迁到龟兹，就是今天的库车。前后三次迁徙，总在哈密以西，因此安西确实在阳关之外，而阳关属于敦煌县境，更加清楚无疑。古今边疆的故迹，要考证确定，若不贯通查考各种书籍，就不能完整追溯源流。然而如果只迷惑于地方志和史家相互争论纠缠，不能确实考证，那么对于我朝疆域和地理，就会像只用眼睛经营、用手指画图一样。又凭什么斥责传闻讹误、凭空臆造的诬说，并把正确的标准鲜明地揭示出来呢？写下这些，宣布交付馆臣，使他们编入书中，也借此显示举一反三的意义。考辨天竺五印度的讹误 佛经说，在这个欲界之内，以须弥山为中心；须弥山四面有四大部洲，居于南面的叫阎浮提，也就是汉语所说的南赡部洲。因此阎浮提之内有三大国，各自所属的以及互不统属的小国不计算在内。阎浮提又以昆仑山为中心，居于昆仑以东、东南、东北的，就是我国中国这个大国；居于昆仑以南、西南的，是天竺这个大国【就是今天西藏所称的厄讷特珂克】；居于昆仑以西北、以北的，是洪豁尔这个大国。天竺一国又分为东、西、南、北、中五印度，就是梵经所称的印达尔、印逹尔，汉语意思是“自在境界”。五印度都是厄讷特珂克的地方。唐史、宋史把印度误写成身毒，有时又称身笃；所记载的事迹以及入朝中国，大多不真实，也没有掌握要领。为什么这样说呢？自古以来中华声教所达到的地方，没有超过本朝；可是本朝一百多年中，从来没有天竺遣使进贡的事。即使乾隆庚辰年间乌特噶里毕拉竒硕拉汗曾遣婆罗门进表奉贡，也只是天竺东印度中接近我西藏的一个小国，并不是中天竺。至于北印度，实际上接近我回部的叶尔羌，所以从叶尔羌向西越过葱岭就是防达克山；从防达克山转向南是克什米尔，再转向西是温都斯坦，再转向南就是厄讷特珂克。方向大致如此，道路里程却无法详细考知。温都斯坦虽然是回地，但回人相传那里有佛的遗迹，更可知它就是北印度交界；也许过去属于天竺，后来属于回部，这些都不可知。温都斯坦今天唐古忒语和回语都称为防都斯坦，大概也是译者把“防”误作“温”；两个名称的语音都与“印度”相近。这也是所谓天竺北印度接近回部的一条证据。要知道“防”“温”“印”“身”“度”“毒”“笃”“都”都不是天竺本来的语言，又何必在一个字一句话之间争论是非呢？《宋史》记载天竺僧施护的行程，有到达誐惹曩国的话；“誐惹曩”的声音也与厄讷特珂克相近。而《通考》所说翻越雪山、经过伽湿弥勒国的，雪山就是今天的葱岭，伽湿弥勒也是把克什米尔误写而成的。至于《元史》说元太祖在印度见到角端，我怀疑也就是今天防都斯坦北部、北印度与回部交界的地方，并不是中印度。东印度既然接近西藏，所以天竺的事情西藏时常听说。根据西藏僧人的说法，天竺虽然是佛现身说法的地方，但如今的天竺实际上已经不兴盛佛法，而兴盛异教。这也与梵本佛经中所说佛受记、五百年后佛法渐渐衰微，逐渐向东流传到震旦，才又在那里复兴的话相符合。凭今天中国的力量，如果像唐宋那样借道葱岭、克什米尔到达天竺，中印度又有什么困难呢？但既然不是通过德行感化而使其归附，再用计谋求取，即使招来远方地域，又与实际政务有什么关系？所以不这样做。近来得到《蒙古源流》，其中说元太祖进兵到厄讷特珂克，遇到一只独角兽，形状像跪拜，连续叩拜三次。元太祖说：“这大概是上天在启示我。”从此向斡齐尔图琐林进发，道路遥远艰难到了极点，于是收兵回去，等等【斡齐尔图琐林是蒙古语，意思是金刚座，也就是佛现身说法的中印度】。这更可以作为元太祖没有到达中印度的证据。而且野兽竟然能说人话，就更可信了。《元史》的错误在于附会牵强；因此考辨天竺五印度，同时把它的错误订正如下。

译《热河考》考察水源却不亲自走遍当地，辨析它的支流、分脉、络脉以及分合的缘由，即使广泛综合各类典籍，再向老人传说考核，也不能互相参证、订正其中的错误。过去有人把热河当作濡水的源头，我心中本来就对此存疑，只是没有时间深入考察。濡水就是滦河，从多伦诺尔以北流来，源头很远；又转向东南流数百里，经过喀喇河屯，再向东南流数十里到凤凰岭，热河才向南汇入。若把热河看作濡水源头，水流方向就不相符合，反而成了源头从这里流出。可见濡水自有源头，热河又另有源头，二者不能混淆。今年秋天驻跸山庄，派喀喇沁郡王拉特纳锡第、内大臣努三前往寻找热河源头。他们考察到察汗陀罗海【蒙古语中，察汗是白，陀罗海是首，大概因山冈而得名】，那里距热河二百多里。水流经过固都尔呼达巴汉山麓【蒙古语中，固都尔呼是伏行，达巴汉是岭】，于是命名为固都尔呼河。它向西南流到中闸，东边的茅沟河从玳瑁沟流出，向西南流来汇入，二水合流后又向南流。赛音郭勒河【蒙古语中，赛音是好，郭勒是河】从霍尔霍克【蒙古语，意为熟食】达巴汉的三道沟流出，向南流后转向西南，与汤泉【泉水从山庄东北的汤山流出】汇合，又向西流入其中。三条水源汇合后，又向西南流，沿山庄东北方经过锤峰下。山庄行宫内也有温泉流出，汇入其中，这时才有“热河”之名。水流向南后转向东，又转向南，流入滦河。这样看来，热河只是濡水的一条支流，而不是濡水的源头，已经很清楚了。郦道元《水经注》说：“濡水又向东南流，武列水流入其中。武列水由三条河川汇合而成，西边的一条叫西藏水，向西南流，东藏水流入其中。东藏水从东边的山谷流出，向西南流，与中藏水汇合，又向南流，在右侧流入西藏水，所以把它们的河川称为三藏川。又向东南流，经过列溪，称为武列水。向东南流经石梃下方、层层山峦之上，有孤石高耸如云，高达一百多仞，武列水汇流后注入濡水。”考察道元所说，石梃就是今天的锤峰；他说的三藏水，就是今天的固都尔呼、茅沟、赛音郭勒三条水源，因此热河就是武列水，毫无疑问。只是古今名称不同，如今人们只知道热河，却不知道武列水罢了。然而，他所说三条河川的汇流次序，却不足为据。现在考察得知，固都尔呼是西源，茅沟是中源，赛音郭勒是东源；西源从北方流来，先与中源汇合，然后向南才与东源汇合。道元所说的西藏水，又怎么能越过中藏水而先同东藏水汇合呢？他的叙述错综复杂，已经足以造成迷惑；而把中藏水说成先与东藏水汇合，又是明显的错误。又如他说濡水经过白檀以北，白檀就是今天的密云，实际上并不是濡水流经之地；这是把《汉书·地理志》中的洫水【又叫鲍邱水，就是今天的潮河】误认为濡水，随后又牵强附会地加以解释了。他大概只是崇尚听来的传闻，没有亲自走遍当地，不能辨明各支流的脉络和分合缘由；他的错误也就不足为怪了。有人认为，热河既然汇入濡水，最后又向东流入海，把它称作濡水之源也没有什么不可以，何必争辩？这完全不对。长江、淮河、黄河、济水，哪一条不流入海，难道都能称作海吗？过去《禹贡》记载导引黄河的源头从积石山开始，有人认为这也像长江从岷山、淮水从桐柏山开始一样。到了今天平定回部，才知道黄河源头是葱岭以东的和阗河、叶尔羌河等水汇聚成蒲昌海【就是盐泽，蒙古语称罗布诺尔】，潜流于地下，又冒出成为星宿海【蒙古语称鄂敦诺尔，元史误译作火敦脑儿；它在枯尔坤以东，过去皇祖派使者穷究黄河源头，在这里找到，并撰写御制文记载当时情形。那时回部尚未纳入版图，所以只说到星宿海为止】，到积石山才开始称为黄河。可见大禹所记，也只是就亲眼见到、亲自经过的地方而言；郦道元又怎么能把自己没有亲自到过的地方一一详细考订清楚呢？如果不是奉命派人亲自走遍当地，怎么知道这里是对的、那里是错的呢？近来我命儒臣编纂《热河志》，所以先考察热河源头，使他们知道应当从哪里着手。至于濡水的源头，还要等以后再详细考察。以上《热河考》是乾隆戊子年秋天驻跸山庄时所作，其中说：“黄河源头在星宿海，大概是根据康熙年间侍卫拉锡等人穷究所至之处；但他们只到星宿海为止，就把那里指作黄河源头，因此……” 皇祖御制《暇格物编》也把鄂敦【汉语为星宿】他腊【汉语为冈海】作为黄河源头。到了壬寅年，命侍卫阿必达前往穷究黄河源头；他亲自走遍并看见实情，回来后详细上奏。我才知道星宿海还不是真正的源头；它西南上游有一条河，蒙古语名叫阿勒坦【汉语为金】郭勒【汉语为河】，河水呈黄色，回旋三百多里后流入星宿海，汇流向下，到贵德堡时水色全黄，这才称为黄河。阿勒坦郭勒以西又有一块巨石，高数丈，蒙古语名叫噶达素【汉语为北极】齐老【汉语为石】；石崖呈黄赤色，顶部有天池，水分成百道流下，化作金色水流进入阿勒坦郭勒，这才是真正的黄河上源。于是考察询问才完全明确，因此撰写河源诗文，并命馆臣详细订正前代史书记载的错误，编成《河源纪略》一书，刊刻发行，颁布天下，以消除疑惑、传布真实。不过这件事关系重大，像桑、钦、郦道元这些人拘守偏见、只凭传闻，已经没有什么可谈的了。即使《元史》中有星宿海是黄河源头的记载，也失于疏略；把鄂敦误译为火敦，则是汉人不通蒙古语的缘故。” 如果不是像今天这样版图广阔，子弟精通蒙古语和汉文，又向那些亲自走过并亲眼看见的人询问，想要纠正流传千古的错误说法、得到确实的情况，难道不是很困难吗？因此阅览旧日考察河源的文章，发现它还没有达到完善的程度，便续写所得真正源头的大略情况如下。乾隆甲寅年孟秋御笔记。济源盘谷考证

译读书是用来明白道理、修养自身、处理事务的。陶渊明喜欢读书，却不追求深入理解。我认为，在陶渊明身上可以这样，在其他人身上却不可以。他高尚自守、逃避尘世，有些道理没有必要明白，有些自身修养也不屑于做，有些事情也不值得去处理，所以可以如此。至于我读书，凡是遇到疑问，一定要弄清疑问才罢休；这或许同韩昌黎所说的“解除疑惑”相合吧？韩昌黎送李愿归隐盘谷时，所说的事情本来在济源，只因为盘山也有盘谷，而且太行山实在是天下山脉的脊梁，向西南发源于昆仑，向东北延伸到辽海，盘山也在太行山的南面。因此我过去居住在田盘时，常常借用这个说法。韩愈诗中所说的燕川方口，又恰好符合田盘的地形，但没有办法证明事实确实如此，终究只是似是而非；并且也不知道济源究竟有没有盘谷。于是命豫抚阿思喀亲自到那里访查。他到达后，把山谷、寺院、李愿的居所，以及刻在石头上的韩愈文章，全部详细绘图进献。于是我恍然明白：盘谷确实在济源，而不在田盘。我过去借用它的说法是错的。难道只有我错了吗？蒋溥等人编纂《盘山志》，对此有两三种说法而没有归于一致；这不是他们不明白学问，而是有所迎合，也同样错了。古人的事迹同今天又有什么关系，却竟然会有像刚才所说的这种情况；想到这里，我不只是恍然醒悟，而且警惕而恐惧了。因此我说：陶渊明读书不求甚解，在他本人可以，在其他人身上不可以；对于做人君的，尤其不可以。于是记下这件事，命人在济源和田盘的摩崖上各刻一遍。钦定四库全书 御制文二集卷二十二 考证 滦河濡水源考证 史传中所见的濡水共有五条【《说文》说，发源于安东、流入漆沮的是涿郡的濡水；《广舆记》说，发源于易州穷独山、一名圣女水的是易州的濡水；这两水都读作“儒”。《左传》说，发源于高阳的是河间的濡水，读作“而”。三条水都经天津入海。这里独石口外的濡水，读音如“难”，与滦音相近；它从永平府乐亭县入海，同京畿以内的三条濡水相距很远，毫无关系。又《水经注》所说苍梧的濡水，发源于永丰县濡山，字也读作“儒”，名称也恰好相同】只有滦河的濡水源远流长，超过其他四条，就是郦道元《水经注》所说发源于御夷镇的濡水。去年命方观承考察濡水的源流，他已经绘出大略，分条剖析并撰成说明。然而，他用汉文解释蒙古语，不如《同文韵统》所记音读准确；对于鄂博之类又更加牵强附会【蒙古语中，以堆砌石块标志祭祀处所叫鄂博，方观承却写作峨軷，还引用郑氏以及《诗经·大雅》的话，证明它是祭祀道路之神的軷祭，实在牵强而错误。我曾写《鄂博说》证明他的错误。其他如把们绰克写成们催、把达巴罕写成大坝之类，这种情况多得无法一一辨订】。因此命向道大臣努三带领方观承派遣的同知黄立隆，重新沿着濡水源头一直考察到入海处。这样，二千多里滦河的曲折和分合，终于全部得到实情，于是详细注出地名以及各水汇流的情况，并把郦道元、欧阳修等人以及《元史·河渠志》记载中相互抵牾的地方，总共列为四条考证如下。长江、淮河、黄河、济水是中国的四条大河，它们的源流广大、物产丰富，超过滦河濡水不止一倍，但《禹贡》只用几句话就把它们说完了；现在为濡水作了数千字的注释，仍然没有说尽。古今相隔而不能亲自到达，差别就是如此。大概掌握简要内容，就足以提纲挈领；如果想要详尽，反而不免繁琐。或者因为塞外与中原语言不同，人员很少到达，这本来就是难易不同的原因。那么，借助《同文韵统》沟通中外，来传述濡水的真实情况，难道不正在这个时候吗？滦河发源于独石口外东北一百多里的巴延屯图古尔山【此山是兴安山脉的主干，从张家口向东到独石口外成为大山，转向西北，经过上都城，进入围场的海喇堪，同兴安大岭相连。出泉的地方比兴安山梁更为突出，山南山北树木茂密，与其他山不同，确实是名山。山南是民人居住的地方，山北全是察哈尔蒙古的游牧地】。四股泉水涌出，名叫都尔本诺尔；水流曲折，时而潜伏、时而再出现。向西北流，经讷克里和洛，有小水从东边流入；又向北流，经哈丹和硕以西，噶尔都思台的水从东边流入；又曲折向西北流到茂罕和硕【从都尔本诺尔到这里共七十多里】。三道河从东边流来汇入【三道河分别发源于摩霍尔达巴罕、伊克达巴罕、楚库尔苏达巴罕，彼此相距十多里，汇成一条河】，河流到此才开始畅通。又向西北流，又有两条小水，一条从布尔噶苏台来，一条从克尔哈达来，先后流入。流八十里，经过察汗格尔【俗名西凉亭】、乌兰河屯，到上都店【进入多伦诺尔境内】；又向北流十多里，经过淖海和硕，转向东北，流二百五十多里，经过博洛河屯，到库尔图巴尔噶逊河屯，喀喇乌苏从东边流入；又三十多里到上都河屯【上都是元代开平府，滦水经过城南，所以称为上都河】，察汗诺尔从北边流入；又六十多里，经过都什巴延珠尔克山，到察汗鄂博东，克绷河从东北流来汇入【这条河发源于兴安山梁南面，向南流，伊克霍尔昆巴罕、霍尔昆、伊札尔三条水从东面流入；它又向西同海留台河合为一条，流入上都河】。河水流量增加一倍，转向东南流十八里到磴口，额尔德尼布拉克从西边流入【它的水经过多伦诺尔北面】；又十二里到大河口，图尔根伊札尔河从东北流来汇入【它也发源于兴安山梁南面，曲折向西南流，锡喇扎拜从北面流入；又向西南流，摩霍尔伊札尔从东南流入，汇聚于此】；又向南流七里，沙岱布拉克从西边流入；又转向西南流二里，霍洛图布拉克从东边流入；又九里，海拉苏台河从西边流入；又一里，搜集布拉克从东边流入；又向南流一里，浑齐布拉克也从东边流入；又十里，察汗郭勒从西边流入。又流十一里，什巴尔台河从东北流入【这条水发源于伊克空鄂洛鄂博以西，是木兰围场的西界】；又转向西，再转向南，流八里，克绷布拉克从西边流入；又十七里，经过雁北滩【进入四旗厅境内】，布尔噶苏台哈丹和硕河从西边流入。又十七里，经过半壁山；又向南经过大庙湾，转向东，又转向西南，流五十八里，头道河从西边流入。又二里，罗密塔子也从西边流入；转向东南流三十二里到木厂，又转向东流二十四里，经过韭菜梁；又九十五里，经过小辽东到瓜地，摩霍尔阿尔善流出的汤泉从南边流入。又二十七里，经过西屯，库尔奇勒河【俗名小滦河】从北边流来汇入【这条河发源于兴安山梁南面，三条支流从托霍隆和洛流过后合为一条，向西南流，经玛尼图卡伦、哈朗圭达巴罕、珠尔噶台、海拉苏台诸水；转向东南流，又汇合霍来郭勒、哈尔浑诸水，之后噶拜卓索、阿鲁布拉克、昂阿等水又先后汇入，合成一条河，在这里注入】，从此才称为滦河。〔原文数字、纪年保留：八十里〕 又二十七里到郭家屯，转向南流四十六里到大对山；又转向东，再转向南，曲折流行八十多里到兴隆庄【进入喀喇河屯境内】。向南流五十九里，经过五道河；转向西南流四十九里到张博湾，兴州河从西北流来汇入【它发源于沙尔呼山西面，经土城子向东南流，曲折流到这里】。转向东流七十多里，经过喀喇河屯，绕过行宫；伊逊河从北边流来汇入【这条水发源于围场之内，向南流经博洛河屯，与伊玛图河汇合，向西南曲折流到这里】。向东南流三十四里到石门【进入热河境内】；又四十七里经过凤凰岭，固都尔呼河从东北流来汇入【它发源于固都尔呼达巴罕，向西南流，与茅沟河汇合，又与赛音郭勒河汇合。三源汇流后，沿避暑山庄东北流行；它在同茅沟汇合后又与汤泉汇合，到这里行宫内也有温泉流出，汇入其中，于是称为热河】。水流到这里更加广大，转向南流四十三里，白河从西边流入【这条白河不同于发源于玛尼图巴达罕、经密云县汇入潮河的白河】；又三十三里，老牛河从东北流入；又三十三里到滴水崖，南二河从东边流入。〔原文数字、纪年保留：十一里、五十八里、三十二里、二十四里、九十五里〕

译又行二十七里到郭家屯，转向南流四十六里到大对山；又转向东，随后再转向南，曲折行进八十多里到兴隆荘【进入喀喇河屯界】。向南流五十九里，经过五道河；转向西南流四十九里到张博湾。兴州河从西北方流来，在这里汇合【它的源头出自沙尔呼山西面，经过土城子，向东南流曲折注入此处】。转向东流七十多里，经过喀喇河屯，环绕行宫向东流去；伊逊河从北方流来，在这里汇合【这条河发源于围场内，向南流经博洛河屯，与伊玛图河汇合，再向西南曲折流入此处】。向东南流三十四里到石门【进入热河防界】；又行四十七里，经过鳯皇岭。固都尔呼河从东北方流来，在这里汇合【它的源头出自固都尔呼达巴罕，向西南流去，与茅沟河汇合，又与赛音郭勒河汇合；三条河流汇合后，沿避暑山荘东北流行，其水经过茅沟后便与汤泉水汇合，到了这里，行宫内也有温泉流出与之汇合，于是便命名为热河】。河水到这里更加壮大，转向南流四十三里，白河从西面流入【这条白河与那条发源于玛尼图巴逹罕、经过宻云县流入潮河的白河不同】。又行三十三里，老牛河从东北方流入；再行三十三里到滴水崖，南二河从东方流入。又十里，柳河从西边流入；又六里，车河从西边流入；又三十多里到门子哨【进入迁安县境】，黄花川从西边流入；又三十二里，清河从东边流入；又九里，豹河从东北流入。转向西流二十里，经过滦河滩；又向南流，转向东，再转向西，经过杨枝峪；又向东南流二十一里，进入潘家口；转向东，又转向西流十里，经过走马哨；又二十四里到洒河桥，洒河从西边流入。又曲折向东南流七十多里到白布店，恒河从西北流入；又转向东流十多里到煤峪口，长河从东北流入；又七十三里经过平崖子，清河从东北流入【这条清河不同于黄花川以南的清河】；转向南流二十多里到峡口，蛤螺河从东边流入；又二十九里经过迁安县西面，经过黄崖山；又二十三里，转向东流三里，三里河从东边流入【它同二道泉汇合】；又向南流二十多里，经过孤竹城【进入卢龙县境】；又三十五里到合河口，清龙河从东北流来汇入【它发源于特布克，流入桃林口；又有一条水从冷口来汇入，经永平府城西面，经过虎头石流入滦河】。河流到这里，河势更加宽广；又十一里，绕过雪峰寺；又二十一里经过武山，西横河从西边流入；又三里到偏凉汀【进入滦州境】；又向东南流五十六里，经过定流河【进入乐亭县境】；又三十六里到老河口【滦河故道，如今已经干涸】；又向西南流二十里到小河崖，清河从西北流入【这条清河同黄花川以南和平崖子的清河都不同】；又七里到石家坨，滦河从这里分出一支【名叫高密河，通常干涸，遇到大雨仍然分流入海】；转向西南流五十多里到新桥口，流入大海。从河源到这里约二千多里。郦道元《水经注》说：“濡水发源于御夷镇东南。”考察御夷镇是北魏六镇之一，虽然其建镇地点已经无法考定，但《魏书·太祖纪》说：“在长川以西修筑长城，从赤城以西直到五原，延伸二千里。”又说魏世祖击破蠕蠕，把投降者安置在漠南，东到濡水源头，西抵五原、阴山，分置六镇。这样看来，御夷镇在六镇的东面，从独石口外到开平，都是它的旧地。按照今天考察所得上都河的源流方向来核对郦道元所说，也不能说完全没有根据。只是他说两条源流夹着山向西北流，未能确切辨认都尔本诺尔才是濡水正源，反而把从夹山流来的三道河误认为濡水的两条源流；他说从山中流出后汇成一条河，就是今天的茂罕和硕。至于他说水又向西北流经御夷故城东面，那里遗迹已无从查考；如果按照镇北一百四十里计算，大约应在今天乌兰河屯一带。其余各山各水虽然不能同今天的地图完全相合，但他说又向北流经箕安山东面，转向东北流，似乎就是今天的多伦鄂博图。他说流经沙野西面，又流经沙野北面，似乎是指伊克们绰克到喀喇乌苏一带的沙漠。他说三股泉水依次汇合成一条水，注入吕泉水，似乎就是今天的克绷河同伊克霍尔昆等三条源流汇合的情形。他所说的逆流水，似乎就是今天的伊札尔河；所说的木林山水，似乎就是今天的海留台河；又说东边的盘泉水从西北向东南流，注入濡河，似乎就是今天的额尔德尼布拉克。又据他说东南流的水回旋曲折，称为曲河镇；从今天地图上的曲折形势看，大概就是今天的大河口。从这里以下，郦道元便把白檀、要阳等地混入其中。考察这些地方距离他所说汇入武列水的热河境地还七百多里，汉代的郡县怎么可能到达这里？他的错误还有什么必要深入辨析呢？至于他说濡水又向东南流经卢龙塞，无疑就是今天的潘家口。他说塞道从无终向东出去，渡过濡水，通向林兰陉，向东到清陉；无终就是今天的玉田，林兰陉大概就是今天的喜峰口，清陉就是今天的冷口。由此不但可以清楚看出边塞城垣和疆界，也可以大致确定田畴引曹操退军到卢龙塞的地方。从潘家口以内直到入海之处，《郦注》所记载的州县、山水，虽然古今名称不同，但用志书考订，大都可以约略对应，还没有出现大的错误。郦道元对各条水流的源头和下游考察得很详细，所以他说的话有时能够同实情相合；只是他从未亲自走遍当地，而且用汉语记述蒙古的山水名称，往往在传抄中产生讹误，牵强附会更不免差之千里，这就是拘泥古说而不知道核实事实的过错。

译欧阳修说：“滦水发源于炭山。”胡三省在《通鉴》注中也沿用了这种说法。后来陈组绶《职方图考》、顾祖禹《方舆纪要》都采纳了他的说法。现在考察独石口外，没有所谓炭山，只有巴延屯图古尔山。根据努三所说：“当地人把这座山叫作黑老山。”考察过去有人说“濡水发源于黑龙山”，龙、老的音转而造成讹误，“黑龙山”这个说法似乎并不是毫无根据。如今巴延屯图古尔山南面石头颜色黝黑，所谓炭山或许就是指它。可是明代《统志》却把万全县南面的炭山当作炭山源头；那里距独石三百多里，实在更加毫不相干。《元史·河渠志》说滦水发源于金莲川中；如今独石口外濡水源头附近，并没有所谓金莲川。考察《金史·地理志》说：“桓州曷里浒东川，改名为金莲川。”又《元史·地理志》说：“世祖命刘秉忠在桓州东、滦水北面的龙冈相宅；中统元年设置开平府，中统五年加号上都。”这就是今天的上都河屯，正在滦水北面，桓州还在它的西边。考察元代周伯琦《扈从北行记》说：到了失八尔图，地面多泥泞，驿路到这里汇合；当地有很多奇异的花，其中有一种叫金莲花，像荷花而呈黄色。到了察罕脑儿，仍是汉语所说的白海。经过几处驿站才到桓州。王恽《中堂事记》又说，滦野大概是金人避暑驻留之地，并提到金莲等事。考察这些地方，都同上都河屯相近。失八尔图应当就是什巴尔台，蒙古语是泥泞之地的意思，在上都以西偏北。察罕脑儿应当就是察汗诺尔，蒙古语是白湖的意思，在上都以南偏西。金莲川应当位于什巴尔台和察汗诺尔之间。元代陈孚《金莲川》诗说：“茫茫金莲川，日映山色赭。” 过去有人在这里修建离宫，如今只剩下古瓦。大概金代曾在这里修建景明宫，作为避暑之所。许安仁奏疏中有“金莲千里之外”的话，按它距京师的里程计算，也相互符合。如今什巴尔台西北偏西有和洛和山，大概就是《金史》所说的曷里浒；金莲川在它的东面，距独石口约五百里，显然不可能是濡水源头。周伯琦《赋得〈滦河送苏伯修〉》诗说：“清滦悠悠北斗北，千折萦环防邦国，直疑银汉天上来。金莲满川浄如拭。”大概滦河先经过金莲川，后来才到上都。周伯琦吟咏滦河，同时提到金莲，或许是指河流经过的地方。修撰《元史》的人却直接说滦水发源于金莲川中，这是错误的。吴道子所画《天龙八部》中四部图卷考证 吴道子的《天龙八部图》见于张丑《清河书画舫》，其中记载的题款和跋语很详细。如今观看这幅画卷，用笔古朴刚劲，勾勒圆润浑厚，所画梵天、帝释天、天神等形象，姿态神情变化无穷，精妙之处不可思议，确实是吴道子擅长的作品。画卷后面的题跋也同张丑所记大体相合，毫无疑问是《书画舫》中的那一件。只是《书画舫》说有二十七篇跋文，这幅画少了六篇，只剩二十一篇；题跋次序也同《书画舫》所载有差异。不过，缺少跋文的地方纸幅完整，没有接缝，不能说它曾经被割裂。并且各篇跋文除楼钥之外，其余都没有图章；真迹固然不能以图章作为依据，但不应当全部没有图章而只有一枚。大概后人从《书画舫》抄录了这些内容，形成所谓真画假跋。然而它的字体还不俗，怀疑是旧时的赝作，后来留在画卷后面，正好足以供考证，因此仍旧保存它，并把大略情况记述如下。《石渠宝笈》中旧有李公麟所画的佛像卷，我记得它同这幅画很相似，便取来比较，果然所画内容正相同。大概龙眠居士李公麟就是据此卷临摹的，只是笔力稍逊；他的健劲程度，即使是以白描著称的伯时，也不能同吴道子并驾齐驱。这正是风气逐渐下降、后代不及前代贤人的一个证明；由此更可以确定吴道子画卷的超凡绝妙、无与伦比。又画卷后王澍的跋语说：“八部之中，已经像鱼腐烂一样损坏了三部。”仔细考察，并不是这样。画卷中坐着的前两尊像，神力威严整肃；端立的后两尊像，自在庄严；四像都是正面相对，应当是正神。因此八部实际上保存了其中四部，其余都是各部的仪卫，就是佛经所说的眷属罢了。于是考察《书画舫》所载朱子的跋语，那里说画卷出自长安安氏；张芸叟的题记说：“他们兄弟分割家产时，把画分成两份，这只是其中的一半。”这些话足以作为八部保存四部的证据。又考察张芸叟就是张舜民的字；宋哲宗绍圣年间，他已经因党争获罪被贬，距离元祐年间不过十年，尚且能够同李公麟同时。因此李公麟所临摹的，已经是安氏分割后的画卷，同张舜民的题记并不矛盾。如今朱子跋语正好在缺失的六篇之中，或许庸俗妄为的买卖画者嫌它不完整，故意删去而没有抄录。可是名迹幸而保存下来，即使残缺又有什么妨害？况且天龙八部是佛门的护法神，名家聚精会神为它传写；这幅画所在之处，应当有丁甲神将呵护守卫。以后或许还会重新合成完整画卷，也未可知；姑且把这些情况记下，等待将来的机缘。考察八部的名称，《法华经要解》说：帝释、龙王、紧那罗、干闼婆、阿修罗、迦楼罗，共六种，却没有列出夜叉、摩睺罗伽。注释说：“八部都是神众，能够变换形体、参与护卫。没有列出夜叉、摩睺罗伽，是省略了。”因此在画卷中标明现存的四部。又《心地观经》从梵天以下，完整列出龙王、药叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽，共八种，同《法华经要解》的注释相合。《维摩经》注中所载，大略也相同，只是除龙之外又有神八部，于是多出一种，不够精确。因此一并加以订正并作标记。

译《书小序考》说刘歆、班固错误地认为孔子编纂《尚书》并作序，这种说法出自蔡沈的《书集传》。说郑玄、马融、王肃都认为孔子作《书序》，这种说法出自孔颖达的疏。孔颖达还说，孔子为《尚书》作序，却不为《诗经》作序；这只是有的篇目作序、有的没有作序，并没有固定的义例。依我看来，既然《诗序》不是孔子所作，那么《书序》也一定不是孔子所作。为什么这样说呢？假如《书序》的文辞义理胜过《诗序》，那么还可以不知道它是不是孔子所作；如今《书序》远远不如《诗序》，朱子也认为不是孔子所作，马端临还认为《诗序》不可废弃，而《书序》可以废弃。由此可知，《书序》是汉代儒者所作，只是不能确定究竟是谁作的，而且流传已久，所以不能抛弃罢了。蔡沈作《书传》疏，其中有疑问的地方附在书末，可以说具有卓越的见识。然而王天与的《尚书纂传》和监本《尚书注疏》仍把它列在前面，虽然姑且沿袭汉代孔氏的旧例，却难免有取舍不精的毛病。至于我皇祖钦定的《书经传说汇纂》，完整收入蔡沈驳斥《书序》的话，又采录朱子及诸儒订正的说法，剖析疑义，指明结论，足以成为千古定案。因此这里不再赘述《书序》并非孔子所作，只确定《书序》不是孔子所作，写在王天与《纂传》的卷首。御制文二集卷二十二 钦定四库全书 御制文二集卷二十三 考 济水考 济水是四渎之一。《禹贡》记载疏导沇水成为济水，直到经过防水、汶水入海，不过用了八句话，却把源头和下游说明得清清楚楚，流传千古，成为不可改变的定论。我过去曾作四渎诗，虽然也加以考证，只是《汉书·地理志》、《水经注》以及郦道元、李濂等人各持己见，究其实际，他们本人都没有走遍这些地方，只崇信听来的说法，彼此互相抵牾。大概是因为济水潜伏、显露本来就没有固定位置，所以辗转产生许多分歧，并不奇怪。就像《禹贡》所说“入于河”，并不是济水清流流入黄河，而是济水潜伏在黄河河底，这就是所谓“入”。它溢出成为荥水，则又显露出来成为荥泽；地理志所说“就是荥波的荥”，在豫州出现三次、潜伏三次，这是其中一个证据。不过它潜伏、显露的位置本来就没有固定处所，次数也没有固定数目【地理志说：济水发源于河东垣曲县王屋山东南，称为沇水；显露后又潜伏，向东在今天济源县流出，东西两源汇合；到温县称为济水，经过虢公台西南流入黄河；又从黄河以南流出，溢出成为荥水，这就是地理志所说“荥波之荥显露于豫州”等语】。向东流出陶丘，就是今天的曹州；又流到菏水，就是今天的菏泽县，蔡沈所谓济阴县本来就有菏水支流。又向东北流，同汶水汇合。汶水自有源头；宋代乐史所说的“清河”，就是今天的大清河；唐代李贤所说“济水向东流经滑、曹、郓、青等地入海”【乐史说：“东平、济南、淄川、北海的交界处有水流入海，称为清河”，就是今天的大清河；唐代李贤又说：“济水从郑州以东流经滑、曹、郓、济、齐、青等地入海。”这正是今天济水同汶水汇合成为大清河而入海的证据。人们只知道大清河，却不知道济水，难道果真没有济水吗】。这样看来，济水的源流实际上并没有超出《禹贡》的几句话；解释它的人越多，考察它的人反而越混乱，终于使人只知道大清河而不知道济水，仿佛这条神圣的河流已经无法再寻求了。过去我曾经说过，《禹贡》所说的是济水本来的形势；如今时代变迁，水流潜伏、显露都没有固定位置，这也是事理所必然。用《禹贡》的八句话加以证明，总不超出它原本在治理土地、安定河流方面的意思。那些纷纷争论的说法，偶尔用来增加见闻也可以；即使置之不理、不求甚解，也可以。臣彭元瑞、臣纪昀谨奏。乾隆四十九年二月某日奏由。行在内阁抄报。发下。奉上御制《济水考》一篇。奉谕旨：这篇文章是在途中根据

译所见随手写成的，命彭元瑞、纪昀阅看，核对各家经学家以及地理学家所说是否相差不远，详细考察后回复奏报。钦此。臣等恭敬拜读，惊叹不已，心中欣悦而诚服。臣等私下认为，自古经学家、地理学家谈论济水的说法，大致有三种：把济水说成截断黄河后溢出的水，是妄自曲解；拘泥于济水三次潜伏、三次显露，是胶执而不知变通；把大清河当作济水，是昏昧不明，纷乱纠缠，歧说之中又生歧说。皇上以《禹贡》原文为根据，又以 亲自乘銮舆所见的事实，发挥成 宏大的文章，对各家的说法无不包容，同时又无不加以折中，达到极其神妙、奇特的见识，剖析出极其平实、浅易的道理；文气充沛，文辞通达，山 川负载、海涵般的气势同天地经流相称，竟然在行宫从容休息之际，不待安排，也不借助传闻，便写成此文。【此处原文与上下句疑有串接或缺文，译意承接为山川海涵、天地经流相称。】行殿从容之际，不需预先安排，不凭借传闻便写成，如同万斛泉源。随处都可以涌出，全都由于 经学修养高深，精神强健稳固，偶然一经抒发，便成为自有文字以来从未有过的作品。臣等熟读一百遍，衷心佩服，欢欣雀跃。对于先儒的各种说法，其中有可以同圣制作相互发明的，只摘录并加以按语。谨容我们写入卷中呈 览。伏候 训示。谨 奏。奏上。【御制】就像《禹贡》所说“入于河”，并不是济水的清流流入黄河，而是济水潜伏在黄河河底，这就是所谓“入”。孔安国《书传》说：“济水流入黄河，与黄河并流十多里后向南，截过黄河，又并流数里，溢出成为荥泽。”臣谨按：这里说的是黄河与济水开始并流的情形，后来的儒者大多斥责这种说法。宋代林之奇《尚书解》中说：济水流到与黄河汇合后，再流十多里，便混合成一体了；然而它竟还能自行分辨出来，以溢水的形式成为荥水。到了陶丘以北，诸儒对此便产生疑问。唐代孔颖达认为，黄河水浑浊，济水清澈，济水向南流出后又恢复清澈，所以可以辨认。苏轼则认为，是凭味道来区别。这两种说法，都不能算确论。济水清而黄河浊，济水少而黄河多；用少量的清水去抵挡大量的浑水，过不了几步，全都已经化为浑水了。既然已经合流十多里，怎么还能自行分辨出清水，溢出而成为荥水呢？古人或许确实有能辨水味的人。比如说淄水与渑水汇合，易牙能够辨别，他所知道的，只是二水汇合后的味道罢了：淄水的味道如此，渑水的味道如此，淄水与渑水汇合后，味道又是如此。假如淄水、渑水已经合在一个器皿里，令它们完全混合，然后要把其中一半辨作淄水、另一半辨作渑水，那么即使是易牙也会有所不能。由此可知，这两种说法的错误是相同的。所以郑渔仲说：山经过山就会分开，水经过水就会合流。天地之间，哪里有山经过山、水经过水这种道理？这个说法是对的。谨按：孔颖达《正义》、苏轼《书传》都主张孔安国所说的二水并流之说，同时又认为可以辨别清浊、区别味道。林之奇驳斥了这种说法，最为合乎道理。宋代傅寅《荥泽辨》说：济水既然流入黄河，与黄河水混杂，它又怎么会溢出而成为荥水呢？禹怎么知道那是济水呢？孔颖达认为可以凭颜色辨别，苏东坡认为可以凭味道区别，许敬宗则认为济水流入黄河后潜伏地下，再从地下流出；郑渔仲认为是古籍有脱误；林少颖认为禹分开、削弱了水势；程泰之又认为，黄河接受的水已经很多，水势充盈，而济水随后流来，于是水满溢出，注入荥泽。众说纷纭，究竟应当听从哪一种，怎样折中判断呢？我曾经思考过，程氏的看法较为高明。黄河自积石山以来，所承受的水源并不相同；到了经过华阴向东流时，又有伊水、洛水等汇入，它的水量充盈是可以知道的。然而黄河自孟津以东，地势渐渐平缓，水势也渐渐减弱，再加上水量充盈，水流便

译宽缓徐行，与底柱山以上的河段不同了。沇水从北方流来，水势猛烈，水流汇合冲击，横渡黄河，本来就是当时可能发生的事情。不过它流入黄河再流出，不可能完全不与黄河水混杂，但大体上仍然是济水。谨按：傅寅大概是主张程大昌的说法，但不了解水势。胡渭说：傅寅所说的情形，就像两个人一起走路：一人在街北忽然横穿街道向南，另一个人便与别人同行几里，最后独自到达要去的地方。

译人的行路确实有这种情况，水流又怎么能这样呢？况且黄河大而济水小，济水既然流入黄河，黄河便会挟带它一同向东流去；济水的水性虽然强劲迅疾，恐怕也不能在大河之中这样曲折自如地流动。【见《禹贡锥指》】胡渭的话虽然不是专门驳斥傅寅，但水势自然形成的情状，已经使傅寅的说法不攻自破了。再说，按照傅寅的说法，黄河汇集的水越多，河势就越强；河势越强，济水就越弱。说济水水势猛烈、流量汇聚，能够冲击黄河而横渡，这种道理能成立吗？元代王天与《尚书纂传》按语说：孔氏截断黄河之说、程氏黄河溢流之说，都不对，只有蔡氏的说法恰当，可以用经文来证明。经文中特意使用“溢”和“出”二字，是有原因的。因为荥泽的水是从中间充满后自行涌出，所以不像菏泽承受孟猪之水那样，称为“溢”；因为它是从潜伏状态中显现出来，所以不像其他水流向下流到某处那样，称为“出”，这是第一点。王屋山下的济水已经显现后又潜伏，济源以西的平地又重新显现；既然在黄河北面如此，为什么偏偏在荥泽只是溢出而不如此呢？这是第二点。再者，济水流经兖州，直到《尔雅》时代，仍有“济南曰兖州”的称呼；到了《吕氏春秋》，仍有“济河间曰兖州”的称呼。假如向下游流到兖州的水不是沇水、济水自来的济水，那么历代相传，难道会用没有源头的水来命名兖州的疆域吗？这是第三点。谨按：王天与的书成于蔡沈《集传》之后，所以同时驳斥程大昌，而独自赞同蔡氏的说法。元代吴澄《书纂言》说：济水既然流入黄河，其中潜伏的水便潜藏在黄河下面，横穿黄河向南，在荥泽溢出；又在陶丘以北重新出现。“溢”是说水像井泉一样从中间充满，并不是有一个可以追溯的来处。谨按：吴澄解释“溢”字最为确切，正与《汉书·地理志》所说“济水从垣县东南流到武德县入黄河，突然从荥阳以北的地中涌出”相合。大概“溢”就是“轶”，“从中间充满”就是从地中涌出。胡渭也说：泰泽的水有上游源头，和盐泽相似，只是流到这里便停住不流了，人们知道它是在地下潜行。荥泽却不同，它的水像井泉一样从中间充满，不能指明某一条水路作为源头，所以吴澄说它没有来处。胡渭《禹贡锥指》中的诗说：“《大雅》所说的沸腾涌出的槛泉，它是多么深啊。”

译传文说：“槛泉，就是从地下正直地涌出。” 李巡注《尔雅》说：“水泉从地下向上涌出，叫作涌泉。”《春秋公羊传·昭公五年》说：“叔弓率领军队在濆泉击败莒军。”濆泉，就是直出的泉；直出的泉，就是涌泉。这些都是水从地下溢出，却没有上游来水汇入的情况。阿井、趵突泉，便属于这一类。又有一条完全可以证明《尔雅》的记载：“瀵，大出尾。”下面注说：“现在河东汾阴县有一处水口，大小约如车轮，水沸腾般涌出，深不可测，名叫瀵。”冯翊郃阳县也有瀵泉，情形同样如此。相距几里，在黄河中的沙洲上，又有一处瀵泉的源头；这几处水源都在地下相互贯通。汾阴的瀵泉，当地人堵住水流筑成陂塘，用来种稻，把它最初涌出的地方称为瀵魁，这就是所谓的瀵。“尾”仍然是底的意思。我认为：三处瀵泉在地下潜通，随着地下孔道涌出，正与济水相似。谨按：胡渭明确主张水从地中涌出的说法，他引汾阴、冯翊三处瀵泉地下相通、涌出地面的事例来证明，论理更加明白，也与此完全吻合。元代陈栎《书集传纂疏》说：虚谷方氏曾亲自经过枯黄河，看见济水从黄河北岸的温泉涌出；如今它经过枯黄河流入汶水，然后流向大海。由此验证，济水的水性向下，确实能够潜伏地下而后涌出。程泰之所说的“溢出而成为荥水”，并不是济水泛滥；驳斥他的人以黄河水浑浊、荥泽水清澈来证明它不是黄河水，这就对了。如今大河改道向南流，古代的大河便成了枯竭的河道，济水横贯黄河的遗迹清楚可见；程泰之的说法不能不说已经辨明，这也是千古以来的一大快事。谨按：自孔安国传以后，关于济水截流后潜伏地下的说法之所以纷乱，大概是由于黄河多次迁徙，侵夺、壅塞水道，历代都不固定，因而更加滋生了各种异说。方回、陈栎生活在元代黄河改道以后，于是能够确切指出济水的遗迹；如今黄河与济水相距更远，二者截然不相混，济水不必与黄河并流后再涌出，这就更加明显了。【御制】济水溢出而成为荥水，就是又一次显现出来而流出，成为荥水。地理志所谓荥波之“荥”，在豫州境内出现三次，潜伏三次；这里是其中一次证据。不过它潜伏、显现的地点本来也没有固定处所，次数也没有固定数目。明代郑晓说：济水发源于冀州，流经豫州，分流于徐州，在青州入海。总共三次潜伏、四次显现：第一次在王屋山显现后便潜伏，第二次显现而成为济水，再次潜伏后流入黄河，第三次显现而成为荥水。三次潜伏都是穿行地下，第四次在陶丘以北涌出，从此以后不再潜伏。谨按：这段话明确指出了济水潜伏、显现的次数及地点。顾祖禹《方舆纪要》说：“三伏三见的说法，出自近代。自孔安国、郑玄等诸家直到宋代诸儒，没有人主张这种说法。大概济水发源的地方，或许有潜伏、显现的分别，但流入黄河以后，不曾潜伏又重新流出。”谨按：顾祖禹不赞成“三伏三见”的说法，但又认为济水发源处或许有潜伏、显现，因此仍不能据此证明这种说法错误。他只是没有拘泥于固定的潜伏地点和固定的次数罢了。蔡沈《书传》说：先儒都认为济水水性向下而且强劲迅疾，所以能够流入黄河，穿入地下潜行。显夫南丰曾氏《齐州二堂记》说：防山以北，以及齐州东南各山谷的水，向西北汇入黑水中的济水；又向西北汇入柏崖的水湾，流到渴马崖。大概来水很多，向北转向西流时尤其猛烈迅疾。到了崖下，水便安静地停住。从崖以北到历城以西，大约五十里之间，有泉水涌出，高的有时达到数尺。当地人把它称为趵突泉。如今齐地人都说，曾有人把糠丢进黑水湾，后来在这里看见了糠。大概泉水从渴马崖潜入地下，流到这里又重新涌出。它向北流去，称为泺水，流到清河而入海。船只要通往济水的，都从这里到达。齐地有许多甘泉，其中声名显著的有十多处，颜色、味道都相同。依我验证，大概都是泺水从旁边分流出来的。那么水在地下潜流，本来就有很多，为什么唯独对荥泽感到怀疑呢？吴兴沈氏也说，古人所说济水潜伏在地下，如今历下凡是掘地，都是流水。世人传说济水从地下经过，东阿也是济水流经之地；人们取东阿井水煮胶，称为阿胶，用来搅拌浑水，水就会变清。人服用阿胶后能够通利膈间、疏通疾病，大概是因为这种水的性质趋下、清澈而沉重。济水潜伏地下、横穿黄河，正是它水性的常态，是事理中明显可见的情况。程氏否定这一点，只是没有深入考察罢了。谨按：沈氏主张济水有潜伏、显现，但没有确指三伏三见；他所说的趵突泉、阿井至今没有改变，大概是古代济水流经的道路，随处都有泉水，也就是随处都有济水，更足以证明济水没有固定的次数和地点。胡渭《禹贡锥指》说：“济水有三伏三见的说法，有人说出自近世的俗儒，完全不可信。我考察认为，济水潜伏、显现的说法，孔安国、孔颖达都没有提到，但也有它的来源：泰泽是一次潜伏，东丘是一次显现。这本于《水经注》所说：‘在武德县流入黄河，再次潜伏，到荥阳突然涌出，再次显现。’这本于《地理志》所说：‘在荥泽以东又潜伏，这是第三次潜伏；在曹、濮之间涌出，这是第三次显现。’这又本于《唐书·许敬宗传》。这难道是近世才创出的说法吗？只是把流入黄河看作潜伏，意义上有不妥罢了。沈括说：‘历下凡是掘地，都是流水，世人传说济水从地下经过。东阿的井水，就是济水造成的。’曾巩说：‘泰山各山谷的水，从渴马崖潜入地下，到历城以西重新涌出，成为趵突泉，并从旁边溢出十多处泉水。’蔡沈引用这些话来证明济水的潜伏、显现，说明济水有重重源头、显现流出，所在之处很多。《元和郡县志》说：‘郑州管城县的京水从县南平城流出，新郑县的溱水从县西北三十里平城流出，这两处都在河南，离荥泽很近，是尤其明确的证据。’大概济水水道所经过的地方，地下都有潜流，遇到空洞便涌出，所以在荥泽第一次显现，在陶丘第二次显现。不必把流入黄河的济水作为上游源头，也不必把泰泽、东丘算入其中而称为三伏三见。” 谨按：胡渭所说的三伏三见，又与郑晓的说法不同，多少有些依据，但最终仍归结为地点、次数都没有固定，这是可以通行的总说。【御制】宋代乐史所说的清河，就是今天的大清河；唐代李贤所说济水向东贯穿滑州、曹州、郓州、青州而入海的水道，也是它。

译杜佑《通典》说：“济水在黄河北面的河段，王莽时期这条水干涸了，水只流入黄河，不再横穿黄河向南流。《水经》叙述济水，却仍完全沿用《禹贡》的旧道，这是非常不详细的地方。又如济南、济北、济阳、济阴，凡是以济水命名的郡国，命名都不确切。”谨按：自从杜佑提出这种说法以后，世人便认为济水这一条水道再也无法考察清楚，这就是程大昌所谓“杜佑说以后，后世不应再有《济辨》之作”的原因。宋代黄度《尚书》按语说：“杜佑在《通典》中极力诋毁桑钦，认为济水水道已经断绝，济水与《禹贡》所说不同，这是错误的。怎么样呢？回答说：不是这样。济水虽然断绝了，但它的旧水道还在；即使中间都经过开凿、改变，有时断绝、有时连接，但流入旧水道的水仍然可以寻求。把这些水道连缀起来，以保存禹治水的遗迹，并不是没有道理。杜佑的说法是错误的。”谨按：黄度直接驳斥杜佑的说法，向上追溯《禹贡》的旧道，确实是有见识的。宋代程大昌《禹贡论》按语说：李贤注释《后汉书》说：“济水从郑州以东，贯穿滑州、曹州、郓州，流经齐州、青州而入海，这是唐代的说法。”乐史《太平寰宇记》说：“济水流入东平、济南、淄川、北海的疆界之中，水流入海，称为清河，这是本朝的说法。”我曾考察古代史书中军队、粮饷所经过的地方，也询问如今曾经走过那些地方的人，二人的话都确实可信。那么，荥泽虽然水流堵塞、源头断绝，但水流本来并没有枯竭，杜佑为什么概括地说没有济水呢？按道理推测，从荥泽到海，土地绵延千里，水流行进其中，形成河流的脉络，难道会因为一次济水溢出便产生，难道会因为荥泽堵塞便消失吗？只是它承受黄河水而流，水道曲折宽广而且绵长，可以汇纳其他水流并通往大海，所以能够列为四渎之一。荥泽虽然堵塞了，数州的水沿着荥泽溢水向下流的旧道行进，仍然如故。禹曾经把它命名为济水，后世难道肯不称它为济水吗？乐史说：‘菏水、汾水汇流，所以沿用了济水的旧名。’他说这不是原来的济水，大概是出自杜佑；但杜佑不能用他所知道的情况概括他不知道的情况。乐史虽然能够依据杜佑的话来叙说，却也不能考究详尽，使后人有所凭考。” 兖州、豫州境内，凡是从南济、北济流行的水，都沿着济水水道而行，所以不只是菏水、汶水；只是菏水、汶水特别大而且可以辨认罢了。如今所称的南清河、北清河，都是古代济水的支流，菏水、汶水则是其中主要的汇流。陶丘以东，正好与菏水汇合，便分成两条支流：汇合泗水、注入淮水的，是济水注入黄河后分出的支流；向东北兼与汶水一同流入大海的，是济水的正流。这两条水都比浑浊的黄河清澈，所以后世称为南清河、北清河。如今南清河、北清河都还存在，而菏水、汶水原来的水流曾经干涸、减少；又因为济水大多与黄河并流，凡是与济水相对的地方决口，或者有支流流入，黄河水便都成为济水。虽然承受黄河水的入口不专在荥泽，但总的说来，支流一直相通；郦道元、桑钦古今所记，全都是实录。杜佑因为后汉一时荥泽的入口堵塞断绝，便连同下游一起认为济水不存在；即使他考察菏水、汶水最为精细重要，也一并抹去而不谈，难道是得到了实情吗？桑钦的错误，是把其他水引来混淆了济水的源头；杜佑的错误，则是矫正桑钦，反而断绝了济水的流脉。这两部书，是地理学家所依仗的指南；如今竟然如此，甚至连《禹贡》也无法考察了。谨按：程大昌主张黄河、济水并流的说法，并不合乎道理；但他这里所指出的济水支流、正流，以此确实证明南清河、北清河就是济水，这一点确实不可更改，足以刺入杜佑的痼疾，揭破乐史的墨守成规。顾祖禹《川渎异同》引杜佑说：“如今从东平以东，有一条水流经济南、淄川、北海的疆界而入海，称为清河。大概这是汾水、菏泽的合流，并不是古代的济水。济水是四渎之一，自古推为九州的大河，如今湮没而无从考察，为什么会严重到这种程度呢？”谨按：顾祖禹明确把大清河当作济水，所以驳斥杜佑“清河不是古代济水”的谬说【说法见下文】。假如按杜佑所说是汶水、菏泽的合流，那么《禹贡》明明说：“又向东流到菏泽，又向东北与汶水汇合。”不是济水又是什么？顾祖禹《方舆纪要》说：“如今大清河从汶上县北面流出，到东平州西面的安山闸，又向西北与运河分流，经过东阿县西面，曲折转向东北，经过东阿县北面；又向东经过平阴县北面，再向东经过长清县北面、齐河县东面；又向北经过历城县北面，向东北与泺水汇合；又向北经过临邑县东面，又向东北经过济阳县南面；又向北经过齐东县北面，又向东北经过武定县南面；又向东经过清城县北面及滨州南面，又向东北经过蒲台县北面，到高苑县北面；又向北经过利津县东面，向东北流入大海。” 从安山闸以下，都称为大清河。”近代地方志说：“元代人开始在宁阳县北面修筑堈城坝，拦截汶水流入洸水，以沟通运河。永乐年间，又在东平州东面修筑戴村坝，把汶水全部引入防通河。如今的大清河，是从平阴县南面的柳沟等泉水出发，经过东平州北门外，向西折转而后向东北流。夏秋两季运河水泛涨时，张秋以南的东岸有减水闸，分流来水与之汇合，然后向东北流出，这就是济水的旧水道。”有些人说，大清河以南，古代是济水，如今是汶水。济水水流虽然与古代不同，但如今东平、历下等地的泉水都流入大清河，所以它仍然是济水的溢流，不能完全说成是汶水。谨按：顾祖禹所列举的，正是今天大清河完整而清楚的水势脉络，更足以证明大清河就是济水，而杜佑的说法确实没有可信之处。于钦《齐乘》所说“入济的汶水”，就是今天的大清河。于慎《笔麈》论大清河，只说到了汶水的起点和终点，实际上是说东平各处的泉水沿济水旧道流入大海。谨按：两位于氏都是山东人，都明确把大清河指为济水。胡渭《禹贡锥指》按照今天的地理来说，从东平与汶水汇合处以下，东阿、平阴、长清、齐河、历城、章丘、长山、新城、高苑、博兴、乐安各县境内，都是《禹贡》所说济水入海时经过的地方。谨按：这是用今天的地理来印证《禹贡》济水的旧道，也就是所谓本来的地势形势。《御制文二集》卷二十三。

译钦定《四库全书》。《御制文二集》卷二十四。辨。《三传晋假道伐虢辨》。《左传》《公羊传》《谷梁传》三传，是作为素王孔子的辅臣，各自都有失误。至于记载晋国借道攻打虢国这件事，更是共同犯了同一个错误，而且彼此矛盾，不能不加以辨析。《左传》说，晋国借道灭虢，在僖公五年冬，军队回师时驻扎在虞国，于是袭击虞国并灭掉它。《公羊传》《谷梁传》都把这件事放在僖公二年；高诱说“回来四年后，回头攻取虞国”，杜预说“晋献公灭亡虢国五年后才举兵攻虞”。虽然杨士勋的疏说“这是指僖公五年”，大概是迁就《左传》的说法而勉强调和；但以荀息借道时所说的话来证明，又应当是在僖公五年以前，也与宫之奇进谏的日期不相合。奇怪啊，文人记事，有文采的务求辞藻丰富，清雅的追求委婉，善于辨析的企图安排剪裁，却不管道理是否相合、事迹是否真实，于是有的失于诬妄，有的失于简略，有的失于鄙俗。即使前人已经有了定论，后人继续增饰其事，才识还不如三传作者，却又加上阿谀偏爱、诋毁厌恶，那么这些事情究竟是否可信，又该怎样判断呢？至于借道这件事，也可以略作说明。所谓道路，就是经过的道路。晋国在北面，虢国在南面，虞国处在二者之间；晋国想灭虢国，向虞国借道，这样说似乎合理。然而《左传》记载宫之奇的话说“虢国是虞国的屏障”，《公羊传》《谷梁传》却都说“嘴唇没有了，牙齿就会寒冷”。虢国既然在虞国南面，那么虞国才实际是屏障和嘴唇，并不是虢国。假如虞、虢两国疆界相接，彼此相邻，就像《公羊传》所说“攻打虢国，虞国就救援它；攻打虞国，虢国就救援它”，如今破坏它们互相救援的关系，采取权宜之计，先攻打其中一国，这样还可以说得通；但更不能说是借道。况且用财物来请求借道，是有求于人；有求于人，对方是否答应，本来就不能确定。虞公即使十分愚蠢，难道会贪图璧玉、宝马而接受亡国的忧患吗？依我看，即使晋国不借道，灭掉虢国以后，也一定会攻破虞国，这与借道还是不借道没有关系。这样看来，三传那些繁复的言辞都不必相信，只相信经文所说的僖公二年“虞军、晋军灭掉夏阳”，僖公五年“晋国人逮捕虞公”，这就可以了。《广陵涛疆域辨》。枚乘《七发》写在广陵的曲江观看潮涛，注释说：“广陵国属于吴。”从此以后，咏写潮水、援引典故的人，大都概括地举出广陵，而对广陵的封域则暂且放下，没有详细说明。郦道元《水经注》说浙江引海水逆流，潮水涌上江面；这话似乎神奇，却不能作为江流处于两山之间、潮涛来势高大的证据，也没有明确说是哪一处。广陵所属的范围，从元代钱惟善试作《罗刹江赋》才开始说：“罗刹江巨大，它的源头实在太末。”人们都知道这句话最早出自钱惟善，却不知道钱惟善实际上是取法于元稹“试问西州罗刹岸，潮头冲突近来如何”的诗句，于是把浙江当作曲江，浙江潮与广陵潮便混为一谈了。枚乘是汉代人，他所举的地域不可能违背汉代制度。考察《汉书·地理志》，广陵国在汉高帝六年属荆州，十一年改属吴，所管辖的是广陵、江都、高邮、安平四县；而钱塘当时属于余杭，隶属会稽郡。虽然颜师古注有“景帝四年属江都”的话，刘敞驳斥认为不对；刘敞长于考订，他的说法必有可信之处，那么会稽不属于广陵就很明显了。然而按照今天潮涛的形势来看，扬子江的潮水虽然也应当按早晚定期而来，但如果像《七发》所描写的那样，夸张刻画，称为神奇，那么归根到底还是浙江潮更接近；不过其中的道理确实也有不能强行比附的地方。就拿枚乘所说“靠近伍子之山，通往胥母之场”来说，不仅《越绝书》所说“早晨在胥山进食，白天在胥母游玩”，其文字与姑胥台相联系；而且《史记》和《吴越春秋》中所见的胥山，一处注说在吴县以西四十里，一处注说在太湖边，都不超出今天苏州的范围。它们与扬州、杭州都相距极远，彼此毫无关系。扬子江的潮水本来不可能越过吴淞而远到那里，太湖虽然连接绵延数郡，却离海很远；浙江的潮涛又怎么能够数百里之外到达湖边，靠近伍子山并通往胥母之场呢？这样看来，枚乘的话已经不免自相矛盾了。大概《七发》不过是文人借事抒发文采的作品，就像《子虚赋》《上林赋》那样驰骋辞藻、铺陈博物，并不一定像《山海经》、地理志那样专门供人考证，因而脉络分明。唐代李绅的诗又说“扬州城里看见潮水上涨”，蔡宽夫《诗话》也认为，润州的大江与扬子桥隔岸相对，瓜州是江中的一块洲地；由此可以推测，古时大江的潮水本来就曾在扬州被看见，又何必把文人奇异诡奇的观潮文字当作确据，拘泥于一孔之见，偏要断定广陵古国属于余杭呢？这也未免太像刻舟求剑、胶柱鼓瑟了。【臣】等恭敬地看到。御制《广陵涛疆域辨》考证精深广博，思考高明有力，确实足以驳倒群说。

译书中疑问，于是。圣心谦逊，于是。命令【臣】等详细审阅。【臣】等学识浅陋，哪里能够仰承赞助？高深的见解。臣等回忆年轻时读书，读到枚乘《七发》中所说“在广陵曲江观看潮涛”一句，心中私下就对此感到疑惑。广陵这个名称始于周显王三十五年楚国吞并越国、设置广陵县，秦代属九江郡，汉代属荆州，后来又属吴。景帝四年成为江都国，元狩六年成为广陵国，所以广陵从楚国到汉代，名称和地域都没有改变。而秦代的会稽郡兼有吴、越之地，汉代虽然也同属荆楚，但景帝四年以后，江都国是易王的封国，不是广陵厉王的封国；他们都以广陵为都城，江都国又得到鄣郡，却没有得到吴地，那么汉代广陵国的疆域显然不可能到达吴地。既然不能到达吴地，怎么能越过两个郡而兼有会稽的钱塘呢？枚乘是汉代人，用汉代的地理来验证汉代的文章，可以确定那不是钱塘的潮，而是广陵自有潮涛。可是枚乘为什么说是广陵的曲江呢？考察《水经注》：浙江经过钱塘县定山等山，水流在两山之间；江流湍急深广，潮水昼夜两次到来，二月、八月最高，巍峨高达二丈多。吴越春秋认为这是伍子胥、文种的神灵所造成的。这与枚乘《七发》所说的情状相似，大概郦道元是依据《七发》来作注，所以在岷江条下没有谈到潮水，或者是郦道元被枚乘的说法牵制了。至于“靠近伍子之山，通往胥母之场”，这些地方都在吴地；然而《吴录》说胥山在太湖边，距离江水不到一百里，这还没有到钱塘；至于阖闾早晨在组山进食、白天在胥母游玩，并与鸥陂、石城、长洲并称，实际都在苏州附近，钱塘的潮水也不可能到达那里。再如篇中“南山”“朱”“泛借借”等地名，如今也不能确指它们的所在。文人的笔墨纵情驰骋，哪里都可以写，确实如圣上所论；何况楚太子与吴客的问答，本来就和《子虚赋》《亡是公赋》相类似，不值得过分拘泥。而“广陵的曲江”这五个字，终究很难强行解释得相合。我们私下认为，江水都有潮汐，并不只有浙江潮壮观；即使不如浙江潮，何妨铺陈夸张、扬厉文辞来写成文章呢？枚乘《七发》中类似这样的地方很多，难道能够一一追求它们的确切所指吗？【臣】等只能咏叹赞美。面对这样宏大的文章，不敢妄自插入一句话。【臣】庄有防，【臣】于敏中，【臣】钱汝诚。李因培，防防。《翻译名义集正讹》。岁在辛卯年，为。皇太后八十寿辰大庆之时，朕想恭敬地抄写全部《华严经》，以祝愿皇太后享有无量寿命。因此取出宫中收藏的明代宣德年间全书经卷查阅，见其中说译经者是于阗国三藏沙门实义难陀。考察“于阗”这个名称，见于《汉书》，就是如今所称的和阗，是古今名称没有改变的回部。回部本来有自己的回经，不信佛教，不应当有名僧翻译佛经的事情。于是命人考察《翻译名义集》，其中记载大致相同，心里知道它是错误的，却不能说明原因。询问章嘉国师，才知道实义难陀本来是梵僧中的高行者；以如今《同文韵统》来验证，应当写作“施嘎刹纳低”，直写就是“施刹难低”。实义难陀的名字就是这样讹误的，但这种讹误还没有严重到相差悬殊。施刹难低出生于鄂德纳答，直写就是“鄂等答”【“德纳”切音，汉字无法准确表示，应当用吴人称呼“等”的音才接近】，这是天竺的西印度。唐代此僧从天竺来到中国翻译佛经，在梵经【天竺】、番经【西藏】以及汉文《高僧传》中都确有记载。鄂等答由此讹写成于阗，这种讹误就不只是鲁鱼亥豕一类的文字颠倒了。这样一来，我顿然消除了疑惑，却惘然遗憾法云【宋代编写《翻译名义集》的僧人】没有用心考察，给后世造成的错误实在不小。不过，他作为一个汉僧，对梵语、番语并不精通，把梵音、番音译成汉文，也不是贯通古今、博学多才的大手笔；但他勤勉搜求二十年，才编成这部书，他用力的辛苦也有值得称许之处。过去我写《万泉庄记》时所说“幸好有失实之处存在”，正是因为可以据此考察是非、辨别差错，并非没有一点小小的补益，也不值得过分责怪。如今既然订正了这些讹误，便命主管此事的人完全依照《同文韵统》的规定，把人名、地名书写到全书中。像这样错误的地方，想来还不少，应当交给章嘉国师逐一改正。鄂等答讹写成于阗，不过是偶然的音韵错误，却因此使人怀疑天竺就是回部，甚至怀疑回部也有佛教；辗转听闻、以讹传讹，越传越虚幻、越离越远，哪里只是相差毫厘，简直错误到了万里之外。我又因此警醒，认识到诏令文书中如果发生违背事实的错误，是多么值得警戒。《三韩订谬》。我曾读《后汉书·三韩传》，其中说辰韩人生下孩子后，想让孩子的头变扁，便都用石头压住孩子的头。我惊讶这种说法违背常理，竟任意编造怪诞之事来迷惑世人。用石头压头，即使壮年男子也不能承受；把这种做法施加在刚出生的小儿身上，实在不是人情常理所应有的。间或考察三韩建国的始末，各种史书大多互相抵牾；按照方位来推定，大概在今天奉天东北、吉林一带，土地与朝鲜相接，也接近我国本朝发祥之地。我国旧俗，孩子出生几天后就放在卧具中，让孩子仰面睡卧；时间久了，脑骨自然变平，头形看起来像扁的，这只是习惯形成的自然结果，没有什么可奇怪的。辰韩或许也是类似情况。范蔚宗不知道其中的缘故，反而曲意为之解释，他的妄诞实在太过分了。再如汉人生孩子，常常让孩子侧卧，时间久了左右两角变平，头形看起来狭长；蒙古人生孩子，用皮带束住，再把木板竖立在地上，孩子长大后，大腿形状便像簸箕。这些也都是习惯造成的自然结果，没有什么可奇怪的。假如真如范蔚宗所说，难道汉人、蒙古人也都用石头压头，使头变狭、大腿变成簸箕吗？至于三韩的命名，史书只列出马韩、辰韩、弁韩【也称弁辰】，却没有详细说明“韩”这个名称的含义。

译陈寿《魏志》直接称为韩地、韩王；鱼豢《魏略》甚至认为朝鲜王准冒用韩氏姓氏，这种附会更加严重。大概《国语》以及蒙古语都把君长称为“汗”，所以“韩”与“汗”的读音相混。史书记载三韩各有几十个国家，想来当时一定有三位“汗”分别统治。史家既不知道“汗”是君长的称号，庸俗浅陋的人竟把“韩”讹作族姓，这和敲着盘子、摸着管子来比喻太阳有什么不同呢？况且中原与域外语言不通，不能强行加以解释，这是形势所决定的。如今太阳明亮地高悬在上，人人都仰望它；汉语称它为“天”，国语称它为“阿卜喀”，蒙古语称它为“腾格里”，西藏语称它为“那木喀”，回语称它为“阿思满”。用一种语言去解释另一种语言，彼此各不相通；但人们敬畏上天的心情，以及上天使人感受到的作用，却没有不同。如果一定要逐一牵强附会，用汉字来猜测解释，能做到吗？不能。韩与汗读音相近、意义却不同，由此造成错误和失实，尚且可以理解；至于用石头压头的谬说，实在违背常理，这是不能容许的。因此，我所作《三韩订谬》，怎么能够停止呢？《御制文二集》卷二十四。钦定《四库全书》。《御制文二集》卷二十五。辨。《国风正讹》。孔子在杏坛删定《诗经》，称为风、雅、颂，并没有所谓“国”。从毛苌开始，才以“国”作为标题，郑康成沿用了这种做法，后世于是一直承袭，没有人知道应当改正。孔子既然把“二南”区别为周南、召南，而邶以下各篇又按照类别归属，那么把邶以下称为“国”还可以理解。如今说“周南之国”“召南之国”，这是什么说法呢？天子拥有天下时，可以有王者的称号；天下衰败而降为“风”，可以看出周道衰微。如今却说“王国”，这又是什么说法呢？有人说：如果这样，那么《尚书》所说“以长我王国”、诗经所说“王国克生”，难道都不对吗？回答说：《诗经》《尚书》中所说统治天下国家的“王国”，不是列在卫国之后、郑国之前的那个“王国”。孔子作《春秋》，尊崇王室，维护天下一统，难道在《诗经》中却把天子降为诸侯之国，和诸侯相比，有这种道理吗？况且鲁国确实是诸侯国，孔子把它视为父母之邦，还把它提升到颂的地位；难道反而把东迁后的王朝等同于诸侯国，这不是与《春秋》的义理相违背、自相矛盾吗？至于豳地，是周代先王创立基业的地方；既然已经拥有天下，尊奉太王、王季为王，在祭祀先公时使用天子的礼仪，也没有再把它降为诸侯国的道理。明白了这一点，毛苌、郑玄的讹误就不用辨析也会自行显现。所以我作此论说，用来纠正后世。像宋代程大昌这类人，颇能看到这一点，但不能提挈纲要、明确加以订正，所以又有人驳斥他的说法，简直像议论礼制时众说纷纭、争讼不休一样。现附录几条在后面，也只是闲暇时考察古事所得罢了。宋代程大昌作《诗议》十七篇，开头论述古代有二南，而没有“国风”这个名称。如今考察《礼记·王制》说：“命令太师陈列诗歌，以观察民风。”《乐记》说：“适宜歌唱风诗。”《周礼》春官太师教授六诗，第一类就是风；这些都说“风”，却不说“国”。本朝毛奇龄引用《礼记·表记》中“国风”一词以及“我躬不阅”的文字来驳斥程氏。可是《表记》等篇，都是汉代儒者所作，前人已经详细论述过，不能拿来作为可靠依据。宋代郑樵《六经奥论》中说：“王室的诗歌见于风诗的，就是二南；成王时代的诗歌见于风诗的，就是豳风；平王时代的诗歌见于风诗的，就是王风。假如说把《黍离》降为国风，那么豳诗也可以降为国风吗？这个说法近于正确。”然而郑樵又说：“周、召、王、豳四地的诗，同样出自周地，却分为四国的声调。”这样一来，显然又把二南、王、豳归属于各国，岂不是自相矛盾吗？” 宋代李樗、黄櫄《毛诗集解》记载杨时说：“《豳风》是周公的诗。周公摄政时，政令都由自己发出；如果称为《雅》，那只是人臣之事；如果称为《风》，则周公又并非拥有国家的人。可是《七月》的序文陈述先公风化的由来，所以把它一并归入《豳风》。这种说法本于《小序》，比《集解》所引诸家的说法更为妥当。然而其中说‘称为《风》，周公就不是有国之君’，又仿佛一定要有国之后才可以有《风》，这也不是确定的见解。” 本朝顾炎武《日知录》说：“《豳诗》不属于《国风》，周代的国家中没有豳国，这似乎是正确的。考察后稷受封于邰，公刘才开始居住在豳，因此周人的先世最初受封的国家是邰而不是豳。《公刘》篇说：‘豳地居住的人确实扩大了，在豳地建起馆舍。’这些话都说豳而不说国，可见豳不是国名。不仅周代如此，即使公刘时期曾经称为豳国，武王取得天下以后，也不能再把它作为国名，而且也没有把子孙封在豳国的记载。”顾炎武又把《南豳》《雅》《颂》作为四类诗，并举《礼经》中关于入乐的记载为证；他的论述虽然新颖，道理也确实正确。但他又说：“从邶到曹十二国都是《风》，并没有妨碍。”这就是想把王畿以下也降为与诸侯国同列，为什么论豳时明白，论王畿时反而糊涂呢？订正《夫余国传》的讹误 近来读《四库全书》中的元代郝经所作《续后汉书·夫余国列传》，见其中官名有“马加”“牛加”等，惊讶其荒诞怪异、不合常理，怀疑有错误，于是命馆臣重新考察其说。结果发现它确实本于《后汉书》和《三国志·魏志·夫余传》的文字。于是感叹范蔚宗、陈寿之流不懂外族方言，喜欢猎奇妄说，误导后人；又更加惋惜郝经取舍材料失当。传文说：“夫余国以六畜命名官职，有马加、牛加、猪加、狗加、诸加，分别掌管通往四方的道路。有敌情时，诸加亲自作战，平民负责背负粮食和饮食供给。”如果确实如此，那么所谓“诸加”究竟是什么意思呢？史书称夫余善于饲养牲畜，那么畜牧业必定兴盛，各种牲畜应当分别有官员主管；就像现在蒙古称主管羊的官员为“和尼齐”，“和尼”就是羊；主管马的叫“摩哩齐”，“摩哩”就是马；主管骆驼的叫“特默齐”，“特默”就是骆驼。这些都是根据所牧养的牲畜来命名职官，不过是百官中的一两种罢了。记载夫余的人，当时一定有懂夫余语言的人，把“司马”“司牛”翻译成“马家”“牛家”，后来竟讹误成了“马加”“牛加”。正如《周礼》中有“羊人”“犬人”，汉代有“狗监”一样。如果一定认为以六畜命名官职是含有贬意，那么剡子回答少皞氏以鸟命名官职为“鸟师”，“鸟名”又为什么可以这样称呼呢？范蔚宗等人既把“家”讹成“加”，又无法解释其意义，于是强行编造说法，实在不值得一笑。这全是因为晋、宋之间的人同外域相距遥远，对各种音译一向不通晓，于是像越人看秦人的肥瘦一样，大多凭耳闻来牵强附会，甚至借用恶劣的词语和丑陋的字眼，曲意放纵自己诋毁他人的私心，还有什么比这更可鄙的呢？况且范蔚宗因为参与彭城王刘义康谋反而被杀，陈寿又因索取钱米替人作美传；这些人的品行都不足取，他们的话又有什么值得依据的呢？只是《后汉书》《三国志》早已刊行，旧文难以改动，因此命人在《续后汉书》中把“加”改为“家”，并且像上面这样订正其中的错误。订正程敏政《重修观音寺记》的讹误

译朱彝尊所著《日下旧闻》记载，玉河乡观音寺供奉的观音大士像，是从杭州天竺寺移来的，并引用程敏政的记文作为证据【程敏政记载：最近从土中得到一块石刻，说金天会七年，梁王统率军队到杭州，拜谒上天竺寺，礼拜观音大士像和《大藏经》，认为它们不同寻常，于是将其迁往北方，有位名叫智完的比丘率领弟子随行，这座寺院便由此开始。考察可知，梁王就是兀术，石刻所记应为大定十七年】。然而《咸淳临安志》又说，僧人道元在金兵入侵时把大士像藏在井中，战事退去后，他知道井的位置，从中取出佛像送回【《咸淳临安志》记载：靖康初年，金兵造成大难，僧人道元把大士像藏在井里；战事退去后，在瓦砾中忽然听到铿锵声，这才知道井的位置，取出佛像送回寺院】。这是一桩疑案，不能不加以辨明。大士就是佛的妙观察智，竖贯过去、现在、未来，横遍十方，无时无处不在，并不依系于某一尊佛像。因此佛说：“如果从色相上看佛、从声音上求佛，都属于邪道。”法身、化身不可见，报身可以见；佛像只是报身偶然寄托的形体罢了。既然说是偶然寄托，那么也不能不在假相之中寻求真实，在中间之相中寻求其所指向的真实。既然要在假相中寻求真实，我认为仍在天竺寺的那尊才是真的，玉河乡的不是。为什么呢？我曾四次到过天竺寺，大士的相貌和姿态清楚地留在心中，而且命工匠依照它仿制了两尊，供奉在御园的法慧寺和玉泉山的清凉禅窟。如今看程敏政的记文，似乎确有其事，但也不免产生疑问，于是命奉宸把玉河乡的大士像抬来观看，发现其长短、丰瘦完全不同。天竺寺那尊还用五彩庄严装饰，并不是所谓古木本色的样子。到这时我才猛然醒悟，程敏政的记载是讹传，也突然明白道元的说法是附会；而天竺的大士本来就是不即不离、无来无去的。说燕京的大士和天竺的大士是同一尊，尚且不可以，何况说是两尊呢？可见两地的记载，本来都是僧人执着佛像、向世俗夸耀的看法；那些不明佛理而又喜欢猎奇的文人，也就听信传闻，任意编造影影绰绰的说法。即使按当时的事实来推论，兀术南下，是想取得宋朝的土地，其次是想获得宋朝的财物。况且金朝和元朝不同，元朝固然信奉蒙古佛教，金朝却不是这样，何必把大士迁到北京呢？大概是战火之后，寺院可能因动乱而毁坏，僧人也可能随军来到北方；在北方的僧人想神化自己的说法而创建寺院，在南方的僧人想恢复旧迹以向人夸耀，于是两地各有一尊大士像，却哪里知道大士本来无来无去，是一尊尚且不能说，何况说成两尊呢？不过，我如今写下这篇文章来订正讹误，难道不会仍然执着于一二、是非、彼此的分别，而违背大士如如无我本来的愿望吗？《濮议辨》在《濮议》中，司马光等人认为濮安懿王应当称为“皇伯”；欧阳修则引用《礼经》说：“为人后嗣的人，应当为自己的亲生父母服丧。”这就是说，即使过继给别人，亲生父母仍然可以称为父母。司马光和欧阳修都被称为正直之人，但各自坚持的观点互不相让，始终没有得到折中的正确结论。我曾经论述过这件事：亲生父母，是出于天性的亲情。儿子虽然过继给别人，圣人却在《礼经》中明白规定：“为人后嗣的人，应当为自己的亲生父母服丧。”这里的“报”，是指降等服齐衰一年。服制可以降等，父母的称谓却不能改变，这正是要向天下明确表示，作为万世的法则。况且人臣过继给别人为后，这种事情世间一向存在，大家都可以推恩封赠自己的亲生父母，而不改称为伯父、叔父，这才合乎礼制。天子用孝道教化天下，如果因为过继便把亲生父亲称作伯父、叔父，就是看重帝王而轻视父母，这可以吗？舜背负父亲逃走，孟子虽然勉强替他作了解释，但这件事确实可以看出父母比帝王更为重要。明代兴献王之议中，张璁、桂萼等人阿谀逢迎，竭力请求去掉亲生父亲的称号，甚至称其为“皇考”，追尊帝号，供入太庙。如果只是为了窃取一时的利禄，便不顾使君主遭受天下万世的讥议，这些人也真可以说是毫无顾忌的小人了。我认为，做帝王的人，如果不违背君主之道而导致被上天抛弃，就不会有无子嗣而由旁支入继的事情；如果确实发生了这种事情，那一定是本人或其祖先曾有得罪上天的行为，也就是所谓国家将要灭亡，必定先有妖孽出现罢了。[原文残缺：承上句，末尾“得罪于”后缺文]上天的事情，即所谓国家将要灭亡，必定先有妖孽出现罢了。然而假如万一发生了这种情况，为什么不把亲生父亲称为皇帝？亲生父亲去世后，就称为“本生考”，在其受封的国家建立宗庙；如果没有封国，就在他的府邸建立不迁的宗庙，按照天子的礼制祭祀。这样也符合父亲为士、儿子为大夫，父亲葬以士礼、祭以大夫礼的原则，既尽了尊敬亲人的情谊，也使公义和私恩都没有遗憾。为什么过去议论礼制的人没有想到这一点，反而纷纷聚集争论呢？我因司马光、欧阳修讨论《濮议》的事情，站在局外观察局中，替他们权衡斟酌，希望合乎天理人情的正道，于是写成《濮议辨》，让后世由旁支承继统绪的人有所折中，不至于贤如司马光、欧阳修者彼此势同水火，也不至于像张璁、桂萼这样的邪人靠钻营谋取捷径；总的归结，则是劝诫做君主的人平时应当谨慎敬畏。上天爱护百姓，不会让他们被上天抛弃。上天啊，怎么可以不谨慎呢！《艮岳三丈石辟辞》钱塘吴焯所撰《南宋杂事诗》说，艮岳有三丈高的石头，并说出自《艮岳记》，这是欺骗，不是事实。凡是有形体的东西，有形成就必有毁坏。具有知觉的东西，毁坏得快；没有知觉的东西，毁坏得慢。而在各自的类别中，又有快慢的不同。蟪蛄不知道春秋，鲲化为鹏，背负青天而飞越千里，这是有知觉之物毁坏快慢的差异。朝菌不知道一月之初和月底，大椿以八千年为一春、八千年为一秋，这是无知觉之物毁坏快慢的差异。至于石头，它也属于没有知觉的一类吗？宣和距今不过七百多年，即使遭受兵火，石头也不至于毁坏。我在庚午年巡幸河南时，曾到过艮岳荒凉的废墟，却没有见到所谓三丈高的石头。《日下旧闻》记载，《明宣宗广寒殿记》说金兵攻破开封后，把艮岳的石头用车运到燕京，建成万岁山，就是今天的白塔山；那里也没有所谓三丈石。石头比木头寿命长，即使长期遭受日晒风吹，逐渐剥落，也应当不亚于大椿八千年的寿命，这是明摆着的。如今既然没有了，难道这块石头真的飞到了虚无之乡吗？我并不是说石头不会毁坏，而是说石头的毁坏必定不会这样快；因此吴焯的话确实是欺骗，不是事实。《御制文二集》卷二十五 钦定《四库全书》《御制文二集》卷二十六 碑文 重修 《历代帝王庙碑文》历代帝王的祭祀，大概是仿照古代迁移宗庙、通过观察德行来留下教诫的本意，并把它推广开来的吧？

译《尚书》说：“七代之后的宗庙，可以用来观察德行。” 解释经文的人认为，世代更替，宗庙随之迁移；德行盛大的人则不毁其庙，这大概只是就一个朝代而言。《周礼》郑玄《四类》注说：“三王、五帝、九皇、六十四氏，都加以祭祀。”《春秋繁露》引用这句话，作为由近及远追溯先世的明确证据，这正是合祭的起源。然而自汉、魏以来，有关官署制定仪式，大多只追寻开国建都的先迹，却没有听说建立历代帝王庙。到了唐代直到明代，虽有庙宇建立，却又改为分别专祀，开创者和守成者各自成为常制；这种制度仍然欠缺而不完备。我 皇祖圣祖仁皇帝康熙六十一年。下诏谕告礼官：增加祭祀对象。只要不是失德失器的人，即使是开创基业、守成治国的帝王，都可以配享。我的皇考世宗宪皇帝大力继承 先世的制度，详细确定神位的排列次序 登上帝位之初 亲自前往察看已经完成的工程，并把它写入 御笔文章中的内容十分详尽；间或考察旧史记载，对开创和守成难易的区别，很少有折中而确定的论断。因此，用来表彰过去那些制定法度、施惠于民的帝王，不能全部兼顾，实际上却只在 殿前 门前 牌坊上题写“景德”二字：景德，景德究竟是什么意思？难道德行竟然如此偏缺而不能举扬吗？实在是 祖 宗都勤勉敬畏地修养他们的德行，礼制秩序全都十分完备。观察其中所保存的法则，也就知道其中寄托的戒惧。这个意义极其深远，《大雅》不是说过吗：“上天难以诚信依赖，这件事并不容易。只有王和召公奭，启导君王祈求上天永远保佑国命。”一处说“鉴戒夏朝”，再一处说“鉴戒殷朝”。渐渐进入帝王庙，考察历代统绪，以百世之后来等量百代之王。自从本朝总括看待历代以来，都把前代称为亡国之朝。难道能不深深畏惧宫室变为废墟的警告，并因此惊惧肃敬、改变容色吗？至于其中历代选择 各代帝王考察古代教化，使百姓受到普遍治理，光耀前代史册的人，没有不是庄严恭敬、仪态端正，恭敬地处在 神位和祭席之上的。不同朝代共同一堂接受祭祀，所以有时随着世代数目的迁移，能够从无形之中得到警戒；有时世代数目屡次迁移而庙位不迁，又能够得到永远垂示的法则。深知这一点的人，观察德行的意义就越发高远而振起了。帝王庙自雍正癸丑年修缮，距今将近三十年，于是到了乾隆壬午年，拨出内库银两加以整修。按照旧例，屋瓦砌砖全用纯绿色；这次特别改换正殿的黄色琉璃瓦，以彰显宏盛光明。工程完毕，恰逢甲申年季春的吉日祭祀，恭敬承受。遵循家法亲自荐献 新宫已经作成长篇诗律来叙述事情，我揭示其中的大意；因有关官署请求制定碑文，并刻在碑上，所以又详细阐发如下。《宝相寺碑文》辛巳年，适逢 圣母皇太后七十岁大庆，于是奉迎 安车前往五台山，以祝祷 福祉。殊像寺在山脚，是最初瞻礼文殊菩萨的地方。佛像庄严端正，光辉照耀香界。我默默记在心中而归，回来以后便心中追想、亲手摹绘，又系上赞语刻在碑上。香山南麓，过去规划建造菩萨顶宝谛寺的地方就在这里。于是又在寺院右侧丈量空地，拿出内府钱财，整治器具、准备材料，营建寺院，按照碑上摹绘的形象设置佛像。金色庄严，形貌完备而且酷似。寺院的制度是砖石砌筑、围墙环绕，不设置栋梁、椽子等构件；但其高大、宽广、宏丽，则比殊像寺更胜一筹。工程始于乾隆壬午年春，到丁亥年春竣工。恭敬地献上香花瓣，举行落成庆典。主管官员磨治石碑以待，于是记载说：文殊师利久住娑婆世界，而应机示现、说法却独在清凉山。这本来就是《华严经》所说的东方世界中的菩萨。清凉山在京畿以西，香山也在京城以西；然而以清凉山看香山，香山就是东方；若以印度看中原，清凉山、香山又都在东方。这两座山不能说相同，何况说它们不同呢？何况陆元畅回答宣律师说：文殊随顺因缘而利益众生，应变无穷；是一是二，在文殊那里本来就没有分别之见。如果一定执着清凉山才是道场，却不知道香山也可以成为道场，那和挖井得到泉水后，便说水只在这口井里，有什么不同呢？况且过去前往五台山礼拜文殊菩萨，是为了祝祷 福祉；但清凉山距京畿一千多里，乘车出行，过去只去过三次。若是香山，距京城三十里，近来每年可以去一两次。从今以后，直到亿万年。延续弘扬佛法、演说大乘，这就是我当初在香山建立寺院的志愿。寺院建成后命名为宝相寺，并缀以偈语说：文殊师利，是七佛之师，经历人间来到福城东。东方世界名叫金色，文殊常住其中，演说佛法。摩竭陀国的东面有五座山，名为雪山；清凉境中有金刚窟，北方代州就在这里。大士示现妙相，庄严振兴大法轮；坐在狮子座上，如狮子奋迅，具足神威。中台现身的寺院名为殊像。我过去曾瞻礼，发下宏大誓愿，至诚祝祷。祝祷福祉，普遍摄受一切福缘；菩萨的相好印入心中，如月映在水里。既是幻相又是真实，在真实与幻相中证悟其相；以此真实与幻相，再印证金色法身。香山清净的境域中，有多罗树园；在宝谛寺西面营建这座宝相寺，装饰如七宝，光明照耀大千世界。无论太阳的面容还是月亮的面容，都没有分别。我听闻文殊随顺因缘而现身，因缘就是随顺一切因缘，哪里有什么彼此？何况东西方都是因见而生的名称；所见不受拘束，名称也不应执着。清凉山与香山，既不是二，也不是一。又想到文殊菩萨长久住在此，而这个世界实在名为常喜；愿以长久、永恒来延续祝祷〔原文数字、纪年保留：千日〕 慈禧：只愿从今以后，年年万年 福寿不断增加，如恒河沙数；文殊菩萨妙吉祥 生起大欢喜，以此因缘 寿命更加无量 重修天津 《重修天津海神庙碑文》渤海处在析木之津，像衣襟和衣带一样环绕京畿，以高大的城郭和关门加以巩固。它实在是神京东边的联系，广泛承受神灵长久的福佑，所带来的利益十分广大。这位神原来不列入海渎祭祀的等级。康熙年间，盛京发生泛舟运送之事，船只在风浪中疾行，事情很快完成。我 皇祖嘉奖 神灵的功劳，命令修建庙宇、献上馨香祭品，使祭祀列入常典。我 皇考下诏依照旧有规模重新修缮治理 高大的碑石并立，光辉照耀海边，尊崇地显示礼仪等级，各项礼制无不完备。经过的岁月久了，风雨侵蚀剥落，无法张扬神威、安妥神灵，于是拨用水衡署的钱，重新建造屋梁，涂饰一新，形制焕然，宏伟壮观。朕今年春天遵循

译皇祖的旧章，巡幸天津，亲临拜谒行礼，并作诗为工程落成。大概是从淀池沿子牙河进入海河之后，已经详细了解了水流归宿的源流。到达后登上观海台，只见清澈的水波缓缓荡漾，连接、控制着海滨水域。向东远望扶桑，光彩鲜红、草木葱郁，光辉延伸到陪都。旅顺、登莱、庙岛环绕拱卫、分布在四周，全都安定地守护着周边。穿过壕沟到达盐场，晒出盐卤，盐堆洁白如雪，盐池的收获超过原来的十倍。但荒地低洼湿润，土地贫瘠，不适宜种植。于是免除百姓拖欠的赋税，又恍然想到：“渤海的关系确实重大。凡是海所掌管的事务，这里的职能是什么呢？所掌管的尤其重要。东南的海吸纳吞没江河，风浪的问题，治理在堤塘和水闸。至于西北各条河流，滹水、滏水、漳水、易水、卫水、白水，有的奔流倾泻数百上千里，而永定河最为横溢迅疾。用七十二淀蓄水，用三沽疏导，通过分流输送，经过直沽汇入海中。《禹贡》所谓共同汇入逆河而入海的水流，这里占了大半。外面横亘着高大的沙洲，像门户的门槛一样；没有它阻挡壅塞，水流就会顺着河道注入。过去京城以南的州县苦于积水泛滥，既排泄又疏导，田地房屋才得以安宁。近来又互相告知，测量规划：渠道淤垫的就疏浚，堤防缺口的就接续修补，凡是能够施加的人力，没有不尽力的。”〔原文数字、纪年保留：千百里〕 等到察看五座水闸，春天灌溉、夏天禁止，按时启闭；不是潮水就不会充盈，不到寒冷时就不会收缩，水流吞吐回旋，自然相通，本来不是靠人为修补就能造成的。然而朕把百姓如同处于饥饿、溺水中的忧患放在心上，时时刻刻没有不想到百姓的，因此便顺势而为。” 上天的功劳，怎么敢不尽力经营呢？况且海这种东西既然广大，承受百川、排拒波涛，有其蓄积和统摄；至于它使雨水、旱情得到调节，使百姓安康，使田地得到恩惠丰收的作用，也都依赖于此。神灵的庇佑广大，实在是因为我 祖 宗怀柔百姓、报答神灵，神灵的声威光明显著，已经持续了很多年。朕勤苦思虑下层百姓，把谋求安宁平静看得极其真切，也只是依凭 神灵，祈求从今以后只遵循礼仪规范，宣扬和气、发布政令，以疏通水势、调和波澜，使夏天没有大水暴涨，秋天没有淫雨连绵，给我境内百姓留下无穷的安乐利益。以后各位执事官员，每年都要在庙中举行祭祀；美酒、香气和肥壮的牺牲，无不恭敬供奉，而 神灵彰显威灵、顺应人愿，以广大地保佑我国国家，也将永远不断。于是把这件事系写在碑上，以示后世。《普乐寺碑记》避暑山庄正处在山地深处，向北直到狮沟，西南一带官署、民居和聚落繁盛富庶，唯独东面群山绵延遥远，四周平原广阔平坦，正合佛经所说佛土广大、长远、清净的境界。乾隆乙亥年，西部边疆的大功告成，卫拉特各部首领前来朝觐。当时情形很像西域的三摩耶，于是建寺称为普宁寺。此后达什达瓦所属部众迁入内地，依次环居在山麓。到了乙酉年，又在山的左侧仿照伊犁固尔札的格局建庙，名为安远庙。然而从庙南远望锤峰，地势高敞宏阔，土地仍有空隙。蒙古人一向尊崇黄教，打算借助其宗教而不改变其习俗，便沿着最初的建筑继续修建。况且每年秋天山庄巡幸时，内外札萨克前来朝见，肩挨着肩、脚跟接着脚跟；新近归附的都尔伯特，以及左右哈萨克、东西布鲁特，也应当有地方满足他们仰望瞻礼、振作恭敬之心，使他们完全满足愿望而不生二心。向章嘉国师询问，他说：“《大藏经》中记载有上乐王佛，是持轮王佛的化身，平时面向东方，广泛救济众生。若要在外面开辟重重门阙，疏通三恶道，在大殿后面展开两翼，在寺城中规划建筑，层层设置台阶曲折而上，安置佛龛，正好与山峰相对，那么人和天神都能如愿归依仰望。” 将按照这个制度建造，于丙戌年正月开工，到丁亥年八月完工。于是取“普乐”作为寺额，并记载说：“自从西方人濒临水深火热的苦难，处境狭窄危险、不能安度一天以来，朕便为他们寻求安宁。安宁之后，他们奔走来朝，携家归来，家庭重新安定，朕便为他们筹划安稳。既安宁又安定，快乐就由此产生。譬如佛的身影覆盖在鸽子身上，使地、水、火、风四大各得其所，离开恐怖畏惧的念头，生起欢喜之心；希望从一刹那直到亿万劫，大家同游于春台化宇，享受这种快乐，却无法说出这种快乐，真正就是上乐了。然而，哪里容易达到这一点呢？古语说：‘百姓可以同他们享受成功，却难以同他们谋划开始。’又说：‘在天下人忧愁之前先忧愁，在天下人享乐之后才享乐。’这就是朕继普宁、安远之后命名为普乐的原因：既用来安慰自己，又重重地用来勉励自己，并不只是佛经文字所说的殊胜因缘和福德利益罢了。”碑记写成，又系以赞语。善哉，大能仁佛。既无去，也无住。究竟凭什么因缘，显现这种说法的法身？人和天都共同护持，功德非常稀有。为什么称为上乐？从小千世界、中千世界直到三千大千法界，都没有穷尽之处。那时，两足尊佛以甘露灌顶。一切众生，无论有情还是无情，只要忆念那尊佛的力量，就能受持陀罗尼。三世一切如来的神力，也都同你一样。根性第一等的人，当身便证得佛果；其次是小乘人，得到八大成就。灵丹净眼的药方，贯通大地的智慧之剑；飞行遍历各处，延年益寿而没有疾病。从洛义俱胝、无量僧祇劫以来，万种修行全都圆满，求取福德不会落空。普遍播种福德之田，普遍荫护如意树，普遍覆盖大慈悲云；普遍渡过众生的大愿之船，使震旦、阎浮提清平安宁、共同安稳，而那荒远地区的民俗也永远脱离阿修罗天。合十向佛说道：这是法王的力量。要知道真正的大自在，本来人人各自具足。没有痛苦而勉强称为快乐，就会堕入分别之相。快乐本来无名，连“上乐”之名也没有可以相等的对象。东峰开放奇妙的花鬘，宝阁映照旭日光辉；举出来与太阳升起的地方相比，就能明白看见真正的知见。光明和太阳都没有穷尽，谁知道它们最初从哪里来？八宝庄严成就，香花和天乐全都具备。大慈悲开启，毫无遮蔽，共同证得无上佛道。《御制文二集》卷二十六 钦定《四库全书》《御制文二集》卷二十七 碑文 重修

译《文庙碑记》拿长江、淮河、黄河、济水来赞美大海，我知道这并不了解大海；拿嵩山、泰山、恒山、华山来赞美大地，我知道这并不了解大地。那么拿道德仁义来赞美 孔子，也大概属于这种情况吧？长江、淮河、黄河、济水难道不是被大海所容纳，却不足以表现大海的广大吗？然而大海本来并不拒绝长江、淮河、黄河、济水，把它们当作水。嵩山、泰山、恒山、华山难道不是被大地承载，却不足以穷尽大地的厚重吗？然而大地本来并不因为嵩山、泰山、恒山、华山是土，就排斥它们。道德仁义难道不是 孔子所传下来的，却不足以穷尽 孔子的器量吗？然而 孔子本来不曾离开道德仁义来施教。教化的意义最早见于《虞书》，但还没有固定的场所。夏代称校，殷代称序，周代称庠，学校则是三代共同拥有的制度。这就是国学的起源吗？三代既然已经有学校，也一定有教化；而我认为 孔子确立道德仁义的教化，为什么呢？大概三代以前的教化，如果没有孔子便不能彰明；三代以后的教化，如果没有 孔子便不能建立，也正如长江、淮河、黄河、济水，若不是大海就不会容纳；嵩山、泰山、恒山、华山，若不是大地就不会承载。道德仁义，若不是 孔子便不会传留下来。国学始建于元太祖设置 宣圣庙于燕京；从元代到明代，每代都有增减修缮，到了 本朝，尊崇奉祀的规模才大体完备 历代圣君都崇尚文治，亲临国学时必定整修殿宇。乾隆戊午年，朕到国学举行展礼，先下诏把屋顶改换为黄色琉璃瓦，以彰显盛大的典礼。然而朱红彩绘虽然使建筑更加壮观，但上面的栋梁、下面的屋宇经历多年风雨、干湿变化，渐渐倾斜，令人担忧。于是到了丁亥年，拨出内库二十多万两银子，特意选派重臣主持此事。次年己丑仲春，工程告成，朕亲自举行释奠礼，以庆祝落成。在此以前，有言官请求趁此机会恢复辟雍环水的制度，礼官认为三代的制度并不相沿袭，现实政务也不必拘泥于古制。朕认为这个意见很正确，于是听从了。各门各殿的匾额，一概依照典章，都是朕亲自书写，分别悬挂在应有的位置。凡是兴建大工程，必定刻碑来记载，所以叙述这件事，写在碑上。至于叙述 孔子的言论仍然用来歌颂 孔子，就像描绘日月星辰来象征 上天一样，朕有不能做到的地方。《淀神庙碑记》京畿南面的土地广大平坦而且多低湿地，是众水汇集的地方；水流聚合停滞，形成深广的水潭，按时输送到沟壑的，只有淀。淀这个名称，最早见于左思《魏都赋》，所说的“掘鲤之淀”就是。这个字也写作“淀”。《水经注》和《新唐书·志》都说有九十九淀。郦道元又称它为清河，后世约略统计为七十二个，名称无法全部列举。那些散见于宋、辽、金史书中的淀，现在有的已经淤塞废弃，有的只是传闻而且讹误，能够指认的不过四十多个。其他地方有的称泊，有的称洼，有的称窝，有的称港，都是各地俗称；总的来说，则是东西两淀。西淀很大，周长三百多里，大体涉及一州一县。东淀更大，周长超过四百里，大体涉及七个州县。它作为沼泽水域十分广大，因此京畿以内的水流，大的有沽水、渝水、濡水、▯水、派水、滋水、易水、涞水，小的有山泉溪涧，没有不容纳的；邻近地区的沟渠、污水、积水，也没有不汇入的。由于承受的水量很多，所以东西两淀又各有主干河道，把水分条贯通、分流引导。依城、温义、亢水位于上游，四角水道引出水口，玉带、▯同沿着河道中部，茅湾扼住水流，中亭从旁辅助，十望分成南、中、北三股水道汇入台头，经大清河排出，向西流到沽口，作为尾闾泄水。上游有绵延千里的长堤，控制边界、巩固水势；下游有格淀堤，抵挡子牙河、六郎河各堤，以防护永定河。水闸和涵洞分布各处，调节宣泄所需设施无不齐备。因此东西两淀没有浑水泛滥的忧患，专享清水灌溉的利益。黍米田和稻田既肥沃又得到灌溉，都是上等良田。舟船可以通行，贸易运输沿水道展开；菰、芦、菱、藕和野鸭、鱼类等物产，依靠它们谋生的百姓数以亿计。如果没有主管调理这些水利变化的神灵，谁能使我们的百姓得到这样的利益？记载说：“山林、河流、山谷供百姓获取财物和用度，都称作神。”可见淀中有神灵，明明白白。人们只是习惯于此而不加察觉，所以庙宇一直没有建立。丁亥年，朕恭敬遵循 皇祖的成法，巡游察看淀海，从赵北口出发，乘坐安福船，沿苏桥向东，经过扬芬港，到达天津；嘉文安洼已经干涸，于是惩戒不能恢复浑河故道的旧弊，就有诗中所说三滩里淀堤彼此不相连接的地方，拨出内库修缮，这也是继承我 祖先的功业、谋求百姓安宁。当时正值春水初涨，和风吹来、顺风扬帆，劳作的人并不疲累。这实在是河神明显施加的佑助，于是召见大臣，命令他说：“淀水环绕京畿左翼，纵横延伸将近千里；它所治理的事物重大、物产丰富，用来使我京畿百姓富足安定，怎么可以不更加以神道敬事呢？应当选择地点、整治祠庙，用来祭享。”于是从外府拨出二万五千金，在东西两淀之间选择地点，准备材料，开始营建。经过两年，工程完成，堂屋廊庑高大，厨房等设施都已排列齐全，使神灵安妥，使祭礼恭敬，完全符合常典。大臣又请求第二年春天亲临举行落成礼，并请求撰写碑文。于是我又详细说明并告谕说：“淀水确实带来美好利益，我们境内百姓并不是从今天才享有这些利益，而是长期享受神灵的福佑。淀水两岸的老人、百姓和妇女，每年按时到庙下祈福报谢，也就从今开始。” 神灵确实凭借这些祭祀而降临享用，愿神灵使这里没有淫雨、没有水灾、没有灾害疫气，赐予丰收繁殖与安康，使我们的百姓长久获利、生活便利，使祭祀礼制光大；主管官员也不要怠慢祭祀，不要放松民间水利工程，进一步迎来神灵的佑护。神灵惠泽广大，淀水的利益也很丰厚；我记下其中详情，谨慎地开始举行祭祀。

译《重修功德寺碑记》从道海淀经过青龙桥，转向西行，距离玉泉山麓不到二里，有一处残存的寺院，三重门，路迹已经无法辨认。远远望见香积殿，颓墙零落地立在荒草之间，向当地人询问，他们说：“这是功德寺。”考察《元史》，文宗天历二年建大承天护圣寺；都穆《南濠集》称功德寺旧名护圣寺。蒋葵《长安客话》记载，寺院于明宣德初年修建；嘉靖年间皇帝车驾停驻此处，见廊庑中的金刚像面貌狰狞，心中惊悸，于是坐在僧人的宫殿中，认为它们超过罪过，便将其撤去，寺院最终废弃。真是奇怪啊！明代宦官的气焰日益炽盛，像刘瑾、江彬之流横行无忌、无人禁止，却偏偏独自毁掉这座寺院，使前代的名胜遗迹就此湮没，这在心里究竟作何打算？于是下诏命将作监修建。这座寺院长久以来著录于图志，而且正当静明园的行幸道路。庚寅年，适逢朕六十岁寿辰；到了辛卯年，恭逢 圣母皇太后八十万寿圣节，应该增加修饰整治，以迎接宏大的福庆，于是从内库拨款修缮恢复。到主管官员报告工程落成时，材料运到、工役完毕；从层层门阙、周围屋檐到高耸整齐的建筑，以及旛幢、楔栱、钟鼓、木鱼等，无不庄严清净而且完备。寺院背靠险峻山峰，旃檀树林繁茂，迦陵频伽鸟婉转鸣唱，六时都传来梵音，这难道不是功德之林吗？面向湖边，神泉深广幽远，耨池分成棋盘般的水格，穿着条衣的僧人所耕种的水田排列其间，这难道不是功德之泉吗？然而朕记载此事，难道只是为了这些吗？佛经曾说，这些功德无量无边，必须进一步赞叹说不可思议。所谓不可思、不可议，只是因为它的影响遍及一四天下，使一切众生随其根分得到圆满，无法举例说明、作为言语表达罢了。对于能仁佛来说，有建立的功劳，有精进的德行，本来没有一刻不在心中把它作为愿望，并亲身把它作为实践。《无量寿佛经》因此有“善思议菩萨”的名号，又怎么能把它推给不关思议，轻易放松自己所承担的责任呢？正如古代帝王造成巍峨光明的盛大美好，却保持不自夸、不自伐的深沉谦逊；他的功德达到百姓无法称述的程度，而他早起晚睡处理政务时，常常在一座殿堂上召集礼、乐、工、虞等辅佐官员，彼此发出“啊”“对”的应答，神色严肃地互相警戒；这一切都起源于思考精密、议论成熟，随后使百姓在不知不觉中受到教化，连受教化的人也一并忘掉了思虑和议论。它的功德之所以无量无边，用来证明帝释所说的真实教义，也不过如此罢了。尤其值得记载的是，虞集寺碑说，开始动土建造时，在地下发现古代金铜制的佛事仪器，便认为这是事先已有神秘契合。《帝京景物略》说，寺僧板庵能够役使木毬使者，外出募捐钱财，这其实只是照搬唐代咸通年间正觉禅师的逸事。附会编造这些说法，都是夸大功德而陷入可思可议之中，意义反而更加堕落，又有什么值得说的呢？《普陀宗乘之庙碑文》山庄以北修建普陀宗乘之庙，是仿照西藏，并不是仿照南海。南海普陀在浙江东部定海县境内，前往朝拜此山的船只年年穿越巨大的风涛，举着香、顶礼膜拜，恭谨地说那里是大士道场，除了这里还能归属于哪里？这只是震旦各地僧人从地域见闻出发，所以这样说。考察佛经，普陀有三处：一处在额讷特珂克，一处在图伯特，一处在南海。南海普陀，不过是大士行教来到这里，偶然显现一次罢了。难道可以据此认为这里正确，而另外两处错误吗？额讷特珂克就是印度，这正可以由此证明佛法西来的因缘。从印度到西藏，再从西藏到南海，脉络清清楚楚。只是印度金刚座遥远难以考察，哪里比得上西藏具有完备的宗教制度，是天人共同摄受的宏大典范，也是藩属归依的总汇之地。恰好当时，庚寅年适逢朕六十岁寿辰，辛卯年恭逢 圣母皇太后八十万寿，原来隶属于蒙古、喀尔喀、青海的王公、台吉等，以及新近归附的准部、回城各部首领，联辔同来，尽情欢庆祝寿。朕想到应当用什么来彰显褒奖、报答并表示恩怀，便提前询问将作监，营建这座寺庙。工程于乾隆三十二年三月开工，到三十六年八月完工。宽大的殿宇、重叠的平台、穹顶的亭子、翼展般的廊庑，以及陶范、斧凿、金碧彩绘、油漆粉饰等所需物品，无不庄严清净，合乎制度。至于各部藩众诚心归向的，正是大慈氏佛的教法；而热河尤其是我 皇祖圣祖仁皇帝抚慰安辑各藩属，岁时接受他们来朝觐见的地方，过去在西部边陲朝向内地、众人景仰追随之处，朕常常思考继承并发扬先志，修建了普宁安远、普乐诸寺，也就是后来续建溥仁、溥善诸寺的缘起。如今适逢国家大庆，福运广大绵长，这座寺庙也告落成。三乘佛法的宗旨实在都在这里得到统摄，于是宣扬宝铎，演说佛法，关塞禽鸟也听到梵乐之声，树木都结下菩提之果。一切国土中的善男信女膜拜欢喜，认为得到了前所未有的福缘。久已进入俄罗斯境内的土尔扈特，因为那里属于外道，不在黄教范围之内，舍弃久居放牧的额济勒，率领全族数万人，历时半年多，跋涉一万多里，诚心归顺。恰好在这个时候来到这里瞻仰，善因结福果，确实有不可思议之处。这样看来，山庄的普陀与西藏的普陀完全相同，与印度的普陀也完全相同，那么与南海的普陀又何尝不可以相同呢？然而推究建寺的缘由，那么相同与不相同，也都可以不必论说了。即使从“如如”的本义来说，难道还能超出这个道理吗？难道还能超出这个道理吗？此前各藩王共同上奏，请求迎进千佛像，情意恳切，无法拒绝，于是命令就在寺中建阁供奉。另有碑记，此处不再详述。〔原文数字、纪年保留：千里〕 为此作偈说道：我听说赡部洲中，古代有德之人都建有道场；天龙各自护持，名为四大结聚。九华山和二峨山，五台山也属于初地；普陀山在南海，是观自在菩萨所居之处。所谓它有确定的方所，不过是排除边邪之见；譬如一搩手，若被尘眯了眼，便会看成万亿由旬。若有人证得三摩地，就是为了使这种道理不致失传。卫藏的精妙庄严，竺干祖庭的深意，兴建伽蓝，足以充满香界，成就这一大胜因。百部诸贤王合十聆听梵呗赞颂，塞外土地呈黄金之色。此处是菩萨的面容，前面排列着罗汉峰；以磬石作为犍椎，举目仿佛象王岩，不可说离，也不可说即。其下有狮子沟，武列河是功德之水，举目仿佛铁莲洋；既无垢，也无所谓清净。若能具备平等正觉，都应作这样的观想。五十三参终了，仍然回来叩拜佛的两足尊，使调御之相长久显现，为众生说无生之法。重修马驹桥碑文

译从南苑流出的水有两支。南源叫▯河，从南苑东南的墙外流出，分流成为凤河，又向东冲洗永定河的污浊，经由大清河汇入大海，这条水道过去本来已经疏浚治理过了。北源叫一亩泉，从新衙门北面流出，曲折向东南流，经由二闸。凉水河从北面流来与它汇合。凉水河发源于右安门西南，凤泉向东流，经万泉寺，分为两支：一支向南经过草桥，曲折向东流；另一支从北面经过广恩寺，曲折向东流，到永胜桥重新汇合为一条，向东南沿着南苑曲折的围墙向东流，到小红门西面进入苑墙，向东南经过沙底桥，转而向南与一亩泉汇合，又向南再向东流到鹿圈村。三海子以上的水从西南流来注入，又向东南穿过苑墙流出，曲折流到张家湾，汇入运河。这条水刚流出苑墙时，水流回旋奔涌，千百道水流汇成一股，像屋瓦流水，又像箭一样直冲，回旋激荡不止，因此架设巨大的桥梁来控制它，称作马驹桥。此桥建于前代，年久日深逐渐毁坏，农民和行旅都深受其害。石块坍入水中，水流受阻，有时漫溢出来，妨碍百姓田地房屋；水道中部淤塞，旁边也常常堵塞，水流所经之道越来越不能不赶紧治理。于是命将作官员察看，因循旧有材料，拆除旧桥而重新修建。桥纵向长二十五丈，横向宽二十五尺，共有七个孔洞。与从前的规制相比，虽然稍微狭窄，但坚固有余。工程始于乾隆三十八年春，到这年冬天落成。治理水道必须追溯源头，从源头治理到支流，把各条水道逐一疏通整理，水流才能不紊乱。如今一亩泉的源流已经疏浚治理，凉水河所经过的漫流积水也逐渐成为沼泽，于是从凤泉到马驹桥疏浚河道八千多丈，修葺桥闸共九座，新建闸五座，又把疏河挖出的土在右安门外筑成一千多丈的甬道，方便行人通行。河旁数十顷稻田，既已开垦又加以扩展，更能得到灌溉的便利。这座桥实在是下游的关键，疏通尾闾，使水流顺利排泄，尤其是不可不施行的工程。至于前代著述家轻率观察、凭空议论，妄把玉泉附会为南海子的水源，造成种种错乱纠纷，实在可笑。从前作《海子行》时曾详细说明过这个道理，现在因主管官员请求记述，又为此说明水道的大概，使后来编纂图经、舆记的人有所考据。河流、道路、桥梁，都关系到王政的大端，意义极其重大，不可废弃，不可毁坏，确实是主管官员应当尽力办理的事务。把这些写在碑上，以示后世。《御制文二集》卷二十七