御制文二集卷四十四

译《宋人十八应真赞》。第一阿【迎阿】机达尊者。见佛时年少，成佛时年老【所画阿迎阿机达像，有的老，有的少，向章嘉国师询问，才知道见佛时的形象是年轻的，成道时的形象是年老的】。事情既有不同，所以容貌也各不相同【叶】。阿迎机达如水乳相投，冠冕堂皇，是应真法界中最为优胜者[疑]。第二阿资荅尊者。在松树荫下安坐，手中持着念珠。若说有念，便不能说没有；佛又在哪里呢？童子拿着镜子，恍然照见他的背面，其中自有深意[疑]。明不如暗。第三防纳防西尊者。仪容堂堂，意态深远；双手合十当胸，其中具备十种真谛。知道有而不执著于有，知道空而不执著于空。这样演说佛法，正如明月清风。第四嘎礼嘎尊者。左右手分别持着金刚铃和金刚杵。金刚杵寓意智慧，金刚铃寓意慈悲；如同鸟的双翼，缺一不可。假如说还要有所增进，最重要的就是无我。第五防▯▯荅喇尊者。袒露腹部和胸膛，具备大人之相。把言语和沉默都忘却，哪里还有卷起或舒展？住在僧伽拉[疑]，法力无边。一以贯通万法，正如明月高悬天空。第六▯达喇尊者。以方石作屏障，安然端坐；一只脚穿鞋，一只脚赤裸，无所谓不可。怒目时如狮子，抚摸时却如猫狗；连勇猛尚且不用，何况慈悲呢？第七嘎纳嘎巴萨尊者。手持熏炉，拿着香将要插入其中。试问在这件事中，哪一个是能，哪一个是所？能既然不能成立，所又凭什么安立？香气遍及四天下，香云沉沉弥漫。第八嘎纳嘎▯喇錣杂尊者。身披七条袈裟，肩倚九节杖，垂足坐在石上，默然享受禅悦。白梅、青竹、秋月、春风，若离开它们便两相忘却；同与不同，本来如此。第九▯沽拉尊者。平整的石头像床一样，他交手盘腿而坐；眉横鼻直，非有非无。猿猴献上果子，接受它也可以。果肉铿然沁齿，哪里还有你我之分？第十喇乎拉尊者。举起双手，结供养印；心境廓然，连圣者也不可执取，又有什么可供养、可进献的呢？盘中盛着桃子，难道是师父接受它吗？破颜微笑，莫非如同饮光尊者？第十一租查▯荅嘎尊者。驼背的比丘，头发白而骨骼青；面对这四者[疑]，这具幻化的身体将要阅读经书，手打开经箱，却不知其中是满字还是半字。第十二▯楂拉▯喇錣杂尊者。驻锡于东胜洲，防喇錣杂，获得上士的称号而登临。如来床榻的眷属有一千人，都是声闻弟子。如今只见到一人，这究竟是合还是分？第十三巴那塔嘎尊者。在三十三天现身度化世人，倚着几案而坐，手持如意。天女托着盘子，盘中满是花；是散落的花吗？是戴着的花吗？这是自己取舍而产生的差别[疑]。第十四▯噶塞纳尊者。白石翠椶，姑且倚靠着坐下。哪一个是真，哪一个是假；不是他，也不是我。手持净瓶，甘露汩汩流出。白鹿仰头饮它，也可以解除口渴。第十五锅巴嘎尊者。双手合十作接引的姿势，承受一切事物，渡过迷乱的海浪。弟子鼾睡着进入无何有之乡；这是圣者还是凡人？是离开还是即是？第十六阿必达尊者。葱岭五山，他住在那里修行，这是何等慈悲，却显现出愤怒的面貌【叶】。智慧相塔，两手高高托举；譬如一粒芥子，究竟哪个重、哪个轻？第十七▯荅宻▯喇尊者。旧传十六尊者之后，又增加两位，这一位便是以神通降龙者。龙在大云中嬉戏，身形舒展可见；他把龙收入钵中，无所障碍，也没有遗漏。第十八嘎▯巴▯玛尊者。尊者降伏老虎，俯视它如同俯视猫一样；有什么不能度化的呢？只因怜惜这身皮毛，宋人传下画像，却没有留下名字。这就叫作有所获得，体现了“六如”的义理。《宋人应真渡水赞》。坐席凌乱，水獭[疑]头戴双履；名字没有留下，画像却是如此。石渠旧藏中，马远所画的水与此相同，或许是从那幅画摹写出来的。万法一如，哪里有我、哪里有你？笑着说应真，这样渡水的人太多了。《观音像赞》。梵像从西方传来，数量多得无法计数。无数即是一，一也不是二。佛以微妙的观察智慧，这就是观音。大慈大悲，普遍开示法门，普遍救度众生。这座浮玉山独立在扬子江中，来往的人都瞻仰依靠观音，常常得到护佑。风平浪静，福德无边。《玉达摩渡江赞》。他在南方不能契合，因而向北渡江，仿佛行走平地；以一根芦苇作船，神通竟如此，但我对此仍有疑问。佛法门径本来不二，哪里还会有所迁移？《和阗玉释迦牟尼佛赞》。在天上天下、世间与出世间，盘腿而坐，教化遍及大千世界；具足美好相貌，发出金声。玉体经过雕琢，金固然是金，金却不等于玉；玉就是玉。梵铜显现其形，西藏屡次送来，并说：“奉班禅球琳，宜当护持。佛法本来无为，教化却有万亿种显现；如此皈依，也不能称说功德。” 《班禅额尔徳呢所进古佛像赞》。班禅喇嘛亲自来到震旦，宣扬黄教，并为祝贺七十寿辰，以此功德进献梵像。这是历代所奉的佛像，所摄受的福德无量。恰逢南巡，驿站进贡适时到达，于是制作宝龛供养；实行斋戒以求永远安宁，使江水风澜成为国家的福泽，护佑百姓。《梵铜绿衣救度佛母赞》。观音大士有万亿种化身，万亿仍即是一，既不可说合，也不可说分；示现救度众生，称为佛母。以绿衣、白衣为首，这是绿衣像，由班禅进贡来京祝寿，法喜无边。听说这尊金身是达赖喇嘛历世所奉，利益极为美善，于是制作檀木座，虔诚供奉并加以庄严。香云法雨，琴鼓齐鸣，拈花示法；以此功德，心归于空，回向一切，普遍救济众生，吉祥无量。绘娑罗树为班禅喇嘛祝寿，并作赞语。梵域的娑罗树，在震旦称为交让树；它生长得和大椿一样，寿命无量。昆舍浮佛是七佛中的第三位，在树下得道，以心境显示佛法[疑]【毗含浮佛的偈语说：“如果外境不存在，心也就不存在。”】。又说初祖在树下修道，直指本心而传法；这就是六波若圣僧西来，宣扬黄教。恰逢班禅寿辰，智慧之日普照，于是绘下这株灵根，用来延长他的寿命。七层叶片纷纷舒展，千年寿命绵延不绝。泥日法[疑]，荼毗应身；不是一，也不是二；教化遍及无边。昨天绘娑罗树作赞，因为用了李邕《娑罗树记》中的成语“泥日法防，荼毗应身”两句，已经写在图上。后来忽然想到，“荼毗”是佛家用众香焚烧以送其灭度的说法，不宜用来祝寿。然而又想到，有荼毗之后才有应身；班禅喇嘛本来就是从荼毗中来，而应身的来去本来与法身的常住无关，于是便没有改动这两句话。不到几天，喇嘛果然真示圆寂，那么这两句话又仿佛确实成了预兆。大概我的诗文中常常有无意之间写成谶语的地方，这也实在奇异，因此一并记在后面。

译《天然石大士相赞》。像玉却不是玉，像石却不是石；似乎隐没，又似乎显现，在普门中显现踪迹。美好相貌具足，如水中月般游移；不是描摹，也不是绘画，不是雕琢，也不是刻凿。说它有，它有形；说它无，它没有颜色。是真实，又不是实有；不离开，也不即执。法宝天然生成，具足六神通和十种力量。稽首礼敬慈悲之云，礼敬妙观察之德。《丁云鹏大士相赞》。身依白云，脚踏青莲，显现自在之相；容貌从容，如海天般广大，随声救苦。香光所说的道理，是说应当返观自心；但这样说仍然属于多言。手持杨柳枝，洒下甘露水，度尽众生，使众生如此成佛。《朱侃文殊赞》。显现童子之相，却是万法之王；独立云中，如同宝日放光。询问维摩诘的病，众人都无法回答。承佛之旨前往，精妙地演说三乘，直到默然不语，才契合本来的真理。为什么要滴露研朱来作这些呢？《法螺赞》。这是大海中的法螺，是梵天的法器；吹鸣时可以唱诵梵呗，包含满字和半字。释迦拈花，迦叶鼓琴；十方三世，声音各异而本质相同。放置时寂然无声，吹奏时声音嘹亮；用它演说大乘佛法，使众生普遍皈依佛法。《赵雍无量寿佛赞》。父亲赵孟頫画马，劝赵雍改画佛【赵孟頫擅长画马，他的妻子管道升曾劝他画佛；赵雍大概是熟悉家教才这样说】；劝他的人还不知道如来能够转化万物【《楞严经》说：“如果能够转物，就同于如来；身心圆明。”大概如来能转物，而众生被物所转，详见《正定大佛寺碑记》】。有这样的儿子能够继承家业，画出这尊相貌具足的佛像；佛盘坐在青莲上，仪容堂堂，清楚明朗，天花纷纷落下，超然无所执著。四智、三身，我净常乐；华盖珠旒，智慧之日与祥云；对于无为之法，就是这样熏习陶染。《赵孟頫释迦牟尼佛赞》。独自端坐，仪容堂堂；这是相，又不是相；无需借助庄严装饰，正如风清日朗。未来的弥勒，过去的威音，都如同在镜中显现。诸如来的心，三乘难道很多吗？四句难道很少吗？先天并不违背，后天也不会衰老。松雪居士在北方偶遇梵僧，所以他所画的形象能够传神，特别擅长此道【赵孟頫自称曾见卢楞迦所画的罗汉像，因而懂得西域人的神态。我曾同天竺僧交游，也自认为在画像方面有所领会；又说曾见过赵孟頫所画的古罗汉像】。自称有所领会，却未必懂得其中妙理；无论纵向穷尽还是横向贯通，哪里还关涉彼此？《绣线如来海防极乐世界图赞》。汉语称为极乐，梵语称为兜率陀；是一面广大圆满的镜子，既不是此界，也不是他界。道路重重，宝树众多；大的如须弥山，小的如针孔，而大小都同是如来的心。这样的海防[疑]，这样的梵音；白毫相放光于佛顶，无数相状在其间显现。佛有无量美好相貌，堂堂如智慧之日；法雷和法云遍布海防[疑]，众生都如其所来，在池中莲花里合掌而坐。说是见到佛吗？仍然还有这个“见”在。用绣线织成图画，丝丝缕缕，或说或默。三藏经典都可概括于此。《和阗玉释迦牟尼佛赞》。即使以恒河沙数来计算，若用来赞叹佛的功德，也不能完全宣说；知道这个道理，便不必赞叹，可是我又不能沉默。交芦交错倒生，具足三十二相、八十种好；双手结印，盘腿而坐，仪容堂堂，明澈具足。玉匠并不知道其中的道理，眼前这位调御丈夫究竟是谁所造？金身而用玉制，玉就是金身。百千万种化身，遍于每一刹那、每一微尘，心中没有分别。皈依清净的法宝，永远供养，以此为美。《和阗玉观世音菩萨赞》。具足佛的大悲，以此度化世间；遍及三千大千世界，普世一切声音都进入微妙的观察之中。哪一个是美玉，哪一个是和阗玉？如此显现形相，便消融了色与声。阿弥陀佛为其灌顶，手持杨柳和净瓶，随众生感应而显现形体，教化没有固定处所。置于檀木龛中盘腿而坐，又有什么不可？说它是，就是非；既然如此，怎么能够作赞呢？海印放出光明，如来以手指按下。《郑重无量寿佛赞》。一大圆相之中，调御丈夫显现；三身四智具足，卍字在胸前。不属于有色，却又不离色；不是空，却又在空中。堂堂正正，并非神通变化。天花缤纷，法云浓密；盘腿而坐，双手合十，万有都归于宗本。歙人郑重沐浴斋戒，恭敬地作画。幻相中的福缘，岂能说只是心中蓬勃[疑]？《五代冯翊大士像赞》。在一大圆相中显现法身，神灵鬼怪都恭敬仰望；沧海卿云，珠幢华幔，宝座莲褥，全都显示有为之相。慈悲是善因，具备二十四臂；智慧剑、法轮无所不持。幻中有真，真中有幻，这是微妙的观察智慧；救度天人。合十礼敬其相貌，这就是能仁。《元人毗卢遮那佛赞》。元代人敬奉佛法，请来梵僧；这是支那正统的传承，演说三乘佛法。绘制佛的相貌，手印如心灯；毗卢遮那佛显现出这一仁能[疑]。须弥山在前方耸立，宝幔向上升腾；智慧之日、法云，以及▯树珠旌[疑]。平等性智不减不增，普遍度化众生，登上解脱彼岸。《和阗玉释迦牟尼佛赞》。不是有而显现为有，不是空而显现为空；堂堂正正示现形相，双重佛法融为一体。虽然是两种法，实际上并不是二。维摩诘默然不语，这就是第一义谛。在清净梵王的宫宅、忉利天宫之中，不移动半步，却能无穷无尽地度化世间。无为的真佛，竟在旃檀木中。看看这块美玉，难道不是这样吗？

译《和阗玉十八罗汉赞》。第一阿【迎阿】机达尊者。在雪山成道，是应真之首，统领一千三百名声闻弟子；左右摆放熏炉，右手持拂尘，左手执示[疑]，却又没有什么可显示的；如此合十。第二阿资荅尊者。菩提智慧早已被称为无有胜者；一百零一名声闻弟子前后恭敬侍奉。他合掌盘坐，进入三摩提；形貌如老人，寿命与火劫相齐。第三防纳防西尊者。手持七叶宝扇，坐在林下；一千四百名声闻弟子结夏安居。他右手竖起两指，左手用扇子拂动。既然说没有任何事物，为什么又说有佛？第四嘎礼嘎尊者。在南赡部洲示现佛法、度化众人，手持金铃：听到了吗？听不到。声闻弟子一千零一百人，谁来听法？他说：有顽石。第五防▯▯荅喇尊者。住在僧伽洲，法身自然具足金刚般的相好；默默而堂堂正正。一千零一名声闻弟子常相随从；如果有人前来询问，便用拂尘拂去。第六▯达喇尊者。尊者所住之处有鸦穆柰水；心境廓然，既无圣，也无所谓“已经”[疑]。一千二百名声闻弟子依侍左右；显现慈善之相，成群而又不执著于群体。第七嘎纳嘎巴萨尊者。嘎纳嘎巴住在喀伽国，有五百名声闻弟子，都共同敬仰大德。左手托着梵文经卷，右手拿着绳子。没有束缚，也没有解脱，这就是上乘。第八嘎纳嘎▯喇錣杂尊者。住在西牛贺洲，示现为錣杂唐[疑]，号称梵幢，僧腊最尊。七百名声闻弟子前后围绕，他在其中盘腿而坐，神情寂然，仿佛什么也不明白。第九▯沽拉尊者。住在北俱卢洲，是上士所居之处；有九百名声闻弟子，作为护法[疑]。他抚摸善鼠，口中吐出七宝；如同贫人得到宝珠，却仍然向别人乞讨。第十喇乎拉尊者。喇乎尊者是佛的弟子。一千一百名声闻弟子肃穆侍奉；他头戴七宝冠，双手虔诚捧持。将要把它奉献给谁呢？一切空空洞洞。第十一租查▯荅嘎尊者。住在鹫峰山默然端坐。所书写的经书究竟是哪一部？一个字便含有三乘；一千六百名声闻弟子听闻“一”法，却又看不见它，这就是普遍的说法。第十二▯楂拉▯喇錣杂尊者。在东胜洲示现解脱之道，右手持贝叶经卷，左手捧金钵。一千零一名声闻弟子是他的弟子。以法为食便没有空缺，诵经却有生死。第十三巴那塔嘎尊者。在三十三天持经说法；这究竟是有还是无？须弥山可以容纳芥子，九百名声闻弟子环绕左右；太阳居于旁边，却不能从色相中见到、从声音中求得。第十四纳阿噶塞纳尊者。住在广胁山，号称龙部；一千二百名声闻弟子相互会见。手掌持净瓶，左手执锡杖，说道：“说有，说空；两边一齐放下。” 第十五锅巴嘎尊者。他说：“锅巴嘎住在必呼拉。有说和无说，一开一合。一千四百名声闻弟子相随。抚着经书默坐，眼盲耳聋。” 第十六阿必达尊者。常住雪山，金身不坏；有一千零一名声闻弟子，恭敬承受佛法。他安坐道场，手托窣堵。难道这就是佛身吗？看见它，却又并未真正看见。第十七▯荅▯荅喇尊者。降龙尊者却看不见龙，这才是真正的降龙。难道在于外形吗？玉匠雕琢玉器，起初也未必完全明白其中道理。向法侣合十致敬，向救度世人的慈悲导师致敬。第十八位嘎▯巴喇嘛尊者。纳达喇说，梵地传承十六位，震旦传承十八位，确实不同于西域。我曾向章嘉国师询问此事。章嘉国师说：“《梵经》记载十六罗汉，纳▯▯传和汉地《法住记》也如此记载。如今所称的十八罗汉，在梵典中没有见到。我曾问章嘉国师，他说：西域本来只有十六位，又增加了▯荅▯荅喇降龙尊者、嘎▯巴▯玛伏虎尊者，于是成为十八位。”这件玉雕尊者没有雕刻龙虎的形象，是因为玉材有限。于是我说：“既然有伏虎尊者，身旁却没有老虎，实在抹杀了你我之间的区别。” 和阗玉三世佛赞。佛说法界有三世：过去、未来和现在；这三者既是一体，又各自不同，既非是，也非非。过去佛称为燃灯佛；过去劫长久得无法计算。在大圆镜中，弹指之间便熄灭一团火，又传灯度化无量世人。玉雕仿照佛的形体，我恭敬叩首，赞叹其美好相貌。右边是过去燃灯佛。善防菩萨随念应化，降生于清净的梵王宫，不受世俗情欲污染；又在雪山修行，在鹿野苑说法。他说：“身高丈六，具有广长舌相。有所说的是非，也有所说并非是非。三乘六度，不过如此。若以色相看我、以声音求我，都不能见到我。”用球琳玉来描绘他，又有什么不可呢？右边是现在如来佛。贤劫长久得如星宿一般难以计数；要问未来何时到来，实在遥远而无从预知。未来佛叫什么名字？只有弥勒佛。他以大慈悲力救度众生脱离困厄。未来的事情谁能知道呢？但佛语诚恳明确，依据夏代以来百世的事迹，仿佛都可以亲见。世间与出世间，难道真有两个不同的世界吗？不二法门，就是第一义谛。右边是未来弥勒佛。元人大士像赞。大士卓然站立，弹了一下手指，指间涌出水来，水中生出莲花，莲花承托着他的脚趾。他说：“显现神通，进入▯窟之中。”大士默然不语，只说：“就是这样，就是这样。”

译臣等私下认为：文章用来承载道，而道出自学问。道显现出来，就称为文章；大学之道的最高境界，在于治理国家、使天下太平。若其功用不足以建立治国平天下的最高准则，就不能称为学问；其言论不足以充实治国平天下的道理，见诸实际事务又不足以施行治国平天下的事业，就不能称为文章。我 皇上掌握治国的要领，掌管大道的枢纽，将这些发之于文章，自 《御制文初集》编成以来，天下各处都是这样。皇上的教诲和施行，没有不仰望 日月般的光辉，受到 江河般的滋润。凡是识字、理解文义的人，都共同知道 圣学的崇高深邃，圣心的宽宏精密，圣人立言的方法，正是由于义理明白、见识卓越、气势充沛、文辞畅达，众人彼此相助，口讲得唾沫横飞，手写得磨破了茧，至今已经二十多年了。即使臣等有幸当值。西清诸臣都在 初集编成数年、甚至十多年之后，臣等每日服膺研习，也已经很久了。等到有幸登门观海，争先恐后地快意观览，每 一篇刚刚写成，诏令便下达到臣等，想要窥见 文章中的义理，于是寻求古人的学说，却从未听闻过；开拓后学的 胸襟，却何尝能够梦见？有时偶然 引用典故，搜集事情的始末，臣等披阅探寻多日，才得到大略；并且 有时穷尽考索仍然感到烦难，还需要接受指点教诲，又哪里能够仰承赞颂一句，希望万分之一能够恰当呢？不过就着藩篱之内的见识，寻求表面粗浅的迹象，私下想抒发愚见，以表达赞颂，大概 《御制文二集》：与辟雍同年建成，可以相互观照。尚书中记载，自尧以来，虞、夏、商三代都是史官所记录的，并非帝王亲自撰作。舜有歌辞而没有文章，帝王的文章始于文王的《彖辞》。自有虞氏的米廪等学宫以来，二代都有学校；到把四学合并为辟雍，也始于文王。因此，文章极为兴盛，而学校也由此成就。皇上恢复古制，建立辟雍，亲自到那里讲学，二篇论说都载在文集中。文集中所说的仁、敬、孝、慈、信，都是使天下太平的道理；刚健不息，是使天下太平 的根本。凡是 二集中的四百一十一篇文章，按照篇籍钻研仰观，逐句窥察、逐字推求，没有一篇 不关乎 治理之法，没有一篇不关乎 修心之法，都是 圣人用来使天下太平的道理。因此，辟雍建成了，四学也就完备了。二集编成了，六经也就齐备了。《诗经》歌咏辟雍说：“从西边来，从东边来，从南边来，从北边来，没有谁不心悦诚服。”解释经书的人认为，这是说东西南北四学，表示教化从近处开始。朱熹注《孟子》时所引用的这句话，则以为是说天下的东西南北，表示教化远播。两种说法虽然不同，道理却是一个。如今阅读 圣上的睿智文章，竟能使人无不心悦诚服，臣等与环桥边的学士们横置经书、打开书箱，欢欣鼓舞。起舞讲习于 教化之思没有穷尽，于是天下人心悦诚服。其盛大光明至极，连竖亥也无法测量。步，大家都仰望流动的光彩，奔驰于 观览文章、成就教化的盛况，更哪里会有尽头呢？臣梁国治、臣刘墉、臣曹文埴、臣彭元瑞、臣王杰、臣董诰、臣金士松、臣沈初拜手叩首，恭敬奉上。

译钦定《四库全书》。《御制文三集》目录。卷之一。经筵御论。仁德之人安于实行仁德，智慧之人认为仁德对自己有利。端正德行，利用资源，厚待民生，关键在于和谐。上天把天下交给贤者，就交给贤者；上天把天下交给自己的儿子，就交给自己的儿子。刚强健行、笃实不虚，其光辉日日更新他的德行。心安定之后才能思考，思考之后才能有所收获。光明发作而建立功业，敦厚广大而成就宽裕。孔子在齐国听到《韶》乐，三个月都尝不出肉的滋味。他说：“想不到欣赏音乐竟能达到这样的境界！” 孔子评论《韶》乐，说：“美到了极点，也善到了极点。”评论《武》乐，说：“美到了极点，却还没有善到极点。” 有栽培的就扶助它，有倾倒的就使它覆灭。天道运行刚健，君子因此自我奋发，永不停息。颜回听到一件事就能推知十件，端木赐听到一件事只能推知两件。《大禹谟》说：诚实地把握其中正道。君子的思虑不超出自己所处的位置。只有能够察知事物的微妙征兆，所以才能成就天下的事业。至诚之道永不停息；永不停息，就能长久。上天的聪明，来自我们百姓的聪明；上天的明察威严，来自我们百姓所显示的明威。长久深远，就会广大厚实；广大厚实，就会崇高光明。在仁德上显现，在功用上隐藏。小德如河水流行，大德使教化敦厚。真正聪明的人成为天子，天子成为百姓的父母。卷之二。论。论赵简子、齐威王的事。伊尹、周公、诸葛亮论。苏轼御书颂论。苏杨论。四得论。四得续论。修德修刑论。卷之三。论。慎重建立储贰论。说。卞和献璞说。风马牛说。圭瑁说。搢圭说。卷之四。说。反驳苏轼《超然台记》的说法。复古说。像设说。卜筮说。喇嘛说。《十全老人之宝》说。卷之五。谕。命令诸皇子和乐部大臣制定《诗经》全部乐谱。谕令。乾隆五十五年八十寿辰，普遍免除天下钱粮。谕令。通令各省督抚、学政严禁坊刻经书删本。谕令。命令普遍免除乾隆六十年各省应征漕粮。谕令。上丁日亲自前往 文庙举行释奠礼谕。释奠礼完成后，扩大各直省入学名额谕。普遍免除嘉庆元年各直省的地丁钱粮谕。再次举行千叟宴谕。准许皇太子率领王公大臣等进呈乾隆六十一年《时宪书》，以备内廷颁赐谕。卷之六。诏。纪年已满一周甲子，建立皇太子；在明年元旦授予宝玺，定为嘉庆元年。诏令。〔原文数字、纪年保留：元日〕 训。训令：归政以后，诸皇子、皇孙、曾孙、元孙等仍在尚书房读书，并规定所需冠服。再次告示皇太子以及内外王公大臣等：“不准同意请求推迟归政。”训令。卷之七。记。重修卢沟桥记。颜真卿《祭侄文稿》记。避暑山庄《五福五代堂记》。《四知书屋记》。平定安南，重新封黎维祁为国王；记述功成班师之事，书写安南始末事迹。再记安南始末事迹。卷之八。记。《八征耄念之宝记》。《嘉靖玉印记》《黑云室记》《正阳桥疏通渠道记》《十全记》第九卷 序 《开国方略序》《补咏安南战图六律序》搜集石鼓中现存的文字，编成十章，并制作石鼓重刻本的序。《清文翻译全藏经序》《石刻蒋衡书写十三经于辟雍序》《补咏战胜廓尔喀图序》《续纂〈秘殿珠林〉〈石渠宝笈〉序》第十卷 题辞 《王禹偁待漏院记》题辞 再次题写《乐律全书》识语 《大宛马》识语 临摹吴琚尺牍识语 重新厘定元代拓本石鼓文识语 《五代胡▯番马图》识语 书写命馆臣入内、吴三桂擒获桂王朱由榔的谕旨卷识语，以及历年上元节灯词识语。书后 《书宋孝宗赐曾觌书册后》《书韩昌黎〈答李翊书〉后》跋 《宋高宗书马和之画〈唐风图〉跋》《重订热河考跋》第十一卷 辨析 《丝竹辨》《梦辨》碑文 《重修葛山隆福寺碑记》《平定台湾告成热河文庙碑文》文庙碑文 《敕建永福寺碑记》第十二卷 记事 《书〈宋刘清之纪〈左传〉叔向之母事〉》记述《孟子》中回答万章关于焚烧粮仓、挖井之事。记述光武帝在昆阳大败王莽军队之事。消灭台湾叛逆贼寇、生擒林爽文的纪事语。第十三卷 记事 福康安奏报生擒庄大田的纪事语。《书扬雄〈法言〉》记述晏婴、叔向议论齐国和晋国之事。记述隋文帝改年号之事。兵部奏报凯旋的兵丁到达京城后，分别由驿站返回本地营伍的纪事。第十四卷 杂著 读史 读《洪范》《泾清渭浊纪实》《笔误识过》第十五卷 砚铭 《宋端石三祝砚铭》《旧澄泥夔文壶砚铭》《宋端石璧水砚铭》《宋澄泥仿唐石渠砚铭》《仿唐澄泥螭虎石渠砚铭》《钱惟善玉堂砚铭》《宋砚铭六首》《宋端石方圆规矩砚铭》《宋澄泥石函井田砚铭》《宋端石云根紫玉砚铭》《宋澄泥伏虎砚铭》《宋绿端石龙池砚铭》《宋王应凤紫端石井田砚铭》《旧青绿澄泥石渠砚铭》《砚铭三首》《旧澄泥天禄石渠砚铭》《宋端石长宜子孙鉴砚铭》《元乃贤五老蜚星砚铭》《宋瓷砚铭》《旧澄泥石渠砚铭》《米芾玉堂砚铭》《赵宧光仿宋澄泥石函砚铭》赞 《庄豫德摹贯休、补卢楞伽十八应真赞》《西番古画十八应真赞》第十六卷 赞 《平定台湾二十功臣像赞》《呢玛宁波噶布拉赞》《古噶布喇供碗赞》《西番古德噶布拉赞》《平定廓尔喀十五功臣图赞》《右旋白螺赞》《钦定四库全书》《御制文三集》第一卷

译经筵御论 仁德者安于仁，智慧者利用仁 “安仁”“利仁”，朱子解释说，是“安于仁、以仁为利”，大概只是引出话头而没有充分阐发。双峰饶氏说：“与仁合一，所以说‘其仁’；‘其’是指自身；与仁仍是两回事，所以说‘于仁’；‘于’表示有间隔。”这也算是阐发出来了。然而，为什么不从颜渊、子贡身上观察呢？孔子认为颜渊是安于仁，子贡是以仁为利。颜回吃一筐饭、喝一瓢水，也不改变自己的快乐，这就是安于仁；端木赐不安于天命而去经商积财，这就是以仁为利。颜回安于仁，容易理解却难以实行，这里不再赘述。至于端木赐所谓“不受命”，并不是不接受富贵贫贱的命运，而是说“天命所赋予的叫作性，顺着本性而行叫作道”；顺性而行就是安于仁，不受命就是还不能安于仁。所谓经商积财，是看见仁有利可图，就像经商能够生财一样。如果说子贡属于经商生财之流，那么孟子尚且不说“利”，孔子难道会这样评论端木赐，并把他同颜回相提并论吗？《史记》径直说子贡喜欢囤积居奇、转卖货物资财，这实在是牟利到了极点，却不知道孔门之道。程子认为，子贡的经商并不是为了增加财富，但那也是年轻时的事；后来听闻性与天道，就不再这样做了。不过，程子还没有明说子贡经商是为了求仁之利。叶氏说，有人不能理解，于是说子贡确实喜欢逐利，但他也没有明说子贡是以仁为利。这两位先生的说法都接近正确，只是对于子贡“利仁”的含义还差一步没有达到，所以我特意加以申说、阐明。端正民德、利用民财、厚养民生，只有和谐才能做到 “六府三事”都是养育百姓的政务；而所谓“惟修”“惟和”，各自有其次序。有些事可以由自己做到，有些则不能由自己做到。为什么这样说？五行相生相克，都有一定的规律。疏泄过盛之处、补足不足之处，这些都可以由负有养民责任的人加以修治。至于三事，即端正民德、便利民用、厚养民生，虽然有赖于养民者使之和谐，但“和”哪里是容易说到的呢？端正民德在于便利民用，便利民用在于厚养民生。厚养民生在哪里？在于使粮食如水火一样充足；实行“耕九余三”，也许可以通过善政达到。然而，时令适宜、雨水阳光合度、百姓安定丰收，以及上天屡次赐予福泽，却不是人力所能造成的。因此，惟有修治可以由自己掌握，而惟有和谐却不能由自己掌握，必在阴阳和顺、雨旸应时；这样的和谐哪里容易达到呢？也只有祈求丰年、谨慎修德，把百姓的饥饿和溺死放在心上，并尤其重视察知民间隐情、不隐讳灾情，或许还可以希望达到和谐。这大概就是劝诫歌中“不要毁坏”的意思吧？上天把天下授予贤人，就授予贤人；上天把天下授予儿子，就授予儿子 “上天把天下授予贤人，就授予贤人；上天把天下授予儿子，就授予儿子。”这两句话，如果作为回答万章先前的问题，顺着当时的语势这样说，可以；如果把它作为向后世继承事业者的训示、作为万世的法则，就不可以了。因为自从启以贤能之后继承事业以来，只有传给儿子而没有传给贤人的事了。那些假托传给贤人之名而行篡夺之实的人，都是乱臣贼子一类，并不是唐尧、虞舜所说的禅让。而且 上天怎么会说话，来决定授予贤人还是授予儿子呢？奉行天命的人又是谁呢？依我看来：“上天所看到的，就是从百姓那里看到的；上天所听到的，就是从百姓那里听到的。”百姓所拥护的，就是上天所授予的。可是，把天下传给儿子虽然是万世不变的制度，如果继位者败坏德行、放纵行为，倚仗上天把天下给了自己，却不知道“天命难以相信、没有常规”的道理，不能保持爱护百姓如同保护婴儿那样的心，那么百姓必定不拥护他，上天也会厌弃他而不再授予他，这难道不是非常可怕吗？纣王说：“我生来不是有命在上天吗？”这难道不是倚仗上天把天下给自己吗？因此我只申说“天命难信、没有常规”的道理，告诫背负屏风而坐的君主战战兢兢、心怀畏惧，以敬畏上天、爱护百姓，谨慎守护国器。至于此前传给儿子还是贤人，都不必再论；此后传给儿子还是贤人，也都不可倚仗。所以说：“这两句话不足以作为向后世继业者显示的万世法则。”至于比较年岁多少和土地远近，所说的越来越远、越来越过分，竟说“所以仲尼没有拥有天下”。我又认为，这话孔子一定不会说。假如孔子说了这话，那也就不是孔子了。孟子感叹王道不能实行、万民受到伤害，未尝没有想要得到天下、施行号令、推行王道的意思。然而孔子没有这种心思；不是孟子那样的人，更不可以有这种心思。唉，这就是孔子之所以成为至圣，而孟子只能称为亚圣的原因吗？刚健而笃实，光辉不断增长，德行日日更新 乾卦象征刚健，艮卦象征笃实；这是说二者各自具备作用，又相互资助而成就德行。刚健而没有笃实，可能流于急躁；笃实而没有刚健，可能流于固滞。急躁和固滞就不能使德行日日更新。然而，乾元的本体无所不贯通，八卦的德性哪一样不是乾德呢？所以《大畜》说大畜，便说以刚健配合笃实，用来使德行日日更新。德行日日更新，不就是所谓自强不息吗？解释《大畜》的人，有的说被畜养的东西很大，有的说能够畜养大的事物；至于“不家食”，大都说人君以丰盛的膳食养贤，而臣子不在家中吃饭。我认为，“家”就是私；不在家中吃饭，就是去除私心。君臣都无私地相互勉励、协助，百姓哪里会有不日日更新而焕发光彩的呢？至于九二是刚而居中的臣，六五是柔而居中的君，这正是刚柔相济，不失养贤之道，也是使德行日日更新的途径。如果一定把九二解释为悦服其过失，把六五解释为防范其罪恶，那么君臣之间就先自行猜疑离心了。只占据其中一爻的解释，或许可以曲折说明，但并不是《大畜》全卦养贤的意义。因此我特意申说讨论。安定之后才能思虑，思虑之后才能有所收获 朱子解释这句话，认为“静”是就心而言，“安”是就身体而言。说“静”是就心而言，这是对的；说“安”是就身体而言，我认为应当是就意念而言，而不是就身体而言。不是说“想要端正内心的人，先要使意念真诚”吗？静止在心中，行动发于意念；由静而动，心就端正，意念就真诚。意念真诚之后才能安定。由此而思虑，就能达到致知、格物；内外相互涵养，本末同时施行，都是止于至善的道路。因此，正心诚意是圣贤经典的关键。心的安静看不见，意念的发动却有所施行；施行出于真诚，那么修身、齐家、治国，都由此推展开来，最终使光明的德性彰明于天下。这样所得的，不是已经很多了吗？以明智施行而建立功业，以敦厚广大而成就宽裕 周公教导成王，这两句话不只是为政的方法，也是修身的要旨。因为“明作”是施行作为的末端，“惇大”是涵养德性的根本。施行作为如果不出于明智，就会陷入昏暗，最终懈怠；涵养德性如果不出于敦厚广大，就近于安逸而少有作为。求学、为政，以及内圣外王，都不超出这个道理。至于建立功业、成就宽裕，本来是自然达到的结果，并不是事先在其中期待的目标。这么说来，周公的意思难道只是教成王任用旧臣吗？

译孔子在齐国听到《韶》，三个月都尝不出肉的滋味。他说：“没想到音乐竟能达到这样的境界！” 《咸池》《六英》有这些名称，却没有流传下来的乐曲；并不是没有音乐，而是没有相关的言辞，所以乐曲也没有流传下来。至于舜的《韶》，却流传千古，这是为什么呢？因为舜的言辞流传千古，所以乐曲也流传千古。孔子在齐国不过偶然听到它，难道一定要说“在齐国才第一次听到《韶》”吗？孔子听过之后，《韶》就失传了，这难道是懂得音乐的人吗？司马迁又增添“学习它”三个字，朱子也随着这样作注，二人都既不懂音乐，也不懂孔子。因为“诗言志，歌咏言，声依永，律和声”这些话，本来就是舜亲自说出了他的《韶》。但是这几句话只是列举了它的作用，还没有记载其实际内容；于是又接着有“敕天之命”的歌，皋陶发表言论，舜与皋陶相互警戒，这难道不是音乐吗？难道不是《韶》吗？难道不是孔子被其中的真诚感动，赞叹它达到极致，以至于忘记肉味的原因吗？况且孔子是上天纵生的圣人，有什么不能学，为什么偏偏要学《韶》？难道学习三个月以后才会吗？所谓三个月，是一季，只是说时间很久罢了。朱子还用九十一天尝不出滋味来申说，反复辩论不止。唉，这样反而离真相越来越远了。然而我认为，孔子“不图为乐”的话也有两层含义。所谓“达到这样的境界”，就是达到极致。音乐感动人最为深刻，但也有善与不善的区别；这不是音乐本身的罪过，而在于使用音乐的人。善的音乐达到极致，便会使时令正常、阴阳和顺，君主明智、臣下贤良；天下哪里会有不能得到治理、百姓哪里会有不能受到恩泽的呢？不善的音乐达到极致，就像纣王的北里之歌、靡靡之舞，以及唐明皇的《霓裳羽衣》，天下哪里会有不发生动乱、百姓哪里会有不遭受荼毒的呢？这就是孔子垂训后世的深意，所以有“放弃郑国的音乐”之说。可是注释经书的人总没有说到这里，因此我特意把它揭示出来。孔子评论《韶》说：“美到了极点，也善到了极点。”评论《武》说：“美到了极点，却没有善到极点。” “没想到音乐竟能达到这样的境界”的含义，前一篇已经具备；这里再用孔子评论舜乐、武乐的话来申说孔子听《韶》的意义，希望能够同圣人论乐的话相合。所谓音乐，是什么呢？不过是律、声、言、志罢了。没有志，就没有言；没有言，就没有声；没有声，就一定没有律。“依永”和“和声”贯穿其中，却不是音乐的本体。这样看来，音乐的根本在于志，懂得音乐也在于懂得志。因此就知道舜乐美善俱全，而武乐未能尽善，何必再费言辞？舜是顺其本性而行的人，武是反复修正自己而成的人。舜歌中申明天命、合乎时宜，怎么不是美善俱全呢？武王揣度德行、衡量道义，也可以说美到了极点，但能说善到了极点吗？如果只从声调、仪容、节奏来评论舜、武二人的音乐，那么武王距离孔子的时代已经很远，舜则更远；它们的声调、仪容、节奏必然有所失传。况且只考究声律而舍弃志与言，并不是懂得音乐。因此我说，《韶》乐至今仍然存在，可以用舜的赓歌之辞来证明。那么，武乐未能尽善，又用什么证明呢？可以说：《雅》中的《下武》、颂中的《耆定》，证明它美到了极点。至于它未能尽善之处，也许孔子回到鲁国、整理三百篇时有所删削吧？所以我这样申说。总之，舍弃志与言，只拘泥于宫商，认为只有声音而没有诗，就是确定不懂音乐的人了。栽培它的，就扶助它；倾倒它的，就覆灭它 解释这两句话的人，大都把“栽、倾”归于人物，把“培、覆”归于上天，这仍然是把上天和人物看成两回事。我认为，上天和人物呼吸相通，本来就是一体。春天使万物萌生、夏天使万物成长，难道不是栽培吗？秋天收获、冬天收藏，难道不是倾覆吗？四时交替运行，阴极而阳始，天哪里会在其中存有私心呢？人与万物都处在乾元一气之中；人得到的是完整的禀赋，物得到的是偏具的禀赋，这就是所谓根据资质加以敦厚培养。上天的栽培和倾覆，一年之中必定都有；人的栽培和倾覆，一生之中也不可能没有。因此，栽培和倾覆是自己招来的，扶助和覆灭也由自己招致。只应当顺应上天的常道，克制自己的私欲，或许才可以达到吧？如果一定只求得到栽培而躲避倾覆，就如同心中存有吉凶祸福的成见；我看这样的人不能像四时运行那样自然。天体运行刚健有力，君子因此自我奋发，永不停息 这句话是在教人以圣人仰慕上天的方法。士人距离贤圣已经很远了，何况距离上天呢？然而不可没有仰慕上天的志向；如果不仰慕，就是自己限制自己。从前我写《二希堂记》，大略说明过这个道理。况且上天刚健运行，每天都在人眼前；我认为，这比圣贤距离普通人更为接近。君子以此为法，自我奋发而不停息，难道不就可以希望达到上天的境界吗？所谓“自”也有两层意思：一是自己，二是自然。说自己，仍然觉得有私意；说自然，就是无为。无为而不停止，这正是上天运行刚健、而人应当效法的地方。假如问怎样才能不停止，注释说：克制自己，恢复礼制。颜回听到一件事就能推知十件事；端木赐听到一件事只能推知两件事。朱子注释这一章，认为“一”和“十”是数的始终，“一”和“二”是数的相对；颜回与端木赐的高下，也由此判定。我认为，既然说的是数，那么从一数到十，颜回将凭什么逐一经历而知道到十呢？如果把“二”看作“一”的对应，那么所谓始终，正是相对的两个方面。况且善恶、高下、是非、宾主之类，相对的事物多得不能屈指计算，难道端木赐也可以说是全部知道，并且和颜回相同吗？我认为，“十”代表上下八方；数既已完备，道理也就无不具备，这就是颜回举一反而无所不知。孔子对曾子说“我的道，是用一个根本贯通一切”，正是这个意思。若说颜回是从开始就能看见结局，那么其中还保留着“看见”这一认识过程。其实，以一贯通，并不是有意求知而后无所不知，正可以作为“听到一点便能知道十成”的证明。端木赐听到一点而知道两端，实际上还存在凭自己的知识推测的意思；这正是孔子认为他不如颜回的原因。若按朱子的注解来看，颜回所知也不过是端木赐一类罢了，距离一以贯通的道理还很远，未必像曾子那样能够从孔子那里听闻大道。《大禹谟》说：“诚信地执守其中。”

译“诚信地执守其中”，是二帝三王相传的治心之法。治心之法也就是治国之法；心中蕴含于内，政治施行于外，除了执守中道，没有第二条道路。蔡沈注《书经》时，认为这是尧告诫舜的话，但只说“诚信地执守其中”，大概是取自《论语》的话。如今《尧典》中并没有这句话。然而，舜详细说明人心、道心的公私，必须精细地考察、专一地守持，在《尧典》中也没有记载。舜的话，难道不是尧传授给他的吗？所谓“精细考察、专一守持”，就是执守中道。下文“四海困穷，天禄永终”，后汉苞氏注认为是使四海达到极盛，天禄因而长久终始，大概把它当作吉祥的话。宋代朱子却认为，四海之内的百姓陷于困穷，君主的禄位也将永远断绝，似乎把它当作凶语。我则认为朱子的注解合乎道理，而且并不是凶语。《易经》说：“将要灭亡了，将要灭亡了，像系在丛生桑树上一样牢固。”做君主的如果确实想到四海百姓的困穷，效法文王把百姓看得如同受到伤害一样，那么一定会设法救济百姓的困穷；即使不能广泛施舍、救济众人，困穷的百姓终究也会得到一些救助，这样也可以保全君禄善终，也就是《洪范》所说九种福中的“善终”，难道不是好事吗？如果做君主的根本不考虑四海百姓的困穷，只顾放纵自己享乐，却想保住天赐禄位直到永远，能办得到吗？因为在经筵上略微解释经义，所以简略地说这些话，用来警戒后世所有做君主的人。考察《洪范》九种福中的“善终”，历来的讲解家都以长寿而终来解释。我认为这种说法并不完备。所谓“终”，是说把所承担的事业做完，并不是说寿命终结。如果说是终其寿命，那么人生都有死亡这件事；既然只是寿终，又怎么能列入五福呢？《舜典》说正月初一，舜在文祖之庙接受尧的事业，这就是开始并完成所承受事业的意思。尧把天下传给舜，尧的事业就完成了；舜把天下传给禹，舜的事业就完成了。君主接受上天的命令而能够完成自己的事业，就是所谓“善终命”的福。再以臣子来说，接受一个职位，能够尽到职责，后来又得到升迁提拔，这就是能够完成自己当前所任职务。君主能够完成自己的事业，难道不就是能够善终其天禄吗？至于汉儒苞咸注释“四海困穷，天禄永终”两句话，说只要施政确实执守中道，就能使四海达到极盛，天禄也因此长久终始，似乎有回避原意的意思。朱子的解释看似凶语，其实并不是凶语。君主以此自我警戒，知道畏惧，不自满自大，正是《易经》所说“将要灭亡了，将要灭亡了，像系在丛生桑树上一样牢固”，难道不是吉语吗？所以我认为朱子的说法合乎道理。做君主的长久存有“四海困穷”这一念头，就一定会敬慎。上天爱护百姓而勤勤恳恳，君主勤于政务；即使面对四海之大、百姓之多，不能做到家家富足、人人充裕，也应当常常爱惜物力，遇到偏灾便优厚地赈济抚恤，这样又怎么会出现百姓无法生存、惶惶不安如同活不过一天的情形呢？君主兢兢业业地守住职位、聚集人民，天禄就可以长久终始，没有比这更大的福了。这不是迁就苞氏的说法，正是与《洪范》所说的“善终命”互相发明罢了。因为作《经筵论略》时说得不详细，现在再申述论说一番。君子思考问题，不超出自己所处的职位。这句话虽然是曾子重新述说孔子的话，同时也兼及艮卦大象中的说法，但二者的含义各不相同。朱子《四书章句集注》所引程氏、范氏的说法，都没有谈到这一点。大概“不在那个职位上，不谋划那项政事”，不过是尽自己的职责，不越过职责去思考罢了。至于“思考不超出自己的职位”，却有两层意思：所谓职位，就是职责；一是不越过职责，二是尽到职责。不越过职责还容易，尽到职责却很难。比如侍郎不去考虑尚书的职责，尚书不去考虑大学士的职责，这很容易做到。然而平心自问，他们果真都能尽到自己的职责吗？冢宰掌管国家政务、统率百官、调和四海，这些都是他职位以内的事；司徒掌管国家教化、施行五典、安抚亿万百姓，这些也都是他职位以内的事。果真都尽职了吗？做君主的协调各国，广开言路、明察四方，这些也确实都是我职位以内的事。我如果不能亲自实行，连兢兢业业、惶恐不安都来不及，哪里还敢有越出职位的想法？即使越出自己的职位，又还能到哪里去呢？可是如今确实有四年后归政的期限，这也可以说是超出职位、过分期望的想法。然而对于年老而疲于勤政的人，或许还可以如此；对我来说则不可以。只是因为谨慎，才能成就天下的事务。上章明白地说到“极深”，而“研究谨慎”也同样达到极深；所谓研究谨慎，并不是两件事。大概“深”是蕴藏在内，“谨慎”是从内心发出来的，本来只是同一个根源，不过略有动静的区别。太极发动而生阳，静止而生阴，哪里有内外、先后的差别？谨慎在静时用来通达心志，在动时用来成就事业，这正是圣人阐明《易》理的地方。《易》的道理贯通天地，贯穿古今。自从虞翻把这一章分别归属于蓍草和卦象，朱子于是就把《易》看作占卜之书，把《易》的意义看小了。难道真是这样吗？【原文“防予之迟速论中略见之”语意有疑】我过去把这个道理用来成就事业，现在又用它来勉励自己。然而见到谨慎而有所行动，克制自己、树立诚意，其中的艰难和慎重，也只有自己知道其中的辛苦罢了，哪里敢夸大其词呢？极其诚实而没有停息；没有停息，就能长久。这应当同《易经·乾卦》大象所说“天的运行刚健不息，君子因此自我奋发而不停止”合起来看。所谓“不息”，就是没有停息；所谓“运行刚健”，也是没有停息的运行。这里面难道还有什么人为作为吗？然而只有天地能够如此；至诚的圣人，就是天地那样不息运行、刚健不止的状态。他长久的表现，以及达到博厚高明的作用，虽然是由至诚显现天地之道，仍然是以天地来印证至诚。这就是所谓“一而二，二而一”。朱子把“无息”解释为没有虚假、没有间断，我认为这是把至诚看小了。试观察天地四时的运行，有虚假吗？有间断吗？至诚的无息，也不过如此罢了。然而至诚岂是容易说的？必须是推究事物曲折的功夫显现而著明，这就是所谓没有虚假；发生变化而达到化育，这就是所谓没有间断。这样看来，朱子的话并非毫无见地，但用这个意思来解释无息的至诚，还没有达到至诚的境界。上天的聪明，是从我的百姓那里显现出来的；上天的明察、上天的威严，是从我的百姓那里显现出来的威严。上天选择人来做君主，君主奉行天意来治理百姓。治理百姓没有别的办法，只在于使他们安定罢了。百姓看起来同上天相距很远，实际上并不远。上天的聪明，从百姓的聪明中体现；上天的明察和可畏，从百姓所显示的威严中体现。所谓极其愚钝却不可欺骗，极其柔弱却不可战胜，君民之间气息相通，上天的照临又显赫分明。君主敬畏上天，应当知道敬畏百姓；敬畏百姓，没有比使百姓安定更重要的。使百姓安定，又在于爱护百姓。方法很多，哪里是语言能够说尽的？只有每天勤勤恳恳，克制自己、恢复礼制，或许才差不多吧？长久而深远，就会广博厚重；广博厚重，就会高明。

译承载万物的没有比大地更好的，覆盖万物的没有比上天更好的；可是天地从来不曾自己说能够覆盖、承载万物。正因为它们不说，所以历经万古而没有什么不覆盖、没有什么不承载。至诚的功用，也不过如此罢了。哪里有所谓追求博厚高明的念头呢？不息的诚，经过长久而达到深远，都在这里了。然而至诚的明，是本性；使自己明白诚的道理，是教化。不是生而知之的圣人，就必须尽力学习明诚的教化。教化难道很多吗？大概也只是“不息”罢了。它广博厚重、高明的效果，难道可以舍弃不息而凭主观意想去求得吗？显现在仁德之中，收藏在功用之内。仁德显现、功用收藏，使万物受到鼓动而运行，却不与万物争功。我已经多次说过这一点，现在特别针对“显仁藏用”的解释，说明朱子注释中有所未能概括之处。朱子所说由内而外、由外而内，我认为还没有达到极致。德从内发于外，外就是内；事业必定有所根本，根本就是内。它的显现与收藏，内外本来如一，只有这样才能把天地万物合为一体，哪里有所谓藏在这里而显在那里的分别？达不到这一点，就不足以理解阴阳变化不可测而称为神的道理。小德如河流般运行，大德敦厚地化育万物。这应当同《易》象所说“天的运行刚健，君子因此自强不息”合起来看。天地的德，本来没有大小之分。从人的角度看，把万物错杂运行、代代显明的，似乎是小德；使万物并育、万物并行的，似乎是大德。谁知道上天以刚健不息来敦厚化育万物，正在于不息，而错杂运行、代代显明也包含在其中。况且错杂、代代相承，仍然是刚健运行所敦厚化育的结果，又怎么能离开刚健运行而另有所谓化育呢？朱子注释《中庸》时说圣人与天地合德，用来说明天道。我认为圣人效法上天刚健运行，本来没有大小之分；君子效法它，自强不息。不息就是诚。没有达到圣人与天地合德境界的人，都可以用此自我勉励，怎么能自我限制，说自己不能做到错杂运行、代代显明？又说先认识小德，后来再学习大德，这就距离天地存在于人心之中以及天地人与我一体的道理很远了。确实聪明的人，才能成为大君；大君才能成为百姓的父母。武王这句话，就是进一步申说虞舜“明目达聪”的意思。所谓聪明，不是耳目本身所能做到的，必须像舜那样，内在具备深明睿智、温和恭敬的德行，外在施行执两端而用中道的公正，这样才足以成为君主。并且“亶”就是诚信、诚实。必须这样，才可以成为大君，成为百姓的父母。《洪范》所说“作威作福”，也不过是这个意思。聪明出于诚信，然后才可以称为聪明。如果假装聪明却不出于诚信，必定会有偏私、扰乱纲纪的事情，又凭什么成为大君而临治百姓呢？《御制文三集》卷一 钦定《四库全书》《御制文三集》卷二 论 论赵简子、齐威王的事情 近来我曾在所题《养正图解》中谈到此事，但认为原先题写的话还有未尽之处，所以现在特意再加以申述评论。这两件事，读书人都知道，也都认为是英明的举动。然而，栾激和阿大夫，难道不是赵简子和齐威王所任用的人吗？进献过错、谋求声誉的人固然有罪，那么任用他们并听信他们进言、接受他们求取声誉的人，难道独独没有罪吗？把人沉入河中、投入鼎中烹煮，也就像有人牵着牛践踏别人的田地，便夺走他的牛一样，刑罚也太重了。大概赵简子、齐威王认为一定要这样，才可以推卸自己的过错，博取别人的称誉，却把人的性命置之不问；这种做法也太狠了，也就没有什么值得称誉的地方了。论伊尹、周公、诸葛亮 辅佐年幼的君主而能纠正他的错误，最终成就美好君主的，伊尹、周公是最杰出的。诸葛亮具有伊尹、周公的才能，却没有完成自己的志愿，这是可悲的。因此叙述这些事并加以评论。千古以来的君主，哪一个不是接受上天禄命的人呢？上天赐予禄命，但能不能承受它？这在于做君主的人。不只要看君主本人，还要看其祖宗建立基业、深厚地承受天命、制定政治、保卫国家的根基深浅，是否足以承受上天的大福并把长久福祚传下去，太甲、成王就是这样。太甲距离成汤不远，成王距离文王、武王也不远，成汤、文王、武王的恩泽还没有断绝，所以伊尹和周公才能使君主重新复位并最终成就其德。然而孟子已经说过：“有伊尹的志向就可以，没有伊尹的志向就是篡夺。”至于成王的过错，还不像太甲那样；三叔散布流言，事情又起于近亲，周公是天子的叔父，众人都仰望他。如果像伊尹营建宫室那样行事，天下人就会归心于周公，成王便不能再做君王了。周公哪里肯做这种事？也只是避让罢了，不忍心做伊尹所做的事。孟子所说“周公不占有天下，就像益在夏、伊尹在殷一样”，是想求得一个解释而找不到，只好勉强作出这样的说法，连伊尹的志向也一并失去了。后来雷电降临以示警告，成王亲自迎接周公回来，历来称说守成的贤明君主，首先就数成王；这难道不是周公的德行感动了上天并使成王改变吗？况且成王、康王之后如今在哪里呢？而这位元圣的祭祀在东鲁延续千年，他比拥有天下强过百倍的地方又在哪里呢？至于我独自惋惜诸葛亮具有伊尹的才能，却没有完成伊尹那样的志向；遇到刘禅昏庸，足以使汉朝灭亡，这其中也有原因。光武帝、明帝、章帝的德行，远远比不上成汤、文王、武王，不仅传到第五代就衰败了，又加上桓帝、灵帝败坏德行。上天厌弃汉朝已经很久了，凭诸葛亮一个人，哪里能够挽救汉朝已经衰败的命运？况且当时外有强大的邻国，连自救都来不及；即使诸葛亮做了伊尹所做的事，蜀中先自行发生混乱，又怎么能够继续存在？我读《出师表》前后两篇，实在怜惜诸葛亮的心意，也怜惜他不能做伊尹所做的事；同时终于要责备做君主的人，应当知道天命难以完全相信、天命没有常规，必须兢兢业业，才能长久保全祖宗的基业，或许才差不多吧？

译论苏轼所书《颂》苏轼这篇颂，大概是仁宗还是太子时，书写后赐给张士逊，因而作成的。文章和书法固然优美，但事情本身却有很大的错误，所以叙述并评论它。太子是储君，是《易经》所说的潜龙，不可有所作为。如今竟公开说“敬谨辅佐天地，辅佐我一人”，又说“使自己的德行日日更新”。“使自己的德行日日更新”还可以说，“敬谨辅佐天地，辅佐我一人”却是真正天子的说法，这将把他的父亲置于什么地位？况且仁宗后来本来已经做了天子，张士逊也已经做了宰相。即位以后书写来赐给他还可以，尚未即位时就不能这样说。说出这种话，本来就不应有这样的心思。苏轼固然是通晓古今、通达时务的人，幸好当时没有江充、李林甫之流；假如有这样的人，太子就危险了，哪里还有什么德行可以称颂，而苏轼竟然称颂他吗？但是考察仁宗十二岁即位，那么他在东宫时不过十岁、十一岁之间，也不可能理解这篇文章的含义，只是写下送给别人。如果他果真明白文义而亲自作出，那么就是志向过大、言辞夸张，不明白潜龙不可妄动的道理，更加不对。他即位以后必须有大有作为、改变旧制的事情，仁宗却没有这些。大概仁宗不过是温柔忠厚的人，也不能做到这些。我认为这件事是张士逊伪造的，想用来荣耀自己、欺骗世人；他本来就是依违于曹利用一类的人罢了。但考察苏轼写这篇颂，是因为张士逊的曾孙张钦臣请求，作于元丰七年，距离仁宗时代已经六十多年了，真伪都无法知道，或者也像韩愈替人作谀墓文那样吗？因此君子立言，不能不谨慎。论苏武、杨重英 苏武留在匈奴十九年后返回，杨重英留在缅甸二十一年后返回。我想到两件事相类似，于是作《苏杨论》。苏武在匈奴，吃毡毛、嚼积雪，形势上不可能长久坚持。我过去已经对此有过说明，但他娶妻生子的事，《汉书》记载清楚可考。杨重英在缅甸，发誓至死不投降，这一点同苏武相同，但没有苏武娶妻生子的事情。如今把一个路人叫来问他：“杨重英和苏武谁更优秀？”他一定赞同苏武而贬低杨重英。他本来不知道苏武是什么样的人、做过什么事，只是因为苏武的事迹流传久了，听得多了，便形成了耳食之见。因此司马迁所说“如果不是依附青云之士，怎么能流传后世”的话，确实没有错。缅甸归顺时，总督富纲还责怪缅甸不献出杨重英。我认为这未免太纠缠了。后来缅甸方面的长随把杨重英、当时被他们遮留的士兵，以及从暹罗俘获的广东百姓，一同送到边境并进入边境。杨重英对一同回来的士兵说：“如今活着回到本朝，即使伏法，也可以瞑目了。”这实在令人悲哀。问他在缅甸有没有换衣、娶妻生子的事情，他们都说没有。杨重英本来抱病回来，又因坚守原来的志向而死去，实在可怜，于是命令授予他道员衔，并将记录、抚恤他的儿子和妻子。杨重英终究是在缅甸苟且偷生，现在仍加以薄恩，这是仁义兼施、教导忠诚的办法。至于苏武做典属国，汉朝给他的恩典已经过于优厚了，却还有人叹息他所受赏赐微薄，这是什么道理呢？况且拿杨重英的所作所为同苏武相比，是有过之而无不及。苏武是奉命出使，杨重英却不过是随军而被拘留。若说因为依附青云之士而使名声流传，那么流传与不流传，本来都不足以成为尊贵的依据。《四得论》昨天从避暑山庄回到御园时所作的诗中，有“惭愧德行没有足以称道之处”和“四得”的句子，只是引用而没有展开，现在特意叙述并评论它。子思引用孔子的话，认为职位、俸禄、声名、寿命都是由于德行而得到的；由此可知，有德而得到的是实，无德而得到的是虚。如果我没有真实的德行，却得到了这些虚名，我的惭愧哪里说得尽呢？大概我的职位，是 上天地所命定的，祖宗所授予的；没有这两方面，我凭什么得到它？我只是战战兢兢、心怀畏惧，担心不能胜任这个职位，哪里敢自夸所得而傲视他人呢？至于俸禄，是九州共同仰赖、万民共同供奉的，难道只是众目睽睽、众手所指而已吗？丝毫的差错，也会造成千里的谬误。威权、福分和珍贵饮食一旦夹杂了私欲，必定会越过最初的正道而导致最终败亡，能够长久保住所得吗？至于声名，是实际的宾客；实际才是宾客的主人。居于九重之上、面对百官的尊位，谁不会用空话来称誉呢？就拿如今八旬大庆的献词来说，颂扬的人多得不能屈指计算，这种声名果真有实际吗？即使文治武功略有可以称道的实际，但无不出于兢兢业业之中，而且还担心只能具备开头却失去结尾，所得将不能保全，哪里敢自我欢娱呢？如今到了八十岁，不能不说是长寿，但这种长寿是 天地默默保佑，祖宗延续福泽，我只是有幸遇上了这样的时运，哪里敢厚着脸皮认为这是自己造成的呢？况且我五十五年之间，没有一天因为轻微疾病而不处理政事。我一向鄙视求仙，对于医理也并不懂，只是谨慎起居、节制饮食，把这些当作养生的常道罢了。那么又有什么特别方法可以得到长寿呢？这四种所得，都是我所得到的，但实际上都不是德行造成的。既然不是德行造成的，就是所谓有其名而没有其实，连惭愧不安都来不及，又怎么能坦然自居而不怀疑呢？现在正要谨慎面对“九十年寿命已经过半”的恐惧，勤勤恳恳地努力，等待五年后归政。若说可以成为完人，那也只在于恭敬地承受〔原文数字、纪年保留：一人〕 上天的恩典，而不敢有丝毫自以为必然的想法罢了。写下这篇论来警戒自己，也用来给群臣中献词颂扬的人看。

译《四得续论》近来所作《四得》一论，并不是自我谦逊，而是记述自身缺少真实德行以及亲自看到的事实。然而上篇还有没有把意思说尽的地方，前一篇是针对自身而说，续篇则为天下公论，其中或许还有我特别看重的地方。《中庸》第十七章，孔子的话到“子孙保之”为止，是用来告诫做天子的，只需保全自己的职位；这些都是孔子的话。下面“四得”的内容，译意是子思的话，不是孔子的话。就职位而言，《易经》说“君子思考问题不超出自己的职位”，这是君子的职位；又说“圣人的大宝是职位”，这是圣人的职位，难道一定要说是天子的职位吗？尧、舜、禹具有天子的德行，可以说是得到了天子的职位；其余的人都不能说得到了天子的职位。孔夫子具有圣人的德行，可以说得到了圣人的职位；其余的人也都不能说得到了圣人的职位。孟子所说“所以益、伊尹、周公虽然没有拥有天下，他们心中未尝不羡慕天子的职位”，大概是说他们希望施行自己的道吗？但这并不是至理。益得到了益的职位，伊尹得到了伊尹的职位，周公得到了周公的职位，并不是没有得到职位。假如孔子一定说过这种话，而朱子注释子思这一章，直接认为一定要受命成为天子，这也只是孟子留下的意思罢了。我认为后世的乱臣贼子，未必不是受这句话启发；然而这话并不是我先说的，别人不敢这样说。况且从古到今，没有一个朝代没有天子，难道这些天子都算得到了正确的职位吗？我不敢把得到职位自居，实在是因为德行不足而更加恐惧。至于俸禄，从天子直到百官卿士，都是领取俸禄的人；尽到职责才可以说是得到了俸禄，不能胜任职位就不能说是得到了俸禄，而俸禄的根本都不是从修养德行之外得来的。王禹偁《待漏院记》已经隐约显现出这个端绪。至于声名，是实际的宾客；所谓实际，就是德行。没有实际而拥有声名，难道不更加惭愧吗？三代以后，世人只怕自己没有好名声；我认为这句话也没有说到极致。清流中有人在室内操持利刃，难道不是因为声名反而造成祸害吗？至于寿命，是秉受的气数所决定、不能勉强的；盗跖长寿而颜渊早夭，盗跖果真得到了寿命吗？颜渊果真没有得到寿命吗？自古以来，尽忠守节而死的人，难道可以说他们不能保全寿命吗？所以特意再加以申论，用来警戒后世那些不致力于修养德行、只羡慕四种所得，反而因此败坏德行的人；也用来安定天下后世借圣贤之书妄自生出想得到某种职位的欲望。无论有职位还是没有职位的人，难道可以不深思如何自我防范吗？写这篇论时，我引用《系辞》“圣人的大宝是职位”，也算是断章取义。我原来的意思，是说天子有天子的职位，圣人有圣人的职位，分别来说；但这也不是我最初独有的意思。因为《中庸》上文中孔子说“德行成为圣人，尊贵成为天子”，已经把二者分开来说了。后来再思考，《系辞》原文紧接着说“用什么守住职位？答案是仁；用什么聚集人民？答案是财；治理财物、端正言辞、禁止百姓作奸犯科，答案是义”，这都是天子的事情，似乎《系辞》所说的圣人就是天子。然而考察各部经典，从来没有把当时的天子尊称为圣人，后代所谓圣君、圣主、圣上也不是这种情况。《大禹谟》中的“既圣又神”，是益回答舜时称说尧的话；《微子之命》中的“能够齐备圣德、广大深远”，是成王称说汤的话，都不是称说当时的天子。三代以前君臣之间情意亲密、语言质朴，没有必要使用颂扬性的言辞。只有《庄子》记载华封人祝祷尧，希望圣人长寿、富有、多生男子，这是当时的话，尧本来就是圣人。这样看来，把天子称为圣人，大约起于周、秦之间；也如“朕”字专门成为天子自称，是从秦代才开始的。《十翼》是孔子所作，不应当《系辞》中有这种说法。况且《上系》第十一章说“没有比富贵更大的，也没有比圣人更大的”，已经把二者分别说清楚了。欧阳脩认为《十翼》取舍不精、繁杂琐碎，接近战国以后的说法，怀疑《十翼》是杂取后世讲师的言论，并非孔子所作，这种看法也不是没有见地。论说写成以后，偶然想到这些，于是在后面附记。论修德与修刑 管子说：“出现日食就修养德行，出现月食就整饬刑罚。”这句话千百年来都被认为是至理，而我认为还没有说到极致。为什么这样说？做君主的无时无刻不应当修养德行、整饬刑罚，难道一定要等到日月发生变异以后才修治，不是太晚了吗？假如为它辩解说：太阳属于阳，发生变异时更应修养德行；月亮属于阴，发生变异时更应整饬刑罚。那么不知道日食一向少、月食一向多【太阳一年运行一周天，月亮一月运行一周天。太阳和月亮接近交点时会发生食；即使进入交点而不是朔、望，也只是纬度相同而经度不同；正值朔、望而不进入交点，则只是经度相同而纬度不同，都不会发生食。必须经度、纬度相同到同一度数才会发生食。月亮运行较快，同太阳接近交点的次数较多，所以月食较多；因此有一年发生两次月食的情况。太阳运行较慢，同月亮接近交点的次数较少，所以日食较少；因此有相隔数年才发生一次日食的情况。这是推求日月食的一定方法。】有时相隔数年，有时相隔数月，遇到这种时候才应修治；没有遇到这种时候，难道就可以不修治吗？况且把德行和刑罚看作两件事，认为君主修治它们有时可以急、有时可以缓，这是大错特错。《御制文三集》卷二 钦定《四库全书》《御制文三集》卷三 论

译论谨慎建立储贰 我登上帝位后，关于默默祈祷的事情，已经说过多次了。现在仰蒙上天慈爱，能够符合最初的愿望，因十月初一按例应颁布时宪书，所以特意在九月初一宣布册立皇太子，以昭示托付。此前不立储嗣的原因，也曾多次降谕说明，已经非常详尽。建立储君、册立嫡子，三代以下没有不遵行的。我读书考察古代，难道会对这种名正言顺的事情轻易说它不对吗？从前我圣祖仁皇帝曾因嫡出而立理密亲王为皇太子，并且特意选择正直的人辅导他，如汤斌、徐元梦，都是公正的大臣，并非没有尽心匡正辅弼，然而皇太子竟被小人诱惑，不能谨慎尽到儿子的职责，最终导致被废黜。此后便不再册立皇太子。即使像尧、舜那样圣明的君主，也有丹朱、商均这样的儿子，可见人的禀赋并不相同；即使圣明的君主兼做严父，每天以敬天法祖、勤政爱民来教导，面对面教诲、耳提面命，也很难期望他一定改过向善。孟子所说“父子之间不责求对方行善”，大概确实看到了这个道理。何况只有一两个辅佐教导的大臣，哪里能够纠正他的错误思想、改变他的气质呢？所以继承帝位、表率贤德，只能依赖 上天的眷顾保佑，笃厚地降生贤明的嗣子，以及嗣子能不能承担责任罢了。我即位以后，何尝不想立嫡出的嗣子？起初因为皇次子是孝贤皇后所生，便按照雍正初年的旧例，皇考亲自把我的名字写下，密封收藏在乾清宫正大光明匾额上的办法，也亲自把他的名字写好密封在匾额上。没想到他年幼时就早逝，曾同大臣等打开密封共同阅看，追赠为端慧皇太子。后来皇七子也是孝贤皇后所生，本来打算写下名字密封收藏，因为他年纪还没有长成，推迟下来最终没有实行。后来他也早逝了。继而在癸巳年，南郊举行大祀时，恭敬地把已经确定的嗣位皇子的名字向 上帝祷告，并在盛京恭敬拜谒 祖陵时恭敬地告知 太祖、太宗在天之灵鉴察。所以我虽然没有公开册立储嗣，但对于宗庙社稷的大计，实际上早已筹划确定，只是不效法前代预先举行册立，追求虚名而没有实际好处罢了。如今承蒙上天再次赐福，周甲纪年，寿数达到八十，开启五代之计，丙辰年归政，不过还有几个月；现在才把密封的嗣子名字打开，召见皇子、皇孙、王公、大臣等共同阅看，宣布谕旨，明白告示中外。明年在大朝廷亲自授予帝位，赐福延祥，实在是历来史册从未有过的事。假如在颁布谕旨以前，臣工中有人建议立储，这个人一定不是真怀忠爱，不过是假托直言，表面依附正人君子的行列，实际上希望谋求日后的福分，暗中把它作为攀援求进的阶梯，不是为了名就是为了利，而名利两方面都得到的，最终大多还是为了利。像这种以荒谬言论扰乱政事的人，自然应当立即处以重刑。然而国家储副是极其重大的事情，他既然假托正言而获罪，终究也不是美好的举措。如今我亲自举行盛大仪式，亲自进行托付，中外一同欢呼庆贺。皇太子仪度端庄凝重，仁爱孝顺早已著名，能够承担重任。这次授受之间，实在尽善尽美，天下后世自有公论。认为我留恋帝位吗？还是不留恋帝位？假如我在这件事上稍有不愿归政的心思，又何妨不举行这个典礼？况且皇太子以及内外大臣都上折恳请，直到期颐之年才实行归政；言辞情意恳切真挚，出于至诚，我又有什么困难不能俯首答应他们的请求呢？上天的恩典不断降临，我在位已满一甲子，寿命也达到八十岁，进入“五计”之年；丙辰年决定归政，不过数月，才把密封缄藏的嗣子姓名取出，召见皇子、皇孙、王公大臣等，共同拆阅查看，宣布谕防，明白告示中外。来年在大朝廷亲自授受大位，赐福延祥，实在是历来史册中从未有过的事。倘若在颁布谕防以前，臣工中有人建议册立储君，那么这个人一定不是真心怀有忠诚爱国之意，不过是借托为正直的言论，表面上依附于正人君子之列，实际上希望谋求日后的福分，暗中把这当作攀附求进的阶梯，不是为了名声就是为了利益，而名利双收，最终归根到底是为了利益的居多。像这样以荒谬言论扰乱政事的人，自然应当立即处以重刑。然而，国家的储副太子，是极其重大的事情；他们既然假托正直言论而获罪，究竟也不是一件美善的举措。如今朕亲自举行这一盛大礼仪，亲自把政权交付出去，中外一片欢腾，交相庆贺。皇太子仪态端庄凝重，仁慈孝顺早已著名，能够承担起这一重任；[原文“克肩负荷新”语意疑有脱误]正当授受之际，实在可说尽善尽美，足以成为天下后世的公论。难道你们认为朕是留恋帝位吗？还是不留恋帝位呢？假如朕在这件事上稍有不愿归政之心，又何必举行这一典礼？况且皇太子以及内外大臣都上折恳切请求，要到期颐之年才实行归政，情意言辞恳切真挚，完全出于至诚，朕又有什么困难不能俯首答应他们的请求呢？其实我在即位初年，就已经有在纪年六十年时把帝位传给嗣子的想法；我斋戒静心，默默祈祷，近些年也多次在谕旨中反复说明。因此我向上天请求归政的话，正表明我不肯留恋天位的心意。上帝可以鉴察这一点，天下臣民也无不共同看见。如今依赖 上天默默保佑，各种吉祥都齐备降临；在欣喜庆贺之余，实在深深敬仰感戴，回想起来，圣祖病重时传授帝位，皇考当时任内大臣，由隆科多传达 顾命之旨，直到 皇考把帝位传给我，才宣布密封的诏书。仓促之间，我不敢自行开启密封，召来大学士鄂尔泰、张廷玉，当面展开密封恭敬阅看。如今我亲自享有高寿，盛大地承受众多福分，明白颁布诏书谕旨，亲临殿廷，交付帝位神器。拿今天同过去相比，还有什么吉祥美善的事情能超过这个呢？这实在是 上天保佑、再次降下命令，并且不断增加的 洪大恩赐。我如今寿数将近九十，精神康健，视力听力还没有衰退。假如明年归政后，忽然只想着自己闲暇安逸，竟把天下的重大事务置之不问，那就不是敬畏承受上天眷顾的做法，也不是我即位初年定下归政日期而不肯留恋帝位的初心。天下如此广大，神器如此重要，储君的托付关系到国运。如今国家纲纪清明严肃，外无揽权恃势的大臣，内无后妃宦官偏宠的事情。我亲自裁决各种政务，无论大小都不遗漏，宫中、府中完全成为一体。虽然没有明诏册立储君，实际上没有丝毫流弊。假如像前代那样，权奸掌握国政，后妃干政公开进行，党羽援引、门户对立，坏政一件接一件，而读书人又抱着迂腐见解，只是坚决争论国本，甚至君臣父子之间不免互相猜疑，如前史所记：唐宣宗时，裴休请求册立太子，皇帝说：“如果立了太子，那么我就成为闲人了。”宋太宗因为太子到太庙拜见后回宫，京城百姓拥挤在道路两旁欢呼雀跃，皇帝听说后不高兴，说：“人心这么快就归附太子了，要把我置于什么地位？”明神宗又因为挺击一事，召集文武群臣，责备他们离间父子，因而握着太子的手对群臣说：“这个孩子非常孝顺，我极其爱惜他；假使我另有心思，为什么不早早改立别人？”等等。这都是唐、宋诸君留恋天位，把神器当成私有之物，吝惜而不肯交付；明神宗又因为内宠坚固结党，窥伺非分之位，以致满朝聚集争论，骨肉之间产生嫌隙。前代的事情都摆在那里，可以作为深刻的借鉴。我朝 家法代代相承，皇权独自裁断，只期望慎重选择贤良，从来不稍存私爱。而我继承帝统，首先把托付给合适的人看作重事，没有一丝一毫留恋天位的心，一刻也不敢不凝神承受天命。对帝命的这一念头，因此能够默默与上天气息相通，感召福祐吉祥，这实在是我即位以来六十年如一日的心愿。总之，一旦建立储贰，弊端就会丛生；不只会使奸佞小人依附，容易引发嫌隙，而且名分过早确定，时间一久必然流于骄奢放纵。至于我国家不明诏册立储君，给后代留下的谋划，其考虑深远到了极点：只是将名字密封收藏，务必慎重再慎重，不可预先公开泄露。像我现在举行归政，也必定等到期限临近时，才颁旨宣布；这实在是万年没有弊端的方法。我的世世代代子孙，如果能够恭敬效法祖宗和我的用人行政之道，便可以用来敬慎承受 上天的眷顾，只迎接

译宏大的福祐，也会像我亲自登上高寿之境一样，再次册立太子，接着举行归政典礼，使福气安和、恩泽广大，彰明亿万年无穷无尽的庆幸。这是我对未来最深切的期望。特意把事情的始末缘由再次申明，这道谕旨在尚书房、内阁、军机处各抄录一份，恭敬谨慎地保存记录，永远作为法则遵守。说 说卞和献璞的事情 有人问：卞和献璞这件事，到底是真的有过，还是根本没有？回答说：没有。凭什么知道呢？从今天所见的和阗玉就可以知道。和阗玉有两种：一种叫山玉，从山中取得；一种叫水玉，从水中取得。从山中取得的玉，体积很大，有的达到八九尺，但其中有夹杂石性的；从水中取得的玉，体积较小，最大的不过一尺多，光润晶莹，不夹杂石性，大概是因为受到水性滋润的缘故。所以通常把水玉看作上等玉，这是历年来进贡的和阗人都知道的事情。如果卞和所献的确实是上等玉，必定是从水中取得的，既然没有夹杂石性的道理，怎么还要让玉工鉴定它，认为它不是玉呢？两次被砍断脚，接着哭得流出血来，才开始证明它是美玉吗？这个错误，一定在于“璞”的说法。大概玉尚未加工时称为璞【见《玉篇》】，或者指山玉中夹杂石性的玉，但绝不可能是水中产出的上等玉；也绝不可能是外面包着璞、里面包着玉，非得剖开以后才知道是玉。如果所有玉都由璞包裹，必须剖开才能得到玉，那么如今和阗的玉多得数不清，谁能一块一块全剖开呢？这件事不用辨析就知道：玉并不一定在璞中，必须等到识玉的人剖开才取得。况且卞和的眼睛也同常人一样，玉工长期从事治玉，难道会不能识别玉吗？即使韩非知道这件事，也不过认为这是欺骗，其罪也不至于要第二次砍掉脚。把夹杂着杂石、尚未治炼的璞玉，除去石性和纹理而制成璧玉，本来也是常有的事，哪里值得夸耀为千古奇闻呢？大概韩非是感叹自己没有遇合，感叹当时人不识自己，所以编造这种荒诞悠远的说法来比喻自己罢了。然而韩非并不是不聪明敏达、不了解时务的人；看他《说难》的文章，反复论辨，把人情曲折都说尽了。既然通达时务、洞悉人情，就应当轻视尘世、远离世俗来保全自己的本真，又何必编造这种荒诞的比喻来迷惑后世呢？所以我说：没有这回事。“风马牛”说 齐桓公讨伐楚国，楚成王派人对齐军说：“只是风马牛不相及罢了。”孔颖达《正义》注释说，“风”就是放，雌雄相互诱引叫作“风”。唉，这是什么话呢？简直是拿淫秽俗语来诬蔑经传。而且齐、楚相距遥远、彼此不相及，为什么还要牵引《尚书》来作证明？这样就离题更远了。大概乾卦象马，马性刚强；坤卦象牛，牛性柔顺。马性刚强，所以站立和奔驰都迎着风；牛性柔顺，所以站立和奔驰都顺着风。一种迎风，一种顺风，所以彼此不相及。注疏家本来没有亲自观察过马牛的习性，不能理解其中的道理，于是引用《尚书》“马牛风逸”来解释，却不知道所谓“逸”，正是说一者迎风、一者顺风，彼此不能相及。我偶然读《左传》，所以这样申述自己的看法。后来广泛阅读各书，见宋代俞琰《席上腐谈》颇与我的意思相合，所以一并载录在这里。俞琰《席上腐谈》说：“牛是顺从之物，乘着顺风而行，所以叫‘顺’；马是健行之物，迎着逆风而行，所以叫‘健’。《书·费誓》说：‘马牛其风。’《春秋左氏传》说：‘风马牛不相及。’大概马牛奔跑逃逸时，各自顺着风而行。”这就是关于圭、瑁的说法。“圭”的名称见于《夏书》的“禹锡玄圭”，“瑁”的名称见于《周书》的“王受厥璧”。圭、瑁名称的源头在这里，而《虞书》“辑五瑞”并没有明确说五瑞各自名称不同，也没有说明它们的长短以及瑁底是斜的还是圆的。注疏家多半只是道听途说，越解释越不清楚，说是近来的，反而越来越远。我近来撰写石刻《十三经序》，认为用注疏解释经书，不如用经书解释经书，就是因为这个缘故。虞、周相距数千百年，周、汉相距也有数千百年，唐、宋更不用说了。后人依据图样制作圭，已经属于赝品；至于瑁，虽有图样，也不过是凭空臆测，并没有人真正见过或仿制出它的器物。郑康成说：“把这种玉命名为瑁，是说它的德行能够覆盖天下。”这还比较合乎道理。大概“瑁”是“冒”的古字，《易·系辞》的“冒天下之道”，《书·君奭》的“丕冒海隅出日”，《诗·邶风》的“下上是冒”，都取覆盖、笼罩之义。虽然没有说明它的形制，但这个道理还算接近。我先前编纂《三礼义疏》时，《正义》条下曾引用过这种说法。不过贾公彦又说：“见面时就用它覆盖圭首，以辨别瑞玉的真伪；方四寸，刻成斜形。”这些说法都不足以作为依据。

译马端临于是又增加说：“有不同之处，就辨别它的伪品。”诸侯既然已经从天子那里接受了圭，怎么还会有伪品呢？后来又把传说讹误为：有过错的人，圭要被扣留三年、六年、九年。这不过是偷取孟子“一个朝见不至，就贬低他的爵位”等话的余绪。《尚书大传》说：“瑁圭，是天子授予诸侯的瑞信。没有过错行为的人，可以取回他的圭，回到自己的封国；有过错行为的人，扣留他的圭。能够改正过错的，归还他的圭。三年不归还圭，就稍微降低他的爵位；六年不归还圭，就稍微削减他的土地；九年不归还圭，土地便全部削尽。”马端临概括了这段话，又引用程大昌《演繁露》解释《舜典》“辑五瑞”，说就是诸侯执圭来朝；“辑”就是收取后上交天子。又说“班瑞于群后”，就是把这些圭重新授予诸侯，让他们带回去。只是所谓有过错便扣留三年，却看不出出处在哪里。我认为所谓扣留三年、六年、九年，不过是剽窃孟子的余说，而马端临却认为《尚书大传》的话极有道理。这是见识浅陋到极点的说法。诸侯不来朝见，本来就是他的罪过；扣留他的圭而不允许他来朝，又把六年、三年区别开来，这中间究竟有什么罪过呢？真成了呓语。又说天子把大圭插在腰间、祭祀上天，而大圭长三尺。玉器长到三尺，是很重的东西。古代的衣带宽松，不像今天的带子束得紧。把重物插在腰间，必然会掉到地上，反而不成敬意。况且天子只有两只手，既插着大圭，又拿着镇圭祭祀，在进献和奠献时，究竟怎样行礼呢？如果把它交给旁人代为持拿，也不是用来端正威仪的办法。关于圭的说法既然已经说明白了，那么瑁的形状和制度也可以由此想见，不过是寄托着“覆盖天下”的意思罢了。但总的说来，关键在于德；德不能覆盖天下，即使没有这种器物也可以；有了这种器物，反而只会增加惭愧。还有人因为圭首有斜形、圆形的差别，就画出不同的瑁形。总之，瑁底究竟是圆缺还是斜缺，实在是到海里计算沙子，究竟听从哪一种呢？不值得一笑吗？我有空写下这篇说法，是为了堵住千百年来的妄言。〔原文数字、纪年保留：四寸、五寸〕 总之，隔着数千年以后，偏要对数千年前的器物逐铢计算、逐寸衡量，只会越来越造成彼此胶着、榫卯不合而已。于是又出现瑁底圆缺、斜缺的不同说法，实在是到海里数沙子，究竟依从哪一种呢？不值得一笑吗？我趁有空写下这篇说法，用来堵住千古以来的妄言。“搢圭”说 关于圭、瑁的说法既然已经说明白了，接下来就应当说搢圭。搢，就是插入。大圭很重，把它插在宽衣大带之间，必然会掉到地上，前面已经详细说过。现在再读《考工记》，又有“中必”的说法。郑康成认为这是约束它的中央，也就是在中间系上绳带，防止它掉落的意思。即使把它系在腰间，也会妨碍所谓“周旋中礼”的仪态。于是命翰林大臣广泛考察唐、宋以来的制度，发现唐至明的《五代礼仪志》中都有“搢大圭，执镇圭”的文字。唐、宋、明是汉人，沿袭汉代礼仪，暂且不必说。至于金朝是我满洲之先，为什么一定要沿袭这种谬误？况且金朝偏安一隅，也显得僭越。元朝本是蒙古，难道会因为统一中华，便荒谬地沿袭汉人礼制吗？然而我总认为这件事属于虚构，不一定确实存在。为什么这样说呢？名称要由器物来验证，器物要由实物来证明。唐、宋、金、元都太遥远了。明朝是本朝所继承的正统，郊祀所用的重器，如果不收藏在内府，就应收藏在太常寺。还记得乾隆初年，曾命太常寺查验旧库中的器物，得到苍璧四件、黄琮一件，命令收藏在乾清宫，至今仍在，却没有所谓大圭、镇圭。我又遍查内库，也没有这两件器物。那么明代皇帝所插、所执的究竟是什么东西呢？难道说被流贼掳掠而失去了吗？流贼就是盗贼，他们看重的是金银，圭璧并不值得他们掳掠；况且太常寺库中的旧璧、琮都还在，唯独没有大圭、镇圭，这也是一个证据。即使果真遗失，这些器物也一定还在人间。本朝立国一百五十年，天下太平，这些器物早已应该出现在市面上，有人把它们出售，作为贡物献上了。由此可知，唐、宋以来的礼志，大多只是空文，并没有实际实行。然而我对这件事还有更切要的用意，不能不明白说出。唐、宋、明姑且不论，金、元沿袭汉人的错误，而且未必真有其事，那么这是为什么呢？只有本朝没有这件事。后世迂腐的儒生，一定会批评本朝礼制荒疏；他们读了这篇文章，就会知道搢圭、执圭的礼制是否合于祭祀之礼。上天所重视的难道在于敬慎德行，还是在于大圭和镇圭呢？况且大圭长达三尺，出自《周礼·冬官·考工记·玉人》，并不容易得到。如今和阗玉倒容易得到，那么唐、宋、金、元、明凭什么得到大圭呢？如果说必须插着大圭、执着镇圭来助成祭祀，然后才能合乎礼制而获得上天宽宥，那么本朝没有这种礼制，却…… 四朝接续相承，九边安定，开拓疆域，中外臣民都归服，蒙受上天的恩赐尤其深厚，远远胜过那五代。

译这也是四海之内共同知道的事实。由此可知，关键全在敬慎德行，而不在器物。名分不正，言语就不能顺理，这也是孔子的志意。我的子孙，或许应当想一想怎样致力于实际吧。《周礼·考工记》说：“天子的圭，中间有必。”郑康成把“必”读作“縪”，认为是用丝带束缚它的中央。按：这里仅仅说有丝带，并没有详细说明搢圭的方法。唐《开元礼》记载祭祀昊天上帝：皇帝到中壝门，插大圭，执镇圭；登坛后，插镇圭；礼毕，走出中壝门。殿中监接过镇圭和大圭。按：《唐书·舆服志》也没有详细说明搢圭所用縪的制度。宋《政和五礼》记载祭祀昊天上帝：皇帝到中壝门外，执大圭，洗手；洗毕，执大圭登坛，插大圭，执镇圭到神位，奠下镇圭；执犬圭，俯伏起身，又插大圭，到太祖神位，执大圭。《宋史·舆服志》仿照大圭中间有必的制度，制作束缚圭的丝带，把它插在绅带之间。政和二年，宦官谭稹进献古代元圭，长一尺二寸，中间有一个小孔，可以容纳手指，是用来穿系丝带的地方。按：这也说明圭中央有孔，可以穿丝带，插在绅带之间。《大金集礼》记载祭祀昊天上帝：皇帝到中壝门，执大圭洗手，插大圭；洗完，执大圭到坛上，插大圭，执镇圭到神座前，跪下奠镇圭；执大圭进献玉币，插大圭，奠献完毕，执大圭回到休息处，解下大圭；又进献馔食，共有四次插大圭。按：这里没有说明插圭的方法。《元史·祭祀志》记载：祭祀昊天上帝，皇帝到西壝门外，执大圭，进入小次，解下圭；出小次，执大圭，洗手；洗完，执大圭到坛上，插大圭，执镇圭到神位前，奠镇圭；奠毕，执大圭回到休息处，解下大圭；又进献馔食，共有四次插大圭。按：这里也没有说明插圭的方法。《明史·礼志》说，郊祀时皇帝插圭有六次：一是洗手，二是上香、奠玉帛，三是奠俎，四是洗爵，五是上香、奠爵，六是饮福受胙。《舆服志》说：玉圭长一尺二寸，削尖上端，刻四座山，象征四镇之山；下端用黄色绮帛束缚，再用袋绦系住。按：这里没有区分大圭、镇圭，插圭时使用袋子。《御制文三集》卷三

译钦定《四库全书》《御制文三集》卷四 说 反驳苏轼《超然台记》的说法 苏东坡《超然台记》是千古奇文，而我反过来论说它的意思，难道也有什么根据吗？这篇记文以“游于物之外”为最重要的意思，而我正认为这句话还没有达到极致。天地广大，人处在天地之间，能够与天地相配。人处天地之间，从大的方面说不超过恒河中的一粒沙，从小的方面说不超过大粮仓中的一粒米。然而人能够与天地相配，难道不靠一颗心吗？而一颗心处在一身之中，又不超过一粒沙、一粒米。这个心究竟在内，还是在外？所谓游于物外，不过是眼睛而已；眼睛又受心的支配。孟子所说“万物皆备于我”，不是说万物具备于身体，而是具备于心。况且游于万物之外，万物既以万来计数，哪里能一一穷究它们的道理？天地也是万物之一，谁能游到天地之外呢？何况内是根本，外是末节。只游于外而不游于内，就是舍本逐末。舍本逐末，争夺百姓、施行掠夺，让外物来遮蔽自身，不是太过分了吗？所以我认为，应当游于物之内，也就是游于心。天地就是我的心，万物也是我的心。心只有一个，没有特殊与共同、没有他人与自我。归根到底，也没有所谓“游”。既然如此，那么天地万物同出一气、同具一理，又何必放纵心意、任情任性，做到无论到哪里都快乐呢？我六岁读《大学》，稍稍懂得端正心性的根本；长大后读到东坡这篇文章，喜爱它见识高超、文辞雄健。如今已经到了老年，才明白雄健高妙并没有用处，不如寻求端正心性的根本，使天地万物成为一体。我勤学七十年，才写成这篇反驳东坡文章的文字，留待后世勤学的人，也留待他们研究我这篇文章。复古说 我近来写了《圭瑁说》和《搢圭说》，已经论述了史家错误传说的不可信，以及古制难以恢复的道理。不过圭、瑁只是礼器中的一项，与国家的大政和礼制的要义无关。礼制中的一项不能恢复古制，没有什么重大关系。至于国家大政和礼制要义，更关系到天理民生的正道，实在不能恢复古制。现在虽然没有想要复古的人，但恐怕后世迂腐而拘泥古制的人，会陷入道听途说的陷阱，仍然提出复古的主张，所以写下这篇议论来说明它。所谓国家的大政，就是井田、封建以及公尸的主张。井田之说，董仲舒已经知道难以实行；封建之说，柳宗元论述得最为详尽。况且从秦、汉直到今天，终究没有真正实行过；偶尔实行的，也无不立即失败，这在汉代和明代都可以看到，这里不再赘述。至于公尸之说，最为背离义理，不是正道。自周朝末年就已经不实行了，只因为它类似于孝道，竟没有人敢议论。朱子却认为，散失的气和形质重新聚合，便是教化的极致；他是明白义理的人，却也提出这种谬论。问他：这种事情他自己实行过吗？没有。何况把自己的儿子当作父亲的尸来拜祭，这是颠倒人伦到了极点，和儿戏有什么不同？如果他的儿子只有三四岁、没有知识，那么给他穿戴衣冠、让他坐在尸位上，他只会哭泣、跳动、跌倒，根本不能成礼。如果是七八岁、略有知识的孩子呢？品性善良的必定心中不安，品性恶劣的就会嬉戏放纵、任意吃喝；甚至可能有人把自己的父亲当作应该拜自己的对象，难道就不用自己的儿子了吗？那么他的弟弟和侄子，难道不是他父亲的儿子和孙子吗？假如使用远族叔伯的子孙，就更加疏远了，这与气脉相连又有什么关系？不过这还只是从一家来说。如果说到宗庙中昭穆排列的次序，就不只涉及一个人，那将怎样实行呢？只为一室设立尸，还是每一室都设立尸？其中必然有互相抵牾、无法贯通之处，而《大雅》《小雅》中把公尸、皇尸竟然公然当作宗庙大典来写，难道不可笑吗？这种说法还借口气脉相关；《曲礼》大概已经知道它不可实行，于是勉强附会出卜筮的说法。至于《白虎通》竟说周公祭祀泰山用召公，石渠阁的议论又说周公祭天用太公，这实在是呓语，难道不是亵渎神明、诬蔑周公、严重违背礼制吗？孔子说：“祭祀祖先就像祖先在面前，祭祀神灵就像神灵在面前。”他从未说过要用尸。这种亵渎神明、严重失礼的事情，却一错再错，牵强附会地争辩不休，载入经史，流传千古，总没有实际根据，后来的人却没有敢说它错，难道不是因为它的荒谬说法假托于孝道附近吗？孝道难道可以用虚假来冒充吗？汉代的贾谊、董仲舒，唐代的韩愈、柳宗元，宋代的欧阳修、苏轼，都是明白义理的人，擅长论说古事，却都没有谈到这一点。如果连我也不说，实在要惭愧自己既不读书又不明理了。因此我不顾横议，叙述并评论这件事。设立塑像说 公尸不合礼制的道理既已说明，那么设立塑像也可以用来申明这个道理。至于《诗经》说“公尸嘉告”，郑玄的笺一方面认为是公尸用善言告诫主人，这样看来，话就是出自公尸；另一方面又认为“公尸嘉告”说的是嘏辞，似乎又是出自祝史。既然已经说明公尸不合礼制，那么所谓嘉告不过是余绪，可以不必讨论。现在特意只讨论设立塑像的意义。

译关于设立塑像的意义，我认为它比公尸更好，为什么呢？因为塑像可以用金、木、土来制作，而金、木、土都是没有知觉的。公尸则由活人充当，是有知觉的。用有知觉的东西来仿造有知觉的东西，彼此都只有一种知觉；这就像水和火，难道能够合为一体吗？用无知觉的东西来仿造有知觉的东西，那么所祭祀的有知觉的神灵，或许可以凭依在无知的塑像上来享用祭祀；这还可以说是寻求于恍惚之间、思慕之间，仿佛听见、仿佛看见。不过总不如书写神位的牌位合乎正道。相传设立塑像的说法，认为始于《离骚》，其实并不是这样。孔子参观明堂时，曾看见尧、舜、桀、纣的画像，有人说这是《孔子家语》的附会。越王勾践用金铸造范蠡的像，则确实早于宋玉。马昭等儒者认为《孔子家语》一书是王肃穿凿附会编成的，所以确实不能全部相信。然而《吴越春秋》记载越王派良工铸造范蠡形貌的金像，《国语》也说：“越王命令良工描摹范蠡的形貌，向他行朝礼。”这是确凿可据的。因此，设立塑像在春秋时期就已经有了，并不是始于战国。各家著述各自尊崇本派、贬低他派，都坚持自己的说法；只能用义理来衡量，不能把奇异的说法当作可信。至于国学…… 孔子的神位用书写神位的牌子，本来就合乎 圣人的正道；而阙里的塑像，也属于既然已经举行就不应废止的情况。圣人的正道；阙里的塑像，也就是所谓既然已经举行，便不可废止。不过这也颇符合我所说的“用无知之物来仿造有知之物”的意思，或许可以使神灵有所 凭依并接受祭享。因此写下这篇说法。卜筮说 关于圭、瑁、封建、井田，以及公尸、设立塑像的说法，既然已经陈述，那么卜筮也有与它们相类似的地方，不能不申明其中的意义，写成一篇说法。以上六件事，我可以直接指出它们不合义理、不能实行；但卜筮是古代圣人用来幽赞神明、崇尚占验、开启万物之理、成就事务的方法，我哪里敢轻率地加以非议？然而古今的时宜不同，能不能实行，也不能不辨明。为什么呢？今天的时代不是古代的时代，今天的人也不是古代的人。《洪范》说：“选择并树立掌管卜筮的人，然后命令他进行卜筮。”可见古代一定有学习卜筮的人，读过有关书籍，通晓其中方法。如今这些书和方法在哪里？读它们、通晓它们的人又在哪里？而且在读懂、通晓的人中，还要选择并任用合适者，这也很难。所谓选择，必须选择那种明达通晓、公正周遍、不偏不倚的人，使他用灵龟占卜、用神蓍筮问，然后才能沟通天地、使鬼神满意、判定吉凶。在今天的时代，哪里能得到这样的人呢？像汉代的京房、唐代的李淳风、宋代的邵雍、明代的刘基，或许近似这样的人，但他们隔世才出现一次，而且如今也没有灵龟和神蓍，怎么可以进行卜筮？况且三个人占问，要听从其中两个人的意见，这说明其中本来就有疑惑。用有疑惑的东西来判定所问的疑惑，本来就没有一个确定标准。所以我不敢说古代圣人的卜筮之说全然不存在，而是说如今既没有卜筮的人，也没有卜筮的器具，也就是灵龟和神蓍，那么卜筮之事也可以不实行。况且舜告诫禹说：“卜筮不必反复占问以求吉利。”由此可知，古代已经有不用卜筮的时候。至于盘庚用卜来考察，大诰用卜来陈述，那是所谓世道太平就听从人，世道混乱就听从神，借助神道来施行教化、安定众人的心志罢了，哪里像虞舜那样，先把自己的志向确定下来，再询问众人而取得一致意见呢？况且国家大事动不动就凭借卜筮来决定吉凶，那么说吉说凶的人纷纷而来，究竟应当听从谁呢？难道要等到议论结束才作决定，而敌军早已渡过河了吗？去年廓尔喀贼匪侵扰后藏扎什伦布，有个济仲喇嘛罗卜藏丹巴在吉祥天母前占卜，妄称不能同贼兵作战，导致众人心志动摇，连原本派出堵截防御贼匪的各喇嘛、番众也全部撤散。于是贼匪毫无畏惧，竟到寺中抢掠金银供器以及塔上镶嵌的松石、珊瑚等物。因此命鄂辉查明后，立即将罗卜藏丹巴剥去黄教衣冠，依法正法。既让众番知道我保护黄教，遇到教中败类也一定明正典刑，不像元末过分崇奉喇嘛，反而变成虐政；同时也表明占卜这种事情只会惑乱人心，不能不加以惩戒。所以特意明说，卜筮不能实行于今日。而应当以虞舜“不反复卜筮求吉”的话为准。然而舜难道没有依据吗？他深沉明智、文德光明、温和恭敬、诚信充实，具备这样的德行，就能沟通天地、使神明满意，所作所为没有不吉利的。又哪里需要借助卜筮呢？我近来写的几篇文章，似乎有意与古人的议论不同，但都不是新奇可喜的言论，而是平易近人、依据义理的议论，只是姑且附在书中，等待后世通达儒者考察并订正。喇嘛说

译佛法起源于天竺，也就是厄纳特珂克部，那里叫痕都斯坦；向东流传，到了西番，也就是唐古特部，那里叫三藏。西番僧人又相传称作喇嘛。“喇嘛”这个词，汉代书籍没有记载，元、明史书中有时讹写作“刺马”。我仔细思考它的含义，大概西番语把“上”叫作“喇”，把“无”叫作“嘛”，“喇嘛”就是“无上”的意思，相当于汉语称僧人为“上人”。喇嘛又称黄教，大概是从西番高僧帕克巴开始在元代兴盛，后来延续到明代，受封为帝师、国师的很多。我国只有康熙年间封了一位章嘉国师，沿袭至今。达赖喇嘛、班禅额尔德尼这些称号，不过沿用元、明的旧称，改换了袭封诏令罢了。黄教的兴起始于明代西番僧人宗喀巴，他生于永乐十五年丁酉，至成化十四年戊戌圆寂；他的两位大弟子，一位称达赖喇嘛，一位称班禅喇嘛。〔原文数字、纪年保留：四十五年、正十二年〕 达赖喇嘛地位居首，名叫罗伦嘉穆错，世代以转世化身主持黄教。第一世叫根敦珠巴，第二世叫根敦嘉穆错，第三世叫索诺木嘉穆错，就是明代所称的活佛锁南坚错；第四世叫云丹嘉穆错；第五世叫阿旺罗卜藏嘉穆错。我国崇德七年，达赖喇嘛、班禅喇嘛派人进贡方物；八年，赏赐诏书给达赖喇嘛和班禅呼土克图。这是沿袭元、明旧称；定鼎之后，才开始颁发诏书和印信，命令他们统领中外黄教。大体说来，中外黄教都由这两人总管，各部蒙古人一心归依他们；兴盛黄教，就是用来安定蒙古各部。所涉及的关系不小，所以不能不保护他们，但不是像元朝那样曲意庇护、谄媚尊敬番僧。元朝尊崇喇嘛，妨害政事的弊端到了不可收拾的地步：帝师的命令和诏敕一同施行，正衙朝会时百官列班，帝师也独自坐在一旁；他的弟子被封为司空、司徒、国公，佩带金玉印章，前后相接。他们仗势任性，气焰熏天，给四方造成的祸害说不尽，甚至强行买卖百姓财物，揪打留守官员，与王妃争路，把人拉下车殴打，竟都释放不问；还有百姓打了西僧，便被截断手；辱骂西僧的，便被割断舌头。如果像我国这样兴盛黄教，情况完全不同。蒙古人信奉佛教，尤其信奉喇嘛，所以不能不保护他们，只是把这当作怀柔蒙古的办法罢了。呼土克图的转世相承，是因为僧人没有儿子，把法位传给弟子与传给儿子没有不同，所以必须寻找一个聪慧而有福相的人，让他成为呼必勒罕，也就是汉语所说的转世化生之人；等他长大，才称为呼土克图。这是在没有办法中的权宜方便，流传已久，难以全部叙述。谁知近世风气日益败坏，所出生的呼必勒罕大多出自同一家族，这岂不是与世袭爵禄没有区别吗？我认为这实在大不对，因为佛本来就是无生的，哪里会有转世？只是如果如今没有转世的呼土克图，数万番僧便无所归依，不得不这样做罢了。以前达赖喇嘛圆寂后，转生成为呼必勒罕：第一世在后藏沙卜多特地方，第二世在后藏大那特多尔济丹地方，第三世在前藏对咙地方，第四世在蒙古阿勒坦汗家，第五世在前藏崇寨地方，第六世在里塘地方，现在的第七世达赖喇嘛在后藏托卜扎勒拉里冈地方。他们出生尚且不在同一地方，更何况同一家族呢？前一代班禅额尔德尼圆寂后，现在的达赖喇嘛、班禅额尔德尼的呼必勒罕，以及喀尔喀四部落供奉的哲布尊丹巴呼土克图，都以兄弟、叔侄、姻亲关系相互传承。像这样主持教法的大喇嘛呼必勒罕，都出自同一家族，几乎和封爵世职没有区别。就连蒙古内外各扎萨克供奉的大呼必勒罕，近来也有各自在王公家子弟中转世化生的。例如锡呼图呼土克图，是喀尔喀亲王固伦额驸拉旺多尔济的叔父；达克巴呼土克图，是阿拉善亲王罗卜藏多尔济的儿子；诺尹绰尔济呼土克图，是四子部落郡王拉什燕丕勒的儿子；堪卜诺们汗扎木巴勒多尔济的呼必勒罕，是图舍图汗车登多尔济的儿子。类似情况难以逐一列举。以前哲布尊丹巴呼土克图圆寂后，因为图舍图汗的福晋怀孕，众人便指认她腹中的孩子是哲布尊丹巴呼土克图的呼必勒罕；到了足月竟生下一个女孩，更加可笑。蒙古人把这件事当作谈资，以至舆论沸腾，无法诚心归依。

译甚至红帽喇嘛沙玛尔巴垂涎扎什伦布的财产，自称与前代班禅额尔德尼及仲巴呼土克图同属兄弟，都有继承份额，唆使廓尔喀侵扰边界、抢掠后藏。如今朝廷大振兵威，廓尔喀畏惧而投降，匍匐请命。如果不为此清除积弊，将来私下相互授受，必然使黄教无法振兴，蒙古番众产生猜疑、轻视，甚至引发事端。因此降旨西藏：如果有大喇嘛转生为呼必勒罕，仍依照当地习俗，命拉穆吹忠四人降神诵经，分别指出呼必勒罕的名字，把名字写在签牌上，放入从京城发去的金奔巴瓶中，在佛前诵经，由达赖喇嘛或班禅额尔德尼与驻藏大臣共同抽签，选定一人为呼必勒罕。虽然不能完全消除弊端，但比过去各自任凭私意指定，已经大有不同。各蒙古的大呼必勒罕，也命理藩院发文，照西藏新定的办法，将所报呼必勒罕的名字放在雍和宫佛前供奉的金奔巴瓶内，由理藩院堂官会同掌印的扎萨克达喇嘛等共同抽签，或许能够得到真正的传承，从而平息争夺。去年廓尔喀听从沙玛尔巴的话，劫掠西藏地方，已经是明白的验证；虽然朝廷出兵进剿，他们便畏罪请降，使西藏地方安定。然而转生的呼必勒罕如果出自同一家族，这就是把佛法私有化，哪里还有公正？所以不能不禁止。现在我制作一只金瓶，送往西藏。凡是转世呼毕勒罕众人推举的数人，都把姓名写在纸上放入瓶中，抽签来决定。这样虽然不能完全革除其中的弊端，但比从前由某一个人授意指定，或许稍微公平一些。凡是裁定事情是非的人，必须熟悉这件事而且明白其中道理，然后才能作出裁决。如果不熟悉番经，就不能这样说。刚开始学习番经时，或许有人会指责我过分兴盛黄教；如果只把它看作徒然追逐虚名，那么如今新旧蒙古敬畏威严、感怀恩德，获得数十年太平，难道还能实现吗？况且后藏煽动作乱的喇嘛，正是依法处置的【上年廓尔喀侵掠后藏时，仲巴呼图克图已经提前逃避，大喇嘛济仲扎仓等于是借口占卜说不可守，导致众喇嘛纷纷逃散。于是贼匪才敢肆意抢掠，随即下令把为首的济仲捉到前藏，当众剥去黄褂正法。其余扎仓以及仲巴呼图克图等，都押解到京城治罪并安置。相比元朝对于喇嘛，尚且来不及崇奉，致使他们妨害国政，何况敢把他们依法拘治吗？我朝虽然护卫黄教，正合乎王制，即所谓修整其教而不改变其风俗，整顿其政而不改变其适宜；但凡迷惑众人、扰乱法纪者，仍然按照王法治罪，与内地平民没有区别。】试问自从帕克巴创立教法以来，历经元、明直到今天五百年，哪里见过把大喇嘛剥去黄褂正法、治罪的？天下后世难道能以我过分兴盛黄教来讥议吗？】元朝曾有这样的事吗？大概，主持大事的人，必须有适当的时机和防范，更在于公正和明察。时机和防范到了，却没有公正明察来裁断，事情就不能办成；有公正明察的裁断，但时机和防范不合适，也只能望洋兴叹而不能成功。如今降服廓尔喀、确定呼毕勒罕，正好遇到时机和防范，因而不动声色便完成了。除去转生一族的私心，符合内外蒙古的愿望。在我年老、将近归政之年，又完成这件事，使西藏安定、藩部和睦，为国家永久清平奠定基础。我有幸处在这个时代，对此更应敬慎。十全老人的宝 《十全记》已经写成，于是选取和阗玉，镌刻“十全老人之宝”，并作说明说：“十全本来是用来记载武功的，但‘十全老人之宝’却不只是这个意思。为什么这样说呢？武功不过是君主职责中的一件事，幸而依赖 上天保佑，辛勤努力而成就此事，未增加一赋而赋税便减免，没有劳烦一个百姓而百姓收入达到数万【如今收取伊犁和回疆的户口税，难道只有数千万吗】；这或许只是可以免除穷兵黩武的讥讽罢了。至于‘老人十全’，其实还没有做到完全。作为君主的职责，难道只在武功一件事吗？朱子说：‘一天处在这个职位上，就应当一天尽这个官职的责任；一天不能尽这个官职的责任，就一天不敢处在这个职位上。’所谓官职，指的是什么职责呢？君主的职责无法一一说尽，何况敢说已经尽到了全部职责吗？既然还没有尽到职责，那么刻作‘十全老人之宝’，不也是近于自欺自夸、增加惭愧吗？不过，老人所谓十全，实际上还有更高的期望，不敢断言能够做到，只能恭敬等待。上天保佑，使十全武功确实得以完成，实在是承蒙天恩。既然是上天保佑，那么尽到十全的君主职责，或许也可以有所期望。难道不是上天保佑吗？走一百里路的人，走到九十里才算走了一半。我如今距离归政还有三年，完成十全就不只是走到九十里的一半，而且已经像走了三十年那么久。因此到了七十岁还把这些话系在心上，每天勤勉不懈，以此自我警戒；到八十岁还把它系在心上，自强不息，以此自我勉励。那么这件事究竟能不能确定呢？这三年中，怎敢不更加努力，早起晚睡、勤于政务，更加切实地怀抱敬天爱民的心愿，等待【原文“防俟”疑为残缺或讹误，义不可确考】。〔原文数字、纪年保留：半九十里〕 如果上天的恩赐最终允许我达到十全的境界，那么看三年就如同三十年一样长；这是多么幸运、多么期盼、多么警惕啊！这就是说明。《御制文三集》卷四

译钦定《四库全书》《御制文三集》卷五 谕令 命令诸皇子和乐部大臣审定《诗经》全部乐谱的谕令。我过去阅读明代朱载堉《乐律全书》所载的乐谱，其中填注五、六、工、尺、上等字，却没有兼注宫、商、角、徵、羽；对于《雅》《颂》中的《烝民》《思文》等诗，又用时俗的《豆叶黄》等牌名小令来分别谱曲，未免把古乐牵强地纳入俗乐。他所著《琴谱》，在一根弦之内使用正、应、和、同四声，长到十六弹，繁冗不堪；而且一个音中本来已经有抑扬高下，这样只是徒然增加繁琐华饰，近于柔靡，和时曲相似。过去我亲自审定《中和韶乐》，仔细考察〔原文数字、纪年保留：三百篇、四章〕 而且古乐都以一字一音为原则。《虞书》说‘依永和声’，虽有清浊、长短的节奏，合于五声六律，也只是在一句的几个字中分出抑扬高下，不应在一个字一个音之内再拖长声调。后世古法逐渐湮没，为了取悦听者的耳朵，常常把一个字拖引成几个音，这只是当时俗乐伶人的做法，正是古人所讥讽的‘烦手’之音，不足以称为音乐。从前我亲自审定中和韶乐，详细考察 皇祖钦定的律吕，考订正义，精密审慎，都以一字一音为原则，确实是古乐的正声，应当永远遵守。现在朝会大典中，钟架上的钟声铿锵洪亮，极其庄重典雅。我先前在经筵典礼上，命令歌唱《抑戒》诗；在琼林宴、鹰扬宴上，命令歌唱《棫朴》《干城》诗，都是我亲自指定的。然而《诗经》三百篇的全部诗篇，自三代以后从未有人全部谱定。朱载堉所谱的乐曲又杂用了俗调，有的还是自行杜撰，不可作为准则，应当详细加以订正，使之合于宫商，让操琴调弦的人都能依谱奏乐、按诗歌唱，更足以彰显恢复古乐。著令皇子等会同乐部大臣，尽心精核；其中各篇应当使用哪一宫哪一调，都要详细审察文义，定为某宫某调；仍在各谱中并列注明七音字样，汇成一部书，使‘四始六义’的文章都可以歌咏，分寸节度完全符合正始的古雅本音，希望能够在考究古乐的基础上进一步接近古乐，以符合我整理汇集、引导俗乐归入古乐的本意。将来书成时，就命名为《诗经乐谱全书》，并把这道谕旨置于书首，也不必再另作序了。特此谕令。乾隆五十五年八十寿辰普免天下钱粮的谕令。我承蒙 上天眷顾保佑，已经超过古稀之年，欣然进入八十岁，幸而达到小康，时常怀有深深的警惕。自乾隆十年至四十二年，特别颁布恩诏，普免天下钱粮，已经三次了。今年恰逢我的八十寿辰，仰承 上天和 祖先留下的福荫，天下共同庆贺，甚至远方国家经过梯山航海、辗转翻译前来朝廷祝寿，这是自古史书所罕见的事情。应当广泛宣布深厚的恩惠，施给百姓，以符合盛大的祥瑞，报答上天的嘉惠。著令乾隆五十五年各直省应征的钱粮一律蠲免；至于怎样按年分批蠲免，著令大学士会同户部立即核议上奏，遵照施行。通令各省督抚、学政严禁坊间刻印的经书删节本的谕令。山东学政翁方纲上奏科试情形，说考试士子经解、默经时，竟从书坊删削过的经书题目中出题；凡没有读完经书的人，一概不予录取。读到这里我很不理解：孔子删定《诗》《书》以后，还有谁敢删削经书呢？询问熟悉科场的人，才知道近来有人删去其中不吉祥、忌讳而不便使用的语句，把它作为应试出题的捷径。真奇怪，士人的风气竟衰落到这种地步吗？所谓不吉祥、忌讳的语句不便出题，不过是后世过分避讳的陋习，我不予采纳。如今竟公然有人删去它们，难道不可鄙弃吗？这也是学术衰微的一项证明。做学政的，应当命令学习经书的士子完整阅读经义，亲身实践并努力实行。如今翁方纲明知坊间删经不可取，却不能革除，只在其中调停，而且沿袭这种陋习，把它写进奏章，难道要把它定为成例吗？那样我就成了不读书的人了。著令传谕告诫山东一省；这样的情况，各省大概也不能避免，而各省督抚、学臣明知此事却不说，那就比翁方纲更加不如了。我对此深感惭愧。著令通谕各省督抚、学政，务必真心实意地查察，严禁书坊刊刻删节本，以端正士习，使人人通晓经书，振兴文风，不要辜负教导训诫的本意。特此谕令。命令普免六十年各省应征漕粮的谕令。我治理天下已经五十九年，仰承 上天的眷顾保佑，列位圣祖留下的福荫，四海升平，远方国家通过水陆交通来归顺，太平盛世接连而来。我每天勤勉不懈，没有一刻不把敬 天、勤政、爱民放在心上，施行庆典、布施恩惠，赐福延祥，普免漕粮已有两次，地丁钱粮已有四次。偶然遇到水旱灾害和偏重的灾荒，便随时蠲免租税、赐予复业，赈济和借贷一并施行，动用国库银两不下数千万。因此使百姓休养生息，像爱子一样抚养黎民，我在这方面从未懈怠。明年正好是六十年。考察史册，前代帝王享有国祚而长久的没有几个；即使有一两个，或许也是幼年即位，所以能够经历很多年。我二十五岁才开始登上帝位，到如今已八十岁开四，身体康健、事事逢吉，五代同堂，像我这样的人大概很少。这一切都是仰承 上天赐予的众多恩惠，才能承受齐备的福分。感激承受之余，更加深感戒慎。早已由钦天监推算出，六十年元旦有日食，上元节有月食。自古史传记载，有日食时修养德行、月食时整饬刑罚的说法，固然是因为

译上天显示征象，按理应当自我反省。其实作为君主的道理，在德政和刑罚两件事上，平日就应当深切戒慎、努力自勉，难道还要等到日月发生亏蚀，才产生敬畏警戒之心吗？感应上天要靠实际行动，不能靠文饰。与其寄托于空洞言论，哪里比得上落实在实际政务中？修养德行没有比爱护百姓更大的。若广施恩泽，惠及民间，使天下百姓共同达到安乐富足，那么所谓修德，还有什么能比这更大？所有六十年各省应征的漕粮，著令再加恩普免一次。至于应当怎样分年轮免，仍著令有关部门核议具奏。至于所谓整饬刑罚，停止勾到，就是体恤刑狱。但赦免并不是良善的政事，对奸邪小人有利，却对善良百姓不利，古人就有这样的议论。明年是六十年国庆之后的一年，丙辰年又是嗣皇帝即位的元年，都应当赐庆施仁，怜恤刑狱。如果今年停止勾到，就会连续三年缓行，坏人仗恃宽政，作奸犯科而毫无警惧，反而不是以刑罚制止刑罚的本意。因此今年仍照旧勾到。明年元旦，著照乾隆五十一年的例子，不临御大殿，不接受朝贺。这一天午后，原有诸王以及皇子、皇孙在内廷举行家宴的惯例。乾隆五十一年元旦日食复圆后，曾经举行过此礼。明年虽然是六十年周甲之年，内廷家宴也一并停止。我在这一天也不穿礼服，照每年惯例恭敬前往 奉先殿，堂子以及 先师等各处照旧行礼；日食时改穿常服，以表示敬畏恭谨并寄托自我反省。日月的亏蚀，运行轨道本来有一定规律，数千百年以后都可以推算出来。所谓千年以后的冬至，也可以坐着推算出来。但是元旦和上元节恰好遇到日月亏蚀，终究是 上天显示警戒征象。幸而 承蒙上天恩佑，恰好发生在明年，也正是我即位六十周年告成之年，自然应当恭敬承受而不懈怠。假如发生在丙辰年正月，即嗣皇帝即位的元年，在吉祥盛大的事情中，反而会令人不满意。这件日月亏蚀的事情，也正说明 上天深厚的福佑，给我这个微薄之身并留给我的子孙万年无疆的福荫，是多么优厚。对此我只有更加感激。上天的恩德更加深厚，我的戒惧警醒也更加明显。明年乙卯，是我临朝六十年，本来想在万寿节前从热河回京接受祝贺。今年春天因为中外臣工恳请举行庆典，恰逢去年冬天雪水没有充分降下，春天又缺少雨水，已经下旨宣布明年停止举行庆典。如果仍按庚戌年八十寿辰的例子，在万寿节前回京，王公、外藩以及大小臣工等必定又会多次恳请举行庆典，那么就会使今年春天下达的谕旨反而显得不诚。因此明年仍决定驻跸热河，过了万寿节以后再回銮。等到丙辰年正月，把政权交给嗣皇帝，以符合正月初一接受文祖传授帝位的意义。届时举行完备的授受盛典，光大彰显嗣皇帝率领臣民奉养天下、接受福祥祝寿，庆典恩泽遍及天下，这更是千古罕见的盛大事实，也是我大清亿万年无疆的福分。上丁日亲自前往 文庙举行释奠礼的谕令。我自从登临帝位以来，恭敬遇到 郊 祀、太庙大祭，没有不恭敬严肃、亲自前往的；即使是 中祀的礼仪，也多次亲自前往举行。后来因为年近八十，曾经下令，所有 中祀典礼，如 先农、朝日、夕月等坛，都在八十岁以前两年内依次亲自祭祀一周。原因是年岁和寿命已经很高，恐怕筋力或许有所不及，所以 中祀礼仪在乾隆五十五年以后不再亲自举行。现在想来，先师孔子，集圣道之大成，是万世的师表。我从幼年起就敬奉 圣人的教诲，长久以来从未懈怠；凡是行政和典学之事，全都从心传中得到教益。况且丙辰年正是归政之期，今年又是我御极六十年，二月上丁日，理应举行隆重礼仪，前往 宫墙表达仰慕之情。这次 文庙释奠礼，我将亲自前往行礼，以彰显崇尚儒学、尊重正道的诚意；应行的典礼，著令有关衙门照例预先准备。释奠礼完成后扩大各直省入学名额的谕令。我临御至今六十年，二月上丁日亲自前往 文庙举行释奠礼，礼成后又阅看辟雍新刊的石经，瞻仰 宫墙，仰慕之情更加深切。回想自己幼年入学，敬奉 圣人的教诲直到如今已八十岁开五，仍然每天勤勉学习，从不厌倦。凡是行政、念典之事，都无不仰承心传。今天早晨在辟雍表达敬意，只是恭敬亲自前往。风和日暖，典礼完备，瞻仰景慕之诚 先师的神灵，一定能够凭借此事，默默垂下鉴察和保佑。如今国运更加昌盛，庆贺我年登高寿，没有不是仰赖 上天赐予恩惠的。理应施恩于学校，嘉惠士林，以光大这一盛典。所有各直省岁试入学的名额，著交有关部门查照旧例，分别扩大名额。太学肄业的诸生，也加恩免除坐监一个月，以表示尊重正道、崇尚儒学，以及造就人才、使国家长久昌盛的深意。普免嘉庆元年各直省地丁钱粮的谕令。我自从登临帝位以来，勤于访求民间疾苦，每天都孜孜不倦，只希望财富藏于民间，家家生活富足，人人衣食有余，仰承 上天的眷顾保佑，列位圣祖留下的福荫，天下太平，太平盛世接连而来。我施行庆典、布施恩惠，恩泽频频加施，已经普免天下漕粮三次、地丁钱粮四次；此外遇到偏灾，随时蠲免钱粮、赈济百姓，不下千亿万两；近来又把各省积欠的钱粮全部蠲免，再有数千万余两。因此我爱护百姓、使他们休养生息，已经十分周到而且厚重。如今我的纪年恰逢周甲，丙辰元旦举行归政典礼，作为嗣皇帝登极的第一个年号，在大廷举行授受，厚福延续，确实是千古罕有的吉祥盛事，理应广施恩诏，使四海百姓共同沾受深厚的恩惠。本来打算在新年传位以后再下令，但想到二月就到了开征钱粮的时期，恐怕远省接到诏令稍迟，著令嘉庆元年各直省应征的地丁钱粮一律蠲免，以表示我和嗣皇帝爱护百姓、施恩赐福的深意；至于如何按年轮免，交有关部门查照旧例核议具奏施行。再次举行千叟宴的谕令。我国家太平盛世接连而来，国运昌盛光明，年年安定、屡获丰收，内外都得到安宁幸福。因此百姓受到滋养休息，都达到仁厚长寿的境地，实在是史册中罕见的事情。我 皇祖圣祖仁皇帝幼年登极，统治天下，以仁德渐渐感化、以义理反复教化，天下安乐和美。康熙年间曾举行千叟宴，与天下臣民共同进入长寿境界、迎接众多福祥，成为千年难逢的盛会。我承受伟大的基业，恭敬继承宏大的谋略，早晚勤勉，努力求得良好治理，仰赖 上天深厚的保佑，烈祖留下的福荫，海内安定，人民安乐富足。乾隆五十年乙巳，曾恭敬按照

译皇祖举行千叟宴的盛典，到现在已经超过十年。我适逢吉祥，身体强健，精神纯正稳固。明年丙辰为纪年周甲之年，我亲自举行授受大礼，更是自古以来从未有过的事情。天下臣民歌咏太平，祝愿长寿延年，十年之内又不知有多少。理应再次设宴款待老年人，以记载盛事重光；著令明年正月初吉，再次举行千叟宴盛典。只是上次乙巳年我七十五岁，所以规定六十岁以上者都可以参加宴会。明年我八十岁开六，如果仍照上次六十岁以上即可入宴，那么宴中人的年纪都像晚辈，长幼相差太大，反而不合适。这次应当规定七十岁以上者才准入宴，以表示我祈求大福、延长吉祥、再赐无疆福泽的深意。准许皇太子率领王公大臣等进呈乾隆六十一年时宪书，以备内廷颁赐的谕令。皇太子率同王大臣等具奏，恭敬进呈乾隆六十一年《时宪书》，以备内廷颁赏之用。看了奏章，足见他们的诚挚心意。我登极初年，曾默默祈祷 上天慈爱的事情，已经说过多次，不再重复。明年丙辰改称嘉庆元年，举行归政礼。如今皇太子及王大臣认为我归政、改元，是自古未有的盛典。虽然现在颁发历书采用嘉庆纪年，但宫廷之内如果也一律使用新年号，我心中实在不安。因此他们特意进献乾隆六十一年《时宪书》，详细陈述请求，出于至诚。我也答应了他们的请求，用来颁赐内廷皇子、皇孙以及曾孙一辈，还有亲近的王大臣等，使他们得以表达爱戴之情。至于分发给各直省和外藩的，可以不必如此，终究应当使用嘉庆元年的《时宪书》，以符合制度。由此想到明年归政后，我成为太上皇帝，考察前代典制，确有奉上尊号的文字，但实在没有意义。太上皇帝并不像太皇太后、皇太后那样，因为母仪而尊奉美称。况且我御极六十年来，敬 天、效法 祖宗，勤政爱民以及开拓疆土等实际政绩，明明都有考据，又何必借助‘圣神文武’等文字来虚加尊崇？况且以臣子身份称扬君父，本来就是后世沿用的虚文，在礼制上原本也不完全合宜。我 圣祖仁皇帝平定三藩以及恭逢 庆节时，从前臣工们多次请求奉上尊号。圣祖都推辞而不允许，训谕明白庄严，实在可以作为万世的法则。现在我特意预先颁下这道谕旨，把奉上尊号一事停止，这也是我效法 皇祖的心意；也正如我登极初年，斋戒诚心默默祈祷，不敢违背 皇祖当初开始纪年的想法。嗣皇帝和臣工应当恭敬遵守我的谕旨，不必再有冒昧请求。我只恭敬祈求 上天赐予福佑，使我精神纯正稳固、身体康健、事事逢吉；嗣皇帝承受指示，能够担当重任；天下和乐，治理达到最高境界，这就是国家的吉祥盛事。何况太上皇帝这个称号已经极其尊崇，嗣皇帝亲自率领臣民以天下奉养老人，更是古今最盛大的典范，又何必徒然崇尚繁文，务求虚假的美名呢？【从前太庙尊藏历代的册宝，都是随时镌造，玉的颜色、质地、长短本来不能完全一致。壬寅年特意命令精选和阗美玉，恭敬制作五朝册宝全套，供奉于太庙；又把原来供奉的册宝恭敬送到盛京太庙尊藏。还把尚未镌刻的各套册宝亲自加以甄选，凡玉色与太庙所藏相同的，定为庙字号，以备后来朝廷附祭太庙时镌用；玉色、质地不同的，定为喜字号，以备国家庆典镌用，并再次下谕】【由内府大臣恭敬谨慎地收藏，如果所用的玉逐渐减少，该衙门应当奏明取用，永远作为定制】至于我归政以后，应当使用喜字号玉宝镌刻‘太上皇帝之宝’，玉册就把接近我制作《十全老人之宝》说明的文字镌刻上去，作为‘太上皇帝宝册’，以彰显熙朝的盛大祥瑞，将来嗣皇帝也能像我一样勤勉承受天命。上天眷顾，使我寿数达到期颐，再次举行授受大礼，一切典礼都可以恭敬谨慎地遵循，这实在是我国家亿万年无疆的福分。把这道谕令通告中外，使大家知道。《御制文三集》卷五

译钦定《四库全书》《御制文三集》卷六 诏书 纪年达到周甲，建立皇太子，明年元日授予宝玺，定为嘉庆元年的诏书。我敬慎地继承伟大的基业，安抚治理四方。刚登上帝位时，就焚香默默祈祷 上天如果 上天眷顾，让我能够在位六十年，我就应当把帝位传给嗣子，不敢上比皇祖纪年六十一年的数目；那时也没有料到自己能够活到八十六岁。自从登临帝位以来，仰承 上天垂下保佑，列位圣祖留下福荫，四海升平，太平盛世接连而来。我治理天下的年数达到六十年，庆幸完成一甲子，恭敬想到这都是 上天和 祖宗把天下托付给我的责任，极其重大。处在继承帝统、交接大位的时候，怎敢不更加戒慎恐惧？我以前没有立即册立储君的原因，已经多次颁发谕旨，反复说明。因为纵观史册，三代以后，从汉到明，一旦建立太子，弊端很多。前代的鉴戒都在那里。我朝 太祖 太宗 世祖都没有预先册立储君，只有 圣祖仁皇帝曾经因为嫡出而册立理密亲王为皇太子，后来终于被小人诱惑，又患有痼疾，不能恭敬承受大统。当时大臣中曾有人以国本应当建立为由陈奏请求，仰承 皇祖圣明裁断，特别颁下训谕，不再册立太子。到传位给 皇考十三年，励精图治，内外肃清。雍正元年，皇考亲自把我的名字写好，藏在乾清宫正大光明匾额之上，又另写一份密封，常常随身携带。我继承大业六十年间，国运宏大，疆域拓展，十全功绩得到记载，五代同堂，积累的福庆众多，实在是史册所罕见的。这一切都是仰赖 皇祖、皇考留下的谋略和福泽，才能启迪保佑后人，使这些福分安定延续。我恭敬承受家法，登极以后何尝不想册立嫡子？因皇次子是孝贤皇后所生，曾经写下他的名字，遵照 皇考的做法藏在正大光明匾上，没想到他早年夭折，不能承受大统。曾与大臣等打开密封共同阅看，追赠为端慧皇太子，这是中外共同知道的事情；后来在癸巳年冬至，南郊大祭时，我恭敬地把已经确定的嗣位皇子的名字向 上帝祷告，并默默祈祷那位确定的嗣位皇子：如果不能担当重任，请降下惩罚，使我能够另行选择贤良之人，为宗庙社稷延续久远无疆的福分。又在盛京恭敬拜谒 祖陵时，恭敬告知 太祖 太宗在天之灵鉴察。这说明我虽然没有公开册立储嗣，但对于宗庙社稷的大计，实际上早已筹划确定，只是不仿效前代徒务虚文、留下后患罢了。册立储君这件事，三代以后，建立嫡嗣的旧制相沿，史册都有记载。如果把历代相继实行、名正言顺的事情说成错误，那么我也就不是读书考古的人了。假如名分没有确定，或许会导致像前代史书所说半夜宫中出现一张纸条那样的事情，那种弊端更不可言说。如今纲纪严明，宫廷和政府一体，历代权臣奸佞、宦官后妃干政等弊政绝无其事，绝不会因为储位没有早日公开宣布而滋生其他疑虑。我的子孙果真能够效法 祖宗以及我敬 天勤政、告诫自己亲理政务，即使不公开诏告立储，也确实可以做到万年没有弊端。然而这话即使我自己问自己，也不敢认为一定正确。千万世以后，一定有人认为这是错误的；只希望他们能够平心静气地观察我 祖宗和我所实行的事情，以及国家是否真正得到政治上的实益、是否享有太平，就可以了。我承受皇位，如今已经六十年。回想刚登极时默祷上帝的话，又追忆我五十岁以后曾在 圣母皇太后面前奏陈归政之事。当时 圣母谆谆告诫说，我亲身承受祖宗托付的重任，天下臣民都寄托着期望，即使到了六十年，也不应传位后自我安逸。第二天早晨，我就把 圣母的谕告默默奏告 上帝：如果能够永远侍奉 慈宁宫的圣母长寿安康、享受颐养之庆，我又怎么敢坚持从前的愿望？后来自丁酉年以来，这个愿望既已落空，于是仍希望能够实现最初的志愿，现在……【原文句末残缺】上天再次赐予恩泽，我终于获得了周甲纪元，寿命达到八十开五（八十五岁），精神康健，还没有到厌倦政务的时候。天下臣民以及蒙古王公、外藩属国，确实都不愿朕立即归政，只是 上天听察明敏，而朕的意志早已确定，实在难以勉强顺从众人的心愿。现在以十月初一颁布朔书，因此在九月初三这个吉日选择吉时，临御宫门处理政务。召集皇子皇孙、王公大臣等，共同查看癸巳年所确定的密封储位皇子姓名。立皇十五子嘉亲王为皇太子，以昭示托付储位的定制。孟冬初一颁发时宪书，将明年丙辰定为嗣皇帝嘉庆元年。等朕在冬至后斋戒完毕，皇太子立即迁居毓庆宫，以确定储君之位。皇太子的生母令懿皇贵妃，着追赠为孝仪皇后，升祔奉先殿，位列孝贤皇后之后。应当举行的典礼，由有关衙门查照定例具奏。皇太子姓名中的第一字改写为“颙”字，其余兄弟及近支宗室同一辈分的人，以及内外章疏，都书写本字，永远不应更改。皇子、王公和臣下的姓名，清字书写时缺写一个点，以表示音同字异，同时便于临文书写。至于朕仰承 上天眷顾而身体康健，只要遇到吉祥的日子一天没有达到厌倦政务的程度，就一天不敢懈怠。归政以后，凡遇到军国大事以及用人行政等重大事项，难道能够置之不问吗？仍然应当亲自指教。嗣皇帝早晚恭敬地听取训谕，将来便知道所应承继遵循的原则，不致有所错失，岂不是国家最大的庆幸吗？郊坛 宗 社的各种祭祀，朕年近九十，在登坛下坛、跪拜等仪节方面，恐怕精力稍有不足，不能充分表达诚敬，自然应由嗣皇帝亲自前往行礼。部院衙门以及各省呈递的题本、章疏和引见文武官员等寻常事务，都应由嗣皇帝一同批阅，仿效朕的做法，以满足天下臣民的愿望。册立皇太子的典礼中所有形式上的虚文，都不必举行。明年归政的一切典礼仪文，着军机大臣会同各有关衙门谨慎拟定条款，奏报朕知。把这些话通谕中外，使大家知道。训 命令归政以后，各位皇子、皇孙、曾孙、元孙等，仍在尚书房读书，所需使用的冠服等物也仍按原规制。我国家福运重重、和谐长久，历代圣祖相承，恭敬地 敬天爱民，天下太平，四方通过水陆交通前来归化。朕二十五岁登极即位，刚开始登上帝位时，便焚香叩拜祈祷。上天的恩典如果能够像 圣祖仁皇帝那样享有绵长的国祚，仰望能够得到 上天的眷顾，能够继承 祖宗的功业，寿命延长广大，享国六十年，就应当归政，不敢再希望超过这个年数。如今承蒙

译上天深厚保佑，寿至八十开五，身体康健并逢吉祥，五代同堂，统治天下，有幸享年周甲子。明年丙辰，就是归政之期，在朝廷举行授受大典，正逢国运更加昌盛，实在是史册中罕见的事情。只是想到各位皇子皇孙以及曾孙、元孙，皇帝嗣位以后，一切章服仪制按例都有一定的等级差别，不可僭越。但朕作为太上皇帝，皇子皇孙不能照普通皇子皇孙的例制办理，便与宗室处于同等地位，在亲亲的情谊方面，似乎有所不协调。着令明年归政以后，所有皇子皇孙以及曾孙、元孙，仍在尚书房读书，所用冠服、缰辔等物，全部仍照现在的例制，不必更改。朕年满九十，便可以获得六世来孙，也应当视同元孙一例，这岂不是更加成为千古未有的吉祥盛事吗？我子子孙孙继承帝统，如果也能像朕一样享有绵长国祚，举行归政典礼而成为太上皇帝，那么他们的皇子皇孙等，也应像今天朕对曾孙、元孙一辈加恩一样，在服饰、物品和礼秩方面照此办理，永远作为法则，使光辉照耀后世，延续福庆、显示祥瑞，这实在是我大清亿万年长久的福分。若没有太上皇的称号，就应当照国家宗室旧例办理，不可僭越，以免扰乱既成的法制。因此特意颁布训谕，交给尚书房恭敬谨慎地保存记录，使我世世代代的子孙知道应当承受遵循什么，以表示敦厚和睦，并彰明法度守则。再次告诫皇太子及内外王公大臣等：“不准再请求推迟归政。” 皇太子以及王、贝勒、贝子、公和内外文武大臣、蒙古王公等各自上折，恳请朕俯顺众情，等寿命达到期颐之后再举行归政典礼。朕逐一批阅，见到其中言辞恳切诚挚，确实都出于至诚敬意，想到 上天和 祖宗把国家托付给朕，责任极其重大。自临朝以来，仰仗上天眷顾保佑，天下安定，身体康健并逢吉祥。勤勉求治，每日孜孜不倦。朕又怎敢稍存自我闲逸的念头？只是朕继承大统、登极之初，就曾焚香默默祈祷。上天如果承蒙 苍天垂佑，使朕在位六十年，便应当把帝位传给嗣子，不敢上比皇祖在位六十年后还继续增加年数，而且实际上也没有把归政之年计算在内，朕那时应当是八十六岁。等到过了五十岁以后，才开始想到岁月悠长，更加深切地感到戒惧谨慎，起初根本不敢把这件事视为必然。如今幸蒙 上天再次赐予恩泽，终于获得周甲纪元，寿至八十开五，最初的愿望得以实现，这全都是仰赖 上天深厚的保佑和 列祖留下的福荫，亲自举行帝位授受的大典，实在是旷古未有。因此特意下诏谕，册立皇太子，在丙辰年改元并归政。如今皇太子、宗室、蒙古王公、内外大臣，因为朕八十岁以来精神仍然纯厚坚强，仍请求朕亲自总揽政务。皇太子和群臣每天侍奉于宫禁之中，深受恩宠，陈述诚意，恳切请求，爱戴依恋。朕没有不深深体察他们诚恳心意的。即使天下臣民、外藩属国，享受和气、饮食恩德，长久沐浴涵养熏陶，也确实都不愿朕立即归政。但朕斋戒专心默默祈祷的意愿，精诚已经感通，长久承受 上天慈爱垂察，几十年来始终如一。如今如果因为众人的依恋而勉强满足请求，那么朕当初焚香向〔原文数字、纪年保留：一日〕 上天所说的话就会变得不诚实，这实在难以答应，不必再来烦渎请求。况且朕仰承 上天纯厚坚定的眷顾，只要有一天没有达到厌倦政务的程度，就一天不敢懈怠。归政以后，凡遇到军国大事以及用人行政等重大事项，难道能够置之不问吗？仍当趁身体康健，亲自指教嗣皇帝，使他早晚恭敬听取训谕，知道所应承继遵循的原则，不致有所错失；大小臣工恪尽职守，也可以谨慎敬畏地遵循办理。等到朕寿至期颐之后，优游无为，岂不是更加成为亘古未有的盛事吗？将来嗣皇帝继承大统，如果能像朕一样敬天爱民、励精图治、国运绵长、寿登高年，也像朕这样举行归政典礼，明确彰显典礼，在朝廷举行授受大典，那更是我国家亿万年无疆的福荫。这就是朕最大的愿望。御制文三集卷六 钦定四库全书 御制文三集卷七 记 重修卢沟桥记 有些文章中看似相同而意义却不同的字词，不可不考察其意义并加以辨析。我已经在《土尔扈特记》中考察并辨析了“归顺”和“归降”的差别。如今“重修卢沟桥”和“重葺卢沟桥”二者的差别，也有不可不考察并辨析的地方。因为今天的卢沟桥实际上是重葺，不是重修。所谓“修”，是桥梁倾圮得非常严重，从根基开始一直修造到顶端，全部加以整治修饰，所费极大；至于“葺”，不过是修补局部、覆盖破损而已，所费较少。卢沟桥规模宏大，距离上次修整的年代也很久了，却说只是葺补、费用较少，这是什么缘故呢？实在是有原因的。卢沟桥建于金明昌年间，从元代到明代，直到本朝，大概已经多次修葺。自雍正十年至今，又将近六十年。帝都京城的防务所在，往来的车马拥挤，石面不能不磨损破坏，使行旅感到艰难。而桥洞门之间，听说有的出现鼓胀裂开，所谓“网兜”，就是说向下垂陷。负责此事的人有人想拆掉桥洞门而改建，认为不这样就不能坚固。于是命令先拆去石面，来观察桥洞门是否坚固。石面拆去以后，桥洞门的形状完全显露出来，石工像鱼鳞一样层层砌成，并用铁钉加固，坚固无比。即使想拆掉改建，实际上也很难拆除，而且既然拆掉，也必定不能像原来那样坚固。因此只命令重新铺葺新的石面，恢复原来的面貌；至于桥东西两端与平地相接的地方，则命令把坡道取直延长，以便重车通行，不致突然颠簸翻倒，震动桥洞门的石工而已。朕因此想到，浑浊急流和巨浪的力量不可抵挡，这座桥经历数百年而不动，如果不是古人构思精密、根基坚固，这座桥必定不能保存到今天。然而如果不拆开表面来观察内部，也不能知道古人的用意如此精密、施工如此细致。像石壁一样屹立的工程，拆掉重新修筑，既耗费人力，又毁掉原有的成就，哪里比得上保持旧貌呢？由此可知，自前明直到我朝，都只是重葺桥面，并不是重修桥身。即使康熙戊申年所说水冲毁桥东北部而倒塌的地方，也只是桥东北端的石堤，并不是桥身。由此推断，就知道历来的修葺，有的是石面，有的是桥端的堤岸，全都不是桥身本来的洞门，可以明白了。金代的大工程直到今天仍巍然屹立，而人们却不知道；有的人或许还会由负责工程的人夸大其事，从中图谋侵吞冒领。因此我这篇记不能不宣扬过去的善绩，同时防止将来的弊端，所以写下此记，详细论述这些事情。

译颜真卿《祭侄文稿》记 内府收藏的颜真卿真迹共有四件，收入《石渠宝笈》的一件，是颜真卿书写的《建中三年朱巨川告身》；等待续入的三件，是颜真卿自书《告身卷》、颜真卿所书《建中元年朱巨川告身卷》，以及《裴将军诗卷》。另有一件《争坐位帖》，似乎属于赝品，列在《石渠宝笈》次等，不把它当作珍品。如今又得到他的《祭侄季明文稿》真迹，展读一两遍，感叹颜氏一家舍身尽节，而作为他们君主的人却仿佛不知道；又感叹它经历千年的沧桑变迁，而旧纸仍完整保存，确实可以说有神物在护佑。过去张旭观看公孙大娘舞剑而领悟书法，得到端庄流丽的妙处。颜真卿自书《告身帖》和《朱巨川告身帖》属于端庄一类，《裴将军诗帖》属于流丽一类。把端庄和流丽合为一体，又进一步达到无心自然的境界，难道就在这件《祭侄文稿》上吗？此卷显隐、流传的经过，王顼龄、徐干学已经论述得很详细了，这里不再赘述。只是这两个人都是本朝世家，也曾反复嘱咐子弟好好保存珍宝。如今他们的子弟不能守护，却把它卖给盐商，盐商又加以收购，送入内府。抚摸着卷轴三叹，知道忠烈的精神可以永远存在，而声名文采却未必能够长久保全。进一步想到，时代如果有忠烈之臣，那么他们所处的时代一定有许多丧乱之事，这是非常可怕的。况且这几卷难道不是《宣和书谱》中著录的真迹吗？它们辗转流落民间，也已经六百多年了。那么把这些卷轴收藏在宫禁之中，全都足以作为殷鉴和警戒，这件事不可不记。避暑山庄五福五代堂记 “五福五代堂”的匾额，已经题额在宁寿宫的景福宫，现在又题额在避暑山庄，是什么缘故呢？恭敬地想到本朝 家法，对于凡是内殿处理政务的地方，皇帝御书的匾额，无不由历代摹写镌刻，用来记载继承祖志、继续祖业的深意，所以“正大光明”自 世祖以来至今已历四代，“勤政殿”自 圣祖以来至今已历三代，摹写匾额悬挂在各处殿柱上，作为训诫并加以实行，清清楚楚都可以考察。【自世祖书写“正大光明”四字，悬挂在乾清宫；此后圣祖书写并悬挂于观德殿，世宗书写并悬挂于圆明园，我又书写并悬挂于避暑山庄、勤政殿；瀛台有三处，都是圣祖所书；圆明园的是世宗所书；我在香山静宜园以及这座避暑山庄也书写了它。】我因此推演“正大光明”的意义，它是修身正心的要领；勤于政务，则是治理国家、使天下太平的根本。内外相互勉励，本末相互资助，看到这些匾额就警醒于心，怎敢不把它作为急务呢？至于五福五代堂，则从我开始。我承蒙祖先和父亲的保佑，承受苍天的眷顾，古来少有。七个曾孙、元孙环绕膝下，正应当题写堂名来表彰这件事，并勉励自己恭敬珍重。然而“五福”这个名称和含义，也是 皇祖当年赐给 皇考的堂名。【皇祖御书“五福堂”匾额，赐给我的皇考，恭敬摹勒后悬挂在雍和宫以及圆明园。乾隆丙申年，我修葺宁寿宫内的景福宫，准备归政后居住，因此作《五福颂》书写在屏风之间。到甲辰年，我得到元孙，五代同堂成为古今罕见的祥瑞，于是就在景福宫增加书写“五福五代堂”匾额，以记载庆贺。】“五福”的含义已经见于《景福宫记》，这里不再缀述，现在特意举出 历代所书写的“正大光明”“勤政”之语，进一步寄寓修身正心、治理国家、平定天下的训诫。大概守住这些训诫，然后才可以保有五福。这二者彼此需要、彼此彰显，我的子孙、曾孙、元孙应当恭敬承受。上天赐予的福泽，世世代代书写这些话时，一定要想到 祖宗垂下训诫的用意，战战兢兢、心怀畏惧，永远保全 天命，难道可以不努力吗？于是仿照这个例子，书写“五福五代堂”的匾额，题额在避暑山庄勤政殿的后殿。因为这座山庄，就是朕十二岁时承受皇祖教养深恩的地方。如今能够五代同堂，皇祖的神御近在咫尺，难道还有不感到喜悦和庆幸的吗？这就是朕所仰慕的 含饴弄孙却又心怀戒惧，唯恐有所陨越，这哪里是言辞能够完全表达的呢？假使朕的子孙不辜负 祖宗的垂训，每天都孜孜不倦，端正内心、修养自身，治理国家、使天下太平，或许能够获得上天赐予的福泽，也能像朕一样五代同堂，并再次书写“五福五代堂”的匾额，题额于各处，这又是朕永远盼望却不敢认为必然能够实现的事。这就是记。

译四知书屋记 杨震所说的“四知”，千古以来被视为名言，而我把它作为书屋的名称，并不是赞美他的事迹。他拒绝王密的贿赂，防范是防范了，然而格局太小。作为君主，也不应有这种事情。我所说的“四知”，是引用《孔子系辞》中“知微知彰，知柔知刚”的意义，内在用来端正心性，对外用来整饬政务，并且在用兵之时更加谨慎。朱子为这一句作疏，认为它是解释《豫》卦六二爻的意义；而文王系辞解释卦辞说“利于建立诸侯，出兵作战”，周公系六二爻辞则说“像石头一样坚定，不等到一天终了，守正则吉”。三位圣人的意思，全都在显示明察谨慎地用兵，见到事机便行动，不等待一天终了的道理，怎么可以不审慎呢？我过去写《迟速》一文，虽然大略说到了这一点，却没有阐明三位圣人的训诫。出兵作战贵在知晓事机，这一点说得亲切明白，就是如此。大概“微”和“柔”属于阴，“彰”和“刚”属于阳。阳主动而阴主静，行动没有不由静而生，显明没有不由细微而来，刚强没有不由柔弱而起。然而柔弱能够制伏刚强，细微能够掩盖显明，静止能够战胜行动，这又是圣人扶助阳气、抑制阴气的本义。端正心性、整饬政务以及用兵，都不可不深刻知晓。所谓“见到事机便行动，不等待一天终了”，应当何等战战兢兢啊！因此想到避暑山庄正殿的后室。皇祖题写“依清旷于楣间”悬在屋檐之间，那里实际上是处理政务、召见群臣的地方。去年筹划办理台湾各项事务时，有时一天三四次在这里召见军机大臣。如今幸赖 上天保佑，彰显国威，平定海疆，实在是由于事先知晓事机而得以成功，不可不记下这件事；而且 御笔只题写在屋内的楣间，屋外檐下实际上没有匾额名称，因此就用“四知书屋”这个名称为它题额。檐间又题有“依清旷”，似乎寄托着寄情山水的意思，与治理政务、整饬军务没有关系。但朕也有自己的解释：水澄澈清明，所以能够明察；山轮廓开阔空旷，所以能够公正。公正和明察，不正是治理政务、整饬军务的根本吗？由知晓事机推演为“四知”，又哪里离得开清与明、旷与公呢？因此 这三个御笔大字，难道不是向万世昭示治理政务、整饬军务的大法吗？那么朕把“四知”题写在书室的檐下，不也很合适吗？平定安南，重新册封黎维祁为国王，记述功成班师的事情。安南内乱的始末，以及命令军队替它复国、重新册封的缘故，已经见于联句诗的序文，这里不再赘述。现记载功成班师的事情如下：安南虽然是南方海域中的小国，但也有人民，也有社稷，而且奉本朝正朔，自称外藩已经一百多年。那个国家遭遇动乱、国统兴亡，继绝存亡的礼义本来也是适宜的，这大概就是奉行 天道吧。然而，那个国家遭遇动乱，难道没有原因吗？况且占据黎城、擅自号召的人，原本就不只是一个姓氏。【安南自宋代册封丁部领为王以后，先后有黎桓、李公蕴、陈煛、黎季▯、黎利、莫登庸、黎维潭相继篡夺，六百八十多年间，国君并非一姓。】那么从古至今，主宰中华而自称正统的人，大体都可以由此知道了。虽然盛衰消长有天命，但兴亡也在人事，顺从 上天的昌盛，违逆 上天的灭亡，唉，这难道不是非常值得畏惧吗？黎城既已收复，嗣孙重新受封；阮氏占据的土地，也依次通过传递檄文而平定。【孙士毅出关后，从谅山一路进兵，直接攻克黎城，重新册封黎维祁为国王。阮恵等已经逃回广南旧巢。安南所有境土，除大军攻克的太原、处北、宣光、兴化以外，其余如海阳、山南、山西、安、广各道，都经传递檄文收复。目前阮恵等所居的广南，原是占城国的土地，并不是黎氏的境土。】阮氏二人困窘不堪，逃窜回广南去了。黎城距离这里又有二千多里。这次战役，官军带着粮食进军，设置台站运输，不依靠安南的一草一木；而安南经过荒乱之后，也不能供应军粮。官军才一万多人，但台站运输粮食的民夫将要用到十多万人，这就劳累了内地。为了保护外藩小国而替它扫荡巢穴、擒获丑类，却劳累内地，这是非常不应该的。既然已经替它使灭亡者复存、断绝者延续，那么逃窜的贼寇就应当由它自己平定。凭国家的力量，到广南擒拿两个凶首，本来完全做得到。但应权衡轻重，知道适可而止才能没有危险，喜好用兵是不祥之事。况且安南也只是一个小国。黎氏近代以来，很少有能够自强的君主，或者 上天将要厌弃它的德行吗？上天厌弃这个国家的德行，而朕却去帮助它，那么朕岂不是敢于出兵平定动乱、随后又班师退兵，也许并没有违背 天道，并且符合王者之师的原则吗？这就是记。书写安南始末事的记 春日斋居时恭敬观看 皇祖御书《心经》以及张照等人的跋录 御制《戒之在得之谕》。朕警醒地有所领悟，于是回忆安南始末，因这件事写记说：“我” 皇祖关于“戒之在得”的训诫，我这个孙臣特意在避暑山庄建堂，其中的意义和事情已经见于前后的记文。去年夏天居住在山庄，因为缅甸归顺之事，不免为之高兴。不久又有孙士毅收复黎城、册封黎王的奏报，于是又不免为之高兴。高兴是恐惧的对立面。恐惧时好像有所失去，高兴时便似乎没有什么需要再忧虑。好像有所失去，内心就不敢放纵；认为没有什么需要再忧虑，内心或许就会放纵吗？缅甸归顺，不过是设宴赏赐，在山庄办理此事就结束了。安南的事情，虽然说是收复它的城池、册封它的国王，但凶恶首领还没有擒获，朕不屑于耗费中国的力量，为藩国扫荡并擒拿首领。因此下令班师，叫孙士毅迅速遵令班师。即使逆贼凶徒重新扰乱黎城，那也是外藩的事情，变乱无常，朕也不屑于次次过问。可是孙士毅在那里驻扎超过一个月，等待可能有所擒获并献上，又没有谨慎设防，导致逆贼凶徒席卷而来。我军仓促交战，于是遭受损失，提督、总兵三位大臣同时战死。幸亏孙士毅率全军返回，还不至于损伤国体。然而显赫盛大的国威，确实不能说没有稍微受损。使灭亡者复存、断绝者延续，并不是为了贪图它的土地和人民，这不是想要取得什么。然而取得名义和取得实际效果相同，安南的事情，朕果真没有取得名义的意图吗？因为高兴而忘记恐惧，能说是懂得戒慎吗？所以朕不责怪孙士毅贪功久驻、疏于防备而损伤国威，反而责怪自己没有真正体会 皇祖在这里的训诫，写下来以记载过失，也希望长久谨慎守住这一志意而不改变。

译再书安南始末事记 今年春天写《安南始末事记》，不在于全面叙述自古以来安南事情的成败，而在于记载朕筹划安南事务时的喜惧。大的方面已经见于前文，不再赘述。现在因为孙士毅在热河陛见，而且此事也是去年在这里驻留时办理的，所以记下详细情况。黎维祁的庸昧昏聩、孙士毅的错误谋划，导致阮恵重新占据安南，这些我本来已经详细说过了。【黎城刚收复时，如果黎维祁果真奋发有为，能够亲自抵抗阮恵；如果孙士毅早早遵令班师，或者预先做好防备，也不至于阮恵率领数万军队突然来到黎城并占据它。事情本来有相互因果而发展到这一步的，详细情况见先前所作《安南始末事记》。】然而即使孙士毅立即早早遵令班师，阮恵也一定会再来，这不过是不会伤害我官军的事情罢了。但刚刚替一个灭亡者复存、断绝者延续的藩国，眼看它再次灭亡断绝而不救，可以吗？这样一来，这场出兵仍然没有结束的期限。如今黎氏确实是因为上天厌弃它的德行而自行丧失国家，而阮恵因为得罪王朝，震惊恐惧、悔过认罪，请求投降，并请求入朝求封。【阮恵重新占据黎城后，自知罪过重大，多次向孙士毅传令悔罪求降；孙士毅没有替他转奏，也算得体。等到福康安到达那里，阮恵知道换成威望重臣，事情必然会问罪，越发震惊恐惧，于是送还滞留的军队，恳求来年入朝恭祝八旬万寿，借此请求册封，并先派他的侄子阮光显于今年万寿节前来山庄，请求加恩宽宥。权衡其中轻重，既没有损害国威，而且与事情的时机相合，不过分追究，是朕一向的志愿。黎氏既然已经被上天厌弃，中朝与其再次兴兵作战，哪里比得上答应它的请求册封，以成就停止战争、安定众人的美事呢？然而这些都是上苍眷顾保佑朕自身，不期然而达到这样顺利的结果罢了。】这就是不劳军队而使众人安宁，与册封黎氏没有不同。至于一位提督、两位总兵捐躯战场，国家酬赏功劳自有常典，朕还要责令安南为他们建立祠庙、隆重祭祀，也足以表明国家有勇烈之臣；自古以来死于战阵的人，有时也很少有人能与他们匹敌。壮士临阵，不是战死就是受伤，这是领兵大臣不避讳的事。孙士毅是总督，也是统帅之臣；假使他也像三位武臣那样做，那么关系到国家威严的事情，体制重大，就将无法收拾。值得嘉奖的是许世亨从中斡旋，一定要让督臣率全军返回。【孙士毅在阮恵重新来犯时，带兵亲自冲入战阵；听说许世亨竭力劝阻，并且让武臣控制坐骑快速前行，一定要让督臣率全军入关，不损害国家威严。许世亨本来愿意捐躯于异域，实在是深明大体的贤臣，因此更加嘉奖并怜悯他。】孙士毅原本不想活着回来，后来接受许世亨正确的意见，宁愿率全军整顿军容回朝请罪，这些都是把国家放在首位，朕对他赞许怜悯不已。不仅不认为这是错误，反而认为这样做是正确的。朕临朝五十四年，经历的大事已经很多次了。每每都是由危险而重新转为平安，看似有所失去却最终得到。即使朕自己追问，也不知道是凭什么达到这样的结果。所谓不是人力所能做到，而是上天所为。上天对朕的眷顾尤其深厚，不敢说能够报答，只恐怕自己承受不起。就连这次安南接受投降的事情，恐怕后人不能认识其中关系轻重、着眼长远的最高谋划，所以再次叙述并记下它。御制文三集卷七 钦定四库全书 御制文三集卷八 记 《八征耄念之宝》记 朕七十岁时，引用杜甫的诗句镌刻“古稀天子之宝”，并且紧接着写道：“仍然每天孜孜不倦，不敢在政务上懈怠。”承蒙 上天眷顾保佑，有幸至今没有大的过失，又满十天了。想到应当有办法来配合八十岁开袠的庆典，于是镌刻成玺，置于各件御笔之首。大概没有什么比《洪范》的“八征之念”更合适的了。而且朕早已立愿，八十五岁，满乾隆六十年的年数，就应当归政。如今虽然八十岁，等到归政之年，还有六年。在一天没有卸下肩上责任之前，万民始终在心中。庶征的八个方面，难道可以不加以思考吗？思考庶征，就是思考万民。经书《曲礼》说，八十岁称为“耄老”，意思是智慧衰退。如今到了八十岁，幸亏依赖 上天保佑身体康健，每天处理万端政务，尚未显出智慧衰退，更不可不自我勉励。如果终于不能自我勉励，难道也不敢旷废职守，等待六年之期吗？为什么？坛 庙的祭祀不可不亲自参加，雨水旱情是否适时不可不经常察验，内外政务不可不每天勤勉处理，人民和万物的养育不可不放在心上。假如其中有一项失误，琐碎杂乱的弊病就会随之而来，那么朕哪里敢这样做呢？这就是年老而仍恭敬思虑，八项庶征仍如七十岁时，依旧每天孜孜不倦的意思。也是“五福五代堂”所说的、所谓皇极聚集天赐福禄的意旨。也就是近来读《洪范》并撰写论说时所说的，六极之中不能去掉的三项之一，就是“忧”的意义。汉唐以来，古稀之年的天子不过能列入六六之数中的少数，至于活到八十岁的只有三人；三位皇帝中，只有元世祖可以称为贤明，其余两位则是朕向来鄙弃的。【三代以后各代皇帝活到七十岁的只有六人，朕过去所作《古稀说》中已经说过；六位皇帝中，只有梁武帝、宋高宗、元世祖年满八十。梁武帝自取覆亡，宋高宗忘记耻辱、苟且偷安，都是朕一向鄙弃的；只有元世祖是开创基业、大有作为的君主。然而他登极并不早，建号只有三十五年，传位给孙子成宗；他的诸王世系，《元史》虽然没有可以查考的表，但计算世代，到顺帝也不过四代，仍不能与如今五代同堂的盛况相比。由此可知，朕仰承上天眷顾极其深厚，不仅是稀有，而且是自古未有。既然这样，如果不承受上天洪大的恩赐、爱护养育百姓，朕哪里敢这样做？又怎么忍心这样做呢？】即使元世祖也没有像朕这样五代同堂，这是朕沐浴 苍天洪大恩赐的地方特别深厚，也是朕所恭敬承受的。对于上天赐予福寿，应当怎样做呢？也就是实行 敬天爱民的真诚之心，勤勉处理政务，与《洪范》中皇极聚集五种福禄、思虑八种庶征、九种征兆中的三种忧患相合，孜孜不倦、时时警惕，每天不断进步，永无止境，如此而已。朕的子孙如果能够以朕的心为心，实行朕所实行的政务，警惕朕所警惕的事情，忧虑朕所忧虑的事情，或许就能够仰承 上天的眷顾，有人活到七十岁、八十岁，接着使用这方宝玺，那么又将是我大清国家亿万年无疆的福庆。这是朕不敢认为必然实现、却深深希望的事情。这就是记。