逊志斋集卷一

译《逊志斋集》卷一 钦定《四库全书》卷 《逊志斋集》卷二，明代方孝孺撰，杂著 《释统》上 以仁义建立王业、以道德进行治理的，是三代；凭借智谋力量取得天下、凭借法令权术守住天下的，是汉、唐、宋；以强力取得天下而又暴虐地失去天下的，是秦、隋；通过篡夺弑杀取得天下、没有办法守住天下、使子孙承受祸患的，是晋；取得天下的方式相同而自身成为天下人所诛戮对象的，是王莽。假如把完整拥有天下、号令能够施行于海内的人都称为正统，那么这些都应当算作正统了。然而汤、武能够和秦、隋并列吗？汉、唐能够和王莽并列吗？王莽不被列入正统，已经很久了，因为他是篡夺得来的；可是晋也是篡夺得来的。后世取得天下而不同于晋的很少，但仍然排斥王莽，为什么呢？是说王莽没有成就帝业便受到诛杀。假使光武帝没有兴起，而王莽的子孙继承他的皇位，那么还会把他们列入正统吗，还是排斥他们呢？过去的君子从没有排斥晋，意思是后人行天子之礼数百年，形势上本来不能排斥它。推论这个意思，那么假使王莽没有被诛杀，议论正统的人也会把他列入正统。唉！这是多么乖谬啊！正统之说究竟为什么要建立呢？假如因为他完整拥有天下，所以加给他“正统”的名号，那么他本来已经拥有天下，为什么不把这个名号也加给他呢？假如想借正统之名寄托褒贬，端正名分，申明君臣之义，辨明仁德与暴虐的区别，尊夏而攘夷，扶持天理而诛除人为的虚伪，那么就不应当不加辨别而随意把这个名号加给拥有天下的人，使圣明智慧者与暴虐的桀相混同，使顺应人心者与逆乱弑君者同等。侥幸取得天下的人，即使势力强大、做什么都能成功，但他们心中私下盘算、深思熟虑时，没有一次不畏惧后世公论。如今将要建立天下的大法，作为万世的劝善惩恶，却不能探明其中邪正逆顺的实情，以辨明是非，反而一概把正统加给拥有天下的人，这难道不是助长侥幸者的恶行，成为圣君贤王的羞耻吗？恰逢事势和机会的缝隙，平庸之才和小人都可以得志；处在不应处的地位、使用不合时宜的方法，即使圣君贤王也不足以成就治理功业。古代能够统一天下而行动不合正道的人很多，秦、隋尤其如此。行动不合正道却称为正统，假如周文王、周武王、周公有知，难道不会以和他们同获这个名号为羞吗？所以说周、秦、汉、晋、隋、唐、宋都属于正统，就好像说孔子、墨翟、庄周、李斯、孟轲、扬雄都是圣人、都传承道统一样，谁会认为这样可以呢？不是圣人却称他为圣人，人人都知道这不对；不能列入正统却给他加上正统的称号，人们反而安然接受而不知道不可以，这难道还能够建立为万世不变而没有弊害的制度吗？名分，是圣人所谨慎对待的。季子然把冉求、仲由看作大臣，孔子愤然争辩。以二人的才能来说，鲁国众臣没有人能比得上他们；假如做大臣，似乎也没有什么过错，但孔子仍然谨慎而不答应。大概如果把仲由、冉求这样的才干视为大臣，那么伊尹、周公又应当用什么名分称呼呢？伊尹、周公是大臣，那么二人就不属于同一类了。所以孔子说：“可以说是具备臣子之才的人了。”拿秦、隋来和周相比，难道只是二人与伊尹、周公之间的差别吗？假使孔子再世，他一定不会把它们混同称列，这是确定无疑的。大概其中必定有一定的道理，只是还不能完全知道。姑且试论如下：天下有正统、变统两种，共有三类。三代属于正统；像汉、唐、宋，虽然不敢企及三代，但它们的君主都有忧恤百姓之心，也算是圣人的一类。把它们附列于正统，难道也是孔子尊齐桓公、赞管仲仁德的意思吗？什么叫变统？取得天下不合正道的，如晋、宋、齐、梁的君主，即使完整拥有天下，也不能称为正统。守护天下却不施行仁义、残害虐待百姓的，如秦、隋，即使传承数百年，也不能称为正统。至于凭借皇后而占据天子之位的，即使改朝换代、改变制度，如伪周的武氏，也不能承继正统。确立正统和变统两种名目，劝善惩恶的道理就清楚了，侥幸取得天下的人或许会有所畏惧。这不是孔子亲口说的话，大概只是我暗自取用孔子的意思。《释统》中 正统的说法确立之后，后世君主的地位就尊贵；变统的名目确立之后，正统的意义才会更加明确。如果把所有拥有天下的人都称为正统，人们就会认为正统可以凭智谋和武力取得，而不去努力修养德行；它的弊端会发展到使人骄横放纵而不知道戒惧。如果把三代以下都不称为正统，人们就会认为正统不是后世所能达到的，因而不勉力行善；它的弊端会发展到使人懈怠而没有什么可以劝勉。拥有天下这一点是相同的，只有把它有时归入正统、有时归入变统，而不能必然得到正统，贤明的君主才有所劝勉，奸雄暴君才不敢萌生凌驾君上、虐待百姓的心思。朱子编写《纲目》，就是为了诛除暴虐、平息前代乱事，并为万世建立法则。建立一种法则却不足以穷尽天下人情的真伪，小人就会驰骋在法则之外，暗自讥笑我们的法则疏漏；这样难道反而不如没有法则吗？所以以正统处理通常情形，再参照变统，这样变通的情形才能得到充分处理。朱子的意思是：周、秦、汉、晋、隋、唐都完整拥有天下，本来不能不把正统给它们。假如这样，那么仁者只是仁者，暴者只是暴者；既以正道为正，又把非正道者也当作正道，这可以吗？我的说法则不是这样。我所看重的君主，难道只是因为他拥有天下吗？是因为他建立道德的中正，树立仁义的极致，掌握政教的根本，在这些方面超过天下人。能够超过天下人，才可以称为正统。否则，凭借不属于自己的地位而占据它，这就是变统。把变统当作正统，哪里比得上把变统称作变统的正确呢？所以周、汉、唐、宋，按照朱子的意思可以列为正统；晋、秦、隋，以及女后临朝称制的，都不称为变统，怎么可以呢？正统要按照天子的制度对待，变统则不能与正统并列。正统的君主，并不是我个人偏爱他们；变统的君主，也不是我个人鄙视他们。贤者得到民心；得到民心，百姓就尊奉他。百姓尊奉他，上天就把天下交给他，怎么能不尊贵他呢？不是贤者同类、没有贤德的人，百姓一定厌恶他。当时百姓厌恶他，后世却因为他的帝位而尊崇他，这就违背了天意，所以不得不贬低他。尊贵不只施加于本人，还延及子孙；即使子孙极其愚昧不肖，只要还没有达到亡国的地步，仍然按照正统的礼制尊奉他们。贬低不只施加于本人，即使他的子孙有贤能智慧的才干，也不能掩盖其祖先的恶行。这样以后，褒贬才会分明；这样以后，劝善惩恶才会彰显；这样以后，正统才会尊崇，奸邪才会止息。《释统》下

译所谓变统的制度，是什么呢？就是不同于天子礼制的制度。这个人活着时享用天子的奉养，死后用天子的礼制安葬，俨然以帝王自居于中国、使四夷称臣，天下没有谁能与他相比而显得更大。为什么却要使他的礼制不同呢？大概因为能够达到这种程度，凭借的是一时的形势；而后世不可僭越的，是名分大义。形势只在一时发生作用，大义却为后世所确定。只要大义所在，臣子不敢因私情偏爱君主，也不敢因私情尊崇父亲。这是大中至正的原则，拿它质之于天地、参验于鬼神，也不会有差错。什么叫天子的礼制？就是正统。正统的君主即位后，必须大书其国号、谥号和纪年号；凡是他的作为一定要记载，他说的话一定要记载，祭祀典礼一定要记载，封爵任命一定要记载。记载皇后时称“皇后”，记载太子时称“皇太子”。皇后和太子去世，都称“崩”。安葬时一定记载陵墓和谥号；有值得记载的事情，就记载下来。他所安排、设置和改革的事情，称为“诏”“令”“制”。出兵称为“讨”“征”“伐”。施行恩惠称为“赦”“大赦”。施刑而罪当其罚，称为“诛”“伏诛”。违抗君上而起兵，称为“反”“作乱”“犯”“寇”“侵”。背叛正统，称为“叛”。邻国以及轻慢正统的臣子，一定要根据事情贬低他们。知道尊重正统的人，即使曾经抵抗，也应当提升他。不幸到了衰微之时，受强暴势力控制，有时屈服而向它称臣；强暴势力确实是作乱的盗贼，确实不能成为正统，不过是盗贼中的首领罢了。必须谨慎辨别抑扬、褒贬和取舍。它用兵入侵，称为“入寇”；夺得土地，称为“陷”；占据都城，称为“据”；到达宫阙，称为“犯”；掳掠正统君主，记载时一定要改换措辞，写明事情的缘故。正统君主被杀，称为“弑”，并记载杀害他的君主姓名。等到那个君主死去，只特别记作“死”。他的党羽参与谋划、出力而得罪正统的，即使功劳很多，也都记作“死”，以彰显他们的罪行，断绝他们的恶名。取得共同君主的土地后，其中百姓思念旧国而起兵反抗，称为“起兵”；以土地归降，称为“来归”。不是为本国而反抗正统的人，彼方也不能把他们称作盗贼，也称为“起兵”。取得郡，便说“取某郡”。诱骗正统的臣子，称为“诱”；捉住，称为“执”；杀死，称为“杀”。将相则记载其君主的姓名。正统的臣子投降乱贼，乱贼方面的死亡不称“卒”，而称“死”。凡是有力量成为正统祸患的人，灭亡时就用不同的文字记载，以表达欣喜之意。正统陷于祸乱而灭亡，就详细记载并反复出现，以表达惋惜之意。变统不同于正统，是什么呢？天下统一而正统断绝之后，记载甲子，并在其下分注说：“这就是某帝某元年。” 记载国号却不大书；大书“帝”却不书“皇”；记载姓名而不注明谥号。他的作为若不是重大事情就不记载，平常的祭祀不记载，有时记载只是为了记下过失。礼制有时记载，礼制因何而改变就记载。册立皇后不记载，尊封其亲属不记载。不是贤能的臣子，即使是王公，被授官、罢免、死亡和安葬也不记载。出行若不涉及得失不记载，诏令若没有改革也不记载。他死称“殂”，皇后死称“薨”，大臣死称“卒”。辅佐篡位弑君、赞成征伐而危害正统的人，称“死”。聚敛的臣子称“死”，酷吏称“死”。佛教僧人的地位虽尊贵，但因事得以记载时也称“死”。毁坏正统的陵庙宫室，就记载其君主姓名。用兵不称“讨”，也不称“征伐”。对那人施刑不称“诛”。天下人因怨恨而起兵，因憎恶而起兵，不称“反”。憎恶的是篡位弑君的行为，并不是憎恶君主本人。憎恶女主，是因为女主并非正统君主，所以不能用君主之道来对待她。只是对于她的臣子和亲党，才可以把罪责归到他们身上。在变统时期做官的士人，能够安定中国，就记载；能够平定暴乱、除去百姓祸害，就记载；能够把道术阐明给后世，就记载。有的人地位越高反而评价越低，有的人地位越低反而评价越高。靠利禄和宠幸得势的臣子，地位越高评价越低；守道而不受玷污的士人，地位越低评价越高。所以君子对待变统，在态度上排斥它而不亲近，防备它而不尊崇，严肃坚定而毫不含糊；忧虑它长期存在，殷切盼望正统恢复。这是为什么呢？是为天下考虑。为什么要为天下考虑？假如让女主占据君位，最终不能恢复正统；反正、篡位、弑君的行为不受灭亡惩罚，暴虐者还可以世代相继，那么百姓还能有多少不被灭绝呢？确立变统，是为了扶持人的纲常。能够论说抑制变统的人，是君子所取法的。深虑论一 考虑天下事务的人，常常谋划困难的事情，却忽略容易的事情；防备值得畏惧的事情，却遗漏没有料到的事情。然而祸患常常从被忽略的地方发生，动乱也常常从原本不足以怀疑的事情中兴起。难道是考虑得还不周全吗？大概人的思虑所能达到的，只是人事中按理应当如此的部分；超出智力所能达到的，就是天道。秦朝时，消灭六国，使天下统一，秦人以为周朝灭亡是因为诸侯强大，于是改变分封制而实行郡县制，认为从此可以不再动用兵革，天子的地位可以世代守住，却不知道汉帝从陇亩间的平民中兴起，最终灭亡了秦的社稷。汉朝鉴于秦朝孤立的教训，于是大规模封建庶出的皇子为诸侯，认为同姓亲属可以相互继承而不会发生变故，结果七国逐渐萌发了篡位弑君的阴谋。汉武帝、汉宣帝以后，逐步剖析削弱诸侯势力，以为从此无事了，却不知道王莽最终夺取了汉朝的帝位。光武帝鉴于哀帝、平帝的教训，魏鉴于汉，晋鉴于魏，各自惩戒前朝灭亡的原因而加以防备，但它们的灭亡都出现在所防备之外。唐太宗听说武氏会杀害他的子孙，便在可疑的苗头出现时寻找相关的人而除掉，却不知道武氏天天侍奉在他左右，他竟没有觉察。宋太祖看见五代藩镇足以制约君主，便完全解除他们的兵权，使其力量削弱而容易控制，却不知道子孙最终被强大的寇敌困扰。这些人都有超出常人的智慧，具备盖世的才能；对于国家治乱、存亡的关键，思考得很详细，防备得很周密。考虑在这里，祸患却从那里兴起，最终导致动乱灭亡，为什么呢？大概智慧可以谋划人的事情，却不能谋划上天。良医的儿子多死于疾病，良巫的儿子多死于鬼祟；难道他们只是善于使别人活命，却不善于使自己的儿子活命吗？这是因为他们善于谋划人事，却不善于谋划天道。古代圣人知道天下后世的变化，不是智虑所能周全，也不是法术所能控制，因此不敢放纵自己的私谋诡计，只是积累至诚，以盛大的德行来感通上天，使上天眷顾他的德行，如同慈母保护婴儿而不忍放弃。所以即使他的子孙极其愚昧不肖，足以使国家灭亡，天下也不忍心立即让它灭亡；这才是深远的谋虑。倘若不能使自己与上天结交，却想凭一点点智慧笼络当世事务，还必定希望后世没有危亡，这是道理上绝不可能有的事，难道是天道吗？

译深虑论二 药物和砭石用来治疗疾病，却不能使人永远没有疾病；法令制度用来防备动乱，却不能使天下永远没有动乱。不治理导致疾病的根源，却喜欢服药的人，没有不死的；不能堵塞祸乱的根源，却喜欢制定法令的人，没有不灭亡的。人的身体本来未曾有病，疾病产生，必定有导致它的原因。如果能预先谨慎对待饮食嗜欲，又慎重察验喜怒悲乐，来巩固元气、调和营卫，使寒暑燥湿的毒邪不能侵入体内，即使不依靠药物和砭石，本来也不妨碍养生。任凭元气泄败、身体毁伤，却依仗药物和砭石以为可以免死，这正是世上死者相继出现而人们仍不觉悟。天下本来未曾喜欢动乱，但动乱常常不断发生，难道真是法令制度还不完备吗？也是因为损害了它的元气。百姓，就是天下的元气；君主得到百姓就能治理，失去百姓就会动乱；顺应百姓的道理就安定，违背它就危险。国家治乱安危的关键，也有超出法令制度之外的因素。人们常常拘泥于法令制度之内，把全部心力放在其中，却不在法令制度之外用心，这难道不是迷惑吗？圣人的法令，常常在事情尚未发生之前就加以禁止，在人们还未曾去做之前就加以引导。所以法令得以施行，百姓也不怨恨。想禁止百姓互相抢夺、盗窃，就必须先思考他们抢夺盗窃的原因，使他们有土地可以耕种，有职业可以从事，有粮食、米、布帛可以用来穿衣吃饭，然后再加以禁止，这样抢夺盗窃就可以止息。想禁止百姓凶暴乖戾、奸诈虚伪、不遵守伦理纲纪，就必须先设立学校教育他们，推行正道感化他们，使他们长期浸润于礼让、熏陶于忠厚，知道凶暴乖戾、奸诈虚伪和不遵守伦理纲纪是不对的，然后才可以使这些行为停止。想使他们不互相淫乱，就必须先使他们没有鳏寡孤独、婚姻失时的怨恨；想使他们不贪污，就必须先使他们知道畏惧杀戮和羞辱，重视廉耻。先使他们具备不犯法的条件，却仍然犯法的，确实是轻玩法令的百姓。轻玩法令的人，不只是法律不能容忍，百姓也不能容忍。所以刑罚加在下民身上，百姓把它看作霜雪降落、雷霆击打一样，认为是理所当然，不敢认为不对；于是百姓明白地知道，君上的法令是用来使自己安定的，不是用来虐待自己的。他们爱戴君上而不忍离弃；即使有极其凶悍的徒众萌发犯上的念头，也没有办法成事，因为法令能够巩固民心。不能使百姓安居乐业、恢复本性，却反过来要求他们不做邪僻之事，禁止他们不做暴乱之事，法令越详细，民心反而越离散。想要保全国家而使它没有危险，这就像患有从内部消耗生命的疾病，却想靠针灸砭石求生；等到死了，难道不责怪养生无道，反而责怪针灸砭石不好吗？唉！为什么不如从根本上治理呢？深虑论三 继承世代而拥有天下的人，一定要考察前朝政治的得失，加以增减调整；只知道前朝的长处而不知道短处，或者只惩罚它的短处而把旧制全部革除，这都是动乱的开始。拥有天下长久的，延续数十世；短的，也有一百多年才灭亡。先代的政治一定有好的地方；到了子孙一旦败坏它，也一定有不好的地方。假如去掉不好的，恢复好的，补足原有不足，改变难以遵循的地方，寻求适合民情的办法，就可以了。何必一定使一切都出自自己，然后才算施政呢？三代以后，昏庸君主败坏国家，世世相接，不是别的原因，都是想凭个人私意改变政治，却没有把天下当作公器的心。舜继承尧，没有改动尧的政治；禹继承舜，遵守舜的法度，不敢随意增减。商汤继承夏桀，周武王继承商纣，只是反对桀、纣的所作所为，恢复到禹、汤的旧制，作些增减罢了，从未敢凭私意行事。凭私意治理天下，就是只惩罚末端而不追究根本。周朝的政治可以说很好了，它以唐、虞二代的作为为根本，又由武王、周公两位圣人的心意加以增损。后世即使有智慧的人，难道能超过这两位圣人吗？暴秦兴起并继承周制，看见秦的子孙因削弱而败亡，便说：“周朝的政治太弱。”于是把它改成强硬的制度。秦又认为周朝的刑法过于宽松，于是改为严酷，却不知道周朝的法令并不真的过于宽松、软弱。周朝衰落时，各国自行施政，苛刻的刑罚和严密的禁令到处推行，武王、周公遗留下来的本意被一扫而空。百姓不能忍受君主的暴虐，于是秦灭掉六国而建立秦朝。这样看来，周朝的诸侯是因为强硬和严酷而灭亡，并不是因为过于软弱和宽松。秦朝不知道其中缘故，不恢复武王、周公的旧制，反而加重强硬、辅以严酷，于是天下怨恨困苦而背叛它，这不是百姓的罪过。这样的改变方法是错误的。政治好比弓，天天使用它，就能调适；隔月逾旬不用，就会歪斜。善于治理弓的人，看见它歪了就把它矫正，使它恢复调适而已；不善于治理弓的人，却把它折断丢弃，换成腐朽的树枝和破败的麻来做弓，用它射箭，能射中禽兽吗？难道是禽兽的过错吗？是丢弃良弓的过错。天下的弓，不能一概预先断定好坏；只有后羿的弓，不必询问就知道是良弓，因为他善于射箭，选择得十分精细。后世的政治，其得失还不能轻易判定；千年以后拿来施行而没有弊病的，恐怕只有武王、周公的法度吧？

译深虑论四 拥有天下的人，常想把它传给后世，却不能免于败亡，为什么呢？最大的祸患在于治理国家没有合宜的法度，其次在于守法的人不是合适的人。百姓的心难以聚合，却容易离散，好比龙蛇虎豹。想长久豢养它们，就必须先了解它们嗜好、欲望、喜爱、厌恶和喜怒的节度，不违背它们的本性，使它们安心归附于我，而没有另有所求的心，然后才能长久豢养。既然没有失去它们的本性，仍担心后人不能都像我这样专心辛劳，于是制定豢养它们的法度，把它写在书上说：“这样就可以长久豢养；那样就会逃走而无法禁止。”使后世即使是庸人小子，也能守住我的法度而不改变，便可以豢养它们而不失去，这就是创业者的责任。法度可以用来治理，也可以造成动乱；可以用来保存国家，也可以导致灭亡。把罪归给子孙，把一切推给天命，可以吗？假如我的法度本身有所不完备，动乱灭亡又因我的法度而发生，还能说是天命吗？周朝的继承君主，从成王、康王、昭王、穆王以下，只有宣王贤能，其他人和汉、唐那些导致动乱灭亡的君主没有不同。然而周朝延续七百多年才灭亡，是因为守法者虽然昏暗无能，但它的法度是好的。当战国七国时期，周虽已经衰落，假如有像宣王那样的贤主再次出现，声势显赫、奋发有为，举用文王、武王遗留下来的典章并加以修明，诸侯难道有不整理衣襟前来朝见的吗？所以周朝的弊病在于守法者不是合适的人，而不在于法度。汉、唐的法度杂乱而疏略，遇到贤主就能治理，没有合适的人就会动乱灭亡，所以它们的弊病在于法度不足。周朝的事情不能专门归罪于守法者不是合适的人；至于秦朝的法度，本来就无法守持。假如有贤主继承秦始皇之后，仍然免不了动乱，何况是胡亥那样刻薄暴虐呢？所以法度和守法者都存在弊病而灭亡的，是秦朝。隋朝的法度与秦朝不同，但守法者与秦朝相同，因此法度虽不足以直接导致灭亡，隋朝却因暴虐而灭亡。这五个世代的君主中，只有周朝的灭亡可以说是天命；秦、隋、汉、唐虽然法度各不相同，但自行招致危亡却是一样的。拥有天下的人，难道会有自行招致危亡的心吗？而子孙最终不能免于危亡，是因为法度本身的过错。世上制定法度的人，无不想禁止凶暴、动乱、贪污、奸猾、诡诈、虚伪和盗窃之人；但这些人常常遍布天下的监狱，并没有稍稍减少，难道是因为刑罚不够重吗？是等到他们已经成为凶暴、动乱、贪污、奸猾、诡诈、虚伪和盗窃之人以后才去禁止，却不能使他们事先不这样做。圣人制定法度，常常在事情尚未发生以前就加以治理，使人内心自己知道那是不对的而不肯去做。因此，制定法度的人不烦劳；守法的人不劳苦，百姓也不敢作乱。《易经》说：“豮豕之牙，吉。”被阉割的公猪不是没有獠牙，而是有獠牙却不能伤人。这就是圣人治理天下的法度。深虑论五 治理天下有道，说的是仁义礼乐；治理天下有法，说的是庆赏刑诛。古代制定法度的人，把仁义礼乐当作谷粟，把庆赏刑诛当作盐醢。因此功业成就而百姓不受困苦；若抛弃谷粟而只吃盐醢，动乱就由此产生。山谷中的百姓，本来有很多不依靠盐醢也能活下来的，他们受到的损害不过是羸弱疲惫、没有力气；即使把盐醢当作食物，也不至于肠腐唇裂而死，难道就这样停止了吗？人的本性并不喜欢死亡，却常常走向死亡的道路而违背生存，这是因为劝告他们的人不对。仁义礼乐的道理，不只是空话，必定有实际的根本。把实际内容告诉他们，难道有人不知道它的美好吗？仁义礼乐之所以在世上被人厌弃，是从只说空话而不落实实际开始的。告诉人应当仁，却不告诉他施行仁的原因，他就会说：“这只是空话罢了，有什么用呢？”告诉人应当行义、守礼、行乐，却不告诉他应当怎样去做，他就会说：“这不过是名称罢了，哪里值得相信呢？”这就是圣人的道理被世人抛弃而不能振兴的原因。手持剑、握着盾牌对人说：“我善于战斗。”人们一定相信他；穿着儒者衣冠对人说：“我善于战斗。”人们不嘲笑他，就会发怒了。所以，想要使人信服自己，必须先把所做的事情显示给他们看。圣人施行仁政，并不是只说“仁”而已，必定还要有仁的政事。希望百姓不挨饿，就亲自授给他们田地；希望百姓不受寒，就教他们种桑织帛、种麻织布；希望老人有奉养祭祀之资、宾客有供给，就教他们修筑池塘来养鱼鳖、设置圈栏来养鸡豚；希望百姓安定，就不以苛细的徭役使他们劳苦；希望百姓不夭折，就不以繁多的刑罚虐待他们；对于父母年老、子女孤独的人，不征发其从事劳作；对于贫穷的人给予补助；甚至于打猎时不伤害幼兽和鸟卵，砍柴时不砍伐刚萌发的枝芽，这些全都是仁。施行义政，也必定要有合乎义的政事。上面征取赋税，要有固定的制度；使用赋税，要有节制；分配赋税，要划定疆界，以防止争夺；实行邻里保伍，使人和睦相处；规定车服制度，以彰明贵贱；制定衡量标准，以取信于物品多少；遇到饥寒，就减少他们的力役和赋税，简略他们婚嫁的礼仪；在闾巷设学，使他们知道长幼的次序；在乡里公布教化，使他们知道行善和作恶的结果；推广开来，直到使人安定地生活、通达各自的分际，尊敬上级、趋奉职事，这些全都是义。制定礼的政事，使百姓自己懂得作揖、谦让、拜跪、献酬等礼节，各自把敬意发挥到极致，直到五伦得到理顺、三纲得以确立；制定乐的政事，使百姓从咏歌、击拊、舞蹈等活动开始，充实并扩大它，达到和谐欢乐、忠诚信实，使他们不怨恨、不愤怒而容易役使。圣人运用仁、义、礼、乐这四者，牢牢地坚持它们，凝聚力量并守持不变，长久地等待其成效，如同等待秋天收获、从深处疏浚泉水一样，必定要等到取得成效以后才停止。仁义礼乐的教化形成之后，天下百姓便胶结在一起而不可解散。若有不协调的人，就用法令加以整治，那么命令容易使他服从，治理他也不难。所以，三代的百姓，并不是与后世的百姓不同。后世的百姓常常喜欢作乱，而三代之时却不曾有一个百姓作乱，这是治理他们的方法不同。仁义礼乐进入他们的内心，百姓虽然知道可以作乱，却不能作乱；赏罚、旌表、诛戮触动他们的内心，百姓虽然想作乱，却不敢作乱。不能作乱的人有所羞耻，不敢作乱的人有所畏惧。治理天下，如果能使人以作恶为羞耻，即使没有刑罚也可以。倚仗法律的威势使百姓畏惧，百姓难道能够永远畏惧吗？等到威势衰弱，他们就不再畏惧了。三代以后，虽然有贤明的君主，却不足以达到大治，是因为想使百姓畏惧，却不知道仁义礼乐的道理。所以，治理国家，不可以不仔细考察这一点。

译《深虑论》第六 有智慧的人制定法律，其次是守护法律，再其次是不扰乱法律。制定法律的人，不懂得仁义之道就不能做到；守护法律的人，不了解制定法律的本意就不能做到；不了解制定法律本意的人，没有不扰乱法律的。古代的圣人已经施行仁义之政了，但认为这样还不足以穷尽天下的变化，于是推行仁义，并把它寄托在法律之中，使我们的法律得以实行，而仁义也隐含在其中一并实行。所以，仰望我们的法律的人，知道它可畏而不敢触犯；触犯法律的人，知道法律的制定无非出于仁义，因而不怨恨；依法行刑、诛罚百姓时，百姓相信它，说：“这不是喜好施行法律，而是想要施行仁义。”所以在尧、舜的时代，有时并不诛罚罪人；即使诛罚了罪人，天下也都服其公正，这是因为他们制定法律完善才会这样。法律的制定，难道只是为了使国家获利吗？难道只是为了保全子孙不至于灭亡吗？它的本意是要使百姓获利罢了。所以，法律如果确实足以使百姓获利，即使成于别的时代、出自别人的手，也可以守护它；如果确实违背先王之道而不足以使百姓获利，即使是出自自己的心意，也不可以守护它。知道它好而守护它，是能够守法；知道它不好而改正它，也同样是能够守法。人们所厌恶的变法，是因为不了解法律的本意，却凭私意纷纷改动它；自己制定的就认为是对的，古人制定的就认为是错的，该认为错的才认为错，该认为对的却认为对，完全抛弃天下共同的好恶而不用，只以自己的私意作为法律的准则；严重时，甚至随着当时的喜怒而扰乱赏罚取舍的公平。由此一来，法律就无法实行了。萧何、曹参，是世人所谓的刀笔吏，他们的功业和作为，君子以为可耻而不愿称道。然而，萧何制定法律，曹参善于守法，后世没有人能够超过他们。秦朝灭亡的时候，祸患不在于没有法律，而在于法律过于严苛；不在于法律被废弃而无人实行，而在于自己扰乱了自己的法律。所以，萧何既对一代的典章制度有所损益，曹参继承他之后，便淡泊无为，不再另作改变。曹参的才干，是萧何所畏惧的，并不是他没有能力有所作为，只是担心变更法律或许会导致混乱，不如牢固守持现有法律更为万全。天下可以譬喻为宝玉，法律则可以譬喻为收藏宝玉的器物。善于为宝玉谋划的人，器物制成以后，就把宝玉珍藏安置其中，不再移动它就可以了；如果天天拿着玩弄，带着它给人看，挟带着它出游，失手掉在地上，即使不摔碎，也会出现缺口和裂纹。所以，国家有时因疏略少为而得到治理，却会因谋划过多、作为过度而混乱。过度谋划的人，未尝不讥笑疏略少为的人愚蠢，却不知道疏略少为正是大智。因此，运用智谋来显示智慧，是众人都知道的；不运用自己的智谋而显示智慧，却不是君子不能做到的。孟子说：“禹治理洪水，是顺着水势使它自行流通，并没有强行做多余的事，难道只是治理洪水如此吗？治理天下，也不过是顺其自然、不妄自作为罢了。” 《深虑论》第七 难道一定要积累德行以后才能成为王吗？汉、唐为什么能够拥有天下？难道天命可以偶然得到吗？项籍、李宓为什么没有拥有天下？这是当世儒者难以贯通的说法。然而，一个平民之家能够积累十金的财产，它的先辈必定有忠信之人。说为王者可以不通过积累德行，当然是不可以的。汉、唐的高祖，有的起于田野，有的兴起于世代显贵的家族，并不像周朝的先公那样有数十世的积累，也没有传承数百年之久；说他们不依靠天命，也是不可以的。那么究竟应当如何判断呢？有累世积累的基础，又有圣人的德行，必定能够称王；称王以后必定长久，之后才会灭亡，成周就是这样。虽然先世没有积累，却有圣人的心志，也必定能够称王；他们灭亡时，必定与有长期积累者不同，汉、唐就是这样。两方面都不足以称王却取得了王位的，是偶然侥幸得到天命，只是暂时借给他们罢了，秦、隋、五代就是这样。所以，上天确立君主，并不是为了偏爱某一个人而使他富贵，而是要让他涵养教化这些百姓，使每个人都能得到适宜的位置。善于了解天命的人，不敢依仗天命在自己这一边，只担心自己不足以承受上天的使命；不敢把天下当作享乐之物，而把天下当作忧患来对待；看待百姓尚未安定，就像婴儿还抱在怀中一样，用宽厚来养育他们，用宽恕来推行治理，用盛大的德泽来施惠他们，用至诚来使他们归附，使他们内心服从自己而不能舍弃自己，这样以后才可以保有天命。如今放牧牛羊的人，想让它们长久地归自己所有而不更换，一定会使它们繁殖增多、成长顺遂，使牧人感到喜悦而不忍心更换它们；这样才可以长久放牧。如果只是鞭打它们，使它们饥渴，让所交给自己的牛羊死亡，却还想要求它们永远不被更换，难道能够办到吗？想要知道天命是长久还是短促，看看创业之主就可以明白了。创业之主是否仁慈，正是天命和民心归向或离弃他的表现。创业者不担心法制不完备、刑罚不严酷，却担心教化不能施行、风俗不能美善。如果确实能够施行教化，使风俗美善，那么他的后世即使有防愚、暴虐、强悍的君主，上天也还会容忍他们，不会立即断绝其国运。周朝自文王、武王以来，足以使国家灭亡的君主有好几位，却始终没有灭亡，难道是上天偏爱周朝才这样吗？是因为想到创业者的德行而不忍心使它灭亡。既然没有可以依仗的先人积累来使国家不亡，自己又不能修养德行来庇护后世，却还说天命在我，那么这样下去，哪里会不走向秦、隋、五代的结局呢？

译《深虑论》之八 骁勇的人大多死于刀箭，聪明的人大多败于闭塞蒙蔽。天下的祸患，常常从人所倚仗的地方产生，出现在意料之外。这是什么缘故呢？人可以有德，却不可以倚仗自己有德；可以有才能，却不可以倚仗自己有才能。倚仗这些而产生的自满，正是祸患聚集的地方。一个普通人拿着木棒站在孟贲、夏育面前，孟贲、夏育变了脸色而不敢动，并不是害怕他，而是不知道拿棒子的人的勇敢还是怯懦。假如有人在孟贲、夏育门前大声喊道：“我的勇敢超过天下所有人！”孟贲、夏育就会笑着杀掉他。为什么呢？真正勇敢的人本来就从不倚仗自己的勇敢而向人骄傲。所谓聪明的人，智慧足以穷尽万物的变化，才能足以通晓万事的关键，却常常内心谦抑，不把夸耀的话说出口，脸上也不显出骄矜的神色；同时向当世的人广泛求取意见。因此，善于谋划的人献出他的谋略，有力量的人贡献他的力量，凡是有一技一能的人，都为他竭尽全力而不敢欺骗他，因为他的处事态度谦逊，所求取的范围广大，并不倚仗自己的聪明。如果一个人一味倚仗自己的聪明，没有不败在臣下手里的。大概倚仗自己就会自满，自满就以听到过错为耻，以听到过错为耻，人们就不把善言告诉他，于是他的见闻一天天狭窄。见闻已经狭窄，于是奸邪谄媚之徒假装卑微谄媚来迎合他，在内替他一味顺从，在外却暗中窃取他的威权，妄自施行赏罚。这样，国家的大权就悄悄转移到下位，祸乱也乘机兴起，这些全都是自恃聪明的过错。唐德宗对于卢杞，宋高宗对于秦桧，在任用这两位大臣时，都自以为圣君贤臣相逢，欣然共同处理政事而不加怀疑。当时即使有人告诉他们这是闭塞蒙蔽，他们本来就会认为是妄言而不相信。哪里知道自己谋划的愚蠢，恰好成了奸臣的笑柄呢？这样看来，他们所倚仗并自以为聪明的东西，实际上是愚蠢到了极点。所以，君主不以有智慧为可贵，而以不把智慧据为己有为可贵；不以有才能为可贵，而以不自居其才为可贵；不以自认聪明为可贵，而以采纳众人的言论作为自己的耳目为可贵。不这样做，却喜欢独断专行的人，没有不败于闭塞蒙蔽的。《深虑论》之九 世上谈论治理国家，也真是困难。说任用别人可以治理好国家，那么秦二世任用赵高，汉哀帝、汉平帝任用王莽，唐元宗任用李林甫，都是因为任用过度而导致混乱；说亲自处理政务可以治理好国家，那么秦始皇、隋文帝都因独断专行而走向灭亡。那么，究竟应当通过什么来治理国家呢？任用别人是可以的，但没有找到合适的人就任用，不可以；亲自处理政务是可以的，但只凭自己而不任用别人，不可以。四海之内的事务，本来就不是一个人能够全部了解的。作为君主，能够端正自身来面对天下，选择当世的贤人君子，把政务托付给他们，以诚心推重他们，以礼节对待他们，以明察照鉴他们，使防范谄佞者没有机会进献谄媚；以专一的信任对待他们，使亲近宠幸的人不能扰乱他们的功业。文书簿册之类的事务，不让自己亲自劳累；审理诉讼的细节，不让它进入自己的心思。只要求他们任用贤能，治理百官，改变风俗，使百姓富足，兴起礼乐，并安抚夷狄。就像农人盼望庄稼成熟、行旅盼望抵达家乡一样，一定要等到这些目标实现才停止。如果确实取得成功，就终身任用他，并不算任用太久；给他最高的尊贵爵位，也不算赏赐过滥。如果功业确实没有成就，就罢黜并屏退他，并不算恩薄；加以惩罚甚至诛杀，也不算过于暴虐。按照这个原则任用人，就可以得到贤能之士，混乱也没有由此产生的途径。如果群臣的才能不足以任用，而自己又不能放任不管，那么就经常广泛寻求众人的长处，把它们施用于政务，同时掌握大纲来提振天下人的懈怠，洗涤天下的昏乱污秽。使自身像日月运行一样，虽然用力并不劳苦，却能照见细微之处；像雷霆的威势一样，虽然威势并不猛烈，万物却自然畏惧。这样，即使亲自听取诉讼、裁断政务，又有什么妨碍治理国家呢？过去那些任用人却导致混乱的君主，众人所认为的贤者，他们不任用；一定要选取自己心目中认为贤能的人来任用，却不知道自己认为贤能的人，不是迎合逢迎之徒，就是奸诈凶残的小人罢了。用这种方式导致混乱，不是任用人的罪过，而是不能选择贤人的罪过。喜欢自以为聪明明察就不是这样，他们认为群臣全都不足信，必定要使天下的事情都从自己手中出发，所以往往流于苛细深刻，最终也走向灭亡。这不是不能处理政务，而是不懂得做君主的道理。做君主却不能任用人，就像驾车却不能使用缰绳，做木匠却不能使用斧头；用力即使到了极点，也不能取得成功。任用人却没有得到合适的人，就像有缰绳却不用丝制的缰绳，砍削木材却不用斧头一样。有人问：“那么，想要治理好国家，应当先做什么？”回答说：“以明察来选择人才，以诚心来任用贤能。”

译《深虑论》之十 治理国家的原则，没有什么比任用人才更重要。任用人才的方法，没有什么比激发他们喜爱名声、喜欢建立功业的志气更重要。喜爱名声、喜欢建立功业的人，是守成君主所厌恶的，却是开创基业、承继统绪的君主希望得到并乐于任用的人。天下的才能之士，未必全都贤能，也未必都足以任用。善于用人的人，能够从千百人中选拔一两个，并使千百人与他们一起受到感化而自己还不知道，这就是激发志气的方法。王良驾驭的马，难道全都是骐骥吗？当王良执掌缰绳驾车，在郊外试车时，让它们慢就慢，让它们快就快，万匹马的蹄声急驰起来，仿佛只有一匹马一样。并不是没有驽马、劣马和下等才能的马；即使是驽劣下等的马，也都被感化成了骐骥。当它们受到感化时，马不知道自己的筋力因为什么而发生变化，而那些手持鞭策、每天侍奉在王良身边的人，也不知道它们为什么突然完全不同了。只有王良知道罢了。马的资质由上天赋予，已经确定了，王良哪里能够增加它们的资质呢？不过是能够激发它们的志气罢了。所以，用骏马的标准对待马，马就都成了骏马；用劣马的标准对待马，即使有良马，也都会失去它们本来可以成为良马的条件。尧舜时代的人，难道平素都学习并实行仁义，个个都超过常人吗？只是激发他们的方法不同罢了。有的人因为喜爱名声而努力进谏、直言诤谏，有的人因为喜爱名声而修养廉洁、敦厚、诚信和谦让。从这些人的自身动机来说，喜爱名声确实未必是好事；但从对国家有益的角度来说，只要取得他们对国家有益的方面，就可以了，哪里还要顾及这种行为是否出于求名呢？善于用人的人，顺着人的长处来任用他，而不剥夺他所喜爱的东西。他喜爱名声，我就顺势给他名声；这样，天下那些喜爱名声、愿意实行这种道路的人就会纷纷到来，而我的人才便多得用不完。他喜欢功业，能够治理百姓，就喜欢借治理百姓来建立功业；能够用兵，就喜欢借用兵来建立功业；能够兴起礼乐、整治风俗，就喜欢凭借自己的才能来建立功业。然而，如果让他们各尽其才，按照他们的愿望行事，那么他们所建立的功业就不是他们个人的功业，而是国家的功业。任用一个人，却使所有喜欢建立功业的人都归向国家，这有什么损害呢？这就叫作激发志气的方法。不能使用人才的人却不是这样，他们害怕别人喜爱名声，便不肯把名声给别人；害怕别人喜欢功业，便不肯让别人建立功业；严重时还压制、挫折他们，使他们的志气消沉、受挫而不能振作，然后才授予他们官位。于是各种职位都荒废了，天下没有奇才；各种德行都败坏了，天下没有善士。这并不是真没有这样的人，而是不能激发他们才导致如此。这种方法极其愚蠢，这种谋划极其自私；如果不是豪杰之主，又有谁能明白这一点呢？

译《逊志斋集》卷二 《钦定四库全书》卷 《逊志斋集》卷三，明代方孝孺撰，杂著 《君学》上 君主不担心没有才能，却担心凭借自己的才能独断专行；不担心不学习，却担心挟持自己的学问向人骄傲。能够高远地无为而治，淡泊地不事谋划，任用天下的才智之士而不与他们争功。这样，即使功业由别人做成，也如同由自己做成一样。拿着自己片面的长处和小的技巧，跟臣下计较才能高低、优劣得失，使有才智的人不能尽情施展自己的抱负，这难道还不如不学习吗？汉高帝质朴厚道，对学问没有什么了解，然而他听取意见、任用人才，与懂得治道的人没有不同。陈叔宝、杨广喜欢自我夸耀，以为群臣没有人能超过自己，而他们引以自负的东西，恰好足以使自己失败。大概圣贤的学问没有流传下来，君主既不知道学习的方法，又不能运用自己所学，这就像锋利的戈和下垂的箭，君王得到它们可以讨伐僭越作乱的人，狂夫得到它们却可能借此助长恶行而成为盗贼，难道是戈和箭本身不好吗？怀有莫邪这样的利器却不会使用，没有不造成大祸的。何况他们所得到的，都是圣人所摒弃的东西，却凭借它向人骄傲，恰好【此处疑当作“足”】以害自身罢了。学问发展到近世，分离而成为四类：谈论性命的，得到的是根本，但其弊病是流于过分；推崇道德政事的，得到的是作用，但其弊病是过于杂乱；文辞方面的学习华丽而少有实际，辨析制度劳心而少有功效。君主想像学士、儒生那样兼取并穷究这四类学问，岂只是形势上有所不能做到，也实在没有空闲从事这些事情。古代圣王学习的方法虽然各有不同，但其大要不过是敬畏上天、仁爱百姓、辨别贤能与否、明辨是非，也就是这些罢了。而且都必须以端正内心为根本，端正自己的内心来面对天下：让有智慧的人替自己谋划，让有仁德的人替自己守持，让勇敢的人替自己作战，而有技艺、有才能、有美德的人都凭自己的本领奋发施展，哪里还担心有什么不知道的呢？学习的道路不正确，却想只致力于学习，用它来修养自身尚且不可，更何况治理天下呢？《君学》下 将要应对天下的变化，如果平时不把谋略、规划和法度预先存于心中，一旦各种事变纷纷呈现在耳目之间，能够不至于昏乱迷惑的人就很少了。所以君主不能不学习。君主的学习，没有比治理内心、建立政事更重要的了；治理内心的方法有五条：保持敬慎，以消除安危祸福的萌芽；减少欲望，以遏制奢侈放纵的渐变；培养慈爱之心的端绪，以充实自己的仁德；克制骄傲奢纵的气势，以巩固自己的操守；选择贤士辅佐自己，以防止邪僻。这五点确立以后，才可以处理政事。而处理政事的方法有八条：明察而不至于苛刻，宽厚而不流于放纵，严厉而不迫近刻薄，仁慈而不陷于优柔寡断，聪明而不流入诈术，虚心采纳劝谏而又能委任人才，勤勉不贪安逸而又能坚持不变。这是处理政事的根本。虽然还没有具体涉及政事，但如果能做到这八点，那么政事就可以举措施行了。心这种东西，存在时没有形状，寻找它没有固定方法，而它的活动又没有常态。圣王求学，必定先从治理内心开始，就像手握六根缰绳驾驭烈马，又像捧着一盘水走过厅堂台阶，只怕马颠跃而无法控制，水倾覆而无法收拾。从早晨到晚上，从起居饮食直到决断大事、处理重大变故，从壮年直到老年，都战战兢兢，不敢稍有放纵。所以即使在位几十年，政教施行于天下也好像只有一天；国家有百年的储积，而宫室、服饰、车马等供奉自身的东西却没有增加；远方荒僻地区和偏远城邑没有挨饿受冻的百姓，而忧劳天下的心意也不敢懈怠。因为有学问来治理自己的内心，所以总能看见自己的不足。如果自己认为不足，那么对于治理天下还有什么做不到的呢？后世的君主不知道学习，只凭自己的天资所接近的方面来治理天下：喜好仁慈，就姑息宽纵而没有决断；任用明察，就流于苛细而缺少恩德；严厉或接近残酷；宽厚或终于松弛；喜好多谋，常常被轻信蒙蔽；推诚待人，又往往被小人欺骗。有的开始时还能防备俭约，后来却败于骄傲奢纵；有的起初志向非常锐利，不久却变得放纵懈怠。汉之文景、武宣，唐之明皇、宪宗，他们的才质并非不美，但不能接近先王的治理，难道不是因为不能用学习来充实自己吗？人只有知道自己的不足，才能长久坚持而不改变；如果守着自己的长处，自以为有能力，处在亿兆百姓之上、尊贵荣耀的地位，内不能学习，外不能亲近贤者，这就是君主的不幸。君主的器量 智慧周遍万物、才干高出众人的人，可以取得天下，却不可以守住天下。仁德足以施行法令政事、道义足以融洽民心的人，可以守住天下，却还不能使天下人喜悦而永远不忘。善于运用智慧的人，大概是不用显露智慧却没有什么不明白；不以才干自我标榜的人，没有什么事情做不成。德行深厚、政令得到信任，而人们没有谁能忘记他的仁义，这大概只有器量足以容纳天下的人才能做到吧？洪河大江奔流倾注，行进万里，水势所到之处，声势所震动之处，汹涌澎湃，令人畏惧。等到流向海中，便安静地流行，悠然远去，漫无边际而浩大，不再稍有放纵，这是因为它的容量本来就足以容纳这些水势。天下是巨大的事物，它的运动没有端绪，它的变化没有常态；如果不是器量足以容纳天下的人，谁能担当它呢？有人能够辞去万钟俸禄，却可能因得到一金而面露喜色；有人能够俘获三军统帅，却可能因手指受伤而呻吟。那些经过筹划计量之后才表现出来的事情，还不足以看出人的器量。只有在仓促突然遭遇事情时，面对它而不惊慌，这不是有器量便做不到。古代圣王，让自己承担极其繁杂、极其纷扰的事务，却处理得像没有事情一样；把深重的忧患和恐惧交给他，他应对起来也不劳苦。恩泽施及百姓，功业高过古人，却丝毫不在言语和脸色上显露出来，难道是勉强做成这样的吗？这是因为他们所持守的原则宏大，所涵养蓄积的见识深远，事物不能扰乱他们的内心。尧看待黎民百姓，在天下太平时与洪水滔天之时并没有不同；舜居于法宫而朝见万国诸侯，与在河边泽畔陶作捕鱼时没有不同；禹使天下百姓脱离鱼鳖出没的洪水，而让他们在平地上生活休息，自己却不把这些功劳放在心上。大概即使看他们功德盛大，也还不足以看出圣人的伟大；只有在处于盛美之中而不自居其功，才能看出他们的器量。后世君主对于古代圣王，好像仰视日月而无法企及，难道都只是智慧比不上、资质赶不上吗？很快满足而容易骄傲，可以被利害所动，因而不能任用。那些才智显露于世的人，不过是各级官员所做的事情；使各种才智之士都能为自己所用，却不必亲自运用才智，除了圣人谁能做到呢？君主的职责

译能够使天下均平的人叫作君主；能够覆盖、保护亿万百姓的人叫作君主；建立政教，制作礼乐，使善恶各得其所的人叫作君主。百姓刚刚出现的时候，本来并没有君主。众人聚集而欲望滋长，情绪炽烈而争端兴起，不能自行决断，于是有才智的人出现，成为他们的君长。世道越变越坏，事务越来愈繁多，人们认为天下这样广大，不是一个人能够独自治理的，于是设置爵位秩次，使君主掌握贵贱的权柄；制定赏罚，使君主掌握荣辱和生死存亡的权力。君主处在天下人的上面，如果居处、服饰和车马等没有明显高于常人，也是不行的。于是扩大他的宫室，彰显他的车舆服饰，穷尽天地间美好珍奇的东西来奉养他，使他能够尽心于百姓。所以，上天设立君主，是为了百姓，并不是让百姓奉养君主。然而形势上不能不这样：百姓供给他粟米布帛，是因为君主将要替他们平定曲直，除去忧患，补足不足，教导他们所不能的事情，因此不能不对他施以尊荣恭顺的礼节。这是百姓的情感，却不是上天的本意。上天的本意是：处在百姓之上的人，应当养育百姓；德行高于众人的人，应当辅助众人达到他们所不能达到的地方。这本来就是他的职责，哪里可以把它当作功劳呢？后世君主只知道百姓的职责在于奉养上位者，却不知道君主的职责在于养育百姓，所以向百姓索取时极其详尽，而自己应尽的责任最终却懈怠而不修治。赋税不能按时缴纳，徭役不能按规定供给，就一定加以诛责；政教不能兴举，礼乐不能修治，强弱贫富不能各得其所，却好像没有听见、没有知道。唉，他们实在太不思考自己的职责了！上天为什么设立君主？也是因为百姓不能安定地生活、不能明白自己的本性，所以让君主治理他们。百姓为什么奉养君主？也是因为不能自己治理自己、明白自己，而需要凭借君主。如果设立君主却对百姓没有益处，那么君主还有什么可取之处呢？从公卿大夫直到各级官吏，没有谁没有自己的职责；不能修治职责的，小则削夺职位，大则加以诛戮。君主的职责远比公卿大夫和百官重要；他懈怠而不修治自己的职责，又反过来侵害扰乱它，即使削职诛戮的典刑没有施加在他身上，难道不应该畏惧上天吗？接受上天命令的是君主，接受君主命令的是臣下。臣下不能供职，君主就认为他是不称职的臣子；君主不能修治自己的职责，上天会怎么说呢？难道会认为这样理所当然而保佑他吗？还是会发怒而降下惩罚、使他灭亡呢？为什么不思考呢？上天与人的形体虽然不同，但喜恶和取舍并没有相差太远。假如君主任命一个人来治理百姓，而这个人却使百姓困顿颠仆、严酷虐待，难道有谁会不发怒吗？发怒之后，难道还能保全他的俸禄和职位吗？上天对于君主，虽然不像君臣相接那样明显而昭著，但从来没有不明显、不昭著的时候。只庆幸天意还没有显现，就以为没有忧患；只庆幸灾祸还没有降临，就以为上天爱护自己。唉！这果真可以依仗吗？治理的要领 没有法度不足以治理天下，但天下也不是仅凭法度就能治理的。古代圣人知道百姓不能靠威势征服，于是把革除奸邪、铲除暴乱的意图寄托在舒缓而不急迫的措施中，使百姓在其中从容地谦让礼敬，无不战战兢兢地产生自重知耻之心。还没有看见斧钺就畏惧威势，还没有受到审讯就远离罪过，在乡里田野之间暗中修养、默默改过，好像有人临近监督他们。他们难道只是依仗区区法令吗？法令的作用浅显简陋而容易知晓；百姓的情感深沉诡变而难以测度。用难以测度的人情去对付容易知晓的法令，法令已经穷尽而人的变化仍未停止，没有不暗中讥笑、诽谤法令的。善于使用法令的人，总是让百姓知道法令不可触犯，却不让他们看清法令究竟有多么可怕。人们敬畏上天、害怕天帝，是因为从未遭受其诛罚；而遭受其诛罚的人，必定不能重新活过来。假如鬼神来到人的庭院，揪住人就打，那么愚夫愚妇都会想着拿棍棒把它赶走，还有什么可怕的呢？还想让人郑重地再犯吗？法令的关键在于不能轻易使用。对于百姓，如果我把杀戮看得很轻而频繁使用，他们就会轻视我的杀戮而频繁犯法；如果我把鞭打辱骂看作极大的耻辱，郑重地施行，他们也会把鞭打辱骂看作足以羞耻的事情而畏惧躲避。掌握了治理要领的人，能使百姓把鞭打辱骂看得如同杀戮一样可怕；没有掌握要领的人，即使在市中接连刑人，百姓仍然谈笑自若，犯法也不会因此稍稍减少。人只有把死亡看得十分重大，所以才知道珍惜活着；知道活着的可贵，于是凡是可能损害身体、败坏名声的事情，都会谨慎戒惧而不去做。假如人人都不爱惜死亡，就会纷纷惊乱放纵，奔驰于法令之外，趋向死亡而不顾，即使有法令又怎么能制止他们呢？圣人的治理，不依靠百姓畏惧我的法令，而依靠他们畏惧名声；不依靠他们畏惧名声，而依靠他们畏惧道义。戴着纩冠、系着白色丝带，戴着玄色冠、用缟色冠带束发，坐在嘉石上，把标记画在衣服上并加穿到身上，这些并没有毁坏形体、伤害肌肤的惨痛；但让懒惰游荡的人、被人看不起的人以及触犯法律的人穿戴这些服饰、坐在这些地方，他们就会惭愧悔恨，与戴着木枷铁索、遭受刑具的人没有不同。这何必要用刑呢？给他加上不义的名声，那种羞辱本来就比刑罚更严重。孝、友、睦、婣、任、恤，先王曾经用这些标准来劝勉天下百姓，并不是挨家挨户说服、逐人诱导；但人们以能够做到这些为荣耀，以不能做到为耻辱。《书》中党正、族师的名册，好像接受王庭的命令而到司防那里受刑；他们内心通达道义，所以知道畏惧道义，只怕自己偶然违背它。有些事情表面上好像不急迫，实际作用却非常重要；防范作用很深，而教化作用很广，圣人常常借此寄托驾驭世道、善化百姓的深意，使百姓奔走追慕、心生喜悦而不知疲倦，却不知道自己为何如此。世俗不能察觉这一点，认为它迂远，不如使用法令那样立即见效，这是错误的。君主没有不希望百姓兴起孝悌、礼让之风的，但百姓仍不免违背道德、轻视教化；没有不希望官吏奉行职责、遵循义理的，但官吏仍不免懈怠放纵、污秽邪僻。那么，法令果真可以禁止这些事情吗？法令加在人的肢体上人尚且不服从，却认为虚名可以使人内心服从，这件事似乎不近人情，但其中自有应当如此的道理，不能不加以考察。有两个人治理家庭：一个以变脸色、不说话表示发怒，另一个以鞭打、责骂表示发怒。从严格的一方面说，变脸色而不说话已经是不肃敬了。两人表示愤怒的方式虽然不同，但愤怒本身是相同的。人们看见他的脸色平时不轻易改变，一旦偶然显出怒色，所产生的畏惧恐慌，与遭受鞭打又有什么区别呢？所以法令不一定要严酷，只在于显示出自己的意向罢了。最大的羞辱，是不能与普通人保持同等地位。入席举杯时大家饮酒，唯独一人喝水，他的惭愧比受刑还厉害；等到他因为自身以醉酒者的身份被人轻视嘲笑，善良贤淑的百姓都戴黑布冠，对德行受到百姓尊敬的人给予标识和区别，对行为被人鄙视的人不让他与普通百姓同列，那么百姓无不修养自己可尊敬的方面，去除自己可鄙弃的方面。

译官吏以廉洁著称，退休归来时，就让他穿戴相应的服饰；不能按照道义退职的人，就改变他的服饰来使他羞愧，这样德行和恩惠就完全尽到了教化和治理的职责。由此类推，划定他们的田地乡里，区别他们的住宅，使百姓不论贵贱，都以德行高下为贵贱；使做官的人不论职位尊卑，都以政绩大小为尊卑。有罪的人，开始时只改变他的冠服，其次再使他迁离原来的居处；如果这样还不悔改，就确实不能和他一起行善了，然后才加以刑戮。这样人们就会知道刑罚确实出于不得已，并且只施加于确实不可不惩罚的人。人一定能自重其身，知道触犯法律是可耻的，礼义的风俗就形成了。只要能够改变风俗，即使是先王认为极难、极远的事情，也是他们乐于去做的，何况容易做到的事情呢？容易的事情，人们忽视它，认为疏略而不屑去做；困难的事情，人们看重它，认为高深而不敢去做。这样一来，圣人的道最终没有地方可以施行，实在可悲。官府的政务 希望天下得到治理，却不修治治理天下的方法，治理就不可能实现；希望施行治理天下的方法，却找不到能够实行法令的人，法令也不可能施行。所以，法令是首要的，人才次之。两者都具备，天下就能治理；两者都败坏，天下就会混乱；两者都没有，国家就会灭亡。只具备其中一项，国家也会危险。世上从来不是没有人才，但如果选取人才、任用人才，却不能用法令来使用他们、要求他们取得成效，那就仍然等于没有人才。如今领取俸禄而做官的人，没有空缺的职位；但要找知道自己的职责、又不愧对俸禄的人，没有几个。法令并非不严密，但贪婪暴虐的人没有因此停止，懒惰鄙陋的人没有因此畏惧，卑劣无能、不能振作的人顽然混在其中领取俸禄，却不认为自己有错。问题在于选取人才过于杂乱，约束人才过于急迫，待遇人才过于轻贱，而升降赏罚又不明确。什么叫选取过于杂乱？能够治理别人，必定有超过别人的地方。超过别人的人处在普通人中，本来就已经卓然不同于众人，并且为众人所服从。善于任用人才的人，就选取那些为众人所服从的人来任用。所以人们佩服上位者知人，也羡慕被知遇者的声望。他们各自努力修养自己，而没有侥幸求取俸禄职位的心思。假如没有超过别人的地方，却把他安排在治理别人的职位上，那么人们必定认为上位者是瞎子，认为得到职位的人是冒充者。这样一来，人人都自以为可以被任用，并且产生轻视俸禄职位的想法，说：‘他也不过和我一样，凭什么来治理我？他和我地位相等，凭什么来判断我的曲直？’于是，隐士以不做官为高尚，普通人认为得到职位是理所当然的；做官者的地位不尊贵，威势不能施行，命令也不能取信于下属。知道自己不受众人拥护后，就更加不自重，做出毁坏廉洁、蔑视羞耻的行为。什么叫约束过于急迫、待遇过于轻贱？人一定要以职位为乐，然后才会想着巩固职位；身心得到安定，然后才会爱惜自身。知道自身应当爱惜、职位应当保全，之后凡是会伤害自身、败坏职位的事情，都会畏惧躲避而不做；凡是可以得到名誉、荣耀和宠幸的事情，都会羡慕仿效而去做。如果用不许自行专断的办法驾驭他们，施加并非他们自己造成的罪责，役使他们去做并非他们所能胜任的工作，那么富足时还能勉强快乐而得以保全，受到防范节制时就会走向死亡而没有人救助。想让他们具有士人的操守，怎么可能呢？什么叫升降不明确？天下所崇尚的东西，要看上位者所趋向的方向。汉文帝喜好宽厚，所以人们多受感化而成为长者；汉宣帝喜好能干的官吏，所以官吏多以善于治理著称。四海之内，做官的人很多，不能说没有人才；但听不到有谁卓然以才干著称，是因为那不是上位者所喜好的。有才能的人沉郁消沉，不能显露自己；荒唐平庸的人却苟且偷窃，不知道羞耻。假如确实能够选拔非凡的人才，让他们居于四方重要职位，使他们各自考察属下的人才，鄙弃防范那些不好的人，把他们的情况上报朝廷，再予以升降；确实有才的，就从县升到州，从州升到府，并加赐俸禄职位来表彰他；确实没有才的，能够任用，就暂且让他任事试用，不能任用，就让他回归平民。如果他自身确实廉洁，就厚待他的俸禄；即使有过错，也再三宽宥，然后才加罪，不羞辱他的自身，不让他做小人的事务。如果从百姓中取用的人确实贪婪，就收回他的俸禄，役使他的身体，使他不能列入士人之中。上位者的好恶像日月一样明白，天下人难道还会有不受感化的吗？因为有利可图、等待报偿才行善，君子若把这种心思存于心中是不可以的；但如果希望使全天下的人都成为君子，却不先向他们显示得失的道理，也没有见过他们会立即遵从。谈论治理之道的人，不探求根本，只急于求取眼前功效，就说德教不如刑罚；专心致力于教化，就说刑罚不如德教，这些说法都似乎有理而实际不然。只任凭德教，作恶的人就可能侥幸逃脱；只任凭刑罚，行善的人就无处容身，都不能使天下得到治理。只有以德教为根本，再用刑罚辅助，使恩惠常常施加于君子，使刑罚始终严厉地对待小人，这样宽厚才不至于放纵，刚猛才不至于苛刻，治理之道才能实现。治理百姓 治理天下，本来不能劳苦天下百姓来奉养自己；然而如果不能使天下百姓懂得道理而容易役使，又哪里足以称为治理呢？从前还没有君臣关系的时候，百姓顽劣得像猪、鹿、猿、猴，饿了就吃，饱了就奔跑跳跃而无法制止。想驯服他们尚且做不到，何况想役使他们呢？圣人出现后，知道他们散漫放纵、没有统属，不是长久安定的办法，于是制定上下的区别，确定尊卑的礼制，使卑贱者服事尊贵者，使不肖者听从贤者。从胥吏到大夫、公卿，从子男到诸侯，各自敬重应当敬重的人，各自服事处于自己之上的人。仍然认为这样还不够，于是又制定治理百姓的方法：使五家为比，二十五家为闾，百家为族，五族为党，二千五百家为州，一万二千五百家为乡，统属于司徒；五家为邻，五邻为里，四里为鄼，五鄼为鄙，五鄙为县，五县为遂，统属于遂人。用五两、卒、伍、师、军把他们联结起来，以便掌握人数；用师、田、饮、射、祭祀、读法来训练他们，使他们同心；记录善行来振作他们的精神，惩罚恶行来挫折他们的骄气。六畜、车辇、旗鼓、兵器的登记，都可以按簿籍查知。

译老弱壮少是否可以任用，不必询问百姓，就可以全部上报。有所兴作，早晨发布一句话，晚上就已经集合完毕；前进时就上前，后退时就退却。百姓总是知道恭敬、顺从、忠诚、爱戴上位者是理所当然的，不敢稍有愤怒、怨恨、逃避和退缩的念头。三代的时候，并不是不役使百姓，但从来没有一个百姓敢说不恭顺的话，难道是因为威力足以制伏他们吗？是因为法令平时就完备，教化平时就明白，百姓都懂得道理而容易役使。战国的君主不知道先王的用心，专门采用苟且简略的办法，认为不必像先王那样烦琐周密、过分忧虑，也可以治理天下。排斥断绝先王遗留下来的典章，任凭自己的心意行事，已经错了；秦又兼而把这些典章焚烧、铲除、断绝，不再有治理天下的方法，只是一味用刑罚劫制百姓。譬如除去烈马的缰绳嚼子，却拿刀刃面对它，它只能踢蹬、啃咬、跳跃逃跑，怎么会用本来可以活着的身体去踏入必死的祸患呢？所以百姓到了秦代以后才兴起叛乱；后世亡人之国，大多也是由百姓造成的，这种祸患实际上从秦开始。秦代的百姓就是三代的百姓，在三代时便尊敬君主、依附上位者，到秦代却变得像狼一样骄横凶暴，把君主看作仇敌，难道是百姓的过错吗？是因为没有法令来维系他们，没有教化来善化他们，他们又不懂得道理罢了。两户人家的孩子，其中一个从小就教他跪拜、顺从兄长，另一个却纵容他辱骂、出言不逊而不加禁止；将来犯上作乱、败坏伦常的，一定是从小没有受到教育的那个人。懂得教育孩子的家庭，孩子一定不至于犯大过。治理天下的人，从来没有希望天下不得治理的；但不修治达到治理的方法，就好像希望不死却又不吃东西一样。导致混乱的原因不止一个，没有比治理百姓却没有方法更严重的了。治理百姓的方法既已确定，即使世上有叛将亡卒挟持奸谋、挑起事端，把他们捆起来杀掉，也很容易。乱亡之所以接连发生，是因为无赖之徒首先倡乱，喜好作乱的百姓都起来跟从他们。假如这些百姓都懂得君臣之义，即使有狂妄之人、怪异之民混在其中，众人也会把他捆起来送到司防那里，什么样的叛乱能够成功呢？如今想恢复井田、实行周代制度，像先王时代那样，本来很困难；难道就不能略取先王的意旨来制定法令吗？现在役使百姓，虽然不能做到一年只役使三日，却也还没有达到严重伤害百姓的程度。百姓终年在家休息，县官役使他们几天，他们就好像认为这件事不应当做，带着愤怒和恐惧上路；严重的甚至逃跑藏匿而不服从。上位者的威令正要施行，百姓已经如此；假如不幸威令有时不能施行，又能希望他们服从上位者的命令吗？这是治理百姓没有方法、教育百姓没有道路，又不知道君臣之义造成的。做父亲的人未必都没有过错，但儿子不敢违背父亲的命令，是因为父子之间的伦常不可违背。君主的政令难道能全都合乎民心吗？如果不知道君臣之义，只要稍稍不满足自己的愿望，就挽起衣袖起来作乱，危险就非常严重了。怎么可以认为这不是急务而不去努力呢？想让百姓容易役使，没有什么比恢复乡、邻、鄼、鄙、比、闾、族、党的制度更好；掌握其中的原则而实行，设置正、长一类的官员。每月用读法申明法令，用古代训诫开导他们；春秋两季集合他们举行祭祀，用饮酒使他们和睦；引导他们走忠诚顺从的道路，惩罚不遵守命令的人。遇到征发、集合作事，先到的人列为上等，并厚加赏赐以作鼓励；以讥刺、告发、败坏同类为下等，屏退贬黜他们以使其羞愧。上位者又能亲身实行，以形成风俗，建立学校以彰明教化，那么百姓就可以逐渐受到感化。然而一定要先规定百姓的产业，使他们没有死亡的忧虑，然后才可以这样做。如果驱使连自己都不能生存的百姓来服从我们的命令，即使有尧舜的仁德、周公的智慧，也有做不到的事情，何况三代的旧法呢？所以百姓容易治理，在于治理有方法；法令能够施行，在于养育百姓有正确的道路。成就教化 把控制天下的方法寄托在迂远而不急迫的法度中，使人暗中服从上位者而自己却不知道，这就是周朝所以得到百姓拥护的原因。想让人服从，却明白地把使人服从的手段摆给他们看，他们的服从一定不坚固。有意使人服从，先用养育百姓的办法对待他们，显示给他们看，使天下形成教化而归附自己，这才是真正能够使人服从。秦汉的君主没有不嘲笑周朝迂远的；但他们治理天下的方法，本来正是周朝所嘲笑为拙劣浅陋而不肯采用的。恶犬跳上灶台吃粥，必须严禁并预先防备，使它不敢靠近，这样才可以；不能在事先制止它，等它已经吃了粥才把它推入锅中，虽然可以痛快一时，但锅里的粥难道还能吃吗？秦汉的法令，就类似把狗推入锅中。对于百姓，它们不能教育百姓懂得道义而禁止他们作乱，也不能教育百姓懂得孝顺而禁止他们违背伦常；轻慢地看待百姓，把他们当作顽愚邪僻、与熊猪麋鹿没有区别的东西，丝毫不放在心上替他们谋划。等到他们触犯刑法，就执行诛灭三族的法典，毫不顾惜。威令既已建立，使人把斧钺刑具看得像走近几案席位一样，毫无躲避之处，这难道不可怕吗？恐惧到了极点就会玩弄它，玩弄到了极点就会怨恨，到了某个时候就不再害怕了。所以，用刑罚制造威势，威势既然败坏，混乱就会产生。用礼义教化百姓，风俗形成以后，尊卑名分也就确定了。能够使百姓像畏惧刑罚一样畏惧礼义，不敢触犯礼义，那么刑罚就可以放置不用了。周朝强盛时就是这样。五家设置一名长，二十五家设置一名胥，百家设置一名师，五百家设置一名正，这些事情看起来似乎不切实际。岁时就读法，春秋就举行防、射、搜、狩，考察他们的善行并记录下来，纠正他们的恶行并加以告诫。百姓得到休息的时间很少，这些事情看起来似乎太烦琐。然而周朝终于凭借这些而得到治理，谁能说它果真烦琐而不切实际呢？周朝的成法都还在，如今想实行这些并不困难，但百姓一定会认为非常困扰。改变他们长久以来的习惯，让他们去做从未见过的事情，不只是现在的人会感到困扰，即使周朝的百姓也会这样。武王、周公用极其仁厚的政策改变极其暴虐的政局，本来应该使人喜悦而顺从；然而殷民纷纷想要作乱，过了很久才安定下来，是因为法制骤然改变造成的。殷朝的政教已经败亡很久了，周朝突然用礼义防范他们，使他们俯仰揖让都处在规矩之中，劳苦不堪，于是思念过去放纵安逸的生活，这本来就是普通人的共同情感，何况现在正处在大乱之后的时代呢？然而先王之道是只使百姓获利，而上位者没有私利；只要能够逐渐实行，就可以不惊扰百姓而恢复它。

译稍微考察其中应当损益的地方，作些疏略，百姓就不至于感到太困扰。制度应当这样确定：十户人家为睦，‘睦’是说彼此亲近；十睦为保，‘保’是说彼此帮助；十保为雍，‘雍’是说人数众多而没有争斗。雍都隶属于县，每个雍设置一名长，由有德行、有文才的人担任；保设置一名师，由有操行、有文才的人担任；睦设置一名正，由忠信笃厚、足以作为十家表率的人担任。同一睦的人，每月初一都到睦正的住所。正坐在中央，其余人站立侍奉；年长者坐着陪侍，命令年轻人中一人诵读古代的嘉言训诫，读完后由正解释意义，对众人进行告诫和劝勉。众人都作揖听讲。一人诵读邦国法令，读完后正站起来向众人宣讲。众人都面向北跪着听讲。读法完毕，正把众人的姓名写在册上，并在旁边列出他们的行为，善恶全部记载。没有恶行的列为上等，善行多的列为次等，善恶相等的列为中等，恶行多的列为次中等，没有善行的列为下等。正请众人饮酒，座次都按照行为等级排列。下等者不给酒，也不命令他入座。三年没有恶行的，报告县里并免除他的徭役。三年没有善行的，就加以惩罚，使他穿异样的衣服，不与士人同列；能够改过的，免除惩罚。善行的项目是：孝、弟、亲邻、恤贫、帮助同睦、勤勉好学。恶行与此相反。保设立学校，用来教育十睦中优秀的百姓；四时各举行一次考察，大致依照睦的制度而稍作简略。教育的方法是：选取孝悌忠信的行为，选取端庄和顺敏捷的德性，选取能够研究经书而明白义理的，射箭能够命中目标的，学习礼乐而安和从容的，懂得文字和计算并能实际运用的。每月考试，依成绩升降黜退。升等的进入雍，雍也设学校，教育内容与保相同而更加详细。雍中考试合格的升入县学并免除其家庭的赋役；被黜退的退回睦中，使其家庭督促修养、取得声誉，然后重新教育，再次升等。凡是睦中的百姓有不能通达的事情，就询问睦正；正也不能通达，就询问学校。农事有空闲时，就只在学校中游学，咨询善言，效法善行。同睦同保的人相遇时互相作揖，行动时互相帮助，说话时互相谦让，饮酒时互相邀请。即使属于同一族而不属于同一睦，也要举行族礼。儿童就在睦正那里学习，取其群居而和睦的意义。正、保师、雍长、县官，每年考核他们的成绩，升迁或调换他们。任用【此下疑有缺误】的人，使其家庭得到免除。凡是百姓出力服役，都争先恐后；缴纳粟米赋税，都互相带动。上面发布命令，众人互相劝勉而赶快执行。安葬死亡而无所依靠的人，供给食物；疾病而贫困的人，恭敬对待；有德行且有文才的人，任用；强悍固执、败坏同类的人，抛弃；喜好谄媚而巧诈的人，也应当防范。这些就是大致的要领。坚持实行并遵循它，使它不至于败坏；谨慎考察并修正它，使它不至于弊病丛生。这样，朝廷和都邑都以礼治理，百姓难道还有不受教化的吗？按照这条道路，近则十年，远则几十年，周朝的治理就可以重新出现。唉！周朝的盛治到了今天已经三千年了。汉文帝、唐太宗、宋仁宗都有希望治理天下的心愿，但最终治理不如古代，是因为没有效法古代的道路，失去了先王的本意。道路的实行，难道不困难吗？然而治理天下的人，忧虑的是没有志向；有志向就没有难以做到的事。忧虑的是苟且求安；真正求得安定并不难。忧虑的是畏惧事务；只要建立事业，就没有难以成就的事。把它举措施行，不过如此罢了。彰明教化 天下并不是没有人才。聚集几万个人，供养他们十多年，却没有发现一个可以称许的人，这是因为培养人才没有循序渐进，教育人才没有正确方法。古代善于培养人才的人，难道只是给人增加技艺、增长智慧吗？他们培养人才的工具本来就完备，能够使人把不能成才看作忧患，把不如别人看作耻辱，各自想着努力成为君子而不能停止。所以从年少时起，居住在闾、族之中，闾胥、族师不以敬慎、敏捷、任事、防范来要求他们，就以孝、弟、婣、睦来要求他们；人的根本已经很美好了。等到他们逐渐升入太学，就用六德要求他们，以观察内在品德；用六艺考察他们，以观察外在才能。品行完备、德行充足，技艺成熟、器度良好，然后才把他们投入使用；其中详细而慎重，就是这样。后世希望从中得到人才，却把子弟从贩卖货物的地方、割草放牧的场所抓来，给他们穿上衣冠，送入郡邑学校。经过一年或一月，太学有征召，就又送入太学；考察他们所学习的，不过是还不知道拜跪的礼节、起身俯身的仪态罢了，却已经放纵地怀有求取爵禄的心思。太学所举荐、教育他们的，也不过是诵读书籍、写作文章，带着弓箭较量膂力，这些都是普通人的浅近技艺。时间还没有多久，有司有所征求，就拿他们来应对；卿大夫的职位有空缺，就拿他们来补任。任用他们的人既不知道自己这样做不可以，任命他们的人也不按照他们所学的内容来要求，于是求学者把学习普通人的浅近技艺、冒充窃取俸禄职位看作得计，无不互相勉励去做普通人，并且自以为不必修养君子的事业。太学聚集的人、郡邑教育的人，都怀有苟且之心，做着无赖的事情，想希望他们成才，怎么可能呢？国家设立学校，是为了培养人才，本来不会希望达到这种地步。求学的人即使没有志向追求道德，也一定不会自甘成为普通人；但最终不能成才，没有别的原因，是任用太快、教育太疏略。古代的六德，是智、仁、圣等圣贤之事，颜回、闵子骞尚且不能完全达到；六艺中礼乐的制度、数量、节文，孟子也不能全部详尽；射御的技能，杜预、羊祜也不能兼备；书数的方法，即使君子也还有没有学习的。如今想要求学者全都效法古人而全部具备这些，当然不容易做到。然而不效法古人，只把弓箭和膂力当作追求，只把诵书作文当作事业，也没有见到人才可以这样成就。那么究竟从什么方面设置教育呢？圣人选取人才，德行不要求完全具备，只取其不违背道义；技艺不要求全部具备，只看重他能把某一方面做到精通。唐尧、虞舜以九德考察士人，其中有三德的，也让他做大夫；有六德的，也让他做邦君。圣人难道不想得到德行完备的人来任用吗？

译只是认为如果求取人才要求过于全面，那么天下就没有全面的人才；不如根据德行任命官职，这样才不会有失误。皋陶未必通晓礼，益、稷未必懂得乐；益、稷、皋陶所从事的事情，伯夷、后夔也应该有未必能做到的地方。然而这几个人各自从事适合自己的事情，都与自己的职位相称，因而在后世成就了名声；这是因为他们精通所任之事，而不是因为样样完备。人的品行可以靠自己谋求；至于才能和技艺，则有能做到的，也有不能做到的。如果强迫自己把所有方面都贯通，不但不能得到自己原本不能做到的，反而会连自己已经能做到的也失去。所以善于建立教育制度的人，没有比以六行作为根本更好的；其余方面则根据人的资质设置科目。有人刚毅而厚重，有人慈爱善良而温顺仁爱，有人通达而明断，有人强于记忆而通达敏捷，有人深沉勇敢而具有威严，有人力气很大而能担当武事。这六类人，如果勉强让他们去做众人所能做的事，一定不能胜任。假如根据他们本来具有的资质教育他们，使他们成就人才，又有什么不能做到的呢？刚毅厚重的人，必定可以担当天下大事，就根据这一点教育他，使他广泛通晓古代的政教，周遍了解海内的得失，观察其中的损益并加以权衡，以考验他的作为，不让外表严厉而内心虚伪的人参与其中；这就是大臣的储备。慈爱善良、温顺仁爱的人，必定可以治理百姓，就根据这一点教育他，使他掌握公平征税、施行恩惠的方法，救济灾害、抚恤患难的道路，辨别邪说、审察狱讼的事务，治理风俗、兴起教化的要领；不让柔弱谄媚而奸诈的人参与其中，这就是牧伯的储备。通达明断的人，是百官各职的储备；强于记忆、通达敏捷的人，是文学典礼方面的储备；深沉勇敢而有威势、力气很大而能担当武事的人，是将帅的选择，是边疆所依靠的人才。各自按照他们应当从事的事情来教育他们，并且都不让那些只是近似有理、善于游说的人参与其中，那么所任用的没有不是人才，所做的事情也不会有败坏。以上就是太学的政务；而担任教师的人，如果不是才德优良，不可以任用。太学把这套制度推广到郡县，使郡县也以六科为标准。郡县选取弟子员，一定要询问他的宗族、乡党；如果众人都说他品行笃厚而爱好学习，就选取他，并免除其家庭田赋徭役一百亩；进入太学后，加倍免除。做官而有政绩的，就都免除学籍家庭的负担；郡县还要在郡祀、燕飨等礼仪中区别对待他们，使他们不同于普通人。县里每科四人，三年各升一人到郡里；郡里每科十人，三年各升三人到太学；太学每科以一百人为限，用来供上级任用。郡县升迁以后有空缺，就立即补充。供给俸禄应当丰厚，教育应当详细，考试应当严格，任用应当恰当。人们知道学习可以做官，就不会懈怠于自我修养；知道各人都将根据自己的才能得到任用，就一定谨慎地立身行事，于是天下非凡的人才都会想着在世上有所作为。治理天下的人，不必担心没有人才，而应担心聚集天下人才却不能教育他们，使用天下人才却不能选择他们。教育他们而能够成就他们的德行，任用他们而能够不违背他们的才器，那么人才哪里会用不尽呢？胡貊的富人聚集的马匹充满山谷，却找不出一匹良马；善于驾驭马的人拿着鞭子，指挥辨别它们。一天之内，能够日行千里的马就可以数以百计，而满谷的马没有一匹被弃置不用。驾驭者并不是能够借助马匹的力量改变它们的本性，而是能够辨别它们的高下而不违背它们的本性，于是良马就显现出来了。治理天下的人如果能够不违背人才的本性，哪里只是不用担心没有人才？天下又有什么可忧虑的呢？端正风俗 一种行为施行于一个人身上，却能影响并改变四海之内；从数百年前观察它，又能在数百年后得到验证的，就是风俗。因此，风俗形成的过程极其缓慢，其效力却极其显著；它所涉及的事情看似细小，而造成它的原因却十分重大，不能忽视。从前楚灵王喜欢细腰，全国的人都节食束腰，必须先吸气收腹才能站起，扶着东西才能站立。伊川一带的百姓披散头发举行祭祀，有智慧的人便知道其风俗已经变化而成为夷俗。风俗形成的端倪，难道可以不深入考察吗？夏代崇尚忠，商代崇尚质朴，周代崇尚文饰；先世所崇尚的风气，流传几十代而不改变，一直守到国家灭亡才停止，可见其风俗早已固定。所以，商代不能实行忠厚，正如周代不能实行质朴一样。周公难道不知道文饰不如质朴吗？到了商朝末年，质朴逐渐散失，繁文缛节兴起。周公知道这种趋势无法逆转，所以顺势加以文饰，唯恐它流向浮华轻薄；于是制定礼来节制，制作乐来调和。正因为如此，周朝才能延续七百多年。然而到了后来，也已经无法承受这种文饰的弊病了。战国时代，游说之士像蚂蚁聚集、蚊虫合群一样纷纷出现，用谄媚的话和邪僻的学说欺骗诸侯，震动天下，这确实是夏商二代从未有过的现象。由此百姓日益流于变诈，难道不是文饰过盛的弊病吗？到了秦代，为了惩治这种弊病，便坑杀儒生，把先代圣贤遗留下来的文章和法令，全部一把火烧掉。秦不曾以古人为师，却任意施行深刻严酷、巧诈苛细的法律，不久便灭亡了，这是因为它所崇尚的不是正道。汉朝兴起后，努力用宽大政策改变秦法，法律疏简、禁令宽松，四百年的基业正是凭此建立起来的。然而那时朝廷上下没有人不知道应以礼义作为风俗，但所承袭的大体仍是秦制，怎么能希望它像三代那样呢？到了近世，只有宋代的风俗接近古代，尊崇儒术，用礼义逐渐浸润百姓。三百年间，宰相大臣没有遭受刑戮，朝廷内外的众多官员都顾惜并培养廉耻。虽说纲纪还不完备，但它所崇尚的东西远远不是秦汉以下各代所能比的。所以到了宋朝将亡之际，太后和年幼的君主已经被俘，而宋臣抱着君主的遗孤，奔走于海岛之间，指天誓日，拥立他为帝，早晚请示命令，如同侍奉神明，最终没有一个人怀有背叛之心，直到投海而死才停止。即使三代灭亡时，也没有听说过有这样忠厚恻隐的情形，谁能说风俗对国家没有益处呢？况且秦始皇死后不久，百姓便一起举起木棒呼喊，希望吃他的肉；汉、唐衰亡时，也都是被北面称臣的臣下逼迫而夺取帝位的。

译宋朝却独独能这样，是什么原因呢？秦朝抛弃礼义，汉、唐不知道用礼义来培育风俗；宋朝则因为风俗淳厚美善，所以才如此。假使宋朝没有强敌入侵的灾祸，能够尊重并承继前代的风俗，国家怎么会突然灭亡呢？由此可知，风俗是极其紧要的。宋朝灭亡后，元朝统治中国八十多年，中国百姓在语言、服饰饮食、器物使用和礼仪文饰方面，仍未改变而流于邪异的还很少。元朝初年还有一两个贤者教导百姓，采用宋法，并且相当实行宽大政治，所以百姓也能安定接受。然而后来暴戾贪鄙之人任用同族占据要职，贪污财货、扰乱法度，终于因此败坏了风俗，大坏一直延续到今天。譬如破钟漏壶和坏掉的鐻，不重新铸造而只用重鼓敲打，声音便无法调和。想要依靠已经混乱的风俗来达到治理，即使圣人也做不到，因为形势不允许。风俗一旦败坏，就会日益严重、年年滋长；没有力量匡正扶持它，难道会自行停止吗？如今北方百姓，父子、兄弟、妻妾同室而睡，污秽亵狎，几乎没有人伦之理。吃饭时摆上饭和匕，张口呼喊自己的父亲，彼此席地而坐进食。做学生的人也顽劣而不知受教，对人伦大义竟悖逆抛弃到这种地步，实在很不利于国家。上层和下层都应有法则，这才是引导百姓的方法。所以古代士人和百姓不非难自己的大夫，如今平民却可以抓住郡县官员的短处，击鼓到朝廷前申诉。弟子有的控告老师，子侄有的出来指证父辈；礼义不能树立，还有什么事情做不到呢？法令并不是不明确，有司审查四方的罪行也并非稍有懈怠，但犯罪的人并没有因此减少。狡猾的胥吏和大官一开口便肆无忌惮地向百姓征取财物，也不顾问百姓是否能够承受，只说：‘将来还要服劳役，不取这些，拿什么作费用？’有的说：‘我死后妻子儿女靠什么吃饭？姑且取这些来供自己生活罢了。’他们自以为这种心思明达，见到许多贫穷而守法的人，还成群指点嘲笑他们。守法的人又很不幸，最终没有得到赦免而死去，于是更加坚定了贪婪者的心。平民转而陷入穷苦，剥削深入骨髓，只得变卖产业、租赁房屋，以供给那些永不满足的欲望。不仅如此，国家可以用来使人贫富变化的大权，只有宝钞最为明显。无赖之民聚集同伙刻板伪造宝钞，御史和中使这些本应廉洁监察天下的人，竟然【当作妄】相信男子假冒他们的衣冠符印，乘驿传横行。伪造宝钞、伪造官员的法律处罚极重，而那些人若仿佛不爱惜性命般冒险去做，难道真是不爱惜性命吗？他们是看见死者太多，因而对死亡并不畏惧。况且人即使极其愚昧，怎么会不怕死呢？他们确实是看到活着没有什么值得快乐的地方；如果知道活着值得快乐，怎么肯把死挂在嘴上呢？近来富民在官府受到挫辱，有的被剥去衣服跪着，有的在庭院中被拖拽、辱骂，内心极为羞耻，遮住脸不敢见人；乡里前来吊慰的人挤满了门户，杀羊置酒为他驱除羞辱，他本人也终身把这件事视为痛苦，何况触犯明文规定的法律而走到死地呢？如今人们却全都不在乎了，挨了一百鞭，被人扶着走出门外，还揭开伤口给人看，把这事当作笑谈传播，别人也不觉得奇怪。一百下刑罚，竟还不如旧日的一顿辱骂值得羞耻；刑罚越多，人反而越不知道羞耻，那么刑罚不足以教化百姓，也就明白了。所以想使百姓重视生命而难以犯法，不如减少无用的刑罚，用礼义教育他们。牧人对羊，只拿长鞭远远挥动，并不打到羊身上，羊便会跟着走；如果每走一步就鞭打一下，羊一定会奔突四散而无法控制。因此，刑罚并不是治理百姓的方法，只有不得已时才使用。百姓知道刑罚是不得已才使用的，怎么忍心触犯它呢？风俗不美，已经严重到这种地步了。如果稍再拖延而不改变，法令将不足以禁止他们，不能不深入谋划。三代改变风俗，都是根据前代的情况加以改变。元代风俗贪鄙暴戾，所以现在应当以礼义为根本，实行周代的制度。如今周代的制度也有实行的，学校并非没有建立，乡饮酒礼也并非没有修习；然而风俗还没有变好，是因为从未鲜明地向百姓说明应当崇尚什么。所谓以礼义昭示百姓，就是朝廷之上不谈别的，都以礼义为准；御史出行郡县，不以攻击弹劾人为职责，而以礼义责求他们。教化百姓的事务，应当考核守令，不以兴利增户来要求他们，而以减少刑罪来要求他们。学校兴盛以后，每年举荐孝、弟、忠、信之民，尊重而区别对待，使百姓都知道朝廷的意旨在于成就良好风俗，而不在于追求财利；在于任用德行，而不在于依赖刑罚。这样信实谦让便能树立，知耻之心便会兴起；廉耻兴起，百姓就会重视生命。然后把先王防范治理天下、延续七百年的法度全部实行，三代的风俗必定重新出现，成王、康王的治绩也不难达到。世人常说古代和今天的风俗不同，难道真是这样吗？如今百姓吃粟喝水，和三代百姓相同；奉养老人、养育幼儿，也和三代百姓相同；难道只有君主不能实行三代的政治吗？采用元代的法律，却想达到古代的治理，就像吃乌喙却希望延年益寿，攀附一根独木去渡过大河一样。重视爵禄 把一个人置于万民之上，可以把万民聚合得像胶漆一样，也可以使他们离散如沙尘；可以使他们团结如手足，也可以使他们离异成为仇敌。这样的权势岌岌可危，令人畏惧。然而君主处在这种地位却十分安然，居之而不疑惑，是因为他认为天下的贱人等待自己使之尊贵，贫人等待自己使之富裕，并且说：‘富贵二字由我来决定。’于是天下之人的权势便不能自行尊大。天下人都依赖我，而我不依赖天下人，因此便可以笼络并驱使天下豪杰，常常凭此使他们骄傲，却不知道这只能招致追逐世俗的人，不能用来衡量和招致超出世俗的高士。我认为人一定要依赖我才能富贵尊荣，而那些超世之士却正把这种依赖看作道德上的负担，他们发表宏大言论，辞谢、拒绝、退避，唯恐爵禄玷污自身，那么君主怎能凭爵禄招致他们呢？士人可以自恃的东西是无穷的，而君主用来招致士人的手段，除爵禄之外便没有什么可用。使用爵禄若得其道，即使不能招致超世之士，仍可得到追逐世俗者来任用。掌握使人贵贱、给予和剥夺的权柄，却不能善加使用，将使庸夫妇人都自以为高尚，并认为爵禄不值得珍贵，这是君主的大患，不能不察明其中的原因。

译几寸长的符节，满尺长的绶带，哪里足以使人尊贵？人们知道它们尊贵，是因为君主不轻易把它们授予人，也因为人们知道自我尊重的道理。凡是事物，难得便珍贵，随便施予给不应得到的人便低贱。一个从未向人行礼的人，只向一人行礼，人们便认为这是隆重的礼节，于是行礼便成为尊敬的表现；若遇到乞丐也同样作揖，那么这种礼节便不再值得看重，接受这种礼的人也都会把它视为轻慢和低贱。古代治理天下的人，能使人认为得不到禄位比不上别人，于是人们心中常有欣喜和奔走办事、建功立业的意愿；所以在上者没有求取人才的劳苦，在下者也没有官位空缺的忧虑。若把乡野小人、集市首领提拔到高位，贤士一定会说：‘我怎么能和这种人同朝做官呢？’于是隐士以不做官为尊，以遗弃世俗为高，把爵禄贬为不值得珍贵，天下人都有不向君主求取东西的心；君主只提着爵禄的空名，又将拿什么来任用他们呢？千家集市上的商人，想让千家人每天到自家门前做买卖，也必定要控制物价，使人不能把自己的货物看得太贱。君主掌握一点空名，却想让有智慧的人竭尽谋略、有才能的人贡献功绩、有勇力的人施展力量，同时又不让人知道自我尊重的道理，说这是善于谋划天下，是不可能的。一个人的德行足以做公卿，我便据此任用他，使他位居大夫、士人之上，那么处在他之下的人没有谁敢不服。一个人的德行足以治理百姓，我便据此把他置于百姓之上，那么做百姓的也没有谁敢不服。君主所任用、所提拔的人能够使人心服，那么超世之士便无处容身，而爵禄也就显得贵重了。如果不能使人心服，君主的权力就会被清谈和横议夺走，势力离散而无法收拢，那还有什么事情不会发生呢？端正服饰 善于治理天下的人，常常迎合百姓喜爱、仰慕、惭愧、羞耻的端绪，在他们不知不觉之间加以引导，使他们身体力行地向善而自己并不知道。用言辞说教来告诫他们，用赏罚来驱使他们，强迫百姓服从，这是教化中最浅薄的做法。百姓虽然有昏昧、明智、愚笨、聪慧的不同，却从来没有没有好恶的。喜爱某物却得不到，仰慕之心便产生；厌恶某物却不能避免，羞耻之心便萌发。比如贫贱人家的孩子，给他穿上华丽美服，他便欣喜；自己得不到这些，而看见富贵人家的孩子胜过自己，便羞愧脸红。他的喜悦和羞愧，难道有人教过他吗？这是发自本性、根源于上天，没有人驱使他，却不能停止。圣人治理国家，常常顺着人的天性加以引导，把可仰慕、可羞耻的标志寄托在百姓不能脱离的事物上，使百姓眼睛接触到这些，心灵便受到另一种影响；不靠爵禄赏赐诱导，而劝勉作用胜过爵禄赏赐；不靠鞭打刑罚威吓，而惩戒作用胜过鞭打刑罚。使用的手段简约而成效迅速，用意深密而教化神妙，大概只有衣冠等级和上下有别的制度了。过去成周盛世，所制定的制度大概十分详备。天子、诸侯以下，从九章衣服到一章衣服，从十二旒冠冕到三旒冠冕，其具体情况大略可见于经传；至于庶民服饰制度的详细情况，则没有流传下来。只有《礼记》中说：‘乡野之夫戴黄冠，是掌管禽兽的人；戴黑色冠、白色武冠，是不列入齿序的服饰；戴白冠、白色冠缘而垂五寸绥带，是怠惰游荡之士。’由此推想，把惩戒和劝勉的意思寄托在衣冠装饰上，制度大概已经非常完备了。对于顽劣悖逆的百姓，刑罚伤及肌肤，伤口痊愈后疼痛便消失；把他的罪恶平白记录下来，年久之后记录也会消亡。哪里比得上利用他所重视的装饰用品，分别规定美丑等级，使穿戴的人想到这种服饰可耻，因而仰慕善行呢？看到穿着可耻服饰的人，也知道这是应当警戒的，因而禁止显著的恶行，难道不是很明白吗？天下百姓不能用同一种方式看待。有的人诵习尧、禹之法，敦厚实行道德；有的人放纵情欲、逞强用力，触犯法律。他们之间的差别不止十倍百倍。士君子作揖谦让、举止雍容，学习做卿大夫的事情；卑贱之人则负重奔走，在泥土草莽之间出入。如果把他们一概同等对待，又凭什么区别贤能与否、显示贵贱呢？成周的制度，在这方面一定有相应安排，只是详细情形已无法全部考察。想要谈论先王治理的人，应当稍微确定仪式法则：对于士、农、工、商以及技艺百家之流，在他们的冠服上各自制作标志，根据人的实际表现而不根据其家族。对于有德的君子，若教化施行于乡党和众人之中；对于被排斥、作恶而获罪的人，有的改变其服饰制度，以示惩戒和劝勉。也不根据其家族而根据其本人：不是士族而有士人操守的，提升到士族之列并尊重他；而不行善的人，即使穿着士人的服饰却居于百姓之上，也应当用对待士君子的礼节接待他，同时按对待庶民的法律约束各种人，以显示意向并使人警醒。百姓看见有德者穿着美好的服饰，邪恶者的服饰可耻，一定会努力修养自己；看见士人受到尊崇而掌握技艺的人地位卑下，一定会谨慎选择所从事的技艺。天下人都仰慕士君子而想成为士君子，这些百姓谁还会去作恶，祸乱又从哪里发生呢？世上的君主没有不希望百姓趋向善良、远离邪恶的，然而法律越繁多而恶行越不停止，是因为不能顺应百姓仰慕和羞耻的端绪，使他们不知道善是值得仰慕的，最后竟至于没有羞耻。因而顺着良心的发动来引导他们，即使只作少许表示也绰绰有余；如果压制他们仰慕和羞耻的心而强行命令，即使以刑罚诛杀逼迫，也仍然不足。对于连刑罚诛杀都不能禁止的百姓，却想让他们只看见我微不足道的冠服便受到教化，这是世俗人的迷惑。然而这些百姓与三代百姓本来相类似，曾有画定衣冠制度而百姓不触犯的时代，也曾有停止刑罚而不使用的时代。圣人究竟凭什么达到这种境界呢？大概是因为施行措施有先后本末，引导百姓有方法，教化百姓有途径。治理事务的关键，当然不只是制定衣冠制度；但制定衣冠制度，难道不是王政所应当致力的事情吗？《逊志斋集》卷三

译钦定《四库全书》《逊志斋集》卷四，明代方孝孺撰，杂著 《周官》一 我起初读《诗经》，读到《大雅》和《豳风》，看见周代长期积累的盛德，便知道周朝兴起的原因，但仍感到奇怪，说：‘为什么要经过这么久呢？’后来读《周礼》，读到大司徒、乡大夫、州长、党正的制度，这才感慨叹息它考虑百姓如此详尽，说：‘一切都在这里了。’治理天下并不难，最难的是统一天下百姓的心。百姓之心可以统一，最难的是使百姓的心全都出于正道。尧舜之外没有更高的君主，人们寻求他们治理天下的方法，以为必定有不同寻常、特别卓异的事情；可是《周礼》所记载的不过是端正德行、便利日用、使生活富足这三件事，这三件事有什么值得惊异的呢？然而几千年过去，最终没有人抛弃这三件事而另行他法，那么圣人治理天下，本来就不是为了追求奇异，只是把应有的道理完全做到罢了。百姓如果没有养生的条件，就会死亡；没有供日常使用的物资，就会劳苦；不能在德行上得到端正，就会愚昧。从利益方面说，愚昧比死亡更严重；从义理方面说，生命不能得到充实，也不过和死亡相差不远。人不懂得德行，必然会走向作乱，所以圣人尤其把它放在首位。武王、周公难道喜欢办理繁琐而不急迫的事务吗？宫室衣服，希望它们美观而坚固；坟墓，希望它们能够表明身份；兄弟、师儒、朋友，希望他们相互联结亲近；闾、族、党，希望他们彼此保护、爱护、安葬、救助；州和乡，希望他们彼此周济、互相礼宾。有的每年读一次法令，有的每月读一次法令；有值得称赞的善行，便记录下来，唯恐来不及；有稍微显著的过错，便加以告诫，唯恐他不改正。他们日夜提携、督促、勉励并训导百姓，即使父兄教育子弟，也没有这样周密。计算当时的百姓，他们不是在田地房舍之间，便是在族师、闾胥的庭院里；不是治理农事，便是在听闻仁义礼乐的教导；打猎时便学习弓箭，祭祀饮酒时便练习俎豆礼仪。他们何曾有片刻放纵心志、松弛力量呢？他们的法令之详尽，原来就是这样。因而成为周民的人，有忠诚顺服而没有乖戾叛逆，可以用义理驱使，却不能用权势强行压服。六七百年之间，强大的诸侯即使像狼回头、鹰斜视那样窥伺，也没有谁敢先说出凌犯君上的话，一定要等到周礼全部废弃之后才放肆。道德教化百姓，难道只是这样一点作用吗？秦朝不懂其中的深意，把它看作无用的空话而焚毁清除；从此百姓如同放出的猪、逃脱的马，肆意越出法度之外，再也无法恢复。懒惰者成为盗贼，强悍者起来作乱，桀骜狡黠之徒纷纷从囚徒中出现，驰骋天下，都怀有争夺天下的心，一直到今天还没有停止。人的情性容易放纵恣肆，却难以检束控制；废弃先王的法服而披散头发、穿左衽之衣，去掉作揖、谦让、拜跪而变得傲慢懈怠，正是顺从自己的适意。想要反过来全部恢复古制，不是很难吗？然而如果不实行那条道路，终究不足以达到治理；不顾一时的怨恨，而兴起延续百世的废坠典制，不是明察事理、勇于决断、坚忍不移地坚持的人不能做到。庸俗之人习惯于苟且，聪明之士又害怕开创端绪，那么究竟凭什么能够恢复呢？君主要亲自承担责任，不被流言夺志；臣下要以道义衡量，不拘泥于眼前的利益。三年可以初见成效，十年可以安定；后来继承的人能够推行并守护它，武王、周公的治理就差不多可以实现了。二 因为一件事的失误就怀疑先王的政治，都是不可取的；因为一个人的错误就怀疑天下士人，也都是不可信的。这是治理者的大患。车战是古代的制度。房琯在陈涛之战中使用战车而失败，作战的人便说战车不能使用。自秦代以来，不采用车战，而军队覆灭、将领被杀的事情也很多，难道都是战车的过错吗？房琯因为迂腐疏忽而任意妄为，不了解人事而失败，并不是战车造成的。即使按照房琯的做法不使用车战，难道他就能不失败吗？所以议论房琯，可以归罪于房琯，却不能归罪于车战。先王的政治，其中的细节不可能全部知道。《周官》所记载的内容，虽然有与圣人之道相悖的地方，但其中保存的古典和大法、用来治理世道教化百姓的原则，秩序清楚而且完备，哪里是后世所能比的？有人看见有人采用它而导致祸乱，便把罪过归于《周官》，这是极其鄙陋而没有根据的。有人偷了孔子的鞋，穿着它越过别人的墙，鞋子难道有过错吗？应该诛杀的是偷鞋的人罢了。王安石采用《周官》，抛弃其中的大道理而不实行，只取泉府的一句话来附会并掩饰自己的私意，最终给天下造成祸害，这是王安石的错误。《周官》谈论财利，也确实稍微过密了。因为方圆千里的王畿，要供给天地社稷的祭祀，车服宫室的用度，公卿大夫群臣的俸禄，诸侯的宴饮，四夷进献的资财，全部都出自这里，本来就应当有相应的制度。然而向百姓取用财物有一定限度，使百姓服役也有节制；遇到凶礼便不征发民力，政事上没有财赋，也没有关门征税。这些都清楚表明，它并不以苛厉百姓来供养自己。王安石不学习其中的长处，却拘泥于以国服取息的说法，希望借此富国，国家最终却没有富裕。《周官》的制度难道只有这一点吗？治理国家有本有末，养育百姓有先有后；规定百姓的产业，使他们没有不均；详尽施行教化，使他们没有不学习的。这是文王、武王、周公的根本意旨。效法古代的人，也应当取其根本意旨所在而实行，何必担心财用不足呢？不治理根本而把理财放在首位，是文王、武王、周公所要斥责的，也是《周官》所要抛弃的。王安石不顾这些而妄自施行，后世又不能察明而把罪过一并归于《周官》，这与《周官》有什么关系呢？自从治理之道不明以来，能够自我担当的士人少了，能够自信而不受迷惑的人尤其少。王安石能够自我担当、自我相信，是汉代以后儒者都比不上的。假使他确实认识到其中的大道理并加以实行，他的功业难道不会非常伟大吗？可惜他所学的并不是治国之道，却过于自信。百姓很久没有见到先王的治理了，遇到贤主的人常常忧虑自己不懂治道；拥有治理器具和才能的人，又常常忧虑没有遇到合适的时代。如果制度还在，人也还在，假如遇到合适的机会，世人怎么知道《周官》果真不能实行呢？《周礼辨疑》一

译《周礼》是周代史官记录周代政事的书。因为它出自周代，所以文王、武王、周公遗留下来的法度和意旨，往往可以由此推求出来；因为它是史官记录编成的，所以不可能没有与圣人不合之处。然而它距离后世制度已经很远了。其中有些地方之所以没有大大超过后世，大概是古书散佚之后，秦汉之士凭自己的意思增删改动的地方很多。条狼氏向群臣在车上宣誓说：‘大夫车裂而处以鞭五百，太史处死，小史处墨刑。’周代的法律难道会这样残暴吗？君臣之间有常礼，在上者不能因为尊贵便以威势压迫下属，在下者也不能因为卑下便屈服于上位者。道合便出仕，不合便引退，不应当用鞭打、笞刑、杀戮和羞辱来恐吓他们。驾车者和太史都是近臣，大夫则是国家执政者，如果加以严刑，并在众人面前宣誓，难道贤者居于这些职位还能不感到羞愧吗？这不是以礼使人的方法。况且车裂、鞭打三百的法律，是秦汉以来才有的，周代盛世难道会用秦法来驾驭群臣吗？它不是周代制度，显然可知。过去欧阳氏、苏氏都曾怀疑《周礼》，但他们怀疑的只是制度上的失误，对治道并没有妨害。《周礼》的善处很多，制度不能完全相合，哪里足以成为周公的负累呢？如果其中有违背治道的地方，那么学习周公的人就应当知道。二 圣人治理天下，立法严格，执行法律却宽恕。严格，是为了使百姓知道法律可怕而不敢触犯；宽恕，是为了使百姓知道刑罚是在不得已时才施行，从而不怨恨。这两件事，做法虽然不同，但至仁的心意却是一致的。从前我读《酒诰》，曾怀疑武王要杀掉群饮的人，未免过于严厉；后来又想到，武王难道是喜欢杀人的君主吗？他之所以这样说，大概是因为深深爱护百姓，只是人们没有察觉。若只向百姓表示姑息，反而会把百姓推入死地，然后再惩罚他们，哪里比得上先制定不可触犯的禁令，使百姓不陷入罪恶更好呢？武王认为，如果让殷民酗酒而最终作乱，不诛杀他们便会损害法令，诛杀他们又会损害仁德，百姓遭受祸害的一定很多。不如用极严厉的禁令威慑他们，使听到这番话的人怀疑武王过于严酷，而体察他内心的人感受到他的仁慈。圣人用心，并不是苟且讨百姓欢心，而是使百姓暗中受到他的恩惠，这才是最大的仁。《周礼》是周代遗书，考虑百姓也很详尽，但其中也有令人疑惑之处。司徒属官媒氏规定，仲春时节让男女相会；在这个时候私奔的人不加禁止。君主防范百姓，尚且用礼义加以约束，还唯恐他们走入邪路，何况把他们引入邪路，又凭什么责备他们不遵循礼义呢？按照礼仪婚娶，手续繁多而且违逆人的情感；越过礼法私奔，最为容易而又合乎心意。然而人们不敢选择容易的道路，却勉强去做困难的事，只是因为有法令禁制存在。如今说不禁止人私奔，谁还肯舍弃最容易的道路而去做困难的事呢？这样一来，男女就不会有依礼结合的了。用淫奔的道路诱导他们，随后又治罪，这是欺骗百姓；放纵他们越礼而不追究，这是残害百姓。夫妇关系是人伦的开端，夫妇之伦不端正，人的其他伦理关系就会混乱。武王、周公怎么忍心实行这种姑息的政策来扰乱人伦呢？贤人的言论可以伪造，圣人的心意却可以从千年之后推求而知。探求他的言辞而发现不合时，只要用他的心意来衡量，是非便能判定。人怎么会无端伪造呢？三 人的情性不能没有欲望，所以不能没有争执；争执时不能自己申明是非，所以不能不向上申诉，这不是人能够自行避免的。因此君子要尽心处理，审察时唯恐不明，裁决时唯恐不合乎中正。百姓有欲望而来申诉，只怕他们不能到来，怎么能责备他们做不到的事，禁止压抑他们不许说话呢？《周礼》司寇说：百姓因财货相互争讼的，命令他们缴纳一束箭；因罪行相互控告的，命令他们缴纳一钧金，然后才听取诉讼。这不是周代的制度。百姓有贫富不同，随后便产生强弱差别；强弱彼此凌辱，然后才产生狱讼。弱者胜过强者的，只占十分之一；强者胜过弱者的，占十分之九。弱者在私斗中不能取胜，便愤怒地向上申诉。因此凡是来申诉的，大多是贫弱者被势力压迫而不能自存。哪里有一钧金和一束箭呢？钧金和束矢是富强者所有的，而贫弱者没有。假如一定要先取得这些东西才听取他们的申诉，那么富有和强大的人总会获胜，贫弱者终究受到压抑而不能伸张。凭什么才能尽知百姓的实情，使人心服从呢？按照这种办法听讼，是后世暴吏的做法，周代的法律一定不是这样。孔子的门徒中，大概有以善于听讼而著称的人。孔子说：‘听断诉讼，我和别人没有不同；一定要做的，是使人没有诉讼吧？’听讼而查得实情，本来还不能算错；孔子尚且认为这还不够，何况苛刻地向百姓索取财物并禁止他们诉讼呢？治理天下，不能使百姓没有诉讼，却禁止他们不要诉讼，这种差别太大了！这哪里是周公的政治呢？我本来就知道《周礼》不是一部完整无误的书。四 研究经典不能毫无根据地怀疑。怀疑经典过度，圣人的言论就无法实行；但也不能完全不怀疑。不能有所怀疑，圣人的心意便无法明白。开始时有所怀疑，最终达到没有疑惑，是善于学习的人。假如一味相信，却不知道在经典中选择辨析，又能明白什么呢？《周礼》是我最喜爱、也最怀疑的一部书。大概是因为喜爱它出自古代，爱惜它被说成先王的制度，又惋惜其中或许失去了先王的本意。所以探求得很详细，体会得很深入。对于其中值得怀疑的地方，不得不加以辨析。从前周公论述治国之道已经很完备，却从未谈到财利。武王接受西旅进献的獒犬，召公惊骇，认为不可而进谏。接受一条狗本身还不至于损害治道，财利也是国家所应当使用的东西，谈到它本身也不算有过错；但二公却加以抑制而不谈，不让君主接受这种贡物，是为了防止祸乱的源头，谨慎对待事情的开端。君主的行为将成为后世的法则，举手投足尚且不可不慎，何况写入书中、确定一代制度呢？周公应当多么谨慎啊！《周礼》谈论财利，为什么这样密集呢？金玉玩好之物归入玉府，优良的货物财贿归入内府；至于山师、川师，也都命令他们进献珍异之物，它急切追求财利到了这种程度，难道是周公的本意吗？如果把这些说成是周公所著而加以效法，不仅是诬陷周公，而且会给后世带来祸害。过去怀疑《周礼》的人，诋毁斥责得过分，固然不足以知道圣人的心意；但像这些内容，确定不是周公的话。天下的祸患，没有比名义上正确而实际却不相符更严重的了。人们按照它的名义来追求，并把它施行于政事，必然会从财利开始。元丰年间的祸患就是这样。那么我怎么能不加以辨析呢？西伯讨伐崇国

译史官说，西伯被囚禁在羑里，实在是崇侯虎诬陷了他。等到西伯得到赐予的斧钺，可以专门征伐诸侯而归，五年后果然讨伐崇侯虎；如果真像史官所说，那就是西伯借助天子的权柄来报私怨。这一定不是这样。圣人在赏罚问题上，难道曾经把私心掺杂其中吗？只看一个人的善恶如何罢了。他的善行确实值得表彰，即使是平生的仇敌，怎么能不奖赏他呢？他的恶行确实应当诛杀，即使是亲近的亲属，我怎么敢回避呢？这种法度不是我私有的，而是天子的法度，是从先王那里接受来的，并且与天下共同遵守的。窃取天子的法度，无功而赏便是助长恶行，无罪而罚便是残害善人，这两种行为在圣王时代都必定要被诛杀。纣王无道已经很久了，诸侯难道没有不臣服他的？他把斧钺赐给西伯，西伯接受后奉行征伐，应该从不臣服者开始，绝不会因为怀藏私怨而悻悻然谋划讨伐。崇侯的事情，年代久远，已经不能知道详细情形了。我的意思是，崇侯一定是结党营私、作恶同类，不向天子供职，侵害与自己同盟的国家，杀戮虐待百姓，轻慢毁弃宗庙，所以西伯才讨伐他，必定不是因为他诬陷自己。假如因为怨恨他诬陷自己便讨伐他，那就是器量狭小、见识浅薄之人，是齐桓公、晋文公一类人的行为，哪里足以称为圣人呢？况且羑里之事，经典中没有记载，史书所说进献美女、良马、珍奇怪异之物等说法，都是战国末年喜欢妄言的人凭空构造的言辞，并不是事实。妄言者看到诗歌中写西伯讨伐崇国，却找不到崇侯的罪过，便诬说崇侯曾诬陷西伯，把这当作讨伐崇国的起因，却不知道自己的说法荒谬。西伯曾经讨伐犬戎、密、耆和邘，难道这四国也都曾诬陷西伯吗？所以，说西伯讨伐崇国是正确的；说崇侯诬陷西伯，靠送美女、良马给纣王而获释，这些说法都是错误的。有人问：‘那么史官所叙述的西伯事迹，也有值得相信的吗？’回答说：只有进献土地、请求废除炮烙之刑的说法比较接近事实，其余都没有什么可取。武王诛杀纣王 我读《春秋》，看到它记载时日、叙写事情，少的只用一两句话，多的也不过几十句话，明确传述自己所相信的，不敢任意铺陈。我曾私下对此感到疑惑，认为当时史官所记载的必定很详细，孔子为什么不全部列举而写下来呢？为什么简略到这种程度？后来看到《左氏》《谷梁》《公羊》三家的传，各自叙述所听闻的事情，十分详细；有的用曲折的说法解释经文，有的根据经文编造事情，任情极论，再没有顾忌。起初似乎令人欣喜，慢慢推究，却大多是空泛言辞而少有事实，往往不能把握事情的要领，反而使人更加疑惑。这才知道孔子用词谨慎严密，仿佛不敢尽情铺陈，是因为担忧天下和后世到了极点。孔子曾经给《易》系辞，反复诘问辩难，直到道理彰明、意思穷尽才停止。为什么唯独写《春秋》时不把言辞说尽呢？因为道理可以凭智慧穷究，而事情必须以事实来彰显。与其沿着疑惑追求而失去事实，给后世造成祸害，不如只写下可信的事情更好。所以说‘多听而保留疑问’，又说‘我还赶得上史官缺漏文字的时代’，这就是孔子的心意。司马迁作《史记》，志向上把自己比作作《春秋》的人，也不能说他不懂《春秋》。至于记载往昔的事情，奇闻怪说没有不记录的；而对于三代的本纪，却多半违背经典而相信传说，喜欢标新立异而诬蔑圣人。其他方面的错误，不值得再谈。至于武王和纣王的事情，见于《尚书》的记载最为详细，而司马迁却把它弄乱得最厉害。牧野之战，并不是武王本来的意愿，而是圣人的不幸。《武成》记载当时的事情，只说‘一戎衣，天下大定’，不写纣王之死，是为武王避讳，也是不忍心写。其他书说纣王自焚而死，这种说法大概比较接近事实。武王对于纣王，并没有深仇宿怨，只是为了百姓除去祸乱罢了。在那个时候，假使纣王悔过向善，武王一定不会兴兵越过孟津。等到纣王的军队已经向北溃败，假使纣王没有死而投降，武王一定会封给他百里土地，使他奉祀自己的宗庙，必定不忍心对他本人动兵，何况纣王已经死了呢？我认为武王见到纣王的尸体，一定会跳起来哭泣，命令商朝群臣按照礼仪安葬他，怎么还会把余怒发泄到已经死去的身体上呢？司马迁却说武王到了纣王死去的地方，射了三箭，亲自砍下他的头，悬挂在太白旗上；又砍下他的两个宠妾，悬挂在小白旗上。这些都是战国末年浅薄之人的妄言，是齐国东部乡野人的传说，并不是武王的事情。司马迁相信并采纳了这些说法，是错误的。汉高祖、魏文帝都是才智中等的君主，并没有圣人的器度；汉高祖尚且能够不杀子婴，魏文帝尚且能够让山阳公终其一生安享，怎么能说武王是圣人，却忍心把自己的君主对待到这种地步呢？我断定事情一定不是这样。假如相信司马迁的话，就会使后世强臣凌驾君上时，以剁醢君主为武王作借口。它对君臣大义造成的祸害，不是很严重吗？所以我特意辨明此事，用来告诫那些喜欢猎奇、相信怪说的人。《毕命》我读《尚书》读到《康王之命》《毕公》，这才知道周公的忠厚。殷朝的遗民，可以说是顽固了。大的制造叛乱，小的则骄纵淫逸、奢侈浪费，不遵守法度；礼不能使他们整齐，德也不能使他们服从。周公知道他们不可能在早晚之间治理好，既想用兵诛杀他们，又把他们迁到洛邑，他对殷民的愤怒也很深。然而正当讨伐叛乱时，他作《大诰》告谕四方。若从旁人看来，本应痛加诋毁、深切责备他们，不把他们同普通百姓相比；可是周公却郑重告诫他们，只说明天命的去留，丝毫没有提到殷民的过错。《多士》《多方》，一篇说明迁徙百姓的缘故，一篇说明上天降命于四国百姓而不诛罚他们的原因，反复讲述夏、商兴亡的道理。称这些百姓为“商王士”、为“义民”，不忍稍稍伤害他们。周公难道不知道殷民顽固吗？他始终没有斥责他们为顽民，反而委婉地替他们讳饰回避，这是圣人的思虑极其深远。百姓没有不具有是非好恶之心的；善行还没有达到某种程度，却给他加上善人的名声，他一定会高兴振奋，说：“上面把我当善人对待，我怎么敢不行善呢？”恶行还没有达到某种程度，却给他加上恶人的名声，他一定会怨恨发怒，说：“上面不把我当君子看待，我又何必做君子呢？”

译所以，用君子的标准期待普通人，普通人都会仰慕君子而努力成为君子；用小人的标准期待普通人，普通人有的就会失掉平常的心性。殷民固然顽固，周公却以王士、义民的态度对待他们，他们想不修养士君子的品行，难道能做到吗？圣人对待人，宽恕到了这样的程度，难怪不到三代，他们就都被感化了。到了康王，不懂得圣人引导百姓时权衡防范的道理，命毕公继承周公的职任，便随意称他们为顽民。洛邑的百姓，难道没有善人吗？把他们一概说成顽民，殷民听到后，能不怨恨发怒吗？既然称他们为顽民，却又责备他们不做顽民，这是不可能的。这样看来，周公用婉转的言辞、和悦的脸色，把殷民感化成君子；康王说了一句话，就诬蔑殷民为顽民，文王、武王忠厚的心意，到这里几乎完全消磨了。否则，世上平庸的君主没有留下典章法则给后代，子孙防守他的遗业，还可以传承几代。若没有文王、武王、周公的大德扰乱它，为什么传了两三代就突然衰败呢？史书称成王、康王时达到天下大治，我却认为周朝的衰败，是康王替它打下了基础。《檀弓》季武子建成寝宫，杜氏的墓在西阶下面，季武子请求把杜氏与自己合葬，杜氏答应了。杜氏进入宫中，却不敢哭。武子说：“合葬不是古礼，但自周公以来一直没有改变。我答应了合葬这件大事，却不准许哭这个小节，这是为什么？命令她哭。” 建造寝宫而铲平别人的墓，把杜氏合葬在别人的台阶下面。这两个人都不足以说是懂礼的人，称赞他们又怎么恰当呢？那么懂礼的人应当怎样做？回答说：如果没有别的办法，就占卜选择郊野之地，把墓迁到那里，这还算是好的做法吗？是的。防墓坍塌，孔子悲伤地流下眼泪，说：“我听说，古人不修整坟墓。” 取法古人并以古人为师，是因为古礼合乎人情、合乎道理。父母的棺木，怎么能让它暴露在众人面前而不加修整？这样还取法什么古礼呢？如果真像这句话所说的那样，孔子怎么足以称为圣人？这实在是对孔子的严重诬陷。说孔子在五父之衢停柩，也同样是诬陷。子夏的儿子死了，子夏毁坏了自己的眼睛，曾子前去吊唁他，【下文有删节】到这里也已经很久了。孔子的门人中，曾子年龄最小。曾子的父亲和子夏的父亲卜商本来是朋友。曾子对于子夏毁坏眼睛这件事，若当面斥责并责数他，那么这种做法不应当出自曾子。传述这件事的人弄错了。有人说：朋友有过错，应该因为他年长，就不去纠正他吗？回答说：不是。纠正他才是对的。只是当面指名责数，曾子不会这样暴露地做。怎么知道呢？因为传文中的言辞傲慢轻侮，而曾子的语言诚恳谨慎。有子问曾子说：“你向老师问过丧礼中毁伤眼睛的事吗？”曾子说：“听说过了，【下文有删节】只是我不愿意很快陷入贫困。” 孔子想做官，并不是为了富贵，而是为了推行大道。把棺木和外椁制作得美好，并不是为了使尸体不朽，而是为了扩大孝道。想要富贵，便窥伺机会、奔走趋附，到蛮夷之国去求取利益，难道曾经说孔子会这样吗？想保全已经死去的身体，因而把这种做法定为百姓的制度，孔子有什么可取之处呢？有子的疑问、曾子的发问、子游的回答，都是传述者的错误。子思的母亲死在卫国，柳若对他对子思说：“你是圣人的后代，【下文有删节】子思说：【下文有删节】我还有什么需要谨慎的呢？” 礼，是君子始终践履的准则，不可以片刻离开自身。难道要根据家庭的贫富、时势的通达或困厄，来决定是否遵行礼吗？子思是贤人，他对于大道的理解已经很纯粹了。如果真是这样说的，哪里能看出他明白大道呢？孔子的老朋友叫原壤，他的母亲死了，孔子帮助他洗治棺木，【下文有删节】只是为了不失去对老朋友的情谊。周公说：“对老朋友，如果没有重大的过错，就不应抛弃他；如果确有重大过错，那么周公也一定会抛弃他。小过错而宽容，是义；有大过错而抛弃他，也同样是义。明明白白地拒绝该拒绝的人，糊里糊涂地宽容该拒绝的人，是见识浅薄、没有原则的人的做法，难道是圣人的做法吗？天下的重大过错，大概没有比母亲死了却唱歌更严重的了。连这样的人都不抛弃，还要抛弃谁呢？如果把这当作圣人的器量，我就无法理解了。”

译读《三坟书》书名真实而内容虚假的书很多，凭什么去相信它们呢？也在于仔细审察辨别罢了。辨别的方法有三条：品味它的文辞，以推测它所处时代的先后；订正它的名目，以考察其中事情的是非；拿大道来验证，以探求它道理的浅深，这样真伪就无处隐藏了。我曾经用这个方法考察天下的书，大约十本中不会错失一本。至于世间流传的《三坟书》，则是更加粗俗浅陋、容易看出的伪书。孔安国说伏羲、神农、黄帝的书叫作《三坟》，并说其中讲的是大道。如今这部书把《山坟》作为伏羲的书，讲君臣、百姓、万物、阴阳和兵法征象，称作《连山易》，还附有《姓纪》《皇策》篇；把《气坟》作为神农的书，讲归藏、生动、长育、生杀，称作《归藏易》；把《形坟》作为黄帝的书，讲述事物的形状，并用文字加以传述。考察它的文辞，彼此并不相类；订正它的名目，也不相合；用大道验证，则浅陋而没有根据。其中《姓纪》篇说：“太始，是元胎开始萌发；太极，是天地的父母；太易，是天地的变化；太初，是天地的交合；太素，是三才的开端。天地孕育而生男女，称为三才。”这很是剽窃《庄子》《列子》的残余言论，编造出异说；这正是它的道理浅陋、没有根据之处。它论说万物时说：“木被金所克制，阳臣十干。”这些都是后世历法推演中的寻常说法。伏羲的时代，曾经有这些说法吗？论说百姓时说：“四民所从事的物产，以货物为根本。”伏羲的时代，哪里会有“四民”这样的名称呢？把封爵授命的文辞称作“策”。“策”起于汉代，却说伏羲氏有策辞，可以吗？在圆丘祭祀天地，大夫的妻子称为“命妇”，这些都是《周礼》才有的制度，却说天地祭于圆丘、恩泽及于命妇是黄帝的事，可以吗？观察人的相术起于衰世，却说圣人凭形貌辨别贵贱、判定贤能与否，是神农的书，可以吗？这就是它的名目不相合之处。它的文辞全是后世粗俗鄙野的谈论，其中最荒谬的说法是：“山月升腾，川月专浮；山云叠峰，气云呈霰彩；山气笼烟，川气浮光；云气流霞。”这些都是唐人作诗的语句。它的《政典》篇常常窃取《尚书》《周易》的文句，加以增删改造，例如说：“只有上天生养百姓，只有君主奉行上天；百姓是国家的根本，粮食依靠百姓；上天发出言语只在于辞令，制造器物只在于取法形象，行动只在于变化，占卜只在于征兆。先于时令行事的要杀，不能及时行事的也要杀。”都是这样的句子。有人没有察觉这些问题，反而说《尚书》所谓的《政典》正是以此书为根本，从而断定它是上古之书，这不是很奇怪吗？然而世上的伪书很多，例如《内经》托名黄帝，《汲冢书》托名周代，其实都出自战国、秦汉之人，所以这些书虽然是伪作，文字却接近古代，还有可取之处。这部书却是近代伪造的。它后面有一篇序，没有署名，自称天复年间隐居在青城山以西，因风雨使山石裂开，里面有石匣，便从石匣中得到此书。那篇序的文字与这部书极为相似。天复，是唐昭宗的年号。难道就是那位青城隐士伪造的吗？即使如此，圣人的经典仍如日月，道理仍如天地。假使孔子在世时已有《三坟书》，孔子本来就无法删定它，只能保存书名而让书本身亡佚。孔子也曾经说过这件事。如今孔子解释《周易》，只说伏羲氏画八卦、神农氏制作耒耜、黄帝垂衣裳治理天下，却从未说三皇有所谓《三坟书》。孔子不说，孔安国凭什么这样说呢？这样看来，孔安国的话也是妄言。那些伪造此书的人，便借着孔安国的话，又盗用《周礼》《三易》《连山》《归藏》的名称，假托为伏羲、神农的书。《周易》这个名称不能盗用，于是便以《归藏》先坤后乾、称黄帝为作者的说法，另取名为“坤乾”。这岂不是虚妄中的虚妄吗？凭区区粗俗鄙野的文章，却想把它托附到三代、唐虞以前，这就如同盲人把破镜悬在空中，却想拿自己同日月相比一样。这不是迷惑得太厉害了吗？唉！世上那些仿造经典的人，也可以因此知道羞愧了。读《夏小正》《夏小正》全书总共三百九十多字。先儒认为孔子所说的“行夏之时”，就是指这部书，并且把它解释为时令安排正确、政令美善。现在看来，这部书记载十二个月的物候，其中涉及人事的有二十七项。像采芸、采蘩、祭鲔、摄桑、剥瓜、剥枣、纳蔚、取荼之类，全都详细记载。考察其中较大的事项，只有服公田、绥士女、万用入学、剥鳝、颁冰、始蚕、祈麦、攻驹、颁马、王狩、陈筋革十一件罢了。难道所谓“政令美善”就只在这些吗？孔子取法夏代时令，只是因为夏历以建寅之月为岁首罢了，难道真是指这部书吗？假如这部书果真是夏代遗书，孔子为什么不把它编在《禹贡》《胤征》之间呢？孔子如果见过这部书，为什么不说“得到《夏小正》”，却说“得到夏时”呢？孔子从未指明说这是后于孔子的人所作，后世的人却顺着自己的说法把它坐实，难道本来另有传授吗？有人相信这种说法，便断定《汲冢书》的《周月解》、吕不韦的《月令》都取法于此，这究竟凭什么判定它们的先后呢？圣人的经典能够传之万世而不使人迷惑，是因为它阐明了大道。如果在大道上确实没有增损，即使说它出自孔氏墙壁、成书于尧舜时代，说它是古书也可以；但我怎么敢相信这种说法呢？

译读《汲冢周书》汲冢《周书》十卷，共七十篇解说。有人说它在晋太康年间出土于汲郡魏安釐王的墓中，所以称为汲冢书；因为书中论述、记载周代的事情，所以称为《周书》。宋代李焘认为汉代司马迁、刘向曾经称引此书，因而说它并非晋代才出土，这一点固然正确。但刘向说此书就是孔子删定后遗留下来的部分，却不对。为什么呢？因为书中有些事情值得怀疑。大略举其中重要的说：武王讨伐殷，只诛杀殷君，慰问殷民罢了。可是《世俘》篇却说：“割取敌人的左耳，共有十万七千七百七十九；俘获人口三亿零二百。”杀人如果真有这么多，即使楚汉之际乱臣贼子的暴虐，也没有这样残酷，却说武王有这种行为吗？诛杀的人以亿万计算，天下还有人吗？周公任用人，不要求一个人具备全部优点。可是《官人》篇却说：“用酒灌醉他，观察他的恭敬；放纵他接近女色，观察他的常性；把利益摆到他面前，观察他是否贪得无厌；让他沉溺于享乐，观察他是否荒废。”用欺诈的手段防范别人，却要求别人正直，即使战国时代那些施展纵横权术的人也不肯这样做，难道说周公会用这种方法选取人才吗？王者的军队，是禁止混乱、铲除暴虐，以仁义为根本的。可是《大武》篇却说：“春天妨碍他们耕作，夏天吃掉他们的粮食，秋天夺取他们收割的庄稼，冬天冻坏他们的草木。”还有比这更不仁的吗？《大明》篇却说：“把他们交给淫乐，用美女掠夺他们。”还有比这更不义的吗？这是后世稍有良知的人都不忍心做的事，难道说王者用兵竟会这样吗？它假托文王的话说：“利益靠生存，痛苦靠痛苦而产生，快乐靠快乐而产生，礼靠礼而产生，义靠义而产生，仁。”这是稍微懂得道理的人也不会说的话，难道说文王这位大圣人会说这种话吗？《文传》篇说：“有十年的积蓄者可以称王，有三年的积蓄者可以称霸。”霸主这个名称起于衰乱的时代，周初从未有过。说王者不凭道德，而在于积存粮食多，这连商鞅一类的人都不会这样说，却可以把它当作文王的话吗？其他类似的地方还很多。至于记载武王伐商的事情，也往往荒诞错误，与《尚书》不合。由此看来，它决不是《周书》，说它是孔子删定后的遗书，也不对。其中像《谥法》《周月》《时训》《职方》等篇，又同《尔雅》《月令》偶有相合之处。我私下认为，汉初《周书》亡佚后，隐士和士大夫之流伪造了这部书，称为《周书》，而司马迁没有察觉，所以引用它并加以采用。刘向于是把它当作古书罢了。其中《芮良夫》篇最为雅正驯顺，其中说：“君王除去百姓的祸害，不只是百姓的祸害；百姓的祸害若不是君王造成的，就只是那些仇视百姓的人造成的。仇民多到亿兆，君王却只有一个。寡不敌众，君王危险了！唉！君子的话，反复诵读这篇文章，不禁为之流泪。” 读《司马法》周代司马官有用兵的法则。到齐威王想尊崇并采用田穰苴遗留下来的兵法时，才整理古代的《司马法》，把穰苴的著作附在其中，称为《司马穰苴》。据《汉书·艺文志》，《司马法》有一百三十篇，如今流传的只有五篇，大概周代的书保存下来的很少了，但其中的论说仍有先王遗留下来的思想。先王用兵，并不是好战争胜，只是为了制止祸乱罢了；这部书所谓“以战止战”，说的就是这个道理。先王用兵，以爱护百姓为根本；这部书所谓“不因防，不加防，冬夏不兴师”，说的就是这个道理。先王时代，把军队寓于农民之中，农闲时讲习武事；这部书所谓“忘战必危”，说的就是这个道理。凭德行而不凭武力，是王道兴盛的表现，难道不是此书所谓“六德”吗？端正名分而不崇尚诡诈，是王道的要旨，难道不是此书所谓“遍告诸侯，彰明有罪”吗？所谓“举贤立明，正复厥职”，说的是使灭亡的国家复兴、断绝的世系延续；所谓“以仁为本，以义治之”，说的是王者的政治，也是文王、武王赖以兴起的原因。像这些话，不是田穰苴所能说的，显然是先王的遗书。至于其中有驳杂而不纯正、诡谲而不端正的地方，那都是田穰苴的兵法，但也不是战国时代谈论兵法的人所能达到的，大概是兵书中最接近大道的了。唉！王者已经很久没有兴起了，人心趋向卑下也一天比一天严重，于是英明的君主和谋士把诡诈当作奇谋，把屠杀当作武功。像唐太宗、李靖之间的问答，只知道孙武、吴起的权术，于是《司马法》成了空话，何况还有一些孙武、吴起也不忍说出的话呢？可悲啊！读《三略》《三略》共三篇，有人说是太公的书，不是这样的。大概是后人伪造而托名于太公。太公的言论，在现存典籍中没有这样的内容。孟子认为他是天下的元老，并把他同伯夷并称，由此就可以知道他的为人了。这三篇之中，大体都是平庸浅陋、狭隘粗俗的言论，夹杂着援引兵法来凑足篇幅。兵书兴起于战国以后，太公的时代曾经有这种东西吗？《中略》末尾说《三略》是为衰世而作，太公辅佐文王，难道正处在衰世吗？其中说“招揽英雄”“侵夺官府”“奸雄互相称许”“霸主用权术控制士人”，都是汉魏以后的说法。又说“不是诡诈奇谋就无法破除奸邪、平息寇乱”“不是阴谋就无法成功”“豪杰从事职务，国家势力才会削弱”。这些说法诡诈荒谬、损害义理，即使太公的奴仆也不屑于说，怎么能妄称是太公的书呢？又有《六韬》，诬蔑圣贤更加严重。它论说六种兵法，全都窃取孙武、吴起所陈述的内容。至于它自己所说的，琐碎烦琐、曲折缠绕，没有值得观览的地方。至于避开正殿、使用骑兵的说法，更是容易看出的伪作。近世三山施子美为它作讲义，曲意替它辨析解释，以炫耀自己的博学，最终却不敢说它是伪书。它的愚昧浅陋、毫无见识，不过是儿童的见解罢了，世人却竟然流传并诵读它。读《子华子》

译我起初听太史公说，《子华子》是伪书。后来寻找这部书来阅读，觉得它的文辞婉转华美、令人喜爱，没有察觉它是伪书。等到详细品味、慢慢考察，才知道它毫无疑问是伪书。子华子，是程氏，名本，字子华；相传他是晋国人，与孔子同时，是孔子曾经停车交谈的人。孔子周游四方，在道路上遇到的楚狂、沮溺、荷蒉、荷蓧等人，都是文人一类，尚且不足以了解孔子的心意，以至于孔子为之叹息不止。子华子一见孔子，就得到圣人的欢心，马上解开束帛赠给孔子，难道不是当时的贤者吗？他的言论应当有超过常人的地方。如今流传的十篇文章中，谈论道德时颇多袭取老子、列子的说法；专门应答时又仿效《左传》的文辞；辨说黄帝铸鼎的事情，不能直接排斥其中的谬误，反而曲为之解释，附会荒诞无稽。它同晏子讨论节俭，虽然接近正确，却开启了君主奢侈的端绪。回答北宫意关于祥瑞的询问，本来很好，却担心后世巧诈怪诞的臣子作声歌把祥瑞献于郊庙，似乎指的是汉武帝时朱雁、芝房之类的事情。它用子车氏猪的譬喻，又窃取韩愈所作《柳宗元墓志铭》中的议论，代替播州的意思。孔子很少谈论医药技术，它却大肆谈论，没完没了。用八卦配宫位来谈论，孔子赞述《易》时还没有这种说法，却说“坎宫、震宫”。其中解释字义不相类、时代错乱的地方很多。把它当作子华子的书，难道不是诬陷吗？书的开头有刘向的序，文字也同刘向的文章很不相同，大概也是伪作。伪造这部书的人不知道是谁，晁公武根据其中的字说推断是元丰以后的人，有人认为是王铚，难道也许真是这样吗？唉！人写书，最上等是想用它来教化后世，其次也想使自己的声名流传不朽；而伪造这部书，既不足以教化别人，又不能让自己的姓名稍稍显现，究竟是为了什么呢？究竟是为了什么呢？读《曾子》《曾子》十篇，共一卷，其中的言辞见于《大戴礼》。虽然不是曾子亲自撰写的，但其中杂陈着许多格言和精辟的论断，尤其详备地谈论孝道。我想，大概是曾子的门人弟子根据听闻传述下来，后来由汉代儒者编成的。因此其中的说法有时并不纯正。例如说：“让他欢喜，来观察他是否虚妄；激怒他，来观察他是否不正直；让他接近女色，来观察他是否越轨；让他饮酒，来观察他是否有常性。”又说：“神灵，是礼乐仁义的祖先。”又说：“君子将要谈论富贵，一定要勉力行仁。”像这样的说法，决不是曾子的话。不过，其中关于孝道的言论，有足以感动我的地方。我年轻时侍奉双亲，曾经对人说，做人子女的不应有自己的私心，而应把父母的心当作自己的心。如今这部书说：“孝子没有属于自己的忧愁，也没有属于自己的快乐；父母忧愁的事，他也忧愁；父母喜爱的事，他也喜爱。”真是意味深长啊！多么像我想说的话！然而年轻时虽然懂得这个道理，却不能亲身实践；如今想要奉养双亲，而双亲已经都不在了。《疾病篇》中说：“亲人已经去世，即使想行孝，还向谁行孝呢？”诵读这句话，我停下写作，流泪很久。读《荀子》大道之所以不能彰明，是好胜的人损害了它。周朝衰落以后，先王遗留下来的言语和大法逐渐消亡衰微。孔子出现，修明这些道理，于是大道重新明亮彰显，圣人的事业光辉灿烂，与天地有同样的功绩。那些隐士处士生在孔子之后，专门怀着诽谤讥刺的心思，想求得同前人不同。他们心里认为，尧舜之道孔子已经说过了，何必再附会重复，因此各自把心思驰骋在险怪诡僻、散漫浩博的议论上，排斥、攻击、割裂先圣人的大道，以伸张自己高傲而偏曲的浅见。杨朱、墨翟、宋钘、列御寇、庄周、慎到之流就是这样。孟子生在那个时代，害怕圣人之道毁坏在邪说之中，于是阐发弘扬孔子的思想并加以攻击排斥，之后大道才重新确定。那些人的学说偏颇驳杂，容易辨认，所以进入人心很浅，可以指出他们的过错并公开斥责。至于荀卿，剽窃圣人遗留下来的片言只语，发表出近似中正的言论，肆意自居于孔子之道而不怀疑，气势充沛，仿佛有所宗主；思想深沉，执守自己的见解而无穷尽。他尊崇王道而轻视霸道，援引尧舜，摘取汤武之事，鄙弃桀纣，俨然像个儒者。等到探究他的根本主张，却说人的本性是恶的，仁义都是虚伪造作。他妄自撰写蔓延繁衍、荒诞无据的言辞，用来蛀蚀孟子的道统；他个人那一点私心，不过是想求得与众不同，自己却不知道，最终成了大道的盗贼。其他几家学说偏颇驳杂、不合伦常，所以被排斥。荀卿的学说容易让人觉得中正，因此世人多被它迷惑。可惜没有孟子这样的人出来纠正他的谬误，所以他的书流传至今。孔子说：“厌恶紫色，是因为它扰乱朱色；厌恶郑国的音乐，是因为它扰乱雅乐。”如果要排斥违背大道的书而不采用，一定要从荀卿开始。为什么呢？因为他的话表面像是正确的，实际却是错误的。读《孙子》战争不是圣人愿意采取的手段。圣人所实行的战争，是不修城墙却使人不敢越过，不挖壕沟却使人不敢接近；没有戈、矛、剑、盾、弓、箭等武器，就能使奸谋邪念消散在万里之外，这叫作以道德为武力。其次，是用礼乐引导，用政令申明，诛伐暴虐、讨伐有罪，拯救百姓而不谋求利益；不交战就使人服从，不杀一个士卒就使敌国取胜，这叫作仁义之师。再往下，就只是凭才能互相使用、凭欺诈互相欺骗罢了。像孙武这样的人，也属于这一类。然而他十三篇所论，先讲谋划而后讲攻战，先求了解情况而后估量敌情，用兵的事情周密完备、明白清楚。虽然不足以同仁义之师相比，假如要用这种方法作战，难道不是良将吗？同那些依仗武力、驱赶百姓走向死地的人相比，仍不过像狼残害、虎吞噬一样。唉！武力又怎么能真正得到呢？读《吴子》卫国人吴起，著有六篇，是兵书。吴起曾向曾子学习，所以书中间或谈到仁义。然而吴起哪里足以懂得仁义呢？吴起曾经杀死妻子来求取将领之位，又咬破手臂同母亲盟誓，他的天性本来就是刻薄残忍的人，因此被曾子门下抛弃，最终凭借兵法显名。看他论述用兵，大概仅次于孙武。但孙武的学说已经明白完备了。吴起曾对魏武侯说：“国家安定在于德，不在于险要。”这确实是战国时代的名言。只是吴起因为品行不好而被世人轻视，也可以由此看出圣人的教化深入人心，是非的公论终究不能磨灭。唉！这难道不足以成为那些喜好功名、贪求战功者的警戒吗？读《慎子》

译世人把慎到同邓析、韩非一类人并称。慎到虽然属于刑名家，但他的言论有合乎道理的地方，不像他们那样苛刻深险。他说立天子是为了天下，而不是把天下建立起来供天子享用，这不就是儒者所说“君为轻”的意思吗？他说徭役不能超过农时，这不就是不违背农时的意思吗？他说任用人要让人发挥自己的才能，而不是只利用别人来替自己做事，这不就是“舍己从人”的意思吗？他说不要只设定一个标准去要求别人，这不就是不要苛求别人完备无缺的意思吗？他说君主要任用人才，不要亲自把一切事情弄得困窘，这不就是任用贤能而不要怀疑的意思吗？只是慎到没有听闻圣人之道，不懂得用仁义治理国家，陷入偏曲的学说而流于卑陋罢了。难道这是他的本性吗？读《公孙龙子》君子难道要靠辩论来做事吗？不仅无须专门从事辩论，也无须专门从事言说。心中充实，到了不得不说时才说；把道理正确地说出来仍不能明白，到了不得不辩时才辩。如果辩论没有阐明什么，言说又不出于大道，那么言说和辩论也都没有用处了。像公孙龙那样的辩论，不是白费言辞吗？孔子所说的正名，只需几句话就能使道理灿然明白。公孙龙用“白马”来指称事物，讨论通变、坚白、名实等问题，枝蔓繁复，累积数千言。然而他的意思不过是不超出正名而已。传记中有这样的话：“有德的人一定有言论；有德的人，一句话就绰绰有余；不懂得大道的人，说一万句话也不够。”所以善于学习的人一定要致力于明白大道。读《尹文子》《尹文子》一卷，刘向定为刑名家的书，仲长统把它分为上下两篇，并且认为刘向的说法是诬妄的。但刘向说它属于刑名家，确实正确，只是它比邓析、田骈的学说高明罢了。它论述治国之道，认为君主只任道不足以治理国家，必须采用法术和权势。所谓术，是君主秘密使用的手段，群臣不可擅自窥探；所谓势，是制订法令的有利工具，群臣不可擅自运用。不是刑名家又是什么呢？不过，它为百姓着想的心情相当迫切，末章尤其切中当时君主的弊病；假使把它全部施行，名分和实际就会端正，职分和等级就会明确，赏罚就会严明，事业功绩也会建立起来，也足以使国家治理得好。然而它过于苛刻拘束，难以长久遵守实行，不是王者之道，因此君子不取；仲长统却独自喜爱它，于是借此斥责刘向，恐怕是受到某种激发才这样做的吧。读《邓析子》郑国人邓析所著《无厚》《转辞》二篇，言论都是严酷督责的做法，是韩非、李斯一类人的路数。唉！先王的恩泽已经枯竭，仁义道德的学说又不能振兴，刑名家一派便著书求取诸侯的任用；因采用这种学说而亡国的，哪里数得清？它遗留下来的毒害和余焰蔓延天下，使百姓受害，直到今天还没有停止，难道不是可悲吗？我选取其中可取的二百字收入篇中，其余的都加以批驳。水浑浊，就没有摇动尾巴游动的鱼；政令苛刻，就没有安逸快乐的士人。所以法令烦琐，百姓就会欺诈；政事扰乱，百姓就不能安定。不治理根本而专门致力于末节，就像救溺水的人反而用石头砸他，救火时反而投入柴薪。做君主应当像冬日的阳光、夏日的树荫，万物自然归附，没有谁去强迫它们。安闲地躺着，功业自然成就；从容地处理政务，政治自然得到治理，难道一定要瞪眼挥臂、手拿鞭子，然后才算治理国家吗？内心应当安定宁静，思虑应当深远。内心安静，精神就会产生；思虑深远，计谋就能成功。内心不应躁动，思虑不应浅薄。内心躁动，精神就会散乱；思虑浅薄，万事就会倾覆。懈怠产生于事情成功之后，疾病开始于年少之时。创伤偏差产生于懈怠傲慢，孝道衰微于妻子儿女。眼睛贵在明察，耳朵贵在聪敏，内心贵在公正。用天下人的眼睛来观察，就没有看不见的；用天下人的耳朵来听，就没有听不到的；用天下人的智慧来思考，就没有不知道的。读《尉缭子》《尉缭子》共二十三篇。有人说尉缭是齐国人，有人说是梁国人，因为书中有他同梁惠王问答的语句。三山施子美称赞它有三代遗风，真是这样吗？三代盛世从来没有这部书。不只是没有兵书，战争本身也不是君子所屑于谈论的。君子的道，是在祸乱尚未萌发时谋划平定，在已经安定时防备危险；以德礼为根本，以教化引导，以政令使人同心，使战争没有发生的理由，等到战争已经兴起以后才同它交战。即使让孙武、吴起担任将领，尚且恐怕不能挽救，又何况凭借这样的书，难道值得依靠吗？所以喜好谈论兵事的人，是残害天下的人；著书讨论兵事的人，是把祸患流传给后世的人。他们都免不了受到圣人的诛责。《尉缭子》不能阐明君子的道路，却任意放言极力称说兵事来迷惑众人；其中重刑、各项法令，全都严酷暴虐，谈论杀人如同谈论饮食一样平常，由此可知作者刻薄深险而缺少恩德。《武议》《原官》等篇，虽然偶尔有合乎道理的地方，却好比盗跖诵读尧的言论，并非出自本心，因此没有一片简牍值得取用。说它有三代遗风，可以吗？不过，孙武、吴起的书和《尉缭子》属于同一种兵术，他们以兵事为职责，出现这种情况也不足为怪。像《尉缭子》这样的书，论说天官、兵事、谈论制度、谈论战争、威势、守权、十二陵、《武议》《将理》《原官》《治本》《战权》《重刑》《令伍利令》《分塞令》《束伍令》《经辛令》《勤卒令》《将令》等篇，有些地方似乎像君子，实际却不是。我不能不加以评论。读《战国策》文王、武王的道统，到了春秋时代，已经丢弃在地上了。孔子作《春秋》，是为周道衰落而伤感。哪里知道《春秋》的法则到了战国时代，又会被丢弃在地上呢？唉！朝见天子、诸侯会同的礼仪，不在天子的朝廷中实行；礼乐、征伐的权柄，有时被诸侯中的强者轻易夺取。君臣上下的纲纪毁坏了，于是弑君篡位、争夺权力的事情兴起，这正是孔子最为痛心的。然而当时天下诸侯还知道以尊崇周王为正义，像狼一样窥伺、像狐狸一样回顾，却不敢放纵自己无厌的欲望，大概是大道存在于人心之中的部分还没有泯灭。到了战国，却不是这样了。诸侯有的只派一个使者去责备周王，有的发兵逼近周王而索取九鼎，有的责令周王入朝，一转眼就灭掉了周王室的宗庙。他们走到这一步，已经由来很久了。功利之心炽烈，仁义就消亡了；诡诈之说流行，廉耻就衰败了；权谋欺诈盛行，忠厚的风气就停止了。看《战国策》所载十二国的事情，繁复的言辞、奇异的辩说，灿烂地充满眼前。等到探求它们的用意，不是谋划夺取别人的国家，就是谋求动摇别人的地位；不是离间别人的骨肉亲情，就是用各种事情使人眼花迷惑。有时发表大话、傲慢无礼来刺激对方，有时假装疑惑、委曲发问来引诱对方，有时降低声音、屈身谦恭以希望对方怜悯，有时外表端正而内心欺诈以钓取名声，有时揣摩对方的志向而施行自己的计谋。

译并不是说它不广博丰富，只是想找到一条符合大道的简策，却不可得。岂止是不合大道？即使想找一条像《左传》所传公卿大夫言论那样的简策，也不可得。先王遗留下来的恩泽和余化，已经完全消尽，国家也接连因此灭亡，难道不可悲吗？然而他们对待士人的礼节还多少存在，所以能够广泛听取意见、周密了解情况，匡正扶助自己的国家，后来很久才一同并入秦国。到了秦始皇，却自以为依靠自己的才智，抛弃天下士人而不用，焚烧三代的言论而不效法，巍然独自伸张自己的尊贵，以为这样就可以有所凭恃。他的危乱却很快就显现出来，于是战国遗留下来的法则又被丢弃在地上了。可悲啊！读《吕氏春秋》《吕氏春秋》有十二纪、八览、六论，共一百六十篇，是吕不韦任秦相时让他的宾客撰写的。太史公认为吕不韦迁居蜀地后才作《吕览》。吕不韦因被怀疑而离开国都，一年多后就饮毒酒而死，哪里还有宾客？又哪里有时间著书呢？史书又说吕不韦的书写成后，悬挂在咸阳市，放置千金作为赏金，有谁能改动其中一个字，就立即把千金给他。吕不韦已经迁往蜀地，怎么还能把书悬挂在咸阳呢？由此看来，这部书一定是在他任相时写成的。太史公的话错了。吕不韦凭借大商人的身份乘势而起，购买奇货以取得富贵，品行又不谨慎，他的功业没有什么值得称道的地方，只是凭宾客所作的书使自己的名声显扬于后世，何况君主任用贤能以达到大治呢？然而这部书确实有值得取法的地方。《节丧》《安死》篇讥刺厚葬的弊病；《勿躬》篇说君主的要务在于任用人才；《用民》篇说刑罚不如德礼；《达郁》《分职》等篇，都穷尽了君主治国的道理，切中秦始皇的病根。后来秦国最终正因这些问题而败坏、亡国，不是能预见事物先兆的人，哪里足以说出这些话呢？只是当时离圣人已经稍远，谈论道德都以黄老思想为根本，书又出自众人传闻，所以事情多有错乱，例如把桑树与谷树同生说成成汤的事，把鲁庄公同颜阖讨论马、齐桓公讨伐鲁国、鲁国请求比照关内侯等事写成史实，实际上都不是这些事情；但当时竟没有人敢改动一个字，难道是害怕吕不韦的势力才这样吗？然而我独自对此有所感慨。世人说到严酷的法律，一定会说秦法；可是吕不韦做相国时竟广泛招致宾客来著书，书中都诋毁当时的君主为庸俗的君主，甚至屡次列举秦国先王的过错，毫无顾忌。这些事情都是后世极其忌讳的，秦国却没有因此治罪。唉！这样看来，秦法还算宽松了。读《法言》扬雄子云的《法言》共十三篇。子云作这部书时，曾经自比《论语》；后世的大儒有时又把他同荀卿相提并论。他自比《论语》，是僭越；把他同荀卿相提并论，也不对。《论语》记述圣人的言行，如同天地的化育；子云只不过窃取这些内容，加以雕琢修饰，想使它类似《论语》，实在太僭越了。然而自圣人去世以后，阐明大道的人没有超过子思、孟子。荀卿却挽起衣袖，公然攻击，诋毁人的本性为恶，他的荒谬还有谁比得上呢？子云却不是这样，他安排言辞、建立论说，不敢违背圣人。至于他提出“善恶混杂”的说法，以及把韦玄成同颜子并称，都是他不明智而说过头的话，并不像荀卿那样荒谬。有人问：“子云胜过荀卿吗，还是不能这样说？”回答说：“荀卿才气高，敢于放言，所以过错多；子云才力较弱，却笃实地喜好古道，所以过错少。他们没有听闻大道，这一点相同。”又问：“喜好古道，为什么会事奉王莽呢？”回答说：“喜好古道却不能选择其中正确的义理，那么什么事情做不出来呢？所以士人最可贵的是听闻大道。” 读《风俗通义》《风俗通义》三十篇，是后汉末年应劭所著。如今保存下来的，只有《皇霸》《正失》《愆礼》《过誉》《十反》《声音》《穷通》《祀典》《怪神》《山泽》十卷罢了。它的文辞本来没有什么奇特之处，然而论说鬼神之事，总是用理性加以胜过，足以纠正流俗的弊病。又记载当时人物，并详细评论他们的事迹。不是依据经书和礼制，就不敢略去内心臆测的说法。因此直到今天仍流传不废。后世著书的人，厌恶平常而喜爱奇异，设置诡激邪曲的辩说，把它当作高明。一时虽然可以打动人，却对世道没有补益，最终不能像这部书一样流传广泛。天下万物，山岳有时会崩塌，金石有时会毁坏，只有合乎至理的言论能够与天地同存。立言的人，怎么能不努力求知道理呢！

译读《汉盐铁论》《盐铁论》六十篇，是汉代桓宽所著。汉武帝时，战争接连兴起，财用匮乏，而均输、盐铁等征收遍及天下，使百姓疲惫困苦。汉孝昭帝即位后，大将军请求下诏让各郡国举荐贤良、文学之士，询问百姓的疾苦，众人都希望停止盐铁酒榷、均输官等制度。御史大夫桑弘羊争辩驳难，认为不能废止。桓宽承袭他的观点，设为问答的言辞，充分发挥其中的辩论。说得好啊！唉，治理天下的人，何尝忧虑过没有财物呢？天下从来不是没有财物，只要使用时节制，治理有方法，还有什么不足的呢？以汉代来说，汉文帝在位二十三年，免除百姓租税将近一半；那时并没有均输、盐铁之征，而府库充实，钱串腐朽得无法查点。汉武帝所拥有的天下，就是汉文帝所拥有的天下，又加上各种征敛，从未免除一年的租税，本来应该更加富裕，却反而更加困乏，这是为什么呢？大概是文帝节俭，而武帝用来征伐和营建，因而把财物糜费掉了。君主如果不节俭，即使积聚的金子像泰山、华山一样多，蓄积的财货像江海一样广，不到天下大乱，就不会感到满足。汉武帝的天下本来应该乱了，但文帝、景帝的恩泽还在，加上人心有所顾忌，而霍光又知道事情的缓急，于是逐渐废除那些有害的制度，因而一变就平息了百姓的怨愤；否则汉朝哪里还值得希望呢？这部书对于道德和功利的关系，论说得很恰当，并不只是文辞值得效法而已。读荀悦《申鉴》荀悦《申鉴》五卷，对于国家治乱兴亡的道理，论述得很详细。荀悦生在汉朝衰微之时，正值汉灵帝、汉献帝时期，强臣窃取权柄，天下混乱不堪，一天天不再属于汉朝。荀悦虽然在宫禁中侍讲，但天子拱手受制，知道自己无法有所作为，于是写成此书来抒发自己的志向。荀悦大概是有用的人才，又亲眼见到世道的混乱，所以他的言论更加有征验、有依据，依照实行就可以用来治理国家。然而自汉代以来，很少有人谈论这些道理；即使有人谈，也只是把它当作文辞罢了。著书却不足以凭恃，竟到了这种地步吗！但是，秦朝焚书之后，圣人之道灭绝停息，唐虞三代的大经大法尚且被废弃而无人讲论，治理国家的人把它看作空话，共同哄笑它。那么荀悦之书不被采用，也就没有什么奇怪的了。我读他的书，读到他说：“用才智治理百姓，是在水中游泳；用道德治理百姓，是乘船渡水。”不禁惊惶失色，为之悲哀。读崔豹《古今注》文章的道理有两种，不过是载道和记事罢了；载道是上等，记事次之。然而，道与事并不是截然分开的两条道路。孔子进入太庙，每件事都要询问；学习《诗经》而广泛认识鸟兽草木的名称，难道不是因为万事万物是道理寄托之处吗？舍弃这两者，文章即使华美，也不能补益世道，最终不能流传久远。如果确实有补益，即使是乡野俗谈，也不能抛弃。我起初读《太公家教》，觉得它的辞句鄙俗杂乱而可笑。自隋唐以来，它却流传到了李翱那里；李翱是大儒，甚至和文中子并称，大概是因为其中有些话合乎道理。后来读崔豹的《古今注》，它解释名称、辨别事物，文辞固然不成篇章。然而晋代以文章著名的人何止一人？求像崔豹这部书这样对世道有用的，极少，难道不是因为它记载了事物吗？由此说来，世上那些喜爱奇异、损害质实的人，可以警醒地思考了。读《博物志》君子的学习，贵在广博而又能简约。广博却不能把握要领，就会散漫而没有归宿；只求简约而不能穷尽广博，就会局促滞碍而没有方法。孔子、孟子可以说是广博了，然而孔子说：“我用一个根本原则贯通一切。”孟子说“将要把它归结到简约上”，由此可知他们的用心。大概穷尽万物的变化而能在一心中会通，探究万事的实情而能用一个道理分析，这就是圣贤所看重的。探求常人所不可能知道的事，钻研道理本来不必知道的地方，用来欺骗世俗、惊动世人，这是偏曲之士所从事的，君子不取。世人称张茂先博学多闻，我看他所著的书，怎么会这样奇异呢？《诗经》说：“上天生下众民，有事物便有法则。”这是事物最重要的道理，不可不探求其中的规律。至于鸟兽草木的名称形状，以及古代的异言怪说，有些不知道，怎么会妨碍他成为君子？张茂先却急切地编纂记述，唯恐不够详细；对于最重要、最应当知道的道理，反而没有说明。他所致力的竟是这样，难道可以说他知道事情的先后轻重吗？他身为辅相，看见败坏人伦、违背教化的事情，全都不加过问；至于张林、孙秀这类猪狗般的人，最终被他亲手杀死，他所谓博物的智慧究竟在哪里呢？士人不知道道理，却把广泛听闻当作追求，正足以给自己招来祸患罢了。读《聱隅子》士人没有不想在后世闻名的，然而只是一味追求闻名，反而就没有真正的声名了。这是因为他的志向狭小，所希望的是私人的名声。圣贤哪里只顾自己一身呢？最高的，是希望使天下向善；其次，是希望使后世受到教化；他们终身忙碌而不顾惜自己，著书来阐明道理，孔子、孟子就是这样。有人看见他们的光辉，因自己不如他们而伤感，又因世人不称许自己而悲哀，于是也著书来表明自己，如扬雄、王通一类人；他们为自己的用意很深，而卫护道统的功劳很少，君子以此为忧。至于黄晞、聱隅子的作为，又是仰慕扬雄、王通而著书的人。黄晞是蜀地士人，生在宋仁宗时，他的言论中颇有些不违背道理的地方。然而黄晞刚愎自用、无所顾忌，所以十分自信而不怀疑自己。他把汉高祖举杯饮酒之类的话说成仁，把屈原说成愚人，把张良说成得到圣人的安定之道，把萧何说成得到圣人的权变之道，把刘向说成得到圣人的力量之道，又把唐太宗说成武王以后唯一的一人。谈到人性，就诋毁孟子的言论为错误；这些都是他最大的谬误。不懂得道理却追求名声，他这样也就不奇怪了。不过，他有时说井田、肉刑、乡饮、里选、冠礼、家庙等制度不能恢复，就不足以治理国家；又以活着不能施恩于万物为羞耻。唉，黄晞也是一个有志向的人啊！读朱子的《感兴诗》《诗经》三百篇以后就没有诗了。不是没有诗，而是有诗却没有掌握诗的道理。即使说没有，也可以。诗之所以列入五经，难道只是因为章句吗？大概是因为其中有增益纲常的重要意义，有关乎治乱的教化。不是懂得道理的人，谁能认识它？不是懂得道理的人，谁能创作它？人谁不写诗呢？但不懂得道理，难道是我所说的诗吗？唉，像朱子《感兴》二十篇这样的作品，才可以称为诗。它把性命的道理阐明得很清楚，把天地的道理揭示得很显著，对于世间教化和百姓常伦的功劳很大。把它列在《诗经》三百篇之中，我知道它的功劳没有愧色。即使说三百篇以后从来不是没有诗，也可以。这个道理横贯万古而不会消亡，能在心中体察而得到它，难道不在于人吗？

译读陈同甫上给宋孝宗的四封书 我起初读陈同甫论史的文章，看见他纵横驰骋，发表令人惊异而喜爱的议论，便以为同甫只是崇尚意气的狂生，未必值得任用。等到读了他上给宋孝宗的四封书，不觉慨然长叹，毛发森然竖起。唉，同甫难道是狂生吗？他大概是杰出豪迈的大丈夫。宋朝不能兴盛，实在是上天抛弃了它。使孝宗的志向不能实现，前面是史浩阻挠，后面是汤思退败坏。等到同甫上书时，孝宗当初的志向已经衰退了。在隆兴年间，孝宗如果听到这些话，将不会过多久就召用他，难道会让同甫到了【阙】报国而死在平民身份上，却不任用他吗？假使任用同甫，听从他的意见，从【阙】那么未必不能成功；最终没有任用他，是天意。宋朝没有【阙】孝宗。兴亡是否由天命决定，不是我所知道的。我所遗憾的是，同甫【阙】却不能有一次施展才华而死去，难道不也是天意吗？能否施展，不足以评论同甫。我深为悲哀的是，世道越来越衰败，风俗越来越改变，士大夫萎靡而无耻，有言责的人不敢吐露一句话，何况同甫只是一个平民呢？人们不把他看作僭越，就把他看作狂妄；能够保全自身、进退有度，最后死在窗下，像同甫这样也算幸运了，哪里还值得因为没有任用他而【阙】世间相隔二百年，却【阙】相差竟如此之远，假使同甫看见这一切，会作何感想呢？《逊志斋集》卷四 钦定《四库全书》《逊志斋集》卷五，明代方孝孺撰，杂著 夷齐 圣人的道理，只在中正罢了。尧、舜、禹三位圣人，作为万世的法则，都在于守持这个中正。不足不能叫作中，过分也不能叫作中。请就这件事来谈一谈。伯夷、叔齐是孤竹君的两个儿子。孤竹君将死时，遗命立叔齐为君。父亲死后，叔齐把君位让给伯夷，伯夷说：“这是父亲的命令。”于是逃走了。叔齐也不即位而逃走。后来周武王讨伐商朝，伯夷、叔齐隐居在首阳山，以吃周朝的粮食为可耻，最终饿死。孔子曾称赞他们说：“古代的贤人。”孟子曾称赞他们说：“圣人中的清高者。”谁能够评论他们呢？虽然如此，还是有话可说。先君的国家，是从祖宗那里继承来的；父子按次序传承，以嫡长为先，是古代的制度。改变这一制度必然造成混乱。从前周太王有三个儿子，长子太伯，次子仲雍，幼子季历。太王想把君位传给季历，再传给昌；太伯知道后，便和仲雍逃到荆蛮之地，以顺从父亲的心意，成就王业。孔子称赞太伯达到了最高的德行，并且说：“百姓没有办法称赞他。”伯夷如果知道父亲的意愿是想立叔齐，就应当仿效太伯，顺从父亲的意志，在父亲临终确定遗命之日便悄然退避；不应当在父亲遗命已经确定之后，公开按照自己的意愿辞让。叔齐也不即位而逃走，幸亏有中子可以把国家托付给他。如果没有这样的人，先君的国家和宗庙怎么办？商汤、周武王的征伐，就是尧、舜的禅让；天下归于周，是上天的命令。洁身自守、远离世事，这样就可以了。为什么还要以吃周朝的粮食为耻，只独自吃蕨薇呢？难道蕨薇不是周土上生长的东西吗？这些都是超过中正的行为。唉！使贪婪者廉洁，使懦弱者立志，足以成为百代的老师；但超过中正而失去正道，恐怕还没有达到尧、舜、禹的道理。这就是孟子讥刺他们狭隘，而孔子称赞最高德行归于太伯、不归于伯夷叔齐的原因。这里面的意义深远啊。有子 孔子去世以后，天下那些喜好发表言论的人，都自称是孔子的门徒，暗中仿拟他的说法，用来辨析义理的是非得失。到了孟子时，距离孔子去世还不远，但各种言论已经纷乱混淆，无法一一辨别。孟子常常深切斥责它们的错误，却也不能制止。不幸又遭遇秦火，孔子的遗言几乎不再保存，于是儒生更加无所顾忌，放纵言辞和心意，摹仿孔子的语言；他们不只是冒充孔子的门徒，甚至直接以孔子自居。孔子的言论因此越来越不纯粹，如今杂见于诸子、《孔子家语》《礼记》等书中的内容，多半附会浅陋荒谬，不可全部相信。然而孔子在世时，《诗》《书》错杂谬误，依靠孔子修订而确定，所以人们不会被邪说迷惑。如今孔子的言论混乱得厉害，后世如果没有圣人出现，那么这些说法由什么来确定呢？幸好它们产生在道术尚未明白的时候，论说不能精深，所以学者能够看出其中的漏洞，知道它们是伪说；否则它们造成的祸害哪里能够估量呢？“丧事希望迅速办完，死后希望棺椁迅速朽坏”，未必是孔子的话，但还没有错得太厉害。有子是圣人的门徒，为什么在这里反而怀疑它呢？因为中都棺椁的制度，就说孔子不希望棺椁迅速朽坏；因为孔子命令子夏、冉有出使荆地，就怀疑孔子不希望迅速贫穷，这尤其是诬蔑圣人，也诬蔑有子。孔子对于出仕还是退处，都说有天命，为什么会急切地求取职位，却先拿子夏、冉有来说呢？假使孔子确实急于出仕，那也是急于推行道理，难道是因为不愿意迅速贫穷吗？为了贫穷而谋求到蛮夷之地做官，窥伺机会还要奔赴而去，唯恐得不到，这正是鄙夫的行为，难道能说孔子会这样吗？四寸的棺、五寸的椁，考察《王制》的规定，参照人情，使君子对亲人尽仁爱之心；这不只是因为不想让棺椁迅速朽坏，也是因为不愿意让自己成为天下的负担。棺椁做得精美，是侍奉亲人的道理，不敢因天下节俭就薄待自己的亲人。这两件事本来各有适当之处。有子是贤人而且懂得道理，为什么要在这里怀疑并非难它呢？这不只是孔子没有做过的事，也绝不是有子说过的话。孔子的道理，就像上天赋予万物一样，万物所接受的各不相同，但顺着各自所接受的本性，都足以有所成就。因此孔子的话近处而没有不涵盖远处的，浅显而没有不达到深处的，高深而可以贯通浅近，粗略而可以追溯到精微。能够进入孔子门下的人，只有颜子差不多接近，却仍未达到。孟子以下的人，都未免有所滞碍而不能融会贯通。有子还不及孟子，他的话怎么能像孔子呢？持这种说法的人，不只是不了解孔子，也不了解有子。因此读《论语》，应当依据它的文辞来探求圣人的本意；读《礼记》和诸子之书，则应当用圣人的本意来辨析它们的言辞。鬻拳 鬻拳用兵器劝谏楚文王，并因此自我施刑。《左传》称赞他是爱护君主，我认为不是这样。君臣之间本来有常道。贤人侍奉君主，不做违背道义而危及自身的行为，不做难以继承而惊动世人的事情；遵循常道，不追求奇异的名声，守住自己的职责，使后世可以效法，这样就够了，不敢侥幸求取自己的意愿必定达到、事情必定成功。所以君主有错误的举动，就积累诚意加以劝谏；劝谏三次而不听，就离开自己的职位。怎么可以拿兵器逼临君主，用威势胁迫并劫持君主呢？对他说而他不听，就使他害怕，呵斥他，使他不敢放纵。这只是制服婴儿的办法罢了。哪有面向北方侍奉君主，却把君主当婴儿看待的呢？先王确立上下尊卑的分别，使做臣子的严格遵守而不敢僭越，用来杜绝祸乱。马在原野上，三尺高的牧童鞭打它也没有罪；等到给马套上缰绳牵入君主的马厩，即使是国家的贵臣，也不敢看马的牙齿而踢走它的草料。这难道真是因为重视马吗？是因为尊重它是君主所驾驭的马。看马的牙齿、踢走草料，都是小事；先王之所以严加禁止，是因为他们对天下的考虑深远。何况用兵器劫持君主呢？有人说，君主做不合义的事，就会危及国家社稷；大臣以安定社稷为心，行使权宜手段来匡正君主，似乎不应有罪。

译这难道就能算作权宜之计吗？事情固然有可以行使权宜之计的，但贤人仍然对此感到困难。至于君臣、父子的名分，是天下最大的常道。父亲暴虐而违背道义，儿子怎么可以行使权宜之计来责骂父亲呢？舜是圣人，瞽瞍是顽劣之人。舜看见父亲的恶行，内心忧惧，却顺从父亲，不敢把不满表现在脸色和言辞上。舜难道不想匡正父亲吗？尽到做儿子的道理，使父亲受到感化，这才是匡正父亲。纣王的暴虐可以说很严重了。箕子是纣王的亲戚，微子是纣王的兄长。这两个人都是贤人。作为至亲而且贤能的人，侍奉暴君仍不敢失去做人臣的礼节；一个屈身做奴，一个等到纣王灭亡后才离去。他们难道不知道社稷比君主重要吗？最终不忍劫持君主，是因为知道君臣之间的大常道重于社稷。鬻拳的君主虽然有过错，却不像纣王那样严重；鬻拳作为臣子，也不像那两个人那样既亲近又贤能，却忍心劫持君主而不顾。他大概是被小忠激发，却不知道大义的人。怎么能说是爱护君主呢？君子评定人的功过，是要为后世树立法则和戒律，不能苟且。劫持君主却称作爱君，将使那些想要篡夺、弑杀的奸臣乱贼，都借爱君的名义为自己的祸乱粉饰，后世这样的事哪里说得完呢？然而，这确实是《左传》启发他们这样说的。郑灵公二首 天下的事情，由胸襟宽宏的君子成就，却被只凭私智的小人败坏。才智对于人固然可以成就事情，但如果用来满足私意，就会流于诡诈险恶，才智之士也没有人愿意为他效力，所以只足以招致失败。胸襟宽宏的人，他的计谋筹划未必超过私智之人，只是他的气度足以容纳万物，因此有智慧的人替他谋划，有力量的人替他作战，有才能的人替他治理，所做的没有不成功，所希望的没有不得到。大概正因为不自行使用自己的才智，才能役使天下人的才智；而把才智用于私意的人，反而只够被众人的才智役使，这是事情必然的结果。人的气度容量，相差也非常悬殊。世上有把万金抛弃得像鼻涕唾沫一样的人，也有吝惜一杯羹、不肯给别人的人。从抛弃万金的人看来，自己所处的境界大，别人很愚蠢；从吝惜一杯羹的人看来，未必不认为自己聪明，反而嘲笑别人荒唐。周朝衰微时诸侯的事情很多，我看郑灵公之死，没有不深深悲叹他才智狭小、嘲笑他丧失君臣之道的，竟至于因为不肯给一杯羹而杀死自己。况且郑灵公并不愚蠢，他不给子公羹，也并非真的吝啬，只是恼怒子公的嘲笑，认为梦兆轻浮，所以不给他羹，使他的梦没有应验，违背他一向的愿望。这是儿女之间互相欺骗的常情，也是小人诡诈的私智罢了。子公闷闷不乐，伸手蘸取羹汁，郑灵公笑一笑放过他，召他来赐给他就可以了。灵公想杀他，就错了。如果知道他的内心不忠，确实不利于宗庙，明确指出他的重罪而诛杀他，也可以。最终不能决断，于是死在子公的弑杀之下。计算他所做的事情，难道不是太愚蠢了吗？君臣之间的关系很难处理。尊卑的礼节不严肃，就必然导致僭越；上下之间的感情不融洽，就必然导致离心。只有贤明的君主，才能在朝廷会同之时严格确定名分，在私人相见、宴饮享乐之际融洽上下感情。朝廷的仪礼中，有人或许不够恭敬，即使是亲近的贤人也不能回避；宴饮以和乐为根本，如果只察究末节小礼而加罪于人，那么人人都会自危，篡夺杀害的事情或许就由此发生。所以应当用宽厚容纳他们，用宽恕推及他们，使人人都能尽情表达；这样严肃不会导致离心，和乐也不会导致僭越。郑灵公既不能预先严格确定君臣的名分，等到关系逐渐败坏至鼎俎之前，才责备对方的小礼，又卖弄诡诈的才智，吝惜一杯羹，以此招来强臣的怨恨，他招致杀身之祸，哪里值得奇怪呢？所以一卮酒、一杯羹，都是微小的东西；善于使用它们，可以重于赐予茅土，不善于使用它们，刀兵和毒酒也都可能由此而起，君主实在不能不用宽大的气度容人。治理天下却挟持小聪明来驾驭臣下，即使给他们吃太牢，也都不过是郑灵公的后继者罢了，哪里称得上聪明呢！驾驭臣下很难。驾驭小臣的难处，不如驾驭大臣的难处；驾驭大臣的难处，又不如驾驭权臣的难处。小臣有善行，奖赏他就可以；有过错，治罪他就可以。大臣有功而奖赏他，奖得超过功劳，他就骄傲；不与功劳相称，他就怨恨。有过错而治罪他，罪罚正当，他就愤怒；罪罚不当，他就放纵，但他仍然不敢作乱。至于权臣则不是这样：他的威势足以震慑百姓，他的势力足以胁迫君主，他的喜怒足以决定祸福。所以善于驾驭权臣的人，能够暗中消解他的威势，使国家的大权归于自己，这是上策。其次，不如用礼制约束他，用名分严正他，用恩惠笼络他，使他自己收敛权力而不至于僭越。再不能这样，就只好不招致他的怨怒罢了；一旦招致他的怨怒，就危险了。世上招惹权臣怨怒的人，并不是因为责备他的政事，也不是因为诘问他的专横，往往一开始只是争执并不急迫的小事，大概是出于轻慢的私智；怨恨积蓄在细小的嫌隙之中，祸患却从篡国弑君的大事上爆发。从前听说过的这种事多得说不完，而郑灵公对待子公，尤其是最明显的一个。子公担任郑国卿大概已经很久了。郑灵公刚即位做君主时，恩德还没有施加到境内，威令在朝廷还没有取得信任；对于国家的权臣，本应安抚他、提防他，慢慢收回他的权柄，消除他的威势，然后国家才可以得到治理。他不能忍受一次嘲笑的愤怒，吝惜一杯羹而不给，以此招来怨恨，最终导致弑逆之祸，怎么能说是聪明呢？如今假如我的力量足以胜过别人，然后才嘲笑、侮辱、唾骂他，以激怒他，所以每次争斗都能取胜；如果不衡量自己，却喜欢侮辱有力量的人，就没有不被别人战胜的。何况子公长久掌握郑国政权，嗣君即位时得到一杯羹的赏赐，本可以夸耀为荣耀；郑灵公却断然吝惜不给，难道不会失去他一向的期望，并在同列面前感到羞惭吗？众人一起受辱，虽然鞭打还不值得计较；但使一个人在成百上千人中受辱，这种羞辱比死还严重。为什么呢？因为害怕被成百上千的人嘲笑。何况子公是只看重饮食、器量狭小的人，却挟有至高无上的权势；得到一杯羹就高兴，否则就作乱，本来就是小人的常情，他的罪过哪里值得谈论呢？只是郑灵公的失误，是世上驾驭权臣的人应当知道的。从前汉文帝以诸王的身份入继帝统，绛侯周勃挟有诛灭吕氏的功劳和权势，常常显露得意之色，文帝对待他反而更加庄重。〔原文数字、纪年保留：千百人〕

译有一天临朝时，文帝询问谷物钱粮和审理案件的数目，周勃不能回答，惭愧流汗，于是称病谢绝，不敢继续担任丞相。文帝没有责备他得意之色的不恭，而是拿职掌的事务来询问他。像汉文帝这样，可以说是善于驾驭权臣了。周勃的功劳、声威和一贯表现，在臣民中早已形成；如果责备他的不恭，他心中闷闷不乐，未必服气，祸患或许就会因此发生。文帝本来是宽容地暂且放过，不去追问，而只询问他职掌的事务。文帝难道不知道他答不上来吗？只是出其不意，询问他本来应当知道的事情，使他因不能回答而自行惭愧。惭愧而不敢怨恨，有怨恨而不敢发怒，他骄慢的虚浮气焰到这时便消散殆尽。天下的大权，不必等到在声色上发作，就已经全部归于自己。即使有十个、百个周勃，也没有什么可怕的了。这就是驾驭权臣的方法。假使郑灵公有汉文帝这样的作为，哪里会有杀身之祸呢？后世的君主不幸遇到权臣，以文帝为法，以灵公为戒，或许就能没有忧患了。豫让 士君子立身处世、侍奉君主，既然被称为知己，就应当竭尽自己的智谋，忠诚地劝告，善意地引导，在祸患尚未形成之前消除它，在国家尚未出现混乱之前保全治理，使自己得以保全而君主获得安宁，活着成为著名的大臣，死后成为尊贵的鬼神，光耀百代，照耀史册，这才是美好的事情。如果遇到知己，却不能在动乱发生之前扶助他脱离危难，反而在失败以后捐躯丧命，借此钓取名声、沽取荣誉，欺骗世人、惊骇风俗，从君子的眼光看，这些都不可取。我曾经因此而论说：豫让以臣子的身份侍奉智伯，等到赵襄子杀死智伯，豫让替他报仇，声名显赫，即使愚夫愚妇也没有不知道他是忠臣义士的。唉！豫让为智伯而死固然忠诚，可惜他处置死亡的方式中仍有不忠的地方。为什么呢？看他把自己全身涂成漆黑，吞炭使声音嘶哑，对朋友说：“我所做的一切极其艰难，是想使天下后世那些身为人臣却怀有二心的人感到惭愧。”说他不忠可以吗？但等到他拔剑跃起三次，赵襄子责问他为什么不为中行氏而死，却偏偏为智伯而死，豫让回答说：“中行氏把我当普通人对待，所以我用普通人的方式报答他；智伯把我当国士对待，所以我用国士的方式报答他。”只从这一点来谈，豫让就有遗憾了。段规侍奉韩康，任章侍奉魏献，没有听说他们被当作国士对待；但段规、任章都竭力劝他们的君主接受智伯的请求，把土地给他，以满足他的野心、加速他的灭亡。絺疵侍奉智伯，也从未被智伯当作国士对待；但絺疵能够察知韩、魏两国的心意来劝谏智伯。虽然智伯没有采用他的意见，以至于灭亡，但絺疵的智谋和忠告已经无愧于自己的内心。豫让既然自称智伯把自己当作国士，国士所做的应是帮助国家的事情。当智伯请求土地而不知满足、放纵欲望而荒废事业的时候，豫让正应当陈说自己的力量、就任职守，恳切地劝告他说：“诸侯、大夫各自接受分封的土地，互不侵夺，这是古代的制度。如今无缘无故向别人索取土地，别人不给，我们的愤怒之心一定产生；别人给了，我们的骄傲之心就会兴起。愤怒必然争斗，争斗必然失败；骄傲必然傲慢，傲慢必然灭亡。”应当反复恳切地劝告，劝谏不听，再劝谏；再劝谏不听，第三次劝谏；第三次劝谏仍不听，就把拔剑自杀的死亡移到这一天。智伯即使顽劣昏昧、冥顽不灵，也会被他的至诚感动，或许重新醒悟，与韩、魏和好，解除对赵国的围困，保全智氏宗族，守住祖先的祭祀。这样的话，豫让即使死了也如同活着，难道不胜过拔剑而死吗？豫让在这时竟然没有一句话能够开导君主的心，看着智伯的危亡，就像越人看秦人的肥瘦一样，袖手旁观，坐等成败；国士的报答，难道会是这样吗？智伯已经死了，豫让才不能抑制血气冲动的悻悻之情，甘心把自己归入刺客一流，这有什么值得称道的呢？有什么值得称道的呢！然而若以国士来评论，豫让本来就不足以担当这个称号。那些早晨还是仇敌，晚上就成为君臣，厚着脸皮而自鸣得意的人，也是豫让的罪人。唉！乐毅 乐毅没有攻下莒、即墨二城，夏侯太初认为他差不多可以和商汤、周武王相比，苏子瞻认为这是施行王道的过错。我说：这两个人的话浅陋啊！天下哪里有施行王道却不能兴盛的呢？考察一个人的贤能或不贤，首先应当看他所做的事情；如果从事情上看不出，就应当考察他的用心是邪还是正。商汤、周武王讨伐别人的国家，他们的内心哪里曾有谋利于天下的意思呢？他们不忍心百姓困苦于水深火热之中，挟持大义去拯救他们；即使取得一分一毫不义之财，杀害一个无罪之人，哪怕把天下的户籍奉送给他们，商汤、周武王也不肯正眼看待。这样的心意明显地呈现在天地之间，所以他们攻下一座城、取得一个国家，别国的百姓唯恐他们来得不够快，翘足抬头盼望他们到来；这才是王者的军队。假使商汤、周武王的心稍微出于谋利，普通男女就会拿着锄头驱逐他们了，怎么还会成为商汤、周武王呢？乐毅的军队难道是出于救济百姓、施行仁义吗？不过是报仇图利的举动罢了。他攻下齐国，却不能施行仁政、广施恩惠，以安慰齐国父子兄弟的心，反而把齐国贵重的器物珍宝迁运到燕国；齐国百姓本来已经恨乐毅入骨了。幸亏他攻破七十多座城，百姓畏惧他的兵威强盛而服从，并不是心甘情愿成为燕国的臣民。等到兵威已经振作起来，剩下没有攻下的只有莒和即墨，乐毅以为它们已经在自己的掌握之中，只要一指一顾就可以取得。他的心已经放纵，气势已经懈怠，士卒的锐气也已经受挫；而两城的怨恨正坚定，齐国百姓的斗志正旺盛。用坚定奋发的人来抵抗懈怠放纵、锐气已挫的仇敌，乐毅即使拥有百万军队，本来就不能攻下这两城。并不是因为两城可以攻下却姑且保留，等待它们自行归服，也不是因为爱护百姓而不肯用兵屠杀。假使乐毅确实有爱民之心，占据千里土地而施行仁政，秦、楚都可以来朝见，四方夷狄都可以归服，何况区区两座城呢？商汤、周武王凭一个国家征伐各国，人们没有不服从；乐毅凭两个国家的力量征伐两个小城邑，却还遭到反抗，能说乐毅是在施行王道吗？商汤、周武王凭义，乐毅凭利，所以成败的结果不同。苏子却说王道不可以小规模施行，小规模施行就会灭亡。王道只是怕人不去实行；小规模施行就有小的治理，大规模施行就有大的治理，正如豆类粮食可以疗治饥饿，少吃一些就不会死，常常食用就会充实，怎么能说豆粮不可少量食用，反而宁可吃糠壳才更好呢？夏侯太初是见识偏狭之士，不值得评论；只是可惜苏子说话太轻率了。曹参

译天下有一种不施加治理却能达到治理的治理方法，君子有一种没有功劳表面却有功劳的功业；不是通晓道理的人不能明白。人人都知道有所治理可以达到治理，却不知道追求治理反而会得到混乱；人们知道有所作为可以成就功业，却不知道有所作为反而足以招来罪过。功劳和罪过本来不是臣下所应计较的，但治乱的到来却不能不审慎。孔子说：“如果有王者兴起，一定要经过一代之后才能达到仁。”过去我很疑惑，认为王者对于仁，应当很快达到，为什么要等历经一代才行呢？后来看到古代那些求治太急而导致混乱的事，才知道孔子的话百世也不能改变。百姓刚刚脱离创伤残害，不让他们在无事中休养，却突然用制度去扰乱他们，用文饰的说法使他们勉强跟从自己，那么所谓仁爱他们，实际上正是在暴虐他们。被冻僵、溺水的人不能立即靠近火，长久饥饿的人不能一下吃饱。刚出水就靠近火，必然僵死；极度饥饿却一下吃饱，必然死亡。况且火和食物哪里有杀人的意图呢？想让人迅速活过来，反而成了远离死亡的办法。所以善于治理天下的人，先用不加扰治的办法来治理。曹参辅佐汉惠帝时，每天以饮酒为乐，属吏纵情酗酒，他放任不问，松弛下来，不再把心思放在政教上，朝廷之间几乎到了混乱的地步，但天下却因此得到治理，这是为什么呢？像曹参这样，可以说是懂得治乱的办法了。秦朝灭亡，不在于没有制度，而在于制度太多；不在于法律疏略，而在于过于严密。假使曹参做汉朝的丞相，又重新苛细推求、详细增设禁令，那就是使灭亡秦朝的火焰继续燃烧并更加炽烈。因此曹参宁愿承受没有功劳的名声，也不忍心图求有功而给当世带来祸害，于是利益恩泽暗中施加于百姓，百姓安于汉朝而不背离汉朝的事业，汉朝因此能够长久，这就是曹参的功劳。史家把曹参和萧何相比，曹参自己也说比不上萧何；然而萧何并不是曹参的可比对象吗？萧何的智谋虽超过曹参，却不懂得因时制宜，所以战争刚刚平定，就役使百姓大修宫室；他的用意在于讨好君主，却没有安抚百姓的心。假使曹参处在萧何的职位上，一定不会这样做。用萧何替代曹参，萧何也不能像曹参那样明白国家的根本而不轻易改变。汉朝如果没有萧何，曹参的才能足以建立法度；如果没有曹参而由别的有才能的人继任，汉朝的法度就会混乱。天下容易取得，却难以安定；安定天下还算容易，使百姓安于我们的法度却尤其困难。曹参大概曾经听闻过君子的道理，所以他的作为如此接近道理。然而先王安定百姓、建立治理的大法，本来不只是像曹参这样做而已。唉，道理不能实行，已经很久了啊！娄敬 将要兴盛的君主，只怕别人没有话说；将要灭亡的君主，只怕别人有话说。天下本来不是一句话就能兴亡的，但探求兴亡的原因，没有不是从一句话开始的。因为一句话说得好就予以采纳，天下的贤人一定会说：“采纳善言竟这样周全，我为什么不进言呢？”因为一句话说得不对就加以治罪，天下的贤人一定会说：“忌讳过错竟这样严重，我为什么还要同他说呢？”人人都想把善言告诉君主，就是把天下的善集聚到君主身上；人人都不愿把善言告诉君主，就是把天下的善推离君主自身。有了这两种情况，却想不兴盛或不灭亡，都是不可能的。汉高帝凭雄武的姿态，隐藏自己的智慧，降低自己的意气，用来任用当时的俊杰。既然扫平天下，铲除可怕的势力而使天下清明，也可以稍稍休息了。他听到娄敬迁都的建议，立即奉迎宗庙和百官迁往长安。娄敬不过是被迁谪的俘虏，是平民，是崤山以东的卑贱之人。论辩才，不如陈平、陆贾；论智慧，不如张良、萧何。他没有平日的旧交，也没有左右近臣的推荐，突然放下拉车的工作入朝拜见，仿佛走入无人之廷，却议论国家大事。他的谋略可以说很粗疏，他的礼貌也可以说很野鄙。朝廷中的臣子看见他的言论，一定会笑他荒唐；但汉高帝当天就下诏，要和他一起向西迁徙。不能亲自观察的人，就听从臣相的话；不能亲自听闻的人，就看别人所指示的。高帝屈尊天子的贵重身份，收敛举世无双的威势，只信任娄敬。当时的人不认为他是轻率行动，后世也不认为他没有谋略，而他的子孙果然享受了迁都的利益。由此可知，善意不一定要出自自己，重要的是能够采用别人的善意。君主不必兼有众人的长处，关键在于根据各人的长处来任用他们。汉高帝的才能，并不是远远超过别人；他的智慧也不是谋划事情都能恰好正确。他不可企及的地方，是有容纳他人的气量。唐太宗好学而有谋略，比汉高帝更强，然而他的作为不及高帝那样尽善，是因为他的气量不如高帝。他能够采用魏徵的意见，可以说有智慧，但几乎不能容纳魏徵。诛灭盖苏文而攻打高丽，可以说勇武，最终却因为不采用李道宗的意见而失败。太宗器量狭小，只能勉强听从善言，所以成就了贞观之治；等到功业完成、治理安定，骄气弥漫增长，却没有办法约束它，于是气量满盈，厌恶别人进言。古代的圣人，阐明道理来战胜私心，使自己的心像海一样包容、像天一样覆盖；采用别人的善，不计较其他；取用别人的智慧，不嫉妒名声；任用别人的力量，不夺取功劳；恭敬沉默地面向南方而坐，好像自己无能一样，但天下所有贤才都为他尽力，没有人敢背弃他。能够使所有贤能之才都为自己所用，那么他们所做的事就等同于出自自己的心意，这两者有什么不同呢？汉高帝常自称能够任用三位杰出人物，所以战胜了项氏的三位杰出人物。皇帝平素所看重的人，采用他们的意见十分容易，这还不足以显出皇帝的贤明。像娄敬这样出身疏远卑贱的人，汉高帝任用他而毫不怀疑，这正是汉朝兴盛的原因。

译《条侯传》评论 天下的赏罚，必定有所承受。承受于他人的，必定受制于他人。大夫从诸侯那里接受禄位，诸侯就可以对他施行赏罚；诸侯从天子那里接受禄位，天子就可以对诸侯施行赏罚。只有天子掌握的重大权柄，是从上天那里接受的，而上天却不屑于琐细地同他计较。古代圣人担心天子无所畏惧而放纵，于是设置史官来记录他的行为。史官的作用，就是赏罚天子，把天下最大的公道树立在世间。因此，天子所加的赏罚如果失当，天下没有人敢过问，史官却可以削夺它；天子所施的惩罚如果越权，天下没有人敢说，史官却可以恢复它。天子本人所做的事，难道会没有是非吗？他的臣下不敢评判，史官却秉持大公之道来判定是非，所以天子的赏罚在当时取信，史官的赏罚则在万世取信。天子的赏罚可以使一世之人的贵贱发生变化，史官的赏罚却可以在无穷后世中起到惩戒和劝勉的作用，使人在死后仍有荣辱。君子说，史官的权柄并不低于天子：天子凭借的是职位，史官凭借的是公道。假如史官的褒贬取舍不以公道为准，后世凭什么相信它呢？汉初辅佐宰相的大臣，大多出自一时逃亡的屠户、商贩和刀笔吏之流；这些人都熟悉世故，迫于利害，善于避祸趋变，却能坚守臣子的节操。在高帝、惠帝、文帝、景帝四代之间寻求这样的人，像王陵、周亚夫一类的不计其数，而周亚夫尤其具有大臣的气度。景帝时，他因为争论皇后兄长受封以及匈奴降王受封的问题，触犯了景帝，景帝便借其他事情把他下狱，最终使他死去。封赏没有功劳的人，是扰乱先帝的法令；接纳外国的叛臣，是开启臣下不忠之心。这确实是宰相应当争辩的事。周亚夫争辩这些，难道是过错吗？景帝这个人，是个偏私、刻薄而残忍的人；他想封皇后的兄长，而周亚夫不肯听从，他心中本来就已经有杀周亚夫的念头，只是还没有找到名义罢了。等到降王也不肯封赏，他的愤怒应当更加厉害，只是无法驳倒周亚夫的说法，所以暂且忍住没有发作。后来因官甲楯之事的告发，景帝正庆幸终于有了名义来杀他，于是最终把他置于死地。考察周亚夫所做的事，确实具有大臣的风范。景帝加罪于他，是出于私怨。作史的人本应说明这一点，司马迁却反而诋毁他，说他恪守臣节而不谦逊，以致遭受困厄。唉！像周亚夫这样的臣子，难道竟可以说是不谦逊吗？朝廷的礼制、君臣的名分，固然有应当谦让的时候；但如果为了某一件事而扰乱旧典、助长邪念，对国家的危害就太大了。假如只为迎合君意、希求恩宠，随声附和，这正是小人的反复之计，只图谋自身而不顾职责，怎么能说是谦逊呢？臣子应当以义守职、以忠事君，对于关系国家利害的事情不应顾惜自身。假如害怕困厄而安于追求利益、显达，那就没有什么事情做不出来了。周亚夫的心，难道会把困厄当作忧患吗？司马迁不称赞他能够恪守职守，反而诋毁他不谦逊；不怜悯他的死亡，也不因他受罪而为他的困穷悲哀。史官的评论如果这样，后世凭什么相信呢？这就是我曾说司马迁善于记载事情，却不知道统摄事理；善于陈述言辞，却不能作出判断：有优秀史家的才能，却没有通达君子之道。《亚夫传》一类的文章就是如此。霍光 霍光因朴实正直而受到知遇，武帝死后辅佐年幼的君主，废黜昌邑王，拥立中宗，功业可与汉代的伊尹相比，但本人死后却遭到灭族的诛罚。世人常对此感到疑惑，说：“这有什么值得疑惑的呢？霍光能够保全自己的身体，已经是幸运了。赏罚、生杀、给予和剥夺，是上天的重大权柄；上天把它授予天子，让天子奉行。因此这六种权力，只有天子可以专擅。然而天子尚且不敢把自己的喜怒好恶任意作为轻重标准，而把一切决定都交给上天。功劳大了以后才赏，说：‘不是我在赏他，是上天在赏他。’罪行满了以后才罚，说：‘不是我在罚他，是他得罪了上天。’对于生杀、给予和剥夺，也没有不取决于上天的，不敢预先存有私心。处在可以专擅的地位，却以恭敬谨慎来持守，达到这样的程度，尚且有时会不合天意，灾祸降临自身，并且牵连子孙。何况没有这种地位的人呢？况且以伊尹那样的圣德而言，道德方面天下无人能超过他；以地位而言，他是太甲的老师，担任阿衡之职；以功劳而言，他辅佐商汤取得天下，使三代达到太平。到了太甲即位时，他使太甲归于天道、显著于民众的功业，也已经很久了。他对太甲并没有废黜，只是让太甲在先王的陵墓旁居忧守丧，等他修养德行后再迎回朝廷。” 在进退取舍方面，伊尹似乎没有什么不可之处。当时的人谁敢非议他呢？然而伊尹既然把政权交还给君主，就果断请求离开职位，不敢稍有留恋迟疑之心。为什么？因为他确实知道，上天的重大权柄不可长久掌握。伊尹是圣人，他不把私心用于赏罚、生杀、给予和剥夺，这一点也明明白白；但他尚且如此畏惧谨慎。那霍光自己估量，觉得自己是什么样的人呢？论道德，仅仅像普通人；论功劳，并没有平定暴乱、安定天下的功绩，只是因为谨慎诚实，偶然受到君主信任，托付给他非同寻常的大事。计算他平日握持天子权柄、制驭群臣的时间，已经有多少年了？他在决定轻重缓急时，难道能够不让私意夹杂其中吗？【“哉”字疑为衍文】然而他拥立昌邑王时已经不够审慎，后来又很快废黜他；天下人见到他的所作所为，大概早已侧目而视霍光很久了。不仅天下人如此，我认为中宗尚未即位时，也已经怀疑霍光的为人，并不是等到参乘之后才产生怀疑。替霍光筹划的人，应当在中宗刚即位时，既然社稷宗庙已经有所托付，又不辜负先帝顾念托付的心意，就应当极力辞职退去。如果不获允许，就应当辞去朝廷政务，不再参与，以列侯身份回到府第；这样或许可以稍稍消除中宗的疑虑，也可以平息众人的愤怒。

译霍光却不是这样：一旦把政权交出而没有得到接受，便放肆地继续掌握，直到自己死亡才停止。况且中宗当时年近壮年，对于民情和国家体制已经十分熟悉了！霍光为什么没有想到这一点呢？昭帝刚即位时，燕王、上官氏的变乱，如果不是昭帝英明，霍光的诛杀行动能够免于失败吗？在执政不久时尚且如此，何况在又废掉一个君主之后，他在生杀、给予、剥夺和赏罚之间，妄自施用的地方就更多了。假如又有人向中宗告发他，霍光能够免罪吗？所以我说，霍光没有死于戮刑，是幸运；这是因为他不明白进退之义，不知道上天的重大权柄不可僭越持有。虽然如此，霍光没有受过学问教育，也没有政治术略，他不明白进退，也不值得过分责备。中宗对待霍光，也不能说没有过错。在应当交还政权时，应当封他为上国之侯，以显赫的称号尊荣他，以师傅的礼遇使他安闲优游，同时剥夺【缺字】其【缺字】的权力，使霍光明白而有智慧。禹云山等人知道威权不可过盛，已经考虑退身收敛的方法。这样，霍光死后，难道还会有灭族之祸吗？所以灭族的诛罚，不发生在禹云山谋反之时，而发生在霍光掌政之日。中宗对霍光的疑虑，不在许皇后死亡之时，而在废黜昌邑王之时。所以招致灭族的人，不是禹云山，而是霍光。霍光得罪于上天，不是因为废立君主，而是因为僭越地掌握上天的重大权柄。唉！世上如果有人不幸处在霍光这样的职位上，能够听取我的话而思考，难道就可以免于灾祸吗？丙吉 君子治理天下，总是先尽人事，然后才考察天道。天道极其幽微而难以知晓，人事极其明显而容易施行。舍弃容易做的事情而追求难以知晓的事情，就是不明智；把幽微难知的放在前面、把明显易行的放在后面，就是失去次序。尧、舜、禹、益相互告诫的话已经很详尽了。传授治道，说的是执守中道；任用人才，说的是九种德行；治理百姓，说的是六府三事。至于谈论天道，除了观察日月星辰、制定历法授予时令之外，从未有过片言只语。三位圣贤对于天道，难道有什么没有通达的吗？放弃应该做的事情而到恍惚诡诞的领域去寻求，本来就是圣贤所不取的。宰相的职责，对上要匡正君主，对下要使百姓富足；使贤能之才处在相应职位，使教化在当时施行，使天下风俗美善，使伦理端正、礼乐兴盛，使中原受到尊重而夷狄服从；一切有生命的类群都顺遂其本性，没有乖戾争斗，这才可以说尽到了职责。不必急切地探求那些难以知晓的事情来制造表面上的美观。能够尽到职责，即使日月失去光明、寒暑失调，也不妨碍治理成功；职责没有尽到，即使天地各安其位、万物得到养育，对百姓又有什么益处呢？汉史称丙吉不询问百姓死伤，却追问牛是否喘息，认为他懂得大体，这不是君子的话。百姓不明白道理，甚至在都市之中相互杀伤，政治教化不能振兴、风俗毁坏，这种变故也很严重，难道不是宰相应当忧虑的吗？舍弃这些事情不问，却担心阴阳不调，真是迂腐而荒谬！子路问如何侍奉鬼神，孔子说：“还不能侍奉人，怎么能侍奉鬼呢？”不先尽到侍奉人的道理，却去侍奉鬼神，尚且不可；何况不致力于认识人的本性，却去考察难以知晓的天道，这样的人怎么能担任宰相呢？况且宣帝时期风俗的弊病，并不只是相互杀伤而已；一年之中，子弟杀父兄、妻妾杀丈夫的，有二百二十多人，几乎不能把国家治理下去。丙吉不能辅佐君主以仁义改变风俗，使百姓摆脱禽兽般的状态，却只询问一头牛，把这说成懂得轻重缓急，是不可以的。汉代儒生的学问拘泥于术数而不懂得道理，发展下去便闭塞不通、愚昧而相信怪异；即使像丙吉这样可以称道的人，仍然沉溺其中而不觉得奇怪，何况那些不足以称道的人呢？天下就像人的身体一样，风俗如同血气，灾祥如同身体的肥瘠。伤害身体肌肤却不去过问，看见身体瘦弱才去询问，人一定会认为这是迷惑颠倒的。察究细小处却忽略重大处，没有比这更迷惑的了，却还把它说成懂得大体，可以吗？那么《洪范》的说法全都不值得相信吗？不是这样。庶征是九畴之一，必须以人事为根本；先尽人事，然后考察天道，这是我所知道的。相信灾祥，却遗弃人事，是汉代儒生的谬误，也是《洪范》学说受到侵蚀的表现，不是君子之道。黄霸 汉史称黄霸担任宰相时，功名反而不如治理郡国的时候。从前我曾对此感到疑惑，心想：难道才能如黄霸这样的人，竟不能做好宰相吗？后来看到他被张敞上奏弹劾，才明白其中的原因。大概是宣帝不能充分发挥黄霸的才能，并不是黄霸没有才能。天下的忧患，不在于人才难得，而在于任用人才的人难以得当。騊駼、駃騠这样的良马，可以不经过装载驾驭就日行千里；若遇不到善于驾驭的人，即使想一天走一百里，也做不到。宣帝善于任用郡守县令，却不善于任用宰相；知道爱护百姓的情意，却不知道治理国家的体制。他天性善于察察，好用权术，又把法令执行得过于严酷。丙吉、魏相一类人，被称为贤相，也不过小心翼翼地在法令界限之内行事，纯厚谨慎仅仅够用罢了，并不能有所创建施行，成为后世效法的榜样。难道这两个人的才干就只到这种程度吗？宰相的功业，要看君主。君主善于任用宰相，即使中等才能的人也足以治理国家；不能任用宰相，即使杰出人物也不能取得成功。黄霸治理郡国时，可以任凭心意处理决断，把政令施行于百姓，推行到境内，所以能够得到人心。等到入朝担任宰相，想整饬法令，人们就会认为他过分；想推行教化，人们就会认为他迂阔；想守住廉正的操守，人们就会认为他笨拙。在一个郡中畅行无阻、没有人敢抵抗的做法，如今却处处受到阻塞和挫折，难道不可惜吗？即使有有所作为的才能，又怎么能建立不可建立的功业、取得不可取得的名声呢？他告诫上计吏的事情，只是教化的一端，正是真正的宰相应当做的事。古代的人首先致力于教化，【缺字】黄霸这样做难道有错吗？张敞却急忙诋毁、揭发他，说他教导百姓是虚伪的，宣帝也急忙听信了这番话。大概宣帝平素的志向，是认为汉家自有制度，只应从事于督责苛刻之中，早已厌恶听到教化之说。张敞的话正合皇帝的心意，所以皇帝完全相信张敞，尤其厌恶黄霸。不是黄霸，即使想有所作为，又怎么还能实现呢？王猛只是聪明机巧而有小才，并没有超越常人的智慧和胜过世人的气量。苻坚杀除持有异议的大臣而亲自任用他，最终兼并强国，雄视天下。不是王猛难以相遇，而是任用王猛的人难以相遇。任给人职位却不授予他权力，等于没有任用；授予他权力却不采用他的意见、不实行他的道路，也等于没有权力。如今黄霸治理郡国便是良吏，担任宰相却只是普通人。按照良吏的方式任用他，他就会以良吏的才能来效力；用普通人的制度束缚他，即使想不做普通人，又怎么做得到呢？

译唉！有才能而不能施展，是士人的责任；任用人才却不能充分发挥其才能，是君主的责任。东汉 天下的祸患，本来不能事先完全预料并预防。我估计要禁止今后从这里发生的祸患，结果祸患却从那里发生；我谋划堵塞西面，后世的祸患却从东面产生。祸乱的端绪神秘地隐藏着，常常从人们没有疑虑的地方爆发，起因于世人所倚赖的人。即使是有智慧的人，又怎么能够把一切都防备周全呢？但是古代善于谋划国家的人，每遇一事都推究它的开始，考察它的结局；事情成功了便欢喜，担心它失败。四海的事务、千年的事业，都综合考察、核实于胸中，然后作出决定。将来可能成为祸患的事情，无论大小缓急，都推求其得失而预先防备，使祸害发生时不至于导致乱亡，这样或许可以尽到自己的心力。这当然不是因迷惑闭塞、意志消沉就能使祸患长久不发生。周武王、周公刚刚安定天下时，难道不知道分封建国的弊病最终必然导致相互吞并、削弱而不能振兴吗？然而他们担心改变这种道路而另用其他制度，未必有分封制度那样安定长久，所以姑且努力实行它，使善于治理的人能够避免祸乱，失去治理之道的人也不至于立即灭亡；不敢过分采用矫枉过正而难以守持的制度，以免成为将来的祸患。乘船渡水，时常有人翻船溺水，人们最终不会因为一次溺水就废弃船只；驾马远行，偶尔有绊倒跌跤的失误，人们最终不会因为一次跌倒就不再骑马。关键在于补救裂缝和不完善的地方，熟悉奔驰快慢的规律，使人谨慎行事罢了。西汉王莽篡位，原因在于元帝、成帝失去治道，上面没有英明君主，下面没有正直臣子，所以王莽得以凭借太后的势力实行篡夺的计谋。并不是因为把三公辅相所受的委任权交得太重才造成这种结果。光武帝过分惩戒前代的弊病，竭力矫正，不把政事交给三公，而把政权归于台阁，后来终于造成宦官专权的祸患，汉朝最终也因此灭亡。光武帝以为王莽能够成功篡位，是因为权力太重；现在我夺去三公的权柄，祸害就可以消除了。谁知宦官的祸患反而比辅相更严重呢？这是没有深入考察祸患大小缓急的缘故。王莽篡位，是由于母后临朝、外戚参与政事造成的，难道是委任权过于集中造成的罪过吗？光武帝如果能够制定明确的法令，把它收藏在宗庙，使后代遇到幼君在位时，选择厚德大贤的人担任三公来辅佐他，并且不许母后、外戚临朝预政，那么祸患就可以平息。他不思考这一点，只想着废除三公制度，宦官势力的兴起便从这里开始了。宦官通常凭借传达内宫命令、受托辅佐幼主的机会，妄自作威作福；假如外有贤良的辅相掌握权柄，内无母后作为依靠，即使曹节、王甫充斥宫廷，又有什么可忧虑的呢？应当警惕的事情不去怀疑，反而怀疑辅相，这是辅相制度末路的弊病。于是三公的任免，都要靠向宦官行贿才能获得。即使想避免灭亡，也很难了。三公的职位，就是古人所说的共同承担上天的职责、治理上天百姓的职位。假如选择当世贤能的人安置在这些职位上，只管拍手等待并责成他们建立功业，也是可以的。专横的祸患，又从哪里产生呢？事情的变化当然很多。然而如果不能用最明察的眼光考察，用最公正的心推求，用最恰当的方式处理，却拘泥于片刻的细小缘故，轻率地改变制度，那就太可惜了！光武帝急于求得治理，却没有通达治理的大体。汉章帝 治理天下的祸患，没有比矫正前代的过失却又超过适中限度更严重的了。天下的事情可以矫正，却不可以矫正过度。然而矫正得过于急切，必然导致过度。失火的人家三天不煮熟食物，因奔跑而跌倒的人终身不再骑马。跌倒和失火，难道是马和食物的罪过吗？但因此不吃饭、不骑马，正是矫正过度。受到严厉惩罚的事情，改正必然迅速；长期压抑的事物，一旦发作必然放纵。正当他认为前人的作为不合自己的心意时，心中烦闷，想着要用什么来改变它，却还没有能力。一旦取得了可以作为的权势，便要矫正弊病，来不及顾及道理的是非，于是失去的反而更多。过去的事情中，类似的情况很多，即使贤明如汉章帝，也没有能够避免。魏国曹丕说明帝过于明察，章帝是宽厚长者。章帝难道真是宽厚长者吗？他的天资也属于明帝一类。听到群臣说前代过于苛刻，所以极力矫正而趋于宽松。他的宽松有时超过了适中限度；而他亲自处理事情时，又常常过于严厉。因此当时的文物典章虽然有可观之处，朝廷却几乎到了无法治理的地步。对内因为皇后的谗言，杀死四位贵人并废黜太子；对外窦宪侵夺公主的田园，却不能给他加罪。张林、杨光倚仗权势，贪婪残暴，却不知道悔改。郑弘以太尉身份进言窦宪，结果被收缴印绶而死。这些事情的过失反而比明帝更严重，哪里足以称为长者呢？汉人所说的长者，是指内心谨慎厚重，不以恶害人，而用德行感化别人，使别人自然服从。像汉文帝就是这样；章帝却不是这样的人。文帝曾说：“长者难道会随便杀人吗？”既然如此，无罪杀害贵人，谴责三公，放纵贵戚和酷吏虐害百姓却不过问，这些行为都明明不能称为长者。这就是矫正弊病却没有遵循正道的过错。王者之道，不以过分宽松为可贵，也不以过分明察为可贵。过于明察，善人有时不能自容；过于宽松，恶人有时可以苟且免罪。这两者都是政治的弊病，都不足以称为中道。明帝失于过察，章帝矫枉过正，结果两方面都失误；但章帝的心意稍微接近宽厚，不能和明帝相比。汉朝四百多年，历经二十四帝，被称为善于治理的只有几人，章帝也在其中；他的功德难道可以轻视吗？只是仍然不能说尽善尽美。如今有一张好弓，担心它偏斜而想加以矫正，必定要向制弓的人请教。难道请教者的智慧不如别人吗？是因为制弓之人的智慧专一而且熟练。想矫正天下，却不寻求天下士人而向他们请教，能说这是明智吗？章帝已经很贤明了，可惜没有得到天下的士人来辅佐他。严光

译君子处身于世，如果一定要做官，就忘掉自身；如果一定不做官，就忘掉百姓。忘掉自身，是不明智；忘掉百姓，是不仁慈；两者都不是君子的作为。譬如水在河流中，通畅就流动，受阻就停止，随着所遇的情形而变化，水本身并不施加力量。因此隐居不求名声，做官不谋求私利，各自符合自己的处境罢了。严子陵不出仕光武帝，有人认为不侍奉王侯是子陵的高尚。子陵难道是为了追求高名才隐居的吗？假如有意隐居，却故意傲慢不屈，以此求得君主尊敬礼遇，那就是樊英一类人钓取禄位的手段。我知道子陵不会这样做。贤者并不把侍奉君主看作难事，而把实行正道看作可贵。因此要先衡量君主再入仕，先观察时机再行动，不使君主受到“得到贤才却不能任用”的讥评，也不使自身有窃据职位、辜负国家的惭愧。子陵与光武帝是布衣时同席研习的旧交，对光武帝的志趣、德行和气量深浅，了解得很清楚。假如光武帝能够推诚相待、善于任用，子陵难道会不稍稍降低身份，辅佐光武帝来救济百姓吗？从当时的事情看，光武帝不任用三公而把政权归于台阁；大臣因言辞切直而死的有，群臣因非议【“防”疑字】而被罢黜的也有。子陵是刚正耿介的人，不会默默无言地保住职位，必然会直言不讳地同光武帝争论。光武帝哪里能够容忍他呢？与其任用他而使君主背上疏远薄待故旧的嫌疑，哪如不出仕来保全君臣之间的道义呢？这就是子陵成为君子的原因，也是后世不能看透他本心的地方。王良的友人讥笑王良说：“没有忠言奇谋来取得高位，为什么还要来来往往忙忙碌碌，不怕麻烦呢？”唉，说这话的人，难道懂得子陵的志向吗？《易》说：“君子见到事情的先兆便行动。”子陵近于这样的人。窦武 祸患常常发生在极大的疏忽之中，事情也多因不能决断而失败。办理天下大事的人，应当畏惧那些看似可以依靠的因素，警惕事情将要成功时的危险；不能因为自己有所依仗就轻视别人，也不能因为对方防备不足就放纵心意。因此，所举之事没有不成功的，自身得以保全，功业也得以建立。窦武谋划诛杀曹节、王甫，他的志向可以说是忠诚，但自身却没有免于灾祸。世人常为他悲伤，却不知道窦武也有导致这种结果的原因。宦官专权，是天下共同憎恶的；陈蕃及其同谋之士，是天下共同称赞的贤者。女儿是太后，自己又是大将军，以天下的贤者去诛杀天下所憎恶的人，本应像拔除朽木、撕裂腐败之物一样容易。事情本来可以万无一失，最终却没有成功，是因为依仗它能够成功而忽视了它。宦官的威势在宫内宫外施行已久，根基在宫省中盘结得非常牢固。谋划诛杀他们，应当先在外部把计谋预定好；一旦计谋确定，朝廷中的臣子便将计谋禀告太后和皇帝，迅速把他们铲除，如雷霆打击、山岳压下，使他们来不及发动变乱，束手伏罪，那么不用一个早晨，大患就可以除掉。如今窦武却不是这样：从五六月开始谋划，到九月才再三向太后说起；陈蕃又上奏，陈述他们的罪恶，请求太后向左右宣布，并攻打他们的党羽，却没有严密地作好准备，反而从容回到府第，使宦官有机会秘密上奏，劫持皇帝发动变乱。他们的计谋失误，难道还不十分严重吗？把狗关在圈里，尚且担心它咬人，还要拿兵器自卫；何况曹节、王甫长期在宫省任职，怎么可以谋划诛杀他们却不作防备呢？窦武、陈蕃的贤能，并不是不知道这一点，只是忽视了他们并不值得畏惧罢了。计谋已经疏漏，于是使太后改变立场，自己死亡、家族灭亡，海内贤士几乎被杀尽，汉朝也随之灭亡。他们的志向虽然忠诚，但才能却不足以称道。小人谋害君子，内心残忍，考虑周密，计谋果断，所以君子常常不能免祸。君子诛除小人时，往往抱着不忍之心，采用疏略的计谋，又没有料到小人足以造成祸害，所以反而遭受祸患的人很多。这就是天下难以治理而容易动乱、忠义之士因此不能成就功业的原因。有国家的人，难道可以不慎重对待事情的开始吗？崔寔 从前我读孔子的书，看见孔子对于子贡、仲由这一类善于辞说的人，总是深深挫折、重重压抑他们。他们明智到足以推测各种事情，并没有什么过错；但孔子却嫌他们多言而求仕，这也并不违背求学之道；又厌恶他们口才敏捷而接近谄佞，心中常常认为这是迷惑人的行为。孔子为什么如此不重视言辞呢？等到观察战国时期，天下士人都抛弃道德仁义而不修养，只凭口舌磨砺、迎合诸侯，企图窃取权势。大的使国家灭亡，小的使自身被杀。更严重的，还写成邪说，给后世造成祸害，纷纷脱离圣人之道，流于刻薄荒鄙，归结为诬害百姓、败坏风俗，却自己不知道。于是我叹息说：“这就是孔子成为圣人的原因吗？他早已预知这些了。凡是祸乱的产生，必定有它的开端。草扎人形的弊端，必然发展到用活人殉葬；象牙筷子的弊端，必然发展到建造瑶台琼室。孔子教人不要轻易发言，而周朝最终却因纵横家口舌辩说的泛滥而灭亡。言语难道可以随便说吗？一句话说得痛快，有时足以给万世带来祸害；意气激愤而创立一件事，有时可以给后世造成灾祸。矫正当时的过失，却不寻求古今变化的规律，轻率地提出主张，不是懂得道的人。” 那个崔寔，究竟是什么人呢？如果他因愤恨当时君主柔弱昏暗，评论柔弱昏暗的过失，当然可以；但他却急忙提出邪说，不顾道理的是非，认为凡是治理国家都必须严厉，宽松就会导致混乱，这难道是道理吗？周朝和秦朝的成效，人人都能看出来。崔寔难道没有察觉这一点，却急忙称赞宣帝贤明吗？宣帝是使汉室从根基上开始走向混乱的君主，把苛刻当作明察，把残忍当作果断，把督责当作才能。在那时，百姓都只知道他的可怕，却不知道他的可爱之处；于是高帝、惠帝、文帝、景帝的恩泽耗尽了。这就像服食金石、放纵声色的人，外表虽然似乎还没有衰败，内里的虚弱败坏却已经很严重。到了元帝继承帝位，稍微失去宣帝那套方法，汉朝便因此衰落。这不是元帝的罪过。崔寔轻率相信而不懂得道理，竟敢提出异论而不顾其没有根据，甚至诬说文帝凭借严厉使天下太平，真是迷惑荒谬到了极点！汉朝能够长久后才灭亡，是文帝的功劳。假如让宣帝处在文帝的时代，就等于产生了一个秦始皇。宣帝当然不能和秦始皇相比；但如果把他所做的事推行在刚刚安定的时代，那么他和秦朝的差别又有多少呢？怎么能够治理好国家？治理之道本来有本末，先施行政教，之后才使用刑罚；秦汉以来都是这样。

译文帝能够以恭敬、节俭、忠厚的教化参酌治理，所以国家得到治理；其余不过是遵守法令罢了，因此没有多久便不能免于危险。汉室到了光武帝时，就像一棵再次荣茂的树，恩泽已经将要耗尽了！明帝、章帝能够扶植培护它，使国家勉强达到少康；到了孝安帝以后，逐渐衰败并发生动乱，这本来就是自然的道理。假如不是仁慈贤明如文帝的人来承继它，尚且担心不能挽救；崔寔却想用严刑峻法来救治它，这就像想挽救将要枯萎的树，却砍断它的根，真是鄙陋！这是愚蠢儒生好高骛远的议论。仲长统竟又跟着称赞他，他的见识同崔寔有什么不同呢？自孔子以后，学者不明白道理而迎合世俗；韩非的愚昧，甚至把尧舜看作土木偶像，把刑罚看作美味佳肴。他们听到的见解低下，所学习的内容浅陋，难怪会说出这样的话。汉代诸儒中，只有贾谊、董相以及王吉差不多懂得道理；像崔寔、仲长统，当时人推重为大儒，但他们的议论竟同韩非没有差别。唉！这种流弊由来已久，难道只是崔寔的罪过吗？马融 马融以通晓经术著称，作为名儒已经侍奉梁冀，又替他撰写奏章，请求诛杀李固。他丧失节义却毫不顾惜，大概是因为心中只在意利禄。然而最终也没有逃脱梁冀之手，不久便被剃发、鞭打，迁徙到朔方。两方面都没有得到，只白白取得了恶名。哪里比得上不接受梁冀的俸禄更为高尚呢？假如说侍奉梁冀是不得已，那么在他刚想杀害李固、杜乔时，就应当毅然援引大义同他争辩；即使因此获罪，死了也有余荣。曲意依附奸邪之人，以图谋自身利益，最终却遭受灾祸，难道不足以成为患得患失者的警戒吗？赵苞 赵苞任辽西太守时，鲜卑劫持他的母亲作为人质，进攻他的城池。赵苞说：“从前我们是母子，如今我是汉朝的臣子，按道义不能顾念私情，于是奋力作战，将鲜卑击败。”他的母亲最终被害。我说：“赵苞善于守职，却还不懂得义。千金和满尺长的璧，哪一个贵重？人们一定说璧贵重。装璧的匣子和千金，哪一个贵重？人们一定说千金贵重。璧本来比千金贵重，但拿装璧的匣子同千金相对，就不能这样说了。君主固然有比亲人更重要的一面，亲人也有比君主更重要的一面。假如守卫一座城，而君主正在城中，城池保存，君主就保存；城池失陷，君主就灭亡。敌人即使劫持母亲来威胁投降，我尽死力保全君主，也是可以的。赵苞所守护的，是汉朝的君主；他所依靠的，难道就是这座城的存亡吗？还是仅仅一块土地而已？如果只是土地，那么土地就如同璧匣一类的东西，本来不应当为了它牺牲母亲而不去救援。何况善于谋划的人，未必会失去君主的土地。鲜卑人数虽多，却可以用计谋取胜；他们本性贪婪，可以用利益诱使。他们劫持母亲而攻城，想得到的不过是财货。若能拿出数十万的财物赎取母亲，他们乐于得到我们的财物，未必不会答应。如果利益还不足以满足他们的心愿，就继续求取，同时设法避开他们。” 即使他们暂时夺得我们的城池，我也可以慢慢用计攻打他们，没有不能取胜的道理。赵苞没有谋划这些，却让母亲死在敌人手中；即使这样能够保全天下，君子尚且不忍，何况只是一座城呢？所谓义，就是合乎道理、适合人心，不能固执于一端而不知道变通。舍弃母亲来保全城池，和保全母亲而舍弃郡国，虽然都不是义，但前者的过错更加严重。权衡事情的轻重，使它合乎适宜，对上不失去亲人，对下不失去职守，只有通达义理的人能够做到。可惜赵苞的见识不足以达到这一点。” 许劭 不因困穷或显达而改变操守的人，是君子；不因天下治乱而改变节操的人，是良臣。在困厄穷约中受到挫折的人，到了富贵时必定不能不骄傲；处在衰乱时代而成为乱臣的人，难道能在天下太平时效忠吗？许劭说曹操是太平时代的能臣、乱世中的奸雄。从前人们认为这是确切的评论，我认为许劭只是害怕曹操的威势，表面上说好话来讨好他罢了。奸诈狡猾的人，就像虎豹豺狼。英明的君主在上面，用法令制约它们，用威势束缚它们。虎豹豺狼从黑夜走到白昼，只是不敢放纵撕咬罢了，难道就会因此变成麒麟、驺虞吗？所谓能臣，是以义安身、以道侍奉君主，只把忠于国家、成就功业作为职责，而不把自身的祸福、进退放在心上。汉代的诸葛公、唐代的郭子仪，接近于这种人。因此能在败亡之际接受任用，在退闲之后重新起用；有盖世功劳却谦逊不居功，拥有震动君主的权势而别人不忌惮他。他们存心积虑，全都出于至诚，其中没有掺杂丝毫虚伪，所以对上君主安宁，对下百姓喜悦；他们的功业盛大卓绝，没有人能够继承，这正是原因。曹操这个人，却把权诈当作智慧，把巧诈当作谋略，在嬉笑之间暗藏诛杀，在简易外表下隐藏猜忌狠毒。他侍奉君主、驾驭他人、应对事物和通达变化，除了欺诈和诡谲，没有什么放在前面的。因此他虽然一时像枭鸟般张狂，凭乌合之众窃取了汉朝天下，却得不到天下人的心。假如遇到英明的君主，就像彭越归附汉朝、李密投降唐朝一样，最终也不过被诛灭才停止。怎么能称为太平时代的能臣呢？他本来应当是乱世中的奸臣。曹操有什么德行配得上“能臣”二字？所以我说，许劭的评论是受曹操威势所迫而说的，并不是用来评价曹操本人的。华歆 士人固然有德行有余、却不善于运用的人；然而只要操守行为不失正道，即使不长于运用才能，也不妨碍他成为士人。像华歆这样，独断专行地控制一个郡，却拱手看着被别人夺取，才能实在不足称道；又不能坚守操守，反而受役于曹操，替曹操杀害天下人的母亲，这确实是小人中的无耻者。当时却称他为有良好德行的人，真正的良德难道是这样吗？史书于是拿他年轻时锄地得到金子，见到后便抛弃不取，与管幼安看见金子挥手避开、不屑一顾的事情相比，来评定二人的优劣。管幼安是百世难得的士人，清廉耿介的操行到老也没有衰退，与他最初的志向完全相称。把华歆同他相比，简直如同狗猪与神龙相比，差别非常悬殊。世俗评论人物，大都凭借小廉小谨，就相信他有大节；凭早年的行为，就推测他一生的作为。义士仁人，不会因可欲之物而迷惑志向；而喜好名声的人，大多装饰虚伪来钓取名声。这难道可以不深入辨别吗？诸葛孔明

译以平庸普通的人去要求贤人君子，是人的常情；以贤人君子的标准去要求平庸普通的人所做不到的事情，却不是人的通常情形，而是君子高尚的节操。办理天下大事的人，必须努力去做众人所难以做到的事，勉力使自己的作为确实足以使天下人信服，然后才可以驱使、笼络天下士人来任用他们。假如没有远远超出众人的地方，连被别人役使都来不及，哪里还有时间任用天下士人呢？诸葛孔明从平民做到宰相，世人不认为他升迁太快；把讨伐贼寇作为自己的责任，却不把军队交给将帅，世人不认为他自以为是；军队失败、功业未成，世人不认为他没有勇气；掌管一国政事，赏罚、给予、剥夺没有一点宽贷，世人不认为他专断。世人都说孔明的才智足以使人信服，却不知道他不任意施展自己的才智，而是从众人那里取得才智；这正是孔明使人信服的原因。三国的人才，吴国最多，魏国次之，汉又次之。然而汉的孔明，以及两国的司马懿、周瑜、鲁肃、张昭、陆逊一类的人，全都不能赶上他。在那个时代，天下只有一个孔明，没有人可以和他相让。等到他担任宰相，却反而深深依赖僚佐，诚恳地寻求有益的忠言。以孔明这样的贤能，难道还需要僚佐来补益吗？即使选遍整个蜀地的士人，难道还有谁能超出诸葛孔明的智慧谋略吗？贤人君子用心深远，期望也很大。他们常常只看见自己的不足，而看不见自己的有余；常常担心自己已经有所缺失却没有听到，还不敢说别人的话不可听取。正因为不自恃自己的才智，所以能够任用天下人的才智。假如显露自己的才智，同别人锱铢必较、分寸必争，以求胜过别人，那么有才智的人都会成为我的敌人，我哪里还能任用他们呢？孔明担任丞相时，空虚自己、谦抑自处，以求听到自己的过错。秦汉以来担任丞相的人，都比不上他。可是陈寿一类人竟把他比作萧何，难道不是辱没孔明吗？功业的成败，不能据此评论一个人，这个道理已经很久了。禹、稷与天地并列，而颜子却是居住在陋巷中的穷人；伊尹辅佐商而使商拥有天下，而伯夷却饿死到无法养活自己。他们所处的境遇不同，所做的事情也不同，志向所归趋的方向也不同。孟子却唯独说颜子可以同禹、稷相比，说伯夷和伊尹都各自得到了圣人的一方面。孟子可以说是真正善于观察人的人了。善于观察人的人，不以一个人的成就来判定高下，因为成败、顺逆，是由天决定的。上天所命定的事情，即使圣贤也有不能做到的。圣贤之道，难道会有不能达到的吗？他们所不能做到的，并不是道的过错。以孔明这样的贤能，兴复汉室而使政治清明，他平素积累的才德，只是不幸功业没有成功，这是天意，怎么能凭成败评论孔明呢？推究孔明的心志，他仅次于伊尹、周公；至于他尚未达到的地方，是因为他的道术还没有达到那个境界。假使孔明听闻大道，就会成为圣贤。可惜他没有听闻大道啊！唉，道术胜不过他的才智，这大概正是他成为孔明的原因吧？但他远远超过秦汉以来的士人。庞统 三代时期，人才都以学习为根本，所以有才的人一定明白道德的要旨，懂得道德的人一定通晓治理国家的方法。自从周王室衰微以后，在上位的人不知道用什么来教育臣民，在下位的人也不知道应当学习什么，于是人们各自按照自己所接近的天性去钻研，学术和治理才能便分裂成两途。天下的士人，精通经术的未必能把它落实于功业，长于世俗事务的未必能以学术为根本。这种弊端发展到秦汉之间，世上的君主把儒生看作没有用处的人，司马徽评论人才时，也说儒生是庸俗之士，不懂世务；懂世务的人在于俊杰。这种说法难道不是非常荒谬吗？儒者之道，扩大说没有什么不包括，细说也没有什么遗漏；近处的事情不因容易而不去做，远大的事情不因迂阔而不去实行，本来就没有不通达世务却可以称为儒者的。那些不通达世务的人，说他们不是儒者可以，怎么能说儒生没有用处呢？从司马徽所称许的人来看，像诸葛孔明那样谈论政事，他的言论不合于道的地方很少，说孔明不是儒者是不可以的。然而司马徽把孔明、庞统并称，我私下对此有所怀疑。评论者惋惜庞统早死，所以功业赶不上孔明；我认为即使庞统不死，最终也不能同孔明相比。孔明所学的，是接近王道的学问；庞统所说的，却都是矫诈和功利的习气。刘璋迎接昭烈帝时，有人劝昭烈帝趁机夺取益州，昭烈帝担心失信于天下，庞统却请求趁刘璋来迎接时袭击并杀掉他。昭烈帝没有立即听从，正是为了坚定益州百姓服从他的心志，仍然有王者的用心。唯独庞统急切地想夺取刘璋的地位，他的器量多么浅薄啊！王者所忧虑的是德行不弘大、道术未能通达，并不忧虑土地狭小、百姓稀少。昭烈帝居于荆州，能够用道理晓谕百姓，使百姓乐于生活而趋向义，那么吴、蜀的百姓本来就会抛弃自己的君主而归附他。假如不是这样，即使凭天下四海的百姓，却被乱臣夺取，所缺少的难道是土地和百姓吗？庞统不能以仁义辅佐他的君主，向天下广布大信，引导他做齐桓公、晋文公所做的事，那么他的才智就不值得称道，哪里称得上俊杰呢？有人认为正因为昭烈帝得到益州，所以才能抵抗吴、魏，却不知道他不能兴复汉室的事业，正是从取得益州开始的。昭烈帝原本没有匹夫般的根基，也没有一寸土地的凭借，只是凭着微薄的信义感动人心，所到之处人们都乐意跟随他。等到俘虏刘璋并占据他的地位以后，鲁肃便能够因此责让、讥讽关羽，孙权便能够因此分割荆州，而昭烈帝的声威也受到了损害。这是因为追求功名的心胜过了对道术的认识。先王的智慧、谋略和兵力，并没有远远超过后世，他们为什么能够以弱胜强、以小服大呢？只是因为他们培养人才、建立教化，没有一种不可采用的学问，也没有一个不懂道理的人。实行一项法则，就能使弱者变强、小者变大；即使不追求功利，功利难道不会更加长远吗？可是世上的君主反而忽视这些，把它当作儒生不可信的言论，认为这样就是善于治理国家，大概还远远没有达到善治的境界。诸葛诞 诸葛氏兄弟三人分别在三国做官，才气虽然不相同，但在孔明之下，诸葛瑾和诸葛诞也都是人中豪杰。诸葛诞处在司马昭僭越窃取权力的时候，拒绝贾充的主张，起兵讨伐司马昭；事情虽然没有成功，但他终究不失为忠义之士，难道不是凛然可敬的大丈夫吗？世俗却因此诋毁他，说蜀国得到龙，吴国得到虎，魏国得到狗。说这话的人，一定是贾充一类的人；他们自以为出卖国家、杀害君主来取得富贵是得计，只会评论人的成败，却不懂得逆顺是非的区别。这难道不是扬子云所说的，舍弃自己的沐猴，却反过来说别人是沐猴吗？《晋论》二首

译书本上的记载不可以全部相信，其中史书记载的言辞尤其如此。同一时期做官、同在一堂谈论的事情，十个人记载下来，事情就会各不相同。这是因为听闻有详略，文辞有工拙，而各人的意向、好恶又不相同。凭个人好恶，持有未经审察的见解，而文辞又不足以把这种见解充分表达出来，能够不失去事实真相的，很少。何况相隔的时代，有时已经相距数百年。不曾听到当时人的话，亲眼没有看见当时的事情，自己也没有参与当时的得失，只凭心意揣测、心中构想，来补足原本不足的地方，增加原本没有的内容。有时有所畏惧，不敢直书；有时因为旧日恩情或宿怨，过分地毁誉；有时追求奇异博杂，轻信传闻；有时想惊骇人的视听，便夸张编造浮泛的辩说。即使左氏、司马迁、班固也不能免除这种弊端，何况世上的平庸史官，难道能传达真实而不加诬妄吗？如果不根据君主的贤能或昏庸来考察政治的清明或混乱，不根据行为的忠诚或欺诈来判定一个人的功劳或罪过，却想完全相信史书上的话，那么奸邪之人有时会侥幸逃脱而不受惩罚，豪杰之士都会留下遗憾。司马师对于魏国来说，是王莽、曹操一类的人。东关战败时，司马师让王仪替自己承担罪责，反而杀了他；他的暴虐不仁，不过是披着人皮的豺狼罢了。史官又说，朝廷想要贬黜诸将，司马师不答应，说：“这是我没有听从傅公休的过错。”诸将有什么罪过，便全都宽赦不问，却削夺了他弟弟司马昭的爵位。司马师是同一个人，兵败也是同一件事；根据前一种说法，他是小人；根据后一种说法，即使君子也没有比他更好的。究竟应当根据哪一种说法相信他呢？假使两种说法都确有其事，那么他为什么对王仪暴虐，却对诸将仁厚呢？这一定是不可能的。大概盛德之人如果没有后继者，善行往往被隐藏而不能彰显；奸雄如果有后代，恶行往往被隐瞒而不能显露。司马师兄弟连续掌握魏国政权，弟弟的儿子最终夺取魏国而拥有天下。子孙为先祖讳饰罪恶，史官也有所畏惧而不敢直说。因此在司马师的本纪、列传中便过分称扬他的美德，在王仪的事情上却谨慎记载，以免被人看出是在歌颂司马师的美德。这不就是轻率地相信史书吗？孟子对于《武成》，只取其中二三册；《武成》记载的是圣人的事情，孟子尚且不全信而加以批评，何况庸常史官所记述的奸雄之事，怎么能全部相信呢？相信应该相信的，排斥不可信的，这才是笃实的相信。只是盲目相信而不知道其中的错误，哪里能说是会相信呢？孟子不是不相信书，而是不苟且相信，这正是善于相信。我并不是不相信史书，只是想学习孟子，却还没有做到。拥有天下却没有治理天下的忧虑，这是把天下交给别人了。天下本来不是凭一个人的智慧谋虑所能长久守住的。然而先王始终不敢忽视人事而不加修治，总认为应当把自己应该做的事情全部做到，使再没有遗漏，然后才能承接上天把天下交给自己的意旨。上天使人的儿子被夺去，难道是偶然的吗？一个人能够得到天下，必定有其原因；失去天下，也必定有其导致失去的原因。上天并不是不想让人完整而长久地拥有天下，然而数百年才出现一个这样的君主，是因为人不能完全实行治道，上天即使想把天下交给他，也没有办法做到。上天从百姓中选拔一个人授予官职，谁不希望他长久呢？有时他免不了危亡，是因为有导致危亡的原因，并不是君主不愿意把天下给他。自从有文字记载以来，享有国祚最久的没有超过周朝，这固然是由于积累深远。考察周朝长久保有大业的方法，上辅合于天道，下适合人情；山川草木的性质、鸟兽虫鱼的类别，没有不详尽考察并各自得到安排的。尧舜的治理，也没有这样详尽。圣人难道喜欢做这样繁琐周密的事情吗？不这样做却走到灭亡的，都是违背了上天的命令。君子不把这种结果说成命运。汉朝的疆土分裂了几十年，自从司马氏父子袭取蜀地、俘虏吴国，起兵统一天下，可以说是盛大了。他们显赫地面南称帝，不只是有见识的人知道其宫阙将要倾覆、子孙不能保全，外国的奸雄也掩鼻讥笑他们。可是晋朝的法度为什么会这样兴盛呢？尤其是过早撤去兵权、册立不贤的儿子所造成的后果，谁知道晋朝的失败还有比这更大的原因呢？假使法度已经确立，制度已经制定，遗留下来的教化和德泽流布充满天下，即使只是刻木做成君主的形象，让它面向南方，诸侯臣民仍将叩头屏息，尊敬侍奉它，何况是真正的嫡长君呢？使中原和外国不相混杂，使强弱、富贫不至于相差悬殊，使上下有等级、内外都得到治理，即使以揖让的方式治理天下也是可以的，为什么偏偏要依赖军队呢？晋朝的君主却不是这样：上层失去了礼制却不知道，下层法度松弛却不整顿，风俗败坏却不能振兴，教化缺失却不能修复。看它的朝廷，大臣分党争斗，贪污无度；看它的民间，奸民混杂居住在京畿附近，却不加防备，百姓在下层奢侈放纵、僭越骄纵，却不加禁止。即使由一个中等才质的君主继承，也不能免于动乱，何况让痴呆的小子、强悍的妇人居于君位，又以伦颍一类人、犬防一类人来加重其祸患呢？司马懿凭借狡诈的计谋和欺诈的力量，暗中夺取窃取政权，经过几代之后才得到天下，却只传了一代便失去十九，骨肉相残，最终被强敌践踏。自从籍有国家以来，还没有哪一家子孙像这样遭受严重祸患，也没有哪一个中原政权给中国造成过这样惨酷的祸害，难道不是因为取得天下不合于道、守护天下又没有相应的工具吗？取得天下而不合于道，祸患一定会殃及子孙。汉朝的吕氏、唐朝的武氏、宋朝的金寇，有的祸及妻子儿女而被杀，有的后代几乎没有留下一个。这虽然是人事的变化，也是天道不可欺骗的表现。然而这三代因为具有守护天下的办法，所以危急之后又恢复安定，衰落之后又重新兴盛。晋朝已经衰败，却屡次发生篡夺、弑杀的祸乱，是因为它治理国家的工具不完备。取得天下而不合于道，就是让天下把祸患降给自己的子孙；守护天下却没有相应的工具，就是让子孙被天下祸害。司马孚

译这种道存在于天下，就像日月存在于天空一样。淫乱的风、怪异的雨，持续一段时间就会停止，日月却从来没有不运行在其中。乱臣贼子在世间肆意横行，但存在于人心中的天理最终也不会有丝毫改变。秦国能够消灭六国的君主，却不能使六国百姓不思念他们原来的君主；王莽能够窃取汉朝的地位，却不能使天下百姓一天也忘记汉朝的恩德。力量可以使人的身体屈服，却不能使人的内心屈服；智谋可以扰乱人的纲纪，却不能消灭上天的道。先王所以想在天下彰明这种道，难道真是想专门做迂远难行的事情来作为表面上的美观吗？他们的意思是，如果只是使用法令去禁止，使人不敢作乱，不如让他们各自懂得这种道，自然不能作乱，这样更好。周朝自昭王、穆王以后，四周都是可以灭亡周朝的强侯、大国、巨伯，他们相继兴起，个个都可以兼并周朝；然而他们却畏惧退缩、环顾观望，没有谁敢开口说出萌发犯上作乱的话，并不是他们的势力达不到，而只是因为这种道还存在，害怕承担违背道义的名声，内心不忍这样做。秦国的土地和兵力，难道都超过其他诸国吗？最终却发展到劫持自己的君主而毫不顾忌，是因为风俗强暴，教化不明，君臣上下都不懂得道。一个家族的败亡，一定开始于不学习的人；一个国家的混乱，一定兴起于没有教化的地方；天下的祸患，常常发生在没有道义的国家。先王一定把教化作为首要事务，不敢忽视，难道是无缘无故的吗？曹氏凭借欺诈和武力取得国家，却不知道应当怎样施行教化。在那个时候，这种道已经极其不明了。所以曹丕、曹叡父子坐席还没有暖热，司马懿已经在一旁窥伺，想要夺取曹氏的政权。曹叡临终时流泪托付幼子，稍有不合心意，司马懿就拉着他的手把他从皇位上换下，像更换偶人一样。公卿大臣迎合顺从，没有人认为这样不对。积习日久，竟发展到把弑君篡位当作常事，再也不觉得奇怪，大概整个中原都随从了这种风气。可是曹氏宗室中，像司马孚这样的人，唯独恳切悲痛，不忍参与他们的谋划。他的子孙成为天子，而他自己做了王公，可以说尊贵显赫了；但他却独自惭愧，仿佛不能忍心安居其位，直到身死晋朝，仍然愿意做魏国的贞节之士。魏国灭亡已经很久，贾充一类奸佞小人都认为尧舜的禅让也没有超过司马氏的篡夺，而司马孚却始终深切怀念旧君，难道是有所求才这样做吗？我由此知道，即使在大乱的时代，这种道也从来没有灭亡。国家可以灭亡，但这种道不可能灭亡。考察两千年之间，生在叛逆作乱的家族中却没有被环境改变的人，有三位：司马氏的司马孚、武氏的武攸绪、朱温的哥哥朱全昱。他们都能知道篡逆是不对的，只有武攸绪辞去官位而离开，不接受宠爱和俸禄，是其中最贤明的。司马孚本来不是朱全昱所能相比的，然而最终接受王爵而不推辞，他的归宿同朱全昱没有不同。朱全昱本来只是群盗，被利益迷惑而失去本心，没有什么值得奇怪的。可惜司马孚知道忠，却不知道变通行义的方法。假使司马孚为魏国而死，说他是魏国的贞节之士可以；魏国灭亡后不在晋朝做官，说他是贞节之士也合适。既然接受封土而居住，就同司马师、司马昭没有区别了，却还想自称魏国的臣子，他的不明智难道不是太严重了吗？即便如此，司马孚在废黜、弑杀发生的时候仍没有失去臣子的礼节；假如曹氏的臣子都能像司马孚，司马师、司马昭即使暴虐，最终也不敢夺取魏国而自立。这样说来，司马孚怎么可以轻视，而这种道又怎么可以忽视呢？殷浩 自从先王培养士人的制度消亡以后，天下便没有全才了。士人生在世上，他们的学术各自随着社会所崇尚的东西而变化。观察社会所崇尚的东西，就可以知道士人是什么样子。西汉崇尚经术，所以士人多能通晓经书、通达义理；东汉崇尚风节，所以士人大多能够自重，不把心思役使在利禄上；唐朝崇尚进谏诤言，所以抗直之士很多。唯独晋朝的开国君主崇尚玄虚和清谈，所以生在那个时代的士人，能够以恬淡少欲修养自身，以简朴不烦扰来镇定风俗，并且能够看轻贵贱、齐同生死。王导凭借这一点使江左兴盛，谢安凭借这一点战胜苻秦，庾冰、王彪之这一类人，也都因此受到世人的尊重。士人运用学术，就像工匠使用器具。器具的用途虽然不同，但锋利的胜过钝拙，拥有胜过没有。带着自己听闻和知道的学问，来应对当世的事务，很少有不合适的。他们尚未被任用时，已经把天下得失利害的谋划、规划和尺度预先确定在心中；等到居于职位，便全部拿出来施行，好像从怀中取出物品、从袖中取出东西、从仓库取出金帛陈列在庭中一样，畅快而没有困难，充沛而没有穷尽，当然没有什么不恰当。像诸葛孔明、范仲淹，身为平民时就已经有宰辅的志向，别人也以这样的志向来期望他们。等到他们得志以后，果然没有辜负人们的期望，这难道是要等到用言语表现出来才看得见吗？靠言语自我标榜非凡的人，大多是夸张荒诞之士。像殷浩这样的人，是夸诞之士中的极端。人的可贵没有超过自知；能够自知以后，才可以认识别人。晋朝担心桓温势力强盛，借助殷浩来抗衡他，殷浩自己估量过才智是否可以抵敌桓温吗？桓温掌握兵权、擅自发号施令已经很久了，即使才智同桓温相等，也尚且不容易对付，何况殷浩才智不如他，却占据这个位置而不推辞，简直是在自求祸难。桓温这个人，志趣虽然不完全纯正，但他的才能足以有所作为。况且当时晋室已经非常衰弱。假使殷浩担任宰相，能够同桓温和睦相处、彼此谦让，用安定国家、造福社稷的道理来劝说他，不与他相互争斗，而用信义晓谕他，桓温一定会受到感动而奋发，去恢复中原；殷浩修行宰相的职责，辅佐内政，不出几年，中原一定可以收复。殷浩不去考虑这些，却轻率行动、自以为是，做自己不能做到的事情，图谋不可图谋的功业，疏远姚襄而导致失败，听信敌国的离间之计，亲自领兵袭击别人。他的智术疏浅，几乎同小孩子没有区别，本来就是有识之士暗中讥笑的对象。等到他失败以后，最终被废黜、受辱，难道是桓温的罪过吗？桓温说要任用他为尚书令、仆射，大概本来是想让殷浩做宰相；但殷浩不仅不能担任将相，也不是他所能胜任的。大概殷浩轻率而不懂国家体制；看他想杀蔡谟，就完全可以知道这个人荒诞妄为、不能成事。他同王导、谢安的持重严谨、简约沉着相比，差距不是太大了吗？不是有名声就不足以取得士人，而是只凭名声取士，往往得到的是徒有虚名的人。唐朝的四镇节度使李元平以及殷浩，都属于名声超过实际的人。自古以来，不考核名实是否相符，却任用名声与实际不相称的人，没有失败的，只是侥幸而已。郭巨

译郭巨埋掉自己的儿子，世人传说这是孝行。唉！伯奇顺从父亲的命令，申生恭敬听从父亲，君子却不把他们称作孝。父亲用大杖责打，曾子也不能逃走，顺从父亲的命令尚且不可以这样，何况郭巨呢？孝是用来侍奉父母的，假如不合礼，即使每天用三牲供养父母，仍然是不孝，何况让父母为了口腹和身体的供养，杀死无辜的幼子呢？况且古代圣人认为，即使做一件不义之事、杀一个无辜之人而能够取得天下，也不忍心去做。所以禹想到天下有遭受水灾的人，就像自己也在溺水；稷想到天下有挨饿的人，就像自己也在挨饿；有人放走麑而不忍杀它，君子还赞美他，何况是自己的子孙呢？郭巨使父母陷于不义，罪过没有比这更大的了；却把这种行为称作孝，那么天理几乎要泯灭了。这种孝可以作为教训吗？既然不能作为教训，它还能算圣人的法则吗？有人说：假如这是不孝，上天为什么又赐给他金子？唉！假使不幸没有得到金子，死去的孩子也不能复生，那么杀子的罪恶就无法逃脱；又犯了断绝后代的大罪，哪里还能称为孝呢？使他的父母失去恻隐之心，那么他们已经有了罪责，怎么能够安心活着？所谓养志，本来就是这样吗？不过是偶然侥幸罢了，好事之人竟然赞美这种不合义的行为，扰乱名教却不加察觉，人喜欢追求怪异，实在太严重了！难道真是这样吗？或者是上天怜悯他的孩子而帮助了他？否则，无辜的孩子就不可能死而复生了。王彪之 人们常常忧虑才智谋略不足以应对天下的变化；才智谋略足以应变，却有时不合事情的道理和适宜，这种弊病反而更加严重。因此君子不仅看重才智谋略的优长，尤其看重运用它是否恰当。譬如干将、莫邪这样的宝剑，用来诛杀盗贼，就是合乎义；用来从事盗贼的勾当，就是祸乱。使用宝剑这一点相同，但使用它所做的事情不同，善恶便像水火一样分明。所以君子有时表现得聪明，有时表现得愚笨，都是为了合于义罢了，怎么可以苟且呢？桓温对于晋朝，就像汉朝的曹操、魏国的司马懿一样。稍稍迟延而不杀他，篡夺晋朝一定会发生。桓温入朝而废黜海西公，是篡夺、弑杀的开始。在这个时候，朝廷中的士人如果才智足以承担天下的重任，能够以大义抗拒他，使犬防一类人没有机会施展咬噬般的奸谋，那就好了。否则，奉献自身而死，也可以表明侍奉君主的节操；又不能这样，那么装作疯狂、称病不参与此事，也许还可以。可是王彪之在礼仪尚未确定、大奸臣显露怒色而不知如何处理的时刻，却替他草拟仪制，穿着朝服站在台阶上，神色刚毅，确定太后的诏令，废黜那个本应面北称臣的嫡君，这究竟是为什么呢？众人的心情疑惧不安，正像锋刃逼近肌肤一样，而他却能从容处理，神色严正、声音严厉，以国家大事果断决断，不是勇敢的人不能做到。然而假使王彪之能够凭此在朝廷上折服桓温，振起笏板击打他，难道不是刚正不屈的大臣吗？他帮助强臣废黜君主，替强臣造势，以成就奸谋，罪过不在郗超之下；可是后世仍说王彪之是有才能的大臣。才干固然是才干，可惜不会善于使用。宋朝侍中谢朏，在萧道成自立时，萧道成让他解下宋主的玺绶，谢朏假装不知道，拿枕头躺下。谢朏的才智比不上王彪之，但在废立兴亡的关头能够保全大义，孔子所谓“他的愚笨是别人无法赶上的”，大概谢朏就是这一类人吧？梁武帝 疫病的发生，一定从内部有所不足开始。疫病不能选择侵袭谁。内部有所不足，就会虚弱；虚弱就会疑虑。自己怀疑自己有病，哪种疾病会不发生呢？异端邪说，是道的疫病。它侵入人身，必先侵害那些内心虚空、没有主见而又多疑的人。吃惯了精美粮食的人，不会去求粗食；自身没有罪过的人，也不会追问赦免。难道是他们忽视滋味、轻视恩惠吗？只是他们本来就满足而且没有疑虑。梁武帝以帝王的尊贵、天下疆域的富盛，以及骁勇英明果断的才力，足以夺取别人的国家，势力足以掌握万民寿夭的命运。等到他的志愿实现、功业成功之后，却反而屈身于佛教，乘素车、吃瓦器中的食物，穿平民的衣冠，甚至愿意做佛的奴仆。他的心志究竟在追求什么呢？大概是由于疑虑和悔恨而产生的。普通人在年轻力壮时，凭着勇猛进取的气势，做违背常理、异乎寻常的事情，还以为理所当然，并不觉得奇怪。等到年老以后，所做的事情已经完成，所追求的目标已经得到，勇气也衰退了，于是回想一生的所作所为，可惭愧、可悔恨的事情纷纷出现在心中眼前，便想寻找一种自我赎罪的办法，把这些悔恨一次洗掉。在这个时候，如果有人告诉他佛教的学说，他一定会认为好而听从。梁武帝凭借欺诈和武力夺取别人的国家，杀害其君主，灭绝其子孙；他用兵夺地、攻战防御，因无辜而死的人以千万计。到了年纪很大时，他静心思考、反复追念，过去所做的事情哪一件不是值得悔恨的呢？悔恨深重便产生疑虑，产生疑虑便想寻找解脱的方法。他看到佛教的说法，有触动内心的地方，认为只有这个可以赎清自己的罪过。凡是佛教所禁止的，他都不敢再做；凡是佛教所说有利于自身的，他都毫不吝惜地去做。最终到了舍弃自己的身体也不顾惜的地步，却不知道这些事终究不能补救国家的危亡。佛教的根本旨趣归于荒诞虚妄。梁武帝所从事的事情，又正是佛教所轻视、所抛弃的，难道这是正常的道理吗？王者的法令中有赎刑，唯独杀人不能赎免。假使杀人可以赎罪，那么杀人者就会更多。上天的常道，是善恶各以同类相应。做了恶而知道悔改，稍稍宽减他的罪过，也就可以了。如今佛教却说，即使是穷凶极恶、暴虐到了极点的人，只要突然悔悟，就可以成佛；这是教人把作恶看成没有罪过，打开侥幸之门。这种荒谬难道还不严重吗？而且有意去做善事，是为了利益；无所求而做善事，才是义。把义存于心中的，是君子；把利益存于心中的，是小人。为了有利于免罪而行善，他的内心已经陷入小人的境地，而梁武帝想凭此自我解脱，本来就已经在选择方法上受蒙蔽了。想借此免除祸患，怎么可能呢？假使梁武帝稍微明白王道，知道过去所做的事情不足以顺应天意、使人归服，就努力实行仁义，端正家庭而端正天下，使子弟和睦、小民亲近归附，那么就可以成为一个善治的国家。他却抛弃本来应当做的事情，只跟从异端，蔑视伦理、违背教化。到了无事的时候，子弟已经在下层反叛，自己被盗贼幽禁，拥兵的人环顾四周却不来救援，彼此愤怒而互相屠杀，直到自己死亡、国家灭亡才停止。他先前所做的一切，恰好成为祸害，哪里有什么利益呢？古代圣人不忍心杀害一个无辜的人、不忍心做一件不义的事来取得天下，是为了端正开端；不敢舍弃仁义礼乐，而对于邪道小术一定屏弃断绝，是为了使结局美善。开始凭借欺诈武力，最后归于异端，这就是梁武帝灭亡的原因。魏孝文

译从前舜命令皋陶说：“明白五刑，用来辅助五教。”周人也说：“伯夷制定典章，使百姓受到刑法的裁制。”这难道不是礼是刑的根本，而刑是礼的寄托吗？所以礼和刑，使用不同而归宿相同。超出礼的范围就进入刑法；法律不能加以惩处的，礼却可以制约。《春秋》是圣人施用刑法的书，它以礼为根本，斟酌礼的中道，参照事情的轻重，用圣人记载褒贬的繁简来裁断，那么《春秋》的法则就可以认识，天下难以处理的变化也可以处理。文姜是桓公的夫人，却参与杀害自己的丈夫，她的罪很重，所以她离开鲁国时，削去她的姓氏，只称“夫人孙于齐”。哀姜是闵公的母亲，只是参与听闻那件事，她的罪较轻，所以她离开时没有削去姓氏，而记作“夫人姜氏孙于邾”。然而两件事虽然不同，儿子没有仇视母亲的道义，却是相同的。因此她们下葬时，都谨慎记载，而没有使用贬斥的言辞。先记“孙于”，是为了端正天下的大义；后来记“葬”，是为了保全母子之间的至情。这些都以纲常为根本，以人心为准则，合乎伯夷的典章、皋陶的刑法，并不相悖。北魏冯太后毒死她的儿子献文帝拓跋弘，而献文帝的儿子孝文帝元宏却替冯氏服一年丧，举止都遵循礼制，君子对此予以肯定。先儒有人提出不同说法，认为孝文帝不应服丧，说孝文帝同冯太后有不共戴天的仇恨，怎么能为她服丧？我的看法不是这样。天下固然没有没有父亲的国家，难道会有没有母亲的人吗？献文帝对于孝文帝是父亲，对于冯太后却是儿子。母亲即使不慈爱，做儿子的也不能不尽到做儿子的道义。假使太后有杀儿子的心却没有最终杀死他，作为儿子的尚且不应因为她想杀自己，就不替她服丧，何况孝文帝是她的孙子，难道可以因为父亲的缘故而仇恨祖母吗？知道自己的亲人，却不能推及亲人所应尊敬的人，这是禽兽异类的行为。由自己的亲人推及亲人所亲爱的人，由自己的尊长推及亲人所尊敬的人，这正是圣贤的教诲不同于禽兽异类之处，也是万世通行的典则。母亲杀了自己的儿子，孙子便可以仇恨她，这是只知道有父亲，却不知道父亲也有自己的亲人，难道合乎人情和天理吗？假使不幸遇到像文姜那样的母亲，参与杀害自己的父亲，做儿子的想要报仇，那么儿子杀母亲与妇人杀丈夫，其罪本来就没有区别。杀死母亲再为父亲报仇，想要行孝却反而加重自己的不孝，尚且不可以。所以上圣人在文姜死后记载下葬，以表明母子之恩，何况冯太后只同哀姜相近而已。母亲生下的人，即使母亲杀了他，死者尚且不敢怨恨；孙子却想追究祖母的仇，完全不替她服丧，这究竟是什么道理？评论者只知道父亲的仇不共戴天，却不推究孝子对于亲人，即使受到亲人的虐待，也不敢憎恨怨怒，本来不是普通人所能相比的。假如只伸张儿子的感情，却不明白父亲对于母亲，就像我们对于父亲一样，那便只是知道有父亲，却把祖母当作路人。商鞅、韩非的法制，尚且没有达到这种地步，反而想妄自援引《春秋》来裁断，难道《春秋》的义理曾经这样乖戾吗？所以冯太后杀害儿子，固然在《春秋》中获罪，却不是子孙所得以报仇的对象。孝文帝尽心遵守丧礼，在礼法上是合适的，在做人子女的感情上也是深厚的。孔子说：“人的过错，各自表现在其所属的类别中；考察他的过错，就可以知道他的仁心。”圣人对于人的过错，还要寻求其中的仁心；评论者却在人的美德中寻找他的过错，这难道不是同圣人的教诲不同，而且比责备别人还要严重吗？有人说：“儿子没有仇恨母亲的道义，本来是这样。” 唐朝的武后，评论者惋惜五王没有在太庙告祭后就把她诛杀，这是为什么呢？”回答说：“冯太后的罪恶，只在于杀害儿子，所以孙子不能向她报仇。武氏毁灭唐朝的宗庙社稷，杀尽唐朝的子孙，改换唐朝的国号，这是唐朝的篡贼。儿子即使不忍心向她报仇，唐朝的祖宗难道会放过她吗？五王替唐朝讨伐篡贼，不让中宗参与知情，是可以的。这也正是《春秋》的意思。”所以《春秋》的法则是：罪过较轻而不违背礼的，不能因公义而废弃私恩；罪恶重大、天下所不能容的，不能因私恩而废弃公义。能够权衡事物的轻重，然后才可以运用《春秋》的原则；否则，不被《春秋》诛责的人就很少了。崔浩 子路问什么叫完人，孔子回答说，臧武仲、公绰、卞庄子三个人各有长处，但还必须用礼乐来文饰和调节才可以成为完人。他的意思大概是认为仅有这些还不够，反复诵读思考，才会知道要成为完人竟然如此困难吗？后来得到其中的道理，才知道圣人的话穷尽万世而不可增减。只有智慧而不能无欲，就会卖弄智慧来做奸邪之事；只有勇力而不能无欲，就会倚仗勇力制造祸乱；没有私欲，却不能用智慧洞察、用勇力实行，就会拘守狷介固执，陷入愚昧偏僻，最终也不能有所成就。兼有这三种长处，又有礼来节制、乐来调和，差不多才合于君子的道路。否则，这三种长处也只是一种才能罢了，天下难道少有只具一种才能的人吗？秦汉以来，诸葛孔明接近于完人；张子房具备这三种长处，但礼乐方面不足。他谋划天下事务没有遗漏，可以说是有智慧，却不能完全摆脱诡诈；放弃三万户的封赏而不接受，辞去权势利益而不居有，可以说是没有私欲，却不能完全不接近矫饰；在秦、项之间报仇，充分运用自己的智谋和力量，可以说是勇敢，却不能件件都合乎义。然而同当时的士人相比，没有谁超过子房，他本来就是一代豪杰。

译如果是圣贤那样的最高成就，难道会像这样就停止了吗？拓跋氏的崔浩曾经说自己的才干可以比拟张子房，而考察古事又超过他。崔浩确实很有智慧，只是【缺文】不肯屈身做拓跋氏的臣子；等到遇见高祖，却说：“沛公大概是上天授予的君主。”于是跟随并辅佐他，没有离去。子房并不是随便这样说的。君子最要紧的是选择君主；有救济世人的方法却不知道选择值得辅佐的君主，就是白白丢弃自己的才术；遇到值得辅佐的君主却没有救济天下的方法，就是自取祸患。高祖是宽厚的长者，子房知道高祖能够使用自己的谋术而建立功业，也知道自己不接受高祖给予的职位就可以免除祸患，所以天下安定以后，便想引身离去，使君臣之间坦然无疑。过去那些料敌制变、出人意外的谋略，如今都收敛隐藏起来，不让一丝一毫显露在外；游说之士、谋略之臣的姿态，一旦变成醇厚儒生、清静之士，而人们却没有察觉。高祖即使想怀疑他，又怎么能够做到呢？这就是子房的智慧。崔浩所侍奉的君主，是氐、羌中的雄强而多疑暴虐之人；而崔浩的谋术，又都出自推步占验、诡谲怪异、恍惚难明的说法，再参杂揣摩权变、纵横捭阖的辩术。他的智术在本国施行时凌驾于群臣的权势之上，使君主忌惮他的智慧，同僚畏惧他的威势，本来就有招致祸患的道理，何况又加上专擅，把持私心，触犯君主最忌讳的事情，还把这些暴露在外。他把这些暴露在外，却不知道退避，最终招致灭族，难道有什么可奇怪的吗？子房既有智慧，又用无欲来守护它，所以能够保全自己。崔浩却用智慧来满足自己的欲望，结果反而归于不智罢了。人的智慧，就像土地中的水。使用得顺应水道，万物便依靠它生长，土地也依靠它获得利益；假如没有办法加以制约，就会泛滥成灾，恰好足以成为土地的祸害。君子做学问，必须以仁为根本，沿着义而行，立足于重大根本，然后运用智慧。智慧从仁义中发出，才是天下最大的智慧。不仁而想运用自己的智慧，有多少人不会成为崔浩呢？萧懿 大臣的道义，守节而死并不难，难的是死后还能有利于国家、安定社稷。假如只知道守死是正确的，却不顾社稷、国家的存亡，那哪里还称得上大臣呢？齐东昏侯的罪恶，远远超过昌邑王；照他那样胡作非为，齐国灭亡是必然的。萧懿入朝担任尚书令时，确实有忠诚尽心之意，如果能把情况告知宗庙，选择元氏兄弟中贤能的，如元宝寅一类，拥立他，废黜东昏侯，让他退居私第，那么齐国的祭祀还可以延续。即使那些掌握兵权的奸雄有跋扈不臣之心，也没有机会发动叛乱了。萧懿却不是这样，他知道君主昏乱狂妄，却不能替君主谋划，只是束手待死，最终对天下没有任何好处；他只忧虑自己的弟弟会成为国家的祸患，却最终也没有能力制止他。即使说他守死而不改变志节，难道就足以称为忠臣吗？不过，晋、宋、齐、梁之间，强臣凌驾君上者并不少见，他们往往把废黜、侮辱君主看得像驱逐奴隶一样容易。萧懿有足以作乱的势力，却不忍作乱；他的才能固然不善于应变，但他坚持志节、始终不改，这难道不也值得称许吗？甄琛 君主的职责，是替上天养育百姓。然而一个人极少，天下人却极多，君主究竟凭什么养育他们呢？不过是利用上天所产生的万物来养育上天的百姓罢了。五材百物不能自己察知是否有用，也不能自行加以利用，所以君主应当引导百姓掌握取用它们的方法，教给他们使用它们的要领，使生长在天地之间的东西不至于无用，使天下的物产不至于被无节制地使用，这就是统治人民者的职责。后世君主不知道自己的职责在于养育百姓，反而剥削百姓来供养自己；凡是适于使用的物产，都加以垄断取用，并与百姓做买卖。于是茶、盐之类都归官府掌管，再把税负加到百姓身上。百姓不但没有享受到其中的利益，反而横遭其害的很多。这难道是天地生育万物的本意吗？元魏时甄琛请求废除盐池税，他说：‘一家之长，必定惠爱养育子孙；天下的君主，必定惠爱养育万民。从来没有身为父母却吝惜醋和盐，也没有富有众生却专卖其中一种物品的。’这话说得好啊，真是天下的名言。当时却有群臣阻挠他的主张，认为禁令废除后，利益会归于富豪，百姓反而不能参与；说到他们对盐利的垄断，甚至会超过官府。利益被豪强擅自占有，只是因为不能用法律加以制约才造成这样的结果。如果确实能够为此制定制度，使远近百姓按照人口多少领取食盐，设置一名官员，只听理他们争夺食盐的诉讼而不从中取利，难道不是王政的善举吗？上面有喜好财利的君主，下面有谈论财利的臣子，因此甄琛的话被世俗讥笑，认为迂腐而不适用。他们不知道，世俗所谓迂腐的事情，恰恰都是先王所采纳的。沈约 做了极其反常、违背常理的事的人，身体虽然在众人中周旋俯仰，内心却常常在独居深思时怀着惭愧羞耻。正值年壮气盛时，还可以勉强战胜这种心理；等到年老衰弱、意气消沉而患病时，自己所做的事和所辜负的人，有的在幻影中出现，有的在梦中显现，凛然就在眼前，全都成了自己的仇敌。这是事理的自然，难道是从外部来的灾祸吗？齐侯的彭生、吕后的如意、司马子元的贾陵、道王凌，以及沈约所梦见的齐和帝，都是这种情况。不过，这些鬼物并不是真能作祟。穿墙盗窃的人常梦见牢狱，巫师一类的人常看见妖怪，是因为他们心中所忧虑的、平日所积习的，足以招致这些梦境。齐和帝的天下被梁武帝夺去，如果他的鬼魂真能作祟，梁武帝应当看见他才是，为什么却只割断沈约的舌头呢？国家大势已经归于梁，假使沈约不说话，难道能够阻止这件事吗？不去祸害梁武帝却祸害沈约，并不是齐和帝能祸害沈约，而是沈约贪图齐国灭亡，出卖国家以图富贵。他内心惴惴不安，从未不在心中对上天感到惭愧；上天当然有割断他舌头的道理。君子的学问，是仰首不愧对上天，低头不惭对世人；这样连上天和鬼神都不能违背他，他还会在梦中见到什么呢？所以内心没有惭愧的人，把死亡看得如同活着一样自然。临死前看见鬼神异象的人，大多是做过可耻之事的人。袁粲

译管仲是王者的罪人。孔子大概以称许他为耻，但谈到他的功劳时，却深深赞许他是仁者。管仲不仁，孔子难道会不知道吗？他始终不抹杀管仲的善处而肯定他，是因为如果用王道来衡量，天下就没有完人。有功于君王却仍不免受诛杀，那么人们就不会再知道尊奉周王是美德，乱臣凌驾君上的行为也会更加肆无忌惮。所以圣人取其事功而不追究其内心，称许其值得称许之处，但他的罪过自然也无法掩盖。圣人施行法令，如雷霆霜露，虽然以杀伐显示威严，却从未不包含生养万物的心意。大义和大仁同时施行，并不相互违背，世人哪里会不受到劝勉呢？后世喜欢发表议论的人，执法过于苛刻，责人过于周全；有时因为自己做不到，就推想别人也都一样，于是极力排斥、曲意诋毁，使有义气的人和有智慧的人无法在世上保全自己，这是大患。沈约是齐国出卖国家的小人，袁粲则是宋朝忠义的大臣。袁粲拒绝接受萧道成的招降，联合诸将谋划诛杀他，气节刚劲高峻，可以和汉代的王陵、王允相比，凛然具有古代豪杰的风范。与褚渊之流相比，简直只是狐狸一类罢了。他的计谋失败，在于识人不明，把谋划告诉了褚渊，结果是褚渊辜负了袁粲而导致失败，并不是袁粲辜负了社稷。假使上天没有立即灭亡宋朝，袁粲斩杀萧道成并诛灭他的党羽，对袁粲来说又有什么困难呢？他不能成功，只是因为威势和权力已经离开自己，萧道成的势力已经强盛；这并不是袁粲的过错。沈约不明白袁粲的本心，却罗织细小过失来给袁粲定罪，说袁粲不肯担当政事，门下没有杂宾，和人情世故不相接，所以才导致失败。这有什么足以责罪袁粲的呢？评论人的行为，应当考察当时的情势。君主所喜爱或厌恶的事，在朝廷上提衣露出小腿，便算怠慢；但涉水时提衣，即使提到大腿，也不能说是不恭敬。为什么呢？因为那不是他的本心。宋明帝以苛刻暴虐统治臣下，不愿政权出自群臣；内外大臣中有威望的，他一定要剪除。袁粲不敢招揽权势来抗拒君主，所以抛弃了权势和利益，使君主不疑心自己；那些争相进趋、阿附权势的人，他都拒绝交往，这正是侍奉君主的道义，哪里有过错呢？沈约是贪图利益的鄙夫，不能通达君子之道。从他责罪袁粲的话来看，他的内心就可知道了。区区富贵，哪里值得一提？但追求富贵的人却抛弃名节、损害礼义，不顾性命，只怕失去富贵；像沈约所得的富贵，还不值得换来一笑。他甚至出卖国家、弑杀君主来巩固宠幸，最终却免不了怀恨失意而死；哪里比得上守道而死呢？后世那些害怕失去、贪求所得的人，看看袁粲和沈约，也可以知道自己应当选择怎样的道路了。周齐之事 奸雄之主，谋虑祸患极其精细，防备祸患也极其周密；凡是他所忌惮的，都只看力量能否铲除，不让它留下任何萌芽。他们的谋划，无不自以为精巧，却不知道祸患的发生，常常出现在他们思虑不到、力量达不到的地方。报应来得迅速，分毫不差；他们图谋别人，恰恰成了图谋自己，消灭别人，恰恰成了消灭自己。看周、齐之间的事情，不是十分明显吗？当初，高洋篡夺魏氏、夺取魏国后，忌惮元氏宗族势力强盛，恐怕他们日后重新得到民心而复兴，便把他们全部聚集起来杀掉。他以为这样就没有什么可忧虑的了。十九年后，高纬被宇文氏俘虏，高氏宗族全都死在宇文氏手中，最终和元氏没有区别。宇文氏的计谋成功后，也自以为再没有谁能欺侮自己。五年后，后父杨坚拱手夺取了他的帝位，宇文氏宗族无论幼子还是孤孙，没有一个存活下来；他们所受祸害的惨烈，也和高氏一样。高齐灭掉元氏，在陈武帝永定己卯年；宇文氏被灭，在宣帝大建辛丑年。前后仅三十三年，三个姓氏相继互相灭绝，全都死尽，没有遗留。当他们强盛时，气焰炽烈，对势穷力尽的人逞威施虐，自以为即使上天也不能违背自己；然而转瞬俯仰之间，便像灰烬消散一样灭尽，最终同归于毁灭。由此才知道天道不可欺骗，区区人的智谋和力量，哪里值得依靠呢？三代圣人不肯杀害一个无辜者来取得天下，不只是因为道理本来如此，也是因为不忍用自己一身的尊贵富贵，换来子孙无穷无尽的灾祸。所以，没有功劳却取得天下，是给自身招来祸患；杀人逞强却想保全国家，是给子孙招来祸患。隋文帝 隋文帝凭借欺诈和武力取得尊贵的帝位，他的儿子骄奢放纵，最终导致败亡，君子对此很鄙薄。至于把他和秦相比，当时隋朝户口繁殖，国家财用富足充裕，外国即使强大，也不敢稍稍抗衡，正如汉、唐盛世一样。那么他究竟凭什么做到这些呢？昏庸迷惑的君主想使国家富强，必定加重赋税来满足自己的欲望；而隋文帝亲自实行节俭，并对有关官员说：‘宁可把财物留给百姓，也不要把它藏在府库里。’这句话，岂只是平庸君主做不到，即使前代贤君也有惭愧之处。难道这不是使国家富足的根本吗？他废除盐酒禁令，减少庸调的数额；死罪要三次奏报之后才执行刑罚；褒奖、赏赐治理百姓有政绩的官吏。这难道不是户口增长的根本吗？吐谷浑的儿子嵬王诃谋劫持父亲来投降，隋文帝便下诏说：‘普天之下，都是我的臣民，你们各自做好自己的事情，就是符合我的心意。’嵬王即使想归附我，我也只教导他做臣子、做儿子的法则，不能远派兵马帮助他行恶。说得多么卓越啊！不因小利废弃大义，真可以使外国之心归服。他这个人虽然多疑、苛刻而残忍，但能够安抚并据有华夏，显赫地承续数百年的正统，也不是没有原因。后世君主谈到秦、隋，就羞于和他们相比；但考察他们所做的事情，很多还不如秦、隋。这类情况就是这样。假如不努力行善，只是以和秦、隋相比为羞，那么秦、隋的君主如果有知，恐怕不以和后世君主相比为羞的，已经很少了。苏威

译能够接受生，也能够接受死；能够处于尊贵，也能够处于卑贱的人，是君子。厌恶死亡而贪恋生存，贪图富贵而因贫贱忧戚的人，是小人。既然把死亡看作可厌恶的，哪里知道死亡也有胜过生存的地方呢？既然把尊贵看作可喜爱的，哪里知道卑贱也有比尊贵安稳的地方呢？君子处世，把生死、贵贱看得如同手掌俯仰一样，不让它们动摇自己的心意，一切都用义来裁决。义理认为应当死，即使把百年的寿命给他，他也不苟且求生；义理认为应当卑贱，即使以三公的爵位诱惑他，他也不苟且求贵。他的好恶难道违背人情吗？众人被利益驱使，所以好恶失去正当尺度；君子明白义理，所以判断轻重恰当。天下的混乱，常常因为世上没有知晓义理的士人，而小人又太多。危急的国家、败亡的国家，如果有知义之士站在群邪之间，使小人的爵禄不足以诱惑他们，威刑不足以威胁他们，国家还可以振兴。否则，即使天下正处于全盛时期，又有谁和君主共同守护呢？隋朝灭亡，并不是因为兵力不足、人才财用耗尽，而是朝廷没有知义之士，没有人为国君赴死。辅佐宰相的旧臣中，只有苏威；他却向群盗跪拜俯伏、手舞足蹈，劝他们登位并歌颂他们，还不以为羞耻。苏威在隋文帝时，富贵已经达到极点，受到的宠遇也十分深厚；国家危急、君主受辱，力量又不能挽救时，他却应穿朝服站在朝廷上，数说群盗的罪过，并以自身殉死，使那些企图侥幸夺取帝位的人知道君臣名分不可侵犯，这难道不是大丈夫吗？他爱惜生命而不忍决断，向群盗屈身求生，这种耻辱比死亡更严重，可是苏威没有醒悟。然而人不到死路，是不会停止苟且求生的。与其蒙受耻辱而活着，哪里比得上赶快死去更好呢？苏威的事功大概也有可取之处；如果他能死得其所，本来就是隋朝的名臣。一旦陷入不义，身体和名声都丧失，天下至今以称说他为羞耻，那么他的生存反而只会成为牵累，难道不可悲吗？不过，苏威确实不善于安置自身，而隋朝对待群臣的方式也有导致这种结果的原因。古代君主一定以礼貌对待臣下，难道只是虚伪做作吗？这是为了培养他们的气节、砥砺他们的操守；平日里可以获得犯颜直谏的益处，不幸面临祸患时，他们就能只可杀而不可辱，宁愿舍弃生命也不敢辜负国家。隋氏父子对待群臣，却用欺诈笼络、用威势役使；即使贵为将相，只要稍有猜疑嫌隙，也会在殿庭之间鞭打杀害。凡是在那个时代做官的人，都是遭受挫辱的人；没有羞耻的人，气节不足以有所作为，操守也不能自守。他们向盗贼屈身，本来是形势逼迫所致，哪里值得深怪呢？不以君子之礼对待臣下，却能以君子自处，只有君子才能做到。平日把人当小人对待，却希望他们做君子才能做的事，这是普通人难以做到的。对于苏威，还有什么可奇怪的呢？唐 有志于建立非同寻常功业的人，必定会招致非同寻常的祸患。通常的事情，是圣人所致力的；非同寻常的事情，是君子所厌恶的。况且非同寻常的功业，尤其是天道所不许可的。人没有不想立功的，但不可存有喜好立功的心。把立功当作可喜之事，必定把没有功劳看作可耻。假如自己以没有功劳为耻，便急于成功，不顾事情的难易而强行去做，天下必定有人因此受害。先王治理天下，只做应当做的事，不勉强去做难以做到的事，使天下的人民和万物各自顺着本性发展。一生实行这些尚且唯恐有所不及，哪里还有时间做其他事情呢？后世君主大多喜欢在外国寻求功劳，所以到了衰败时，常常遭受外国的祸患。唐朝尤其严重，都是唐太宗开启的。古代君主并不是不想扩张土地、增加人口，也不是不能攘除远方、讨伐乱国，只是从未在外国面前逞强，因为知道外国不能用仁义感化，也不足以凭兵力夺取，还担心因此成为中原的祸患。甘心同异类争强的人，必定招来祸患。冯妇的子孙，大多死于虎口；学习王良驾车技巧的人，大多死于马的踢咬。这不只是因为力量不强、技艺不精，大概也是天道如此。唐太宗平定群雄、完全占有天下后，便想着建立世间罕见的功业，以此夸耀给后代看。他命令将领出兵，深入荒远之地搜捕、驱逐异族，捆缚他们的首领，押送到宫阙之下，给他们穿戴冠带，让他们担任宿卫。当唐朝强盛时，他自以为胡人与越人都成为一家，这是三王五帝以来从未有过的事。到了唐玄宗，任用胡人担任边将，把边疆事务交给他们，安禄山、史思明便因此起兵，唐朝几乎灭亡。此后两百年间，回鹘、突厥、吐蕃不断侵扰边郡。盗贼的兴起，最终从讨伐南诏开始；五代的四位君主，也都出自杂胡。耶律德光凶悍狡黠，竟然像儿子对待父亲那样临制中原的君主，并向天下发号施令。自后晋以来，遭受外国祸患的朝代，也没有像唐朝这样严重的。比较他们取得的功业，不过是当时一时痛快，却留下祸患、积存灾害，经历二十多代仍未停止。唐太宗的支庶后代，先被武氏剪除，后来又被安禄山、黄巢全部消灭，崔胤、朱温又加以铲除。唐太宗对百姓有恩德，不应当受到这样的惨祸；哪里知道这不是喜好功业的报应呢？西汉君主中，只有汉武帝最喜好功业；汉武帝的儿子，很少有不以恶行终结的。大概兵祸的报应已经积累很久了。创业时凭借武力夺取天下的人，必定招来上天的灾祸；喜好立功、喜欢刑罚的人，后代必定难以保全。不得已而用兵，像商汤、周武王那样，心意在于拯救百姓而不在于图谋利益，或许可以免除祸患。否则，就是用一时的功业，换取无穷无尽的祸患。唐高祖 人的常情，大多沉溺于自己所喜爱的东西，不忍心舍弃。从拥有十金财产的人家以上，推至天子，把大地所产的一切都作为财富，把人所能得到的最高尊位作为尊贵；这种可喜之处也太大了。若不是明智聪达、能够把心思用在事物表面现象之外的人，即使只是十金之家的财产，也不肯放弃而交给别人，更何况最大的财富和尊位呢？刘邦、项羽因此交战，曹氏、司马氏因此凌辱孤儿寡妇，世上的乱臣贼子也因此陷入滔天大罪却不肯辞避，都是因为知道这些东西可喜而这样做。假如知道尊位并不值得尊贵，就可以拿来交给别人，更何况父子之间的亲情呢？古代君主往往留恋帝位，有的除掉自己所喜爱的人，有的吝惜本应交出的权位；年老后还忌讳谈论死亡，临终却不立嫡子的很多。见识卑下、器量狭小，不懂得盈虚消长的规律本来就应如此，所以最终遭到祸败，却没有人能挽救。唐高祖固然是才智中等的君主，却能在天下刚刚安定时把帝位授给唐太宗，没有留恋顾惜的神态；难道是因为他明智通达，懂得其中的道理吗？其实大概是迫不得已罢了。唐太宗以藩王身份，突然在宫中杀死太子，使他的亲信和勇力之臣带兵来到君父身边，而唐高祖却不知道其中的事情，这也太危险了。

译唐高祖的内心大概深深感到恐惧，暗中也因此发怒；他知道权柄已经转移，却无可奈何。于是赶紧自称太上皇，以避开太宗逼迫自己的势头；太宗也安然接受，认为本来就该如此，并不觉得奇怪。唉！这是什么时候、什么事情呢？传位以后又过了十年唐高祖才去世，可见他确实不能忘情于天下。唐太宗贞观年间的治理非常美好，唐太宗早早取得帝位，是天下的幸运；但他之所以早早处理天下政事，却是唐太宗自身的不幸。后来的君子在这件事前面写道：‘秦王李世民杀死太子李建成，立李世民为太子。’在这件事后面写道：‘太子即位，而唐高祖没有参与其中。’那么其中传位禅让的事实，不也十分明显了吗？唐文宗 君主不怕没有才干，而怕德行不足以辅助才干；不怕没有德行，而怕不能运用自己的德行。有德行却没有才干来施行，便接近愚昧；有才干却不以德行为根本，便流于诡诈。德才兼备，只有圣贤才能做到。三代以后，汉武帝、汉中宗，唐太宗、唐宣宗，都才干优长而德行不足。汉元帝仁慈柔弱，唐文宗恭谨节俭，是德行可称而才干不足的人。德与才两方面有所偏失，结果相同。然而考察乡里间的行为，才干不如德行；评论治理天下的功业，德行只能使人自守，而才干尤其能够有所作为。与其愿意谨慎诚实却受制于人，不如刚强果断、英明坚毅的人容易辅佐。唐文宗的操守品行，唐代诸宗没有能超过他的，然而对危局和乱世没有益处，内受宦官困扰，外受藩镇削弱，这是为什么呢？他有图谋治理的心，却没有治理国家的谋略；有独善其身的德行，却没有救济世人的才干。治理天下与治理家庭不同。谨慎说话、笃实求学、守住小节、保持小信、不招人怨恨，这是普通人的事情；做君主却不是这样。要用明察来辨别贤能和不肖，使他们各得其位；用仁德建立政教，使之合乎民心；用勇气把握事情的关键并果断处理；用智慧通达事物的情状、穷尽事态变化；刚强而不凶猛，柔和而不放纵，简约而不懈怠，自我勉强而不劳苦，做到这些以后，天下才可以治理。排斥李德裕而任用李宗闵，不能算明察；不能革除损害百姓的政令，不能算仁慈；可以预防的关键已经陈述在面前却不知道，对应付问题的方法就不能算勇敢；被身边亲近的奸佞小人蒙蔽，赏罚又不符合功过，不能称为有智慧。只有恭敬节俭的操守，勉强还算有些可取，也不过是普通人的行为罢了。即使以做平庸君主为耻，又怎么能够避免成为平庸君主呢？然而自古以来的君主，很少能自己知道自己的过错：穷兵黩武的，往往妄自比拟商汤、周武王的征伐；优柔姑息的，往往把自己比作尧舜的政教；谈论财利的，以有利于百姓为借口；废黜嫡子的，以选择贤能为借口。考察他们的行为，都是积蓄祸患、导致混乱的道路，而他们内心正高兴地以为自己圣明智慧，这样的人很多。唐文宗却独自惭愧叹息，自称不如周赧王、汉献帝；他的天资本来很好，大概是可以和他一起行善的。假使他能得到贤者帮助，弥补自己的不足，难道就一定不如唐宣宗吗？这样看来，问题不只是才干的罪过。张九龄 张九龄担任宰相时，能够使唐玄宗不犯过错，使太子不被废黜，使小人困顿而不能得志。张九龄离开朝廷后，纲纪败坏，唐朝逐渐混乱，几乎亡国。有人说：‘张九龄，是古代所说的大臣吗？’回答说：‘张九龄忠诚，却不能选择合宜的道义；侍奉君主，却没有善于安置自身，怎么能算大臣呢？古代的大臣，端正自身，作为天下人的准则；不会被职位拘束，也不会因君主的恩宠亲昵而失去原则。他站在朝廷上，君主便不敢做不义之事；奸邪谄佞之人畏惧退伏，不敢放肆。君主以礼相待，他就留下；君主外在礼貌稍有衰减，他便引退离去。他对于去留进退如此果断，并不是不想施行自己的道，而是正因为想施行自己的道，所以一定要审慎决定去留。’楚王戊没有给穆生设置甜酒，穆生说：‘我若不离开，楚国人将把我钳在市中。’没有设置甜酒，怎么会立即发展到钳制他呢？然而祸患的发生必有先兆，人心的敬重和怠慢也必有渐变。不设甜酒，必然发展到不让他进食；不让他进食，必然发展到不命他入座；不命他入座，必然发展到鞭打、侮辱、辱骂；鞭打、侮辱、辱骂仍不能满足，便会发展到钳制他而不止。这样看来，从不设甜酒到遭受刑辱，实际上只差毫厘，怎么可以不预先谋划呢？张九龄遇事便规劝进谏，接近于以道义侍奉君主；可惜他已经知道事情不可为，却没有及时离去。张九龄一定想杀安禄山、按照败军之罪加以诛杀，这是宰相的职责。既然已经知道安禄山有反叛的迹象，难道可以就此罢休吗？唐玄宗不杀安禄山时，张九龄应当以死力争；如果坚决争取而不被允许，就应当像褚遂良归还笏板那样请求辞职。唐玄宗如果醒悟而听从，便可以除去天下的祸害；即使不听从，也没有失去进退去留的道义而且问心无愧。张九龄没有尽力争取便停止了。唐玄宗又因为王夷甫的事受到讥诋，张九龄仍然忍耐而不离去；唐玄宗难道不会因为贪恋富贵而怀疑张九龄吗？张九龄在这时本来就可以离开了。等到他阻止牛仙客封爵，李林甫以书生身份侮辱张九龄，而唐玄宗也深深轻慢他，不再有尊敬礼遇之意，他应当离去已经十分明显，却又不辞职，最终等到被排斥后才离去，这是多么不明白事机、不懂得义理啊！假如张九龄想留下来把自己的话全部说尽，那么前面的两件事已经足以说明问题；假如想留下来施行自己的道，却没有这种可能，因为没有受到礼遇的人，不可能施行自己的道。张九龄的贤能，必定不是贪恋区区富贵；但考察他的行为，似乎还没有超然于富贵之外，难道是他的心只在君主和国家身上，来不及为自身谋划吗？世上从来没有委屈自身却能够匡正天下的人，张九龄或许没有想到这一点。假使张九龄能够听闻圣贤之道，以古代大臣的功业要求自己，一定不会像这样半途而止。自从道义不再彰明以来，通达的人流于权诈，卑陋的人局限于贪鄙；在唐朝寻找这样的人，像张九龄这样的不过几人，又哪里容易得到呢？因此，张九龄虽然还不足以成为古代的大臣，也可以说是唐朝的大臣了。郭子仪

译把超越世俗的心意寄托在众人都能看见的行为中，承受天下人的怀疑，遭受身后的诽谤却不推辞，这是君子的用心。名誉不好，本来是众人所羞耻的；但名誉太盛，更是君子所畏惧的。怀有至高无上的功劳，背负盖世的名声，处在危险可疑的位置，自古以来很少有不失败的。然而郭子仪能够以功名终其一生，这个人的贤能，似乎应当有特别挺立、超凡脱俗的行为。史书却说他穷奢极欲，而人们不认为这是过错，评论者还说史书荒谬。他们认为郭子仪一定不至于这样，却不知道这正是郭子仪的智慧所在。他有忠诚正直之心，却不被君主信任；有使天下安定的才能，却不能让当时的天下为自己安定下来、充分发挥才能；这些都是有原因才形成的。郭子仪的贤能，在这些事情上考虑得很成熟。他手持大将军的符节，从群盗手中夺回天下而归于唐朝，威名震动异域，功德超过群臣。这是一个中等君主都不能不怀疑的，何况肃宗、代宗的浅陋狭隘，德宗的猜忌呢？在这个时候，郭子仪的儿子尚且以为父亲轻慢天子、不肯尽心做事，那么庸夫小人之中揣测错误、误解郭子仪内心的人就更多了。即使让天下众人同时替他辩解，他仍然不能自己表明心迹。郭子仪认为，假使自己被君主怀疑，使君主陷入诛杀功臣的恶名，不如稍微顺从众人所能看见的行为来玷污自己，使君臣双方都能保全，只由自己承担奢侈贪欲的名声，这样更好。所以他的行为虽然类似普通人的所作所为，但他的内心实际上在于安定国家、造福社稷，使奸巧谄佞之徒知道自己不值得怀疑，让君主释然，不再认为他是可疑的人。他的深谋远虑，远非一般人所能达到，显然并不是真有意于奢侈贪欲。然而评论者至今仍然怀疑他。对郭子仪期望过高的人，认为他一定不肯这样做；对郭子仪看得太浅的人，便认为郭子仪果然不能忘情于利益欲望，奢侈到极点、欲望无穷，甚至达到有礼义常识的人都羞于做的地步。郭子仪为什么要这样做呢？只寻求表面行为而不考察他的内心，难怪真正了解郭子仪的人很少。沛公进入关中时，对财物没有任何取用，也没有宠幸妇女，范增怀疑他有远大志向，便劝项籍赶快进攻，不要错过机会。假使郭子仪不以这种方式玷污自己，哪里知道朝恩、元载不会像范增怀疑沛公那样诬陷郭子仪呢？裴度的功名远远比不上郭子仪，李逢吉的党羽诽谤他的名声，声称他应当图谋反叛；如果不是唐敬宗明察，裴度几乎不能免祸。郭子仪虽然受到群小诽谤，却没有人说他有不臣之心，这尤其可以看出郭子仪的智慧，不是裴度所能相比的。不过，名声是人人所珍惜的，郭子仪承受污秽的名声却不推辞，难道这是他愿意的吗？所以人在危急可疑的关头，行为又不失道义，像伊尹、周公一样，是后世应当效法的。不得已而用利禄牵累自身，这是郭子仪的智慧，也是郭子仪的不幸。唐庄宗 唐庄宗以少年之身统率几万军队，俘虏刘守光父子，灭掉后梁并铲平其宗庙，又命将领进入蜀地擒取王衍。像捆住猪羔一样擒获敌人，占据千里土地而号令天下，这是多么壮盛啊！等到志愿实现、功业成功，功臣在外溃散，奴仆在内叛变，他骑着一匹马独自出逃，连容身之处也没有；一支流箭射来，尸骨烧成灰烬，埋在廊下，妻子儿女离散，被人屠杀。他前后判若两人，为什么会这样呢？人所凭借来呼吸、运转万物变化并随之推移的，只有气。气有所养，细微到丝毫也不感到不足，充塞天地也不觉得盈满；遭受困辱挫折而不屈服，处在尊贵荣耀中而不骄傲；由强壮到衰老，身体不断变化，却如同只经历一天的早晚。这是因为他能够成为气的主人。只有这样，才会随着气所驱使的对象而无所不通，随着气所寄托的处境而处处安适。普通人对待自己的气，却让万物成为主宰，反过来被气所驱使，像丧失主将的军队，像清晨雾气的弥漫，像暴雷急雨中奔涌的水流。他们起初并非不可畏惧，而且还很可喜；但只要借给他们片刻时间，便已经溃散消失，不留痕迹。唐庄宗并不是真正明白义与利的区别、明白君臣之道，只是借用尊奉唐朝的名义，来满足自己想要得到的一切。所以他起初鼓动少年的锐气，足以使庸常之人眼花缭乱、惊骇不已；但稍有见识的人，早已暗中讥笑他了。等到他的欲望已经满足，从前的锐气也已经耗尽，便意志消沉、颓败不振，不能再自我振作；又被嗜欲迷惑，便佞小人、愚蠢之徒和弄权宦官都能够从旁蒙蔽、阻塞他。于是刑法政令败坏紊乱，朝廷内外都陷入混乱，这是因为他被自己的气所驱使，却不能成为气的主人。气本来是同一种气；有所涵养的成为正气，没有涵养的成为虚气。成为正气的人不会随外物改变，凭借虚气来应对无穷的事机，怎么会不衰败消散呢？有志于建立事功、取得名位的人，假如不明白道理、积聚义理来涵养内心，只凭区区虚气求取成功，那就不是君子所知晓的道路。《逊志斋集》卷五