御选唐宋文醇卷三十四目録

译钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第三十四卷 眉山苏洵文第一 《权书·心术篇》作为将领的方法，首先应当修养心性。泰山崩塌在面前而脸色不变，麋鹿突然出现在身旁而眼睛不眨，然后才可以控制利害，才可以等待敌人。凡是用兵，最重视义；不合乎正义，即使有利也不要行动。并不是一次行动本身会造成祸害，而是日后将会有无法应付的局面。只有正义可以激励士卒，士卒因正义而奋发，便可以经历百战。凡作战的方法，战前要积蓄财力，将战时要养足力量，已经交战要培育士气，已经获胜要调养军心。谨慎设置烽火和侦察哨，使耕作的人没有顾虑，这是培养财力；丰厚犒赏，优厚供给，这是培养力量；小胜后更加急切，小挫后更加奋励，这是培养士气；任用人时不让他完全实现自己的欲望，这是培养军心。所以士卒常常积蓄怒气，怀抱欲望而不完全满足。怒气没有用尽，就有剩余的勇气；欲望没有满足，就有剩余的贪求。因此即使兼并天下，士卒也不会厌恶战争；这就是黄帝经历七十次战斗而兵力不衰败的原因。不培养军心，即使一战取胜，军队也不能再用。凡是将领，应当有智慧而且严明；凡是士卒，应当使他们质朴服从。将领有智慧，便不可测度；将领严明，便不可侵犯，所以士卒都交出自己而听从命令。怎么能不让他们质朴服从呢？只有士卒质朴服从，才可以和他们同生共死。凡是军队行动，必须知道敌人的主帅，知道敌军将领，然后才可以在险境中行动。邓艾把士兵从洞穴中用绳子吊下去，如果不是刘禅庸弱无能，即使百万军队也可以坐等被捆绑。他本来就是因为有所轻视才采取行动。所以古代贤能的将领，能够用军队试探敌人，也能用敌人的行动反过来试探自己，于是进退取舍就可以决定。凡是主将的原则，懂得道理后才可以举兵，懂得形势后才可以进兵，懂得节制后才可以用兵。懂得道理就不会屈服，懂得形势就不会沮丧，懂得节制就不会困窘。看到小利不要行动，看到小患不要躲避；小利小患不足以损辱我的本领。这样以后才可以承受大利大患。只有培养本领并且珍惜自身力量的人，才能天下无敌。所以一次忍耐可以抵挡百次勇猛，一次沉静可以控制百次躁动。兵力有长处和短处，敌我双方都是一样。假如问我的长处是什么，我出动而使用它，敌人就不会同我较量。我的短处是什么，我遮掩而搁置它，敌人却会强行和我争斗。怎么办呢？回答说：我的短处，就故意抵抗并暴露给他，使他疑惑而退却；我的长处，就暗中隐藏并培养它，使他轻敌而陷入其中。这就是运用长短的策略。善于用兵的人，使士卒无所顾虑而有所凭借。无所顾虑，就知道死也不值得吝惜；有所凭借，就知道不至于必败。拿一尺长的木杖面对猛虎，人会奋力呼喊、握杖击打；徒手遇到蜥蜴，人却会变色退步。这是人的常情。知道这个道理，就可以统率军队了。袒露上身，按着宝剑，即使乌获也不敢逼近；戴着头盔、穿着铠甲，手持兵器，却躺下睡觉，那么即使儿童弯弓也能把他杀死。所以善于用兵的人，要用外在形势来巩固自己。能够用形势巩固自己，力量就会有余。《易经·师卦》上六说：“大君有命令，开国承家，小人不可任用。”朱子作《本义》，认为小人即使有功，也不能让他得到爵位和封地，只优厚地赏赐金帛就可以了。后来又说：“小人既然和别人一样有功劳，怎么能不授给他爵位封地？只是不要再让他参与谋议和筹划罢了。”林希元说：“小人立了功，不能不和别人一样赏给爵位封邑；如果一样赏给爵位封邑，又恐怕把恶行传播给众人，不如在开始用兵时就不任用小人为好。”我 圣祖仁皇帝认为林氏的说法深合师卦的卦意，曾说：君子即使面对一箪饭、一豆羹这样细小的事情，尚且一定要勉励自己坚持舍生取义的节操，何况军旅之事是国家的大事呢？却只顾利益所在，不以义作为衡量标准，还使用诡诈的策略和暴力，说军事本来就是这样。如果这样，那么用兵就应当专门任用小人了。周公为什么说“小人勿用”？孔子为什么说“一定会使国家混乱”？现在看苏洵说：“凡是用兵以义为上。”这还不止于此。所谓“不义虽利勿动”，并不是一次行动本身的祸害，而是日后将有无法应付的局面；这确实与师卦的意旨相合。义，是利益的和谐正当状态。《易经》说：“利于有所前往，利于渡过大河。”正因为义达到极致，才是真正的大利；失去义，就等于失去利益。这并不是只空谈其中的道理，等到陷入无法应付的日子，才知道果然如此；失去利益后再悔恨，已经晚了。做这种事情的一定是小人，从来没有居于师卦中位的丈人肯为国家发动不义之兵。况且战争就是刑罚，《国语》所谓“大刑用甲兵”说的就是这个。一定要做到箭石所加之处，那些人全都罪应处死，然后才可以用兵。因此，王者之师中，有应当赦免而不诛杀的人，没有滥杀无罪之人的情况。应当不诛杀的，是被胁迫跟从而不予追究的人；应当诛杀的，都是不能和我们并存的人。两军交锋接战，怎么能够逐一分辨，使轻重丝毫不差呢？只要总的判断我军所杀的人中没有无罪者，就可以断定是正当的。我方士卒难道能没有一个受伤甚至死亡吗？然而他们一旦受伤、死亡，就已经进入忠义的领域；死者的荣誉高于生者，伤者的荣誉高于完整无伤者。这不是随意杀人，只有这样，军队才可以行动。况且王者对于死刑案件，尚且要寻求使他生还的办法，实在无计可施后才处死，这样死者和我都没有遗憾。一件刑狱案件中死的不过一两个人，尚且如此。若是出兵作战，杀死的人必定不止一两个，却反而让成百上千的无罪之人践踏血肉而不顾，难道圣人好生的德行也有时会停止吗？对于无罪的百姓，圣人有时也会杀戮，但只因为上天的兵戈所指向的人，绝不会有一个无辜者被杀，所以称作王者之师。如果见到利益就忘记正义，即使凭此取得天下，也正是伯夷、伊尹和孔子一定不会做的事情。何况只是贪图一时的胜利，自以为得到利益，却没有看见日后的祸害呢？何况苏洵还说：“凡是用兵以义为上还不够，凡是用兵以仁为上。”

译《权书·法制篇》将要交战，必须审慎了解敌方将领的贤能或愚昧。和贤将作战，就牵制他；和愚将作战，就乘机攻击他。牵制他，就可以容许自己寻找机会而制定谋略；乘机攻击他，就可以一次行动夺去他的士气。不过，不是愚将不可乘其隙；乘其隙却不能使他动摇，祸患就在我方。分兵轮番进攻，是为了牵制他；集中力量一战，是为了乘机攻击他。古代善于治军的人，用刑罚使人服从，用赏赐使人服从，用愤怒激励人，而其中必定有以义相附的。不是为了交战，不是为了掠夺，而是为了防备急难。所以越国有六千君子之兵；韩原之战，秦国的勇士是晋国的两倍，而救穆公出淖地的，正是赦免了盗食马匹的士卒。军队有时人数少而容易危险，有时人数多而容易叛乱。没有什么比使用众多军队更难，也没有什么比使用少数军队更危险。治理众多军队，法令应当繁密；法令繁密，士卒便难以轻举妄动。治理少数军队，法令应当简约；法令简约，士卒便容易被察知。否则士卒就不能承担战斗。人数多而法令繁密，即使劳苦，也不妨碍成为强军。带领大军进入险阻之地，一定要分开军队，疏散行进。险阻之地一定有伏兵，伏兵一定有约定。军队分开，伏兵便不知道攻击哪一支，原来的约定也就被破坏了。险阻之地令人害怕逼迫，疏散行进可以舒缓士气。战争中没有比进攻更危险的，也没有比防守更困难的，这是客军和主军的形势所决定的。〔原文数字、纪年保留：六千人〕 所以有两种地方不能防守：兵少，不足以充实城池；城小，不足以容纳军队。只有贤将，能够把少数变成多数，把小城变成大城。敌人正面冲来时，人人都会防守；我用疑兵，敌人惊疑而不敢前进，即使告诉他说这里没有人，他也不会相信。估计敌人要攻取的地方，暗中派兵防备；敌人不能测知我方，便以为我方兵力有余。又何必担心兵少呢？放倒旗帜，停止鼓声，寂静得像没有气息；严格约束士兵，敢于喧哗的斩首。又命老弱登上城墙，显示怯弱，等敌人松懈时突然出击，敌众就可以被击溃。又何必担心城小呢？背靠城墙作战，阵势要方正、要稳固、要严密、要迟缓。方正而稳固，严密而迟缓，士卒的心就坚定；心坚定，就不会害怕。背城作战，就是要使士卒不害怕。面向城池作战，阵势要直、要锐、要疏、要迅速。直而锐，疏而速，士卒的心就危险；心危险，就会拼死作战。面城作战，就是要使士卒拼死。能够安静下来观察自身的人，就可以用人作战了。我为什么会发怒？我为什么会高兴？我为什么会勇敢？我为什么会怯懦？别人难道和我不同吗？天下的人，谁不能观察自身呢？所以懂得这个道理的人，即使是路上的普通人也都可以做将领。平日和人说话，只要有一句不循常理，尚且会惊惧而把他当作敌人；能用外在形态来观察我，我却安然不以为怪，这也已经是内心坚定了。因此，聪明的人看到敌人无缘无故表现出某种形态，一定谨慎观察，不要轻举妄动。疑形有两种：如果是内心产生怀疑，就应当根据怀疑来谋划，这样内心就能得到真实情况；如果只是眼睛看到可疑，不要因此怀疑对方，而应想到是敌人在怀疑我。所以，内心的怀疑要用谋略回应，眼睛看到的可疑要用镇静回应。敌人果真想有所行动吗？那就不要让他从我的外表看出来。《观》卦九五爻辞说：“观察自身的作为，君子没有灾祸。”《象传》说：“观察自身的作为，就是观察民众。”有人解释说，观察自身而发现自己和众人都是君子，便没有灾祸。“观察自身，就是观察民众”，是说观察自身，是用来观察民众的依据。苏洵认为，能够静下心来观察自己的人，才可以任用别人。懂得这个道理，那么即使是道路上的普通人，也可以担任将帅，难道不是这样吗？平时无事时用来治理官吏百姓的方法，就是有事时用来统率军队的方法。静下心来观察自己：我为什么喜悦，为什么愤怒，为什么勇敢，为什么怯懦；这样就会知道别人和自己没有不同。于是，众人所希望的，就同他们聚集在一起；众人所厌恶的，就不要施加给他们，这就是使百姓生活富足的道理。对于所喜爱和所厌恶的事情，只依据道理，不依据个人欲望，并据此实行与众人同享所欲、不把所恶施加于人的政令，这也就是端正德行的道理。这是平时无事时治理官吏百姓的方法。等到有事而统率军队时，观察自己为什么喜悦，知道别人和自己所喜悦的没有不同；对于自己不喜悦的事情，不把它施加给别人，这样就一定能和士卒同甘共苦。观察自己为什么愤怒，知道别人和自己所愤怒的没有不同，并且善于运用这种愤怒，那么全军就会同心一意，人人增加勇气。观察自己为什么勇敢，知道别人和自己所勇于担当的没有不同，并用道义来配合血气，那么人人都会乐于战死而以独自苟生为耻。观察自己为什么怯懦，知道别人和自己所怯懦的没有不同，并预先采取措施使其不可战败，那么交战必胜，进攻必能攻取。孔子说：“关于俎豆礼器之事，我曾经听说过；关于军旅之事，我不曾学习过。”难道圣人认为军旅之事不应学习吗？这就像没有先学会养育孩子然后才出嫁的人一样。杀人的事情，到哪里可以学习呢？孔子不是又说过：“我出战就能取胜，祭祀就能得到福报”吗？军旅之学，确实并不超出俎豆礼仪的范围。假如说：“我善于布阵，我善于作战”，却不管杀人遍野，这正是王者的大罪人。若一定要等到战国、五代那样的时代，然后人人都熟悉军旅，出现善于布阵、善于作战的人，并且非这样的人不能担任将领，那么承平数百年没有战争，就必然不会有良将了。难道事实会是这样吗？

译《权书·孙武篇》能够不断追求、永不穷尽的人，是天下的奇才。天下的士人，与他谈论军事而说“我不能”的，有几个人？从言论上考察而没有穷尽的，有几个人？言论已经无穷无尽，再从实际运用上考察而仍然没有穷尽的，又有几个人？唉，到了实际运用而仍然无穷无尽的人，我还没有见过。孙武的十三篇，兵家都把它奉为师法。然而依我的评价，这大概是谈论军事最雄伟的著作吧。如今这部书谈论奇谋权变和隐秘机巧，出入神鬼莫测，自古以来著书论兵的人，很少有能赶得上的。因此推测孙武的为人，必定会认为他有应付敌人而无穷变化的才能。却不知道孙武实际用兵，竟不能保证每战必胜，这同书中所说相距太远。吴王阖庐攻入郢都时，孙武担任将军。等到秦、楚交战而楚军败退，越王勾践攻入吴国，外有祸患、内有忧乱接连发生，吴王奔走自救尚且来不及，孙武却完全没有提出一条谋略来平息这些祸乱。如果依据孙武书中的道理来责备孙武的过失，大致有三点。《九地》说：“威势施加到敌人身上，敌人的盟国就不能联合起来。”可是孙武却让秦国听从申包胥的话，出兵救楚，使秦国没有顾忌吴国的心思，这实在是没有威势到了极点，这是第一处过失。《作战》说：“军队长期暴露在外，就会使兵器钝损、锐气受挫，力量屈竭、财物耗尽，诸侯就会乘其疲弊而起兵。” 况且孙武在吴王阖庐九年冬天攻打楚国，到十年秋天才回来，可以说是军队长期暴露在外了。越国人难道会不乘机进入吴国吗？这是第二处过失。孙武又说：“杀敌是由于愤怒。”如今孙武却放任伍子胥、伯嚭鞭打楚平王的尸体，替一个人的私怨报仇，以此激怒敌人；这正是司马戍、子西、子期所以一定要死力仇恨吴国的原因。勾践不毁坏吴国的旧坟墓，吴国便归服；田单用欺诈手段挖掘燕国的坟墓，齐国人便奋起抵抗，这说明他们的谋略远胜于孙武。孙武不能通晓这一点，这是第三处过失。然而吴国当初能够攻入郢都，是借助伍子胥、伯嚭的愤怒，又乘楚平王不仁，孙武的功劳大概也很少。孙武自己写成的书，尚且不能自己运用，因而遭到败北，何况那些只知拘泥地继承他的旧有智谋、拾取余论的人，怎么能够统率军队呢？况且吴起和孙武是同一类人物，都著书谈论军事，世人称为“孙吴”。然而吴起谈论军事，轻视法制，草率而没有统纪，不如孙武的书措辞简约而意义完备，天下关于军事的学说都可以归入其中。可是吴起起初在鲁国任用时能够击破齐军，后来进入魏国又能制伏秦军，进入楚国又使楚国重新称霸；而孙武的作为却恰恰如此失败，那么孙武的书不足以完全信任，这是十分明显的。如今在外面抵御一个普通士卒，在家里管束一个妾，这些事情连卑贱的男子也能做到，难道一定要有专人教导吗？等到要统率三军众多的士卒，闭合营垒来固守，甚至发生叛乱，那就是因为被三军的众多吓惑了。所以善于用兵的将领，看待三军众多的士卒，就像看待一个普通士卒、一个妾一样，并不因此增加忧惧。因此他的心中常常好像还很宽裕。一个人的心要承当三军之众，而其中仍然宽阔有余，这就是韩信能够做到“越多越能办好”的原因。所以用兵难道有什么特殊的法术吗？只不过能够不把军队的众多看成负担罢了。谈论军事的人，都以太公的《六韬》为祖本。假如太公果真有书，没有不被孔子一派的人称许的。然而这样看来，《六韬》本来就是后人假托的，太公实际上没有著书。《阴符》《握奇》不知道是谁写的，有人也说是太公所作，大概也是孙武、吴起一类人的著作吧？古人称说曹操用兵，仿佛孙武、吴起。孙武、吴起自古以来就受人重视，唐、宋以来举行武举考试，必定以孙武、吴起的著作为依据。世俗于是认为，用兵的道理在圣人的六经之外。又怀疑孙武、吴起的书人人都能看到，必定像张良在圯桥上从老人那里得到的书一样，是揭示天地秘密的著作。作伪的人又造作《黄石素书》流传于世，这些说法都极其荒谬可笑。《左传》说：“上天生出金木水火土五种材料，百姓都要使用它们，废去一种都不可以。谁能够舍弃兵器呢？”《论语》说：“使粮食充足，使兵力充足；兵力是国家的大事。”圣人难道会有不把军事写入经书的吗？六经中谈军事的地方很多，已经没有比《易经》更完备的了。《易经》在《同人》《夬》《萃》《既济》《未济》等卦中都谈到军事，而专门谈军事的是《师》卦。至于用隐微的话谈军事，没有比《谦》《豫》两卦更好的了。《谦》卦六五爻说：“适宜发动侵伐，没有什么不利。” 上六爻说：“适宜出动军队，征伐邑国。”《豫》卦说：“适宜分封诸侯，出动军队。”这要求自身具有这样的条件：像山隐藏在地中一样，内心没有丝毫自大夸张的念头，然后才能替天地减少有余、补益不足，出兵征讨不服从者。对天下而言，也要像雷从大地中奋发而出，虽然震动惊吓百里之内，却使百果草木都仰受应时甘雨，使螟、螣、蟊、贼等害虫顷刻间消失。这样出兵，不仅杀人之中包含礼义，而且杀人之中还包含和乐。因此文王在《豫》卦中说：“适宜出兵。”孔子解释《豫》卦说：“先王因此制作乐舞。”至于《坤》卦六二爻，是《坤》卦所象征的军队。周公为它系辞说：“正直、方正、广大，不经过学习也没有什么不利。”正直、方正而广大，那么做将领的道理就完备了。军队正直就强盛，邪曲就衰老；不能让自身有丝毫邪曲，然后才可以运用三军的力量。内心已经正直，外在仪表又必须方正，不能让自身有丝毫邪僻，然后才足以使三军之心服从。这样，三军的心就成为一心，三军的身体就成为一体，所到之处如同及时雨，又像水流经大地一样，进入长江就和长江合流，进入黄河就和黄河合流，可以使天下的水不分成两种。这就叫作最大的诚。修养自身如果达到这样的程度，那么即使在仓促之间遇到外敌入侵、国家忧患，让他统率百万军队，并告诉他“京城门外的事务，由将军掌握处理”，他也一定不会改变平日的常态，不会丧失镇定，何必再学习呢？所以说“不经过学习也没有什么不利”。苏洵说，善于统率军队的人，看待三军众多的士卒，就像看待一个普通士卒、一个妾一样，并不因此增加忧惧，所以他的心中常常好像还有余裕。苏洵真是善于描写古代良将的内心吗？虽然如此，如果不能做到正直、方正而广大，就根本不能勉强把百万军队看作一个普通士卒、一个妾。程子说：“韩信越多越能办好，只是因为等级、编制和号令分明。”所谓等级、编制和号令分明，也不出于正直、方正、广大的意义。道理一定统摄名数，圆是道理，方是名数。奇数而圆，是将帅所掌握、用来应对无穷变化的；偶数而方，是士卒所依靠、用来明确部位的。形制一定要按八来组织，然后才方正；它的运用，则以六方为成形的依据。这是由直而加以规矩制成的。因此古代布阵一定按八，唐太宗改为六。不是八也不是六，等级、编制和号令就不能明确。等级、编制和号令既然明确，众多的士卒就不会不同于少数，小的单位也可以充分发挥出大的作用。有人说：“管子谈论军事说：‘用兵以权变为要。’老子谈论军事说：‘用正道治理国家，用奇谋运用军队。’

译孙子谈论军事说：‘战争是诡诈之道。’司马迁撰写《齐世家》时，说周西伯和吕尚暗中谋划、修养德行，以推翻商朝的政权；其中有许多关于军事权变和奇谋的内容。所以后世谈论军事以及周朝的暗中权谋，都以太公作为谋略的根本。如今我们的论述，难道不是同古人的说法相互乖违吗？”回答说：“各种说法纷乱混杂，把它们拿来同圣人比较，就知道它们不可能像文王、周公、孔子的说法那样明白了。况且权变是从常经中产生的，奇谋是从正道中产生的。没有常经，哪里有权变？没有正道，哪里有奇谋？而且凡是所谓权变和奇谋，正在于它们变化万端、无法推测，事情临到时又无法预先知道，所以能够运用权变和奇谋才可贵。假如可以写在书上，经历千百年而始终不变，那就不是所谓权变和奇谋了。难道赵括的父亲赵奢也有这样的兵书吗？这正是苏洵斥责孙武之书不可使用的原因。至于所谓诡诈之道、暗中权谋，那是战国时期违背圣道、没有法度的言论。读书多、经历世事深的人，自然知道它没有意义，不值得再费笔墨加以辨析。” 《权书·六国篇》六国的灭亡，并不是兵器不锋利、作战不善，弊病在于用土地财物贿赂秦国。贿赂秦国而使自身力量削弱，这是走向灭亡的道路。有人说：六国相继灭亡，难道全都是因为贿赂秦国吗？回答说：没有贿赂秦国的国家，是因为贿赂秦国的国家而灭亡的，大概是失去了强大的援助，不能独自保全。所以说，弊病在于贿赂秦国。秦国除了用攻战争夺以外，小的得到邑，大的得到城。把秦国因贿赂所得的土地同战胜所得的土地相比较，实际上多百倍；诸侯因贿赂而丧失的土地，同战败而丧失的土地相比较，实际上也多百倍。那么秦国最大的欲望、诸侯最大的祸患，本来就不在战争上。想到他们祖先的父辈，冒着霜露，披荆斩棘，才取得一点土地；子孙却看得并不十分珍惜，拿来送给别人，简直像丢弃草芥。今天割让五座城，明天割让十座城，然后才能得到一夜安睡。早晨起来察看四境，秦国的军队又到了。然而诸侯的土地有限，暴秦的欲望没有满足，送给秦国的越多，秦国侵犯得越急。因此不用交战，强弱胜负就已经判定了。到了灭亡覆败，按道理本来就应当如此。古人说：“用土地侍奉秦国，就像抱着柴草去救火；柴草不烧尽，火就不会熄灭。”这话说得对。齐国人从未贿赂秦国，最后却接连随着五国迁移灭亡，这难道不是因为亲附秦国而不帮助五国吗？五国已经灭亡，齐国也不能幸免。燕国、赵国的君主，起初有长远的谋略，能够守住自己的土地，坚持义理而不贿赂秦国。因此燕国虽然是小国，却后来才灭亡，这就是坚持用兵的效果。等到燕太子丹把荆轲刺秦作为计策，才开始招来祸患。赵国曾经五次同秦国交战，两次失败、三次胜利。后来秦国两次攻打赵国，李牧接连击退秦军。等到李牧因谗言被杀，邯郸便成为秦国的郡。可惜赵国使用武力却没有坚持到底。况且燕国、赵国处在秦国几乎消灭其他国家的时期，可以说智谋和力量都孤立危急，战败而亡，实在是不得已。假使齐、燕、赵三国各自珍爱自己的土地，齐国人不亲附秦国，荆轲没有出发，良将李牧仍然在世，那么胜负的趋势、存亡的道理，应当可以同秦国较量，或许还很难预料。唉！如果把贿赂秦国的土地用来封赏天下的谋臣，把侍奉秦国的心意用来礼遇天下的奇才，合力向西进攻，那么我真恨不得让秦国人吃饭时连食物也咽不下去。可悲啊！有这样有利的形势，却被秦国长期积累的威势所胁迫，土地一天天削减、一月月割让，走向灭亡。治理国家的人，不要让自己被长期积累的威势所胁迫啊！六国和秦国都是诸侯，势力比秦国弱，却仍然有不贿赂秦国而战胜它的形势。假如凭借天下这样大的土地，反而自居卑下，重蹈六国灭亡的旧路，那就又在六国之下了。宋仁宗向契丹增加岁币，当时人都说契丹的要求没有满足的时候，怎么可以顺从？即使竭尽中原的财富和民力，也不够用来贿赂它。于是有志之士握腕痛恨，以为耻辱。苏洵写《审敌篇》，极力主张断绝契丹使者的往来，不给岁币；又把这篇文章收入《权书》中。后来又写《六国论》，先发表了这个主张。仁宗之所以称为仁，而不是一般小有贤能的人所能揣测，正在于他对待契丹的这一件事。伯宗说：“河流湖泽容纳污水，山林沼泽藏纳毒害，美玉也隐藏瑕疵，国君包容耻辱，这是上天的规律。”仁宗不忍心让自己的百姓与契丹争斗，具有周太王留下的遗风。他们哪里知道，南渡之后偏安一百几十年，中原百姓没有一天不防备宋朝，这难道不是仁宗深厚仁慈和恩泽留下的结果吗？《审敌篇》不值得收录，至于这篇论述六国的文章，论说确切而不可移易，所以保留下来。

译《衡论·重远篇》周武王不疏远近处的人，也不遗忘远方的人，这是仁爱吗？不是仁爱，是形势使然。天下的形势，就像人的身体。身体的手脚在外部患病，腹心就在内部深思熟虑，寻求治疗的方法；腹心在内部患病，手脚就在外部奔走护卫，寻求治疗的药物。腹心和手脚相互救助，并不是要等有了仁爱之后才这样。我因此说，周武王不疏远近处、不遗忘远方，不是仁爱，而是形势使然。形势如此紧迫，而古代君主中只有武王这样做，为什么呢？人人都知道一身的形势，而武王知道天下的形势。不知道一身形势的人，自身就危险；不知道天下形势的人，难道天下就不会危险吗？秦国保守函谷关，自以为可以成就子孙万世的帝王基业，可是陈胜、吴广却是楚国人。由此看来，天下的形势，无论远近都是一样的。然而依我的看法，近处可以忧虑，却不如远处所造成的忧虑深。近处的官吏贤能还是不贤能，百姓会称誉他、歌颂他；不贤能，就讥刺他、诽谤他。称誉、歌颂、讥刺、诽谤的人多了，事情就必然会传开；传开就会到达朝廷。因此官吏是否贤能很容易知道。一个百姓得不到应有的处置，向刺史申诉，刺史不理，他带着粮食走到京城，迟缓也不过十天一个月，击鼓呼号，有关部门就不得不查问了。这样，百姓有冤屈也容易申诉。官吏贤能与否容易知道，百姓的冤屈也容易申诉，祸乱还会从哪里开始呢？远方的百姓，即使让盗跖担任郡守，让梼杌、饕餮担任县令，郡县百姓成群结队地嘲笑辱骂他们，即使有成百上千人，朝廷也不知道。白天在集市上抓人，诬陷他杀了人，即使他的兄弟妻子儿女听说，也不过向刺史申诉；不幸刺史又压制申诉，那么即使死了也没有地方申冤。他们看见郡守、县令凭案执笔，吏卒在旁排列，刑具摆满面前，就会惊恐失胆。至于他们认为京城是天子居住的地方，那又会怎样呢？而且还要行走几千里，花费又要上百万，富人尚且有时难以做到，穷人又怎么能够呢？所以远方百姓往往怨恨很多，也容易被煽动。我因此说，近处可以忧虑，却不如远处所造成的忧虑深。国家划分为十七路，其中河朔、陕右，是抵御两个敌国的屏障，也是中原赖以安定的地方；南广、川峡，是财货的来源，也是河朔、陕右赖以保全的地方。它们在形势上的轻重怎么样呢？过去北方敌人骄横放肆，西方寇贼悖逆作乱，河朔、陕右尤其需要加以防备。一个郡守、一个县令，没有不加以选择的。至于南方、广南、川峡一带，通常都把它们当作远方的官任；审官院任命官员时，只在临时需要时选取人选，遭贬谪的官员也往往被量移到那里。官员到了那里，凡是朝廷稍有优待和器重的人，便不再授予正式官职。南方、广南、川峡既然如此，而那里的人也把在南方、广南、川峡任官看作失职。庸碌之人无处可归，所以常常聚集在这些地方。唉！只知道河朔、陕右可以重视，却不知道河朔、陕右赖以保全的地方不可轻视。这就像只想使粮仓富足，却让田地荒芜；这样粮仓也不可能真正富足。何况这些地方控制着南方夷族、氐族和蛮族，是最为重要的要害之地。当地出产的物品也极其丰富，明珠、大贝、纨绫、锦缎、布帛，都极其精美。陆路用人背负，水路用船装载，运出境外后获利百倍。然而关卡盘查、门税、征收以及租赁雇佣等费用，不是百姓的私人力量所能承担的。因此，贪官独占了这些利益，而普通百姓却深受其害。不招揽权势、不贩卖狱讼的人，世俗便指称为廉吏了；而招揽权势、贩卖狱讼的人，又哪里会全都没有呢？唉！官吏不可能全都廉洁，而廉洁的人又仅仅做到这样。这些百姓因此一天也不得安宁。如今赋税征取日益沉重，摊派日益繁多，疲惫困顿的百姓已承受不了官吏，官吏又在其中另有索求。淳化年间，李顺在蜀地突然起兵，几十个州郡听到风声便望风溃逃。近来侬智高在广南作乱，乘着胜势攻取九座城池，简直易如反掌。国家设置城池，供养士卒，储备器械，积存米粮，用来作为战守的准备；可是凶恶的叛乱一兴起，官吏无能，竟使敌人如同渡过无人之境。现在，承担一方责任的官员，没有谁比漕运使和提刑官更重要。南方、广南、川峡既是天下的重要区域，其中的郡县又有些是南方、广南、川峡的关键地区。它们的长官贤能还是昏庸，实际上关系到一方的安危。幸而遇到贤能的长官，那就不必说了；至于残害百姓、贪污财货，罪状确凿、依法应诛的人，漕运使和提刑官固然可以举劾。至于庸碌鄙陋、软弱无能却没有明显过错的人，即使漕运使和提刑官贤明，也势必不能任意更换安置。这就像车子已经破坏、马已经跛了，却要求车夫善于驾驭。郡县出了败坏政事的事情，不把责任归给漕运使和提刑官，是说不过去的；但责问他们，他们一定会说：“出事的是某处所管辖的地方，某处又是某人负责的。我将把罪责归给谁呢？”所以不如让漕运使和提刑官自己推举并任用有关官员。以后若再出了败事，就对他说：“你说这个人能够担任这个职务，如今他不能胜任，就是你欺骗了我。责任已经有所归属，罪责就无法逃脱。”这样一来，选人却选不到合适人选的情况，大概就少了。其余郡县，虽然不是决定一方安危的关键所在，也应诏令审官院谨慎考察，不要轻易把职位授给贪赃的官吏和冗散的流官，不要让这类人安插其中。这样一来，百姓即使身在千里之外，也会和居住在京畿之内没有什么不同。宋朝承袭了唐朝的弊病，把边远地区作为迁谪官员的去处，朝廷士大夫有了罪，才派到那里任官。普天之下，没有不是君王的土地；天下土地之滨，没有不是君王的臣民。可是只因为那里偏远，便没有人过问，难道不该忧虑远方百姓有什么罪过吗？同样都是君王的赤子，却唯独得不到父母般的爱护。苏洵所论述的确实切中了这一弊病。然而他说近处值得忧虑，不如远处值得忧虑得深，这本来是不对的。历代有兴有亡，秦朝从来没有真正兴盛过；它的灭亡在兼并天下的那一天就已经显露征兆，并不是突然间断绝宗庙祭祀的。因而秦朝的事情不能拿来作为后世的例子。即使楚国只剩下三户人家，也一定能灭亡秦朝，这是天道如此，哪里只是楚人剽悍强勇的缘故？何况这里所说的楚，是指江淮之间，并不是蛮粤那样的远地。自夏、商、周三代以来，亡国时的祸乱必定从近处开始，什么时候曾经从山角海边、蚕丛鬼区开始过呢？从来没有上面政治清明、下面百姓拥戴，而蛮夷能够进入并图谋中原的。苏洵这些话，莫不是想说明应当重视远方的道理，却没有顾及论说的偏颇，反而为后世专务远方而忽视近处的弊病打开了门吗？至于他说周武王看待天下的形势如同看待自己的身体，实在是善于谈论圣人的话。然而他说这只是形势，不是仁爱，那就确实还没有认识仁。把天下的形势看作一身，正是仁爱之所以成为仁爱；却说这不是仁，难道他要把小恩小惠当作仁吗？

译《衡论·广士篇》。古代选取士人，有时从盗贼中选取，也有时从夷狄中选取。古代的人并不是认为盗贼、夷狄的行为可以效法，只是看贤能之人在哪里罢了。贤能之人在哪里，就在尊贵者中选取尊贵的人，在卑贱者中选取卑贱的人。因此，身为盗贼的下等人、属于异族的夷狄，虽然是奴仆所感到羞耻的人，往往也能登上朝廷，坐镇郡国，却不以此为惭愧；而那些拘谨地快步走、迈着方步，说着华美言辞、穿着华丽服饰的人，往往反而被排斥而不任用。为什么呢？天下能够拘谨快步、迈方步、说华言、穿华服的人太多了。朝廷的政务、郡国的事务，不是仅仅做到这些就能治理的。那些人虽然不能拘谨快步、迈方步，不能说华言、穿华服，但如果他们的才能确实可以用于这些政务，那么居于这个职位也是可以的。古代天下的诸侯国，国土大而且士大夫众多的，不过是齐国和秦国。管夷吾辅佐齐国，确实贤能，却举荐了两个盗贼；秦穆公使秦国称霸，确实贤明，却举用了由余。这是因为他们果断辨明是非，不受众人的议论牵制。从来没有听说有人因为任用了盗贼、夷狄而鄙视他们。如今有人既不是盗贼，也不是夷狄，却仍然不能得到任用，我不知道这是什么缘故。古代任用人才，不拘泥于身份和地位：平民寒士只要贤能就任用，公卿的子弟只要贤能就任用，武夫健卒只要贤能就任用，巫医方技之人只要贤能就任用，胥吏和卑贱官吏只要贤能也就任用。如今，平民寒士拿着方尺大小的纸，写些声病、剽窃之文，便能享受万钟的俸禄。卿大夫的子弟在家饱食，一出门就驾着高车、骑着大马，成为百姓之上的人。武夫健卒，有洒扫的力气和奔走服役的资历，时间一久便能出任藩郡长官，掌握兵权。巫医方技之人，偶尔一句话说得中肯，大臣还要举荐他们做官。像这样的人，都不是贤能之士，也没有功劳。可见如今使人进身的途径，比古代多得多。可是胥吏和卑贱官吏，却被轻视而不予录用，使他们老死在敲打刑讯、奔走服役之中，贤能和有功的人也不能施展一番，我实在感到困惑。不知道胥吏中有贤能优异者而加以培养，那么儒生和武士有些还比不上他们。过去汉朝拥有天下时，平津侯、乐安侯等人，都被称为儒学宗师，最终却不能为汉朝建立不世的大功。而那些卓越俊伟、声威光耀四海的人，恰恰是从吏胥中产生的贤人。赵广汉，是河间郡的郡吏；尹翁归，是河东郡的狱吏；张敞，是太守的卒史；王尊，是涿郡的书佐。这些人都雄杰俊异、明达博通，放到外任可以做将领，留在朝廷可以做宰相。他们都出身于吏胥之中，是有道理的。胥吏这类人，年轻时就熟习法律；年长以后又熟习狱讼，对老奸巨猾和豪强恶霸的畏惧、忌惮及屈服情形，对官吏的情态、变化以及各种出入，无不熟悉探究。因而任用他们做官，豪民猾吏造成的弊端，从表到里、从细微到末节都能被看清，使他们在外面没有地方逃遁。况且上级如果按照才能选拔他们，以礼相待，他们又知道自己有机会在公卿之中奋发进取，所以始终不肯自暴自弃而为恶以招致罪过，毁掉自己终身的利益。因此在那个时候，士君子都能胜任这类事务，其中放纵自己犯下大恶的，大约也不过几个人；而其中最贤能的人，甚至能取得这样的成就。如今的胥吏却不是这样：刚开始录用时不加选择，后来又像对待猪狗一样对待他们；长官一发怒，不问是否有罪，就袒露其身而鞭打；高兴时接纳他们，他们反而与长官亲手交易、做买卖。这些人常说：“长官把我当猪狗看待，我还有什么顾忌而不做猪狗之事呢？”因此，平民尚且不肯自暴自弃地做猪狗般的行为，不愿意做吏，何况士君子怎么肯低头去做呢？然而如果想使他们谨慎整饬、可以任用，像两汉那样，也不过是按照才能选拔，以礼相待，宽恕他们的小过错，而对不可宽赦、不可容忍的大恶予以抛弃断绝；然后考察他们是否贤能、是否有功，授予爵位、俸禄和尊贵地位，不要把他们丢弃在冗散流品之中。这样他们对功名有所希望，便会自重其身，不敢横行夺取，于是奇才绝智就会涌现出来。人本来就有才智奇异卓绝，却不能从事章句、名数、声律之学；也有人出于不幸而没有从事这些学问。如果只把进士科制策作为唯一的进身之路，就会使奇才纯智有时陷于困顿。让胥吏能够出任长官，就是使各种才能都无处遗漏。上面用进士科制策把人才网罗起来，下面又用这种办法把人才网罗起来，却还说天下有被遗漏的人才，我是不相信的。汉朝距离周朝还不远，士人中的秀异良材，州牧便征召任命他们为属官和史官。后来三公、六卿、九牧都从这些人中选拔官吏，他们既然熟习民间事务，后来依据政绩升进便容易了。吏与士走的是同一条进身道路，所以人们不以做吏为耻。唐宋以来，用制科考试选取士人，向士人追求文采声誉，于是士人不再熟习民间事务。胥吏熟习民间事务，却不能得到美好的仕途；胥吏一天比一天低贱，士人一天比一天尊贵，二者截然成为两条道路。士人的子弟一直做士人，一旦降而做吏，就被认为败坏了家声。因此胥吏更加无赖。虽然无赖，但在一个县邑，县邑的政务就由他的手中办理；在一个郡，郡中的政务就由他的手中办理；在一个部，部中的政务也由他的手中办理。让无赖之人掌握政务，那么无论到哪里都会造成弊端。朝廷想兴办一项有利的事情，胥吏就随着所兴办的事情滋生出各种弊病；朝廷想革除这种弊病，胥吏又随着所革除的事情滋生出其他弊病。胥吏自知罪大，便放火毁掉簿籍，使人茫然不知事情的始末。况且官员有升降调动，胥吏却长期留任，养育子孙；官员要避开本籍，胥吏却是土著，世代守持其职。即使有任期届满的制度，有禁止长期服役的规定，他们的子弟亲戚仍然轮流出来任职，接连不断。只是改换姓名而不换人，换了人却不改变他们所把持的事务。

译以其他州郡的人担任来往无常的官员，一个官员下面有一百名胥吏，而且这些官员又都是只重文采声誉、不熟悉民间事务的人；让这样的官员驾驭一百名上下成群的胥吏，而胥吏熟悉当地风土、精通事务，像这样作奸犯科的无赖胥吏竟能在其中取得循良政绩，当然比汉代更加困难，至少难了十倍百倍。沿袭这种做法已经很久，就像久病的人，反而把疾病当成生命的一部分；如果有一天把这类人全部去除，各个部门便会茫然无措，一步也无法运行，情势上连一天都维持不了。唉！想要治理天下，却不改弦更张，使胥吏具有士君子的品行；又想使百姓生活获得幸福、教化变得淳厚美好，这就如同想让人进入屋内，却反而把门关上。苏洵写《广士论》，想使胥吏和士人一同升进朝廷，确实是切中要害的话。虽然如此，这件事却不容易实行。必须先除去那些大恶而不可宽赦容忍的人，再逐步施行，使他们获得功名的道路能够与士人并列；经过宽缓渐进、潜移默化的过程，使士人中的秀异良材不以做吏为耻，使熟习吏事的士人能够自己在公卿之间奋发进取，然后才可以同他们谈论古道。大概没有一百年是做不到的。如果把苏洵的话全盘采用，突然颁令实行，让无赖胥吏混居于士大夫之间，那正是所谓吏道混杂、头绪繁多，成为最严重的危害政事之事。苏洵写了《权书》十篇、《衡论》十篇、《策》二篇。欧阳修把它们进呈给仁宗皇帝，于是召见苏洵进行考试，苏洵没有应试。《权书》谈论军事。《衡论》是说有权力就必定有制衡，论述应当怎样运用这种权力。《策》则希望君主审察形势、改变政治；形势审察清楚以后，才可以运用这种权力和制衡。它的主旨大概如此。《权书》十篇大多属于兵家常见的议论，有时逆向推测古人，横加裁断是非，未必符合事实。《衡论》十篇，大意是希望君主运用机智，明确刑法；它的言论流于申不害、商鞅一派，尤其在兵制、田制方面纷乱繁杂。《策》二篇，一篇叫《审势》，劝君主运用威势；一篇叫《审敌》，希望断绝与契丹的关系并整修战备。现在选取其中最为醇正的篇章，其余一概不录。我曾考察宋仁宗做君主时，恭敬节俭、慈爱惠民出于天性；他仁爱百姓、宽容万物的心，在汉、唐、宋各代皇帝中确实最为突出。他既然已经同辽国结为友好之国，唯一的愿望就是和睦邻国以停止战争。他曾经佩戴通天犀带，左右侍从称赞说这条带子天下无双，他立即解下不再佩戴。左右问他这样做的缘故，他说：“留下来送给北方的君主。”可见只要能够消弭战争，他没有不做的事情，没有片刻不把这件事放在心上。当时百姓受到他休养生息的恩惠，就像天空广大无边，却在不知不觉中受到恩泽。当时才俊之士不了解仁宗深厚的心意，也不能揣测他的器量，反而拿汉景帝综核名实、汉武帝耀兵黩武的做法，期望仁宗奋发效法，动辄想借此张扬国威，却不知道治理天下的道理本来就在仁宗所采取的这一边，而不在另一边。进言的人不只是苏洵，仁宗一概不听，也始终不为自己辩明。等到后来神宗任用王安石为宰相，君臣一心，把仁宗的作为看得无足轻重，推行新法，挑起边境争端，于是百姓流离失所，战争不息；当日议论仁宗的人，到这时没有不追念仁宗的。事势既已溃败，国运也因此一天天衰促，元祐年间的诸位贤臣首先遭受祸害，延续到崇宁、宣和年间，彼此相连地全部陷入灾祸，没有一个能够幸免。唉！筹划国家大事确实非常不容易，不要像坐在井里看天一样，却说天很小。《御选唐宋文醇》卷三十四。《钦定四库全书》。《御选唐宋文醇》卷三十五目录。眉山苏洵文（二）。杂著、书、序、论。《名二子说》。《送石昌言使北引》。《上富丞相书》。《上欧阳内翰第一书》。《上欧阳内翰第四书》。《上韩舍人书》。《苏氏族谱》。《春秋论》。《钦定四库全书》。《御选唐宋文醇》卷三十五。眉山苏洵文（二）。《名二子说》。车轮的辐条、车盖、车轴头，这些部件都有各自对于车子的作用，唯独车轼看起来好像没有什么用处。即使如此，去掉车轼，我还是没有见过一辆完整的车。车轼啊，我担心你不加以外在的装饰。天下的车没有不沿着车辙行驶的，可是谈论车子的功劳时，却不把车辙算在其中。即使如此，车子翻倒、马匹死亡，祸患也不会牵连到车辙。车辙这个东西，是善于处在祸福之间的。车辙啊，我知道你可以免除祸患了。唐顺之说：“这就是苏洵预先推知二位公卿一生结局的地方。后来，长公苏轼两次遭贬斥废黜，只是勉强得以免祸；而少公苏辙最终能够以遗老的身份自我解脱，悠闲自在地度过晚年直到去世。这也确实很奇异。”

译《送石昌言使北引》石昌言考中进士的时候，我才几岁，还没有入学。我记得和一群孩子在先父苏洵身边嬉戏，昌言从旁边拿枣子、栗子给我吃。我们家住得很近，又因为是亲戚，所以关系非常亲密。昌言考中进士的那一天就已经很有名声了；后来我渐渐长大，也稍微懂得读书，学习断句、对偶和声律，但还没有学成便停止了。昌言听说我荒废学业，虽然没有明说，但我察觉到他的心意，知道他十分遗憾。十多年后，昌言考中进士第四名，任职于四方，我们彼此没有音信。我长大成人以后，才感到悔恨，受到挫折后又重新学习。又过了几年，我在京师遇见昌言，我们在长安彼此慰劳问候，像平生相交那样欢洽。我拿出十多篇文章，昌言非常高兴，称赞写得好。我年纪大了才开始学习，又没有老师，虽然每天写文章，心中却非常惭愧。等到听见昌言称说赞许，才颇为自得。如今又过了十多年，我再次来到京师，而昌言已经担任两制官，竟要替天子出使万里之外，前往强悍而不屈服的契丹。他打着大旗，带着几百名骑从，随行送行的车辆有一千乘，出了都城门，意气慷慨激昂。我想起自己小时候在先父身边见到昌言时，哪里知道他会达到这样的富贵地位？这实在没有什么可奇怪的。我对昌言唯独有这样的感慨：大丈夫活着不能做将领，能够做出使者，在言辞交锋之间挫败敌人，也就足够了。往年彭任跟随富公出使回来，曾对我说：‘出了国境，住在驿亭里，听见披甲的战马有数万匹奔驰而过，剑和长矛相互摩擦，整夜都发出声响。’ 随从的人吓得变了脸色。到天亮时，查看道路上的马蹄印，心还在不停地颤抖，自己也无法控制。凡是辽国用来向中原夸耀的事情，大多就是这一类。中原人不能摸清他们的虚实，所以有时竟至于震惊恐惧，言辞失当，以至于被契丹人讥笑。唉，怎么会不加思考到这种地步啊！从前奉春君出使冒顿时，故意把壮士和健马都藏起来不让人看见，因此才有平城之战。如今的匈奴，我知道他们没有什么作为。孟子说：‘游说大人物时，就应当轻视他，何况是敌人呢？’请把这句话作为赠言。看苏洵《上皇帝书》第八段，谈到出使契丹当天的情形，就可以看出文章末尾几句话用来激励昌言，已经十分充分了。苏轼按语说：以上是嘉祐元年九月十九日先父送石昌言出使北方的一篇文章。此文的字迹，是苏轼二十一岁时所写的，也是写给昌言的原稿。如今收藏在陈履常家中。昌言名叫石扬休，擅长作诗，在当时很有名，最终官至知制诰。彭任，字有道，也是蜀地人；他跟随富彦国出使辽国回来后，因守卫灵河县而死。石守道曾称赞他说：‘有道身高七尺，而胆量超过他的身躯。有一天，他坐在酒馆里和同伴饮酒，酒兴正浓时，听说彦国将要出使那个深不可测的敌国，便愤怒地推翻酒桌，拳头打裂了皮肤，于是主动请求前往，大概是想以死来保护彦国啊。’他的为人大致就是这样。不过，据说他也任性仗义，喜好杀戮。

译《给富丞相的信》相公阁下：往年天子震怒，罢黜并驱逐宰相，选用旧臣，认为可以把天下托付给他，使他处在宰相府中，与天下一起重新开始。而阁下的职位，实际上处在第三等的位置。那时天下人都欢欣庆贺，认为阁下只是没有做宰相，所以默默地处在这里。如今正当困顿之后重新振作，振作之后又再次做了宰相，却又正逢这样的时机，难道还不有所作为吗？不这样做又能做什么呢？况且我们的君主对待阁下是这样优厚，不这样做又凭什么来满足我们的期望呢？所以大家都说：“以后如果下达的命令与往日不同，那一定是富公了。”我们早晚等待着他，踮起脚抬头盼望着他，可是盼了又盼，始终没有见到他，心中忧惧不安而产生疑惑。唉！恐怕听不到他的消息，是因为他还在远方。等到消息传进京师，也没有听到什么。不敢因此怀疑，仍然说：“天下的人这样多，几十年间变化这样大，大家都说他是贤人。”有人说：“他内心自有道理，只是天下人还没有亲眼见到。”然而还是不能不忧虑。古代君子爱护一个人，就担心他不能成就事业。况且我曾听说，古代君子辅佐这样的君主、共事这样的贤人，都立于朝廷之上；如果能使我知道他们的为人，知道他们都是善人，然后我就没有忧虑了。一个人想独自掌管天下的事情，即使当世君主信任他，同列之人只要说一句话使君主怀疑他，事情就不能成功。如今政令由别人发布而自己不害怕，事情不由自己办理而自己不嫉妒，这两种情况只有善人才能做到；即便如此，仍想取得他们的真心。至于普通人，政令由别人发布就害怕它损害自己，事情不由自己办理就嫉妒它成功，因此便产生不平之心。如果有人处在我前面，有人站在我后面，而他们都有不平之心，那么自身就危险了。所以君子在他们中间进退行止，总是不使他们对我产生不平之心。周公站在明堂上听取天下政事，召公却感到疑惑。为什么呢？天下人本来就会对大事疑惑，召公还没有真正相信周公的这番心意。周公平定天下，诛杀管叔、蔡叔，把自己的志向告诉召公，使召公安心，也使成王安心。因此，凡是使自己安心的事情，都是为了使周公安心。召公对于周公，管叔、蔡叔对于周公，这两方面也都有不平之心，认为周公将要把周朝天下据为己有。周公诛杀那些不平之心不可告知的人，把可以告知的事情告诉他们，来调和他们的不平之心。这样看来，只要确实不是完全不能告知的事情，君子从来没有不想调和他们的内心的。天下的人，从士人到卿、大夫、宰相，都聚集在他们上面，想有所作为，还有什么忧虑而不能成功呢？如果不能忍受一点小小的愤怒，造成不平之心的裂隙，就会损害大事。因此君子忍受小小的愤怒，宽容小的过错，消除不平之心，然后面对大事，听从命令。况且我的小愤怒，不足以改变我的大事，所以宁可稍加宽容，使彼此之间没有芥蒂。古代君子与贤者共处并共同欢乐，所以责备他们时十分周详。不幸而与不肖之人相遇，如果不谋划大事，反而只治理细小问题，就会远离实际，对当世没有好处；所以要等天下无事以后，才可以同他争论这些事情，否则就不应这样。过去诸吕掌权，陈平忧虑恐惧，想不出办法。陆贾入朝拜见他，劝说他同周勃交好；陈平采用了他的计策，最终得到绛侯周勃掌握的北军的帮助，消灭了诸吕。绛侯是个质朴刚强的人，不是陈平招致他，又是谁呢？所以贤人能够招致不贤之人，而不是不贤之人能够招致贤人。从前陛下即位之初，寇莱公担任宰相，只因身边有小人不能诛除，又不能与他们消除愤怒，最终因此被斥退。到范文正公在宰相府时，又想在一年之内把天下的事情全部治理好，失误在急躁而不能忍受小小的愤怒，所以群小也急忙把他驱逐出去；他一离开，便终身没有再被起用。伏惟阁下凭借世所罕有的才华，处在天子之下、百官之上；您深谋远虑，其中必定已有安排，只是天下人还没有看到。苏洵是西蜀人，私下对当世怀有志向，希望能够在堂上拜见您。伏惟阁下深思此事，不要忽略。韩、范、富诸位贤人在朝时，宵小之徒都把他们视为朋党；实际上，他们各自坚持自己的见解，互不相让，看看欧阳修《论杜衍、范仲淹等罢政事状》便可知道。君子谋划国事，虽然应当使朋党涣散，以断绝同类相互袒护的私情，也应当得到朋友，收取群体防卫的力量。元祐诸贤大多不肯向别人退让，后来洛党、蜀党各自树立旗帜，本来应如埙箎合奏般和谐，却呈现出参商二星彼此不见的形势；不用等奸邪小人挑拨，他们早已互相攻击揭发了。大概当时的风气就是这样，从韩、范、富诸公起，已经显露出这个端倪。苏洵的话往往像蓍草和龟甲的预言，不只是《辨奸》一篇而已。

译给欧阳内翰的第一封信 内翰执事：苏洵是一个居住困顿的平民，过去私下常有感叹，认为天下人不可能全是贤人，也不可能全是不肖之人，所以贤人君子处在世间，聚合之后必然离散，离散之后又必然聚合。从前天子正有意于治理天下时，范公在宰相府，富公任枢密副使，执事与余公、蔡公任谏官，尹公奔走上下，在兵革之地努力。当时天下人，即使只有毫毛、头发、丝、粟那样微小的才干，也纷纷奋起，汇合成一个整体；而苏洵自己估量愚鲁无用的身体，认为不足以在其中奋发，于是退下来修养心性，希望自己的学道将要成就，能够再次见到当世的贤人君子。不幸道业还没有成就，范公便去了西方，富公去了北方，执事与余公、蔡公分散到四方，尹公也失去权势，奔走于低微官职之间。苏洵当时在京师，亲眼见到这些事情，惆怅地仰天叹息，认为这些人一旦离去，即使自己的道业成就了，也不再足以引以为荣。后来又转念思考，想到从前众位君子进入朝廷，开始时一定有善人推举他们；如今也一定有小人从中阻挠。如今之世如果再没有善人，那就罢了；如果不是这样，我又何必忧虑呢？姑且修养自己的心，使自己的道业大有成就而等待时机，又有什么妨害呢？退居十年，虽然不敢自称道业已经成就，但胸中浩浩荡荡，似乎已经与从前不同；恰好余公也在南方取得了成就，执事与蔡公又相继入朝，富公也从外地入朝担任宰相，形势将要重新合为一体。我既高兴又自我庆贺，认为道业已经略有成就，果然将有机会把它施展出来。后来又回头思量，从前所仰慕、盼望、喜爱而未能见到的人，大概有六位，如今将要去见他们了；可是六个人中范公、尹公二人已经去世，于是又为他们潸然流泪而悲伤。唉！这两人再也见不到了，但我所依靠来安慰这颗心的还有四个人，于是又用这点来宽解自己。想到只剩下四人，便急切地想亲自见他们一面，把心中想说的话说出来。富公又做了天子的宰相，远方的寒士不能马上以言语通达于他面前；余公、蔡公又远在万里之外，只有执事在朝廷之中，职位也不算太尊贵，可以呼请援引，把话传达给您；可是饥寒、衰老的疾病又长期困扰并拖住我，使我不能亲自来到执事的门庭。怀着仰慕、盼望、喜爱那几位贤人的心，十年不能相见，而他们又已经去世，像范公、尹公二人这样；剩下四人中，难道没有那些因地位而不能马上以言语通达的人吗？怎么可以因为不能亲自前往就立刻停止呢？执事的文章，天下人没有不知道的。然而我私下认为，苏洵对它的了解特别深，超过天下一般人。为什么呢？孟子的文章，语言简约而意义完备，不说尖锐决绝的话，但它的锋芒不可侵犯。韩子的文章，像长江大河一样，浑厚浩荡，流转奔涌，其中鱼、鼋、蛟、龙以及各种怪物令人惊惶迷惑；但文章又抑制、遮蔽、掩映，不让它们自行显露，使人自己看见那深沉的光辉和苍然的气色，也自然畏惧退避，不敢逼视。执事的文章，曲折委婉而周备，反复回旋、百转千折，却条理通达、疏朗流畅，没有间断；气势尽情舒展，语言和论述都发挥到极致，却又从容闲适平易，没有艰难劳苦的样子。这三家的文章都截然自成一家。只有李翱的文章，意味深沉而绵长，光彩油然而发又幽深含蓄，俯仰揖让之间，具有执事文章的姿态。陆贽的文章，遣词立意，切近而恰当，具有执事文章的实际内容。可是执事的才华，又有超过他人的地方。总之，执事的文章不是孟子、韩子的文章，而是欧阳子的文章。喜欢称道别人的长处而不成为谄媚，是因为那个人确实足以当得起这样的称誉。不知情的人，便以为称赞别人是为了求得别人喜欢自己。用称誉别人来求得别人喜欢自己，苏洵也不做这样的事。我之所以称道执事光明盛大的德行而不知止息，也是想让执事知道我了解您。即使如此，执事的名声已经传遍天下，即使没有见过您的文章，也本来已经知道有欧阳子了。然而苏洵不幸坠落在荒草泥涂之中，了解道的心志又刚刚粗略形成，想徒手奉上一封短札，把自己托付给执事，这将使执事从哪里了解我？又从哪里相信我呢？苏洵年轻时不学习，二十五岁才开始知道读书，跟从士人君子交游，年纪已经很晚了；又没有能够刻意磨炼、砥砺品行，以古人为期望，只看到与自己同列的人都不如自己，便以为这样就可以了。后来困顿更加严重，才取来古人的文章阅读，开始觉得他们遣词用意与自己大不相同。时时回头审视自己，思考自己的才华，似乎又并非只能停留在原有程度而已。于是把从前所写的几百篇文章全都烧掉，取《论语》《孟子》、韩子以及其他圣人贤人的文章，端坐整日专心阅读，如此达七八年。刚开始时，进入古人文章的境界便惶恐不安；广泛观察其外在表现，又惊骇震动。时间久了，读得更加精熟，胸中豁然明亮，觉得古人的话本来就应当如此；但仍不敢自行说出自己的话。时间再久，胸中的话日益增多，不能自我控制，便试着写出来。随后反复阅读，浑厚充沛，觉得它们来得十分容易。然而仍不敢认为这样就是正确的。近来所写的《洪范论》《史论》共七篇，执事看它们怎么样？唉！我这样小心地自我陈说，不知情的人又会认为我是在自我夸耀、求别人了解自己。只希望执事思量我十年来的心志，知道这些并非偶然，然后加以察看。他评论韩、欧、李、陆的文章，丝毫不差；彼此交往必定像苏洵与欧阳修这样，才可以当面称誉而不算谄媚，自述自己的所得而不算夸张。茅坤说：“这封信共分三段：第一段历数诸位君子的离合，表现自己仰慕盼望之情的迫切；第二段称赞欧阳公的文章，表现自己对欧阳公了解之深；第三段自述平生经历，希望欧阳公了解自己。可是其中情感和事情曲折婉转，层层回旋，是何等的意气，是何等的风神。”

译给欧阳内翰的第四封信 苏洵启：夏日炎热，伏惟提举内翰尊候万福。先前您任京兆尹时，天下人都说您应当由此得到执掌政务的职位；后来听说朝廷有这样的任命，有人认为这是违背世俗、触犯风气，过失在于不肯草率从事，但这哪里足以成为对您的损益呢？苏洵很久没有奉上书信，并非敢于懈怠，而是因为听说朝廷采用您的奏章而召我，恐怕有私下致谢之嫌。如今苏洵既然没有前往，而朝廷又一定要召我，恐怕听闻此事的人不加察察，以为一个平民竟要挟君主的命令，假装高尚以求取名声；这样一来，我也将获罪于您的门下。因此略陈一二，来使您知晓。听孟轲说：“做官不是为了贫穷，但有时也会因为贫穷而做官。”苏洵所想做官，是因为贫穷吗？实际上还没有到饥寒交迫而不加选择的地步，只是认为可以借此行道吗？道本来不在我手中，而且朝廷将用什么来对待我呢？如今人们所谓富贵显达、接近君主而可以行道的职位，没有比两制更好的了；然而两制尚且认为自己不能做宰相，在上面还有牵制，不能施行自己的志向。做宰相的人又认为时势不可作为，自己将有所等待。若是这样，又怎么能责求苏洵来行道呢？起初您进荐我的文章，从丙申年秋天到戊戌年冬天，共七百多天才得到召见；朝廷办事的条目、期限，竟然如此繁多而且长久。假使苏洵今天整治行装，几个月后到达京师，在都市中寄食以等待命令；几个月之间，还要在所谓舍人院接受考试，然后让诸公专门考察我的文章，又要一两年；幸而认为没有错误，可以够得上等级而上奏，再从中书下达宰相府，彼此共同拟议，又要经过一年半载，之后才大概有希望得到一个官职。这样一来，苏洵固然已经老了，不能再有所作为。人人都说：“求取官职是为了施行道义。”像这样果真足以施行道义吗？既不足以行道，又不是为了免于贫穷，那么这两方面都没有名义可说，所以我来得迟迟，也不是十分乐意。王命将要再次下达，苏洵如果坚决推辞，一定会被认为是沽名钓誉、另有所图。今年秋天，轼、辙已经服阕，也不能不和他们一起向东来，恐怕内翰怪我久久不来，所以略陈我的意思。拜见您还很遥远，惟愿您千万为国自重。宋朝政事迂缓、废弛，从这里可以看出君主和宰相的责任，关键只在任用人才。如今召试一个平民，却可以五六年还不能决定，也与为天下寻求人才的道理不同了。给韩舍人的信 舍人执事：如今天下虽然号称无事，但政治教化还没有清明，诉讼没有减少平息，赋税征敛日益加重，府库已经空竭；更大的问题还有两个国家不肯臣服。天子震怒，大臣忧惧，从两制以上的官员，都应当苦心焦思，日夜思虑，寻求解除君主忧患的办法。苏洵自认为是国家的闲人，对国家没有丝毫责任，能够安逸地度过一年，歌咏先王之道来自我娱乐；有时写作文章，也不求别人知道，认为天下正在处理各种事情，王公大人哪里有空见我？因此我在京师已经一年多，而平生所希望拜见的、像君侯这样的人，未曾有一人登门。有来人告诉苏洵，说您有意想见我，我不敢不来拜见；然而不知道君侯见我又有什么用意呢？天子这样急切地求治理天下，君侯身为两制大臣，难道想见一个闲散平民，和他谈论闲事吗？这就是苏洵不敢立即拜见的原因。我闲居十年，人事往来荒疏，渐渐不喜欢迎送应酬；将要向王公大人跪拜、伏地、屈身作揖，如果您能够不以这些礼节来要求我，使我得以从容坐在一旁，时时说出自己所学的东西，其中或许也有值得一看的地方。如今君侯屈尊先来求见，这一定是有不同于世俗之处了。孟子说：“段干木翻墙躲避，泄柳关门不接纳，这两种做法都太过分了。迫近时就可以见面了。”唉，我难道是段干木、泄柳一类的人吗？您想见我，我就去见您；您不想见我，我慢慢离去，又有什么妨害呢？何况您是我平生所希望拜见的人，我又有什么理由推辞呢？不再详说。苏洵再拜。苏洵虽然带有战国游说之士的习气，但与韩愈参加科举时给人写的信、代张籍写给李浙东的信等篇相比，毕竟有所不同。这篇文章本来也是医治士人习气卑弱靡俗的药石。

译苏氏族谱 苏氏族谱，是记录苏氏宗族的谱牒。苏氏出自高阳，后来繁衍遍布天下。唐神龙初年，长史苏味道任眉州刺史，死在任所；有一个儿子留在眉州，眉州有苏氏，从这时开始，而族谱没有把他列入，是因为亲属关系已经断尽了。亲尽了，为什么不列入族谱呢？因为族谱是为亲属关系而作的。大凡儿子可以记载，孙子却不记载，为什么呢？因为要标明世代。自我的父亲直到我的高祖，不论是否做官，娶了某氏，享年多少、某日去世，都记载；其他人不记载，为什么呢？是要详细说明我的出身。自我的父亲直到我的高祖，都称说名讳某某；其他人却直接称名，为什么呢？是要尊崇我的直系祖先。族谱是为苏氏而作的，却唯独对我的直系祖先记载详细并加以尊崇，为什么呢？因为这是我所编的族谱。唉！读到我的族谱的人，孝悌之心就可以油然而生了。亲情表现在亲属关系上，亲属关系表现在丧服制度上；丧服从衰服开始，降到缌麻，最后到无服。没有丧服，便是亲属关系尽了；亲属关系尽了，感情也尽了。感情尽了，喜事不去庆贺，丧事不去吊唁；喜事不庆贺，丧事不吊唁，就成了陌路人。我们彼此把对方看作陌路人的人，起初本是兄弟。兄弟在最初，本来是同一个人的身体。可悲啊！同一个人的身体，分离到最后竟成为陌路人，这就是我编写族谱的原因。族谱的意思是说：由分离而最终成为陌路人，是形势造成的。形势如此，我们也没有办法；幸好还没有达到成为陌路人的地步，就让他们不要达到彼此忽视遗忘的程度，这就可以了。唉！读到我的族谱的人，孝悌之心就可以油然而生了。于是用诗系在族谱后面说：我父亲的儿子，如今就是我的兄长。我的疾病在身，兄长呻吟而不得安宁。几代以后，不知会成为谁？他死了又出生，彼此不再因悲喜而相感。兄弟之间的亲情，就像脚和手的关系，怎么能够有所欠缺？他们彼此不能相容，究竟怀着什么心呢？万物以天为本，人以祖先为本。向上直推，就是天地；向旁推开，就是百姓和万物。向上直推，是祖先和祖母；向旁推开，就是宗族和族人。向上由父母类推，直到天地；向下由天地顺次推来，直到父母。这些都是同一元气的分化，又是同一道理的会合。从纵向穷究过去、现在、未来三世，不能说这个身体不是父母、不是祖宗、不是天地的身体；稍微明白道理的人，同他说起，没有不答应的。等到横向贯通十方，说这个身体就是兄弟、就是宗族、就是百姓万物的身体，那么不只是私心会成为障碍，连所见的道理也将成为障碍。由此一重障碍，开始于兄弟彼此不能相容，最终波及百姓万物；又开始于对百姓万物互不相关，最终达到兄弟关系。因而兄弟相互怨恨，父母之心就受到伤害；宗族相互背弃，祖宗之心就受到伤害；百姓万物相互伤害，天地之心就受到伤害。父母、祖宗、天地的心都与我不相似，那么我的身体虽然只是血气凝成的实体，生命的生机已经断绝了。身体由血气形成，而这血气，是父母、祖宗、天地之心汇聚而成的。既然有了血气，就有凭借血气而出现的自我。占据这血气并把它据为私有，所以有弟弟而哥哥啼哭；这与爱亲敬长的良知、良能一同在孩提时代发端，不能用私心来解除它，从而伤害人的性命本性。如果不能彻底开阔通达，把百姓万物合成一个大身体，却说能够孝敬亲人，从来没有这种事。如果不能孝敬亲人，却说能够仁爱百姓、爱护万物，也从来没有这种事。读苏洵《族谱》文章而有所领会，便可以同他读《张子西铭》；读《张子西铭》而有所领会，便可以同他谈论性与天道。

译《春秋论》赏罚是天下公有的权力，是非则是一个人的私权。权位所在之处，圣人便把这种权力作为天下的公权，天下人据此受到惩罚或劝勉；道义所在之处，圣人便把这种权力作为一人的私权，天下人据此获得荣誉或耻辱。周朝衰微时，权位不在孔子身上，而道义在他那里。孔子凭借道义的权力，可以对天下的是非作出判断。《春秋》嘉奖人的功劳，赦免人的罪过，削去人的族籍，断绝人的国家，贬低人的爵位；诸侯有时直书其名，大夫有时只写其字，这并不拘泥于固定法则，只取其意；不只是说谁是、谁非，还施加赏罚。这样，孔子本来就说：“我可以赏罚人了。”赏罚人的事情，是天子、诸侯的职责。孔子忧虑天下的诸侯、大夫僭越天子、诸侯的职责，于是编写《春秋》罢了；那么，孔子这样做，凭什么责备天下呢？权位是公权，道义是私权。私权不能胜过公权，道义便不能胜过权位。权位的权力能够实施赏罚，而道义的权力不过是判断是非。道义在我身上，却不能做有权位者所做的事情，那么天下人都会说：“权位不能僭越，正是如此。”否则，天下谁不会说：“道义在我这里，那么道义就是权位的盗贼。” 有人说：“孔子难道真的在实行赏罚吗？只不过口头说赏罚罢了，又有什么妨害？”回答说：“我不是君主，也不是官吏，只是一个走路的人，对别人说：‘某人行善，某人作恶’，这是可以的。接着又说：‘某人行善，我要赏他；某人作恶，我要罚他’，那么有人不笑我吗？”孔子的赏罚与此有什么不同？既然如此，怎么足以称为孔子？怎么足以称为《春秋》？回答说：“孔子编写《春秋》，并没有说这是孔氏的书，也没有说是我编写的；他没有把赏罚的权力据为己有。”又说：“这是鲁国的史书，是鲁国编写的。有人行善而赏他，是鲁国赏他；有人作恶而罚他，是鲁国罚他。”怎么知道呢？回答说：“孔子为《易》作《系辞》，称为《系辞》；谈孝，称为《孝经》，都是自己命名的，所以孔子把它们视为私有。而《春秋》，是鲁国用来命名史书的名称，孔子寄托于此，所以孔子把它公之于天下。既然用鲁国史书的名称将它公之于天下，赏罚的权力本来就在鲁国。《春秋》的赏罚从鲁国推及天下，这是天子的权力。鲁国的赏罚不能超出国境，为什么又把天子的权力给予它呢？” 回答说：“天子的权力在周朝，孔子不得已才把它给予鲁国。武王去世时，天子的位子应当由成王承继，但成王年幼，周公认为天下不能没有赏罚，所以不得已代理天子之位，以赏罚天下，来保存周王室。周朝东迁时，天子的权力应当在平王手中，但平王昏昧，所以孔子也说：‘天下不能没有赏罚，而鲁国是周公的国家。处在鲁国土地上的人，应当像周公一样，不得已借用天子的权力来赏罚天下，尊崇周王室，所以把天子的权力给予鲁国。’”既然借用天子的权力，应当怎样做呢？回答说：“像齐桓公、晋文公那样就可以。”孔子希望鲁国像齐桓公、晋文公，却没有成功；为什么反而把天子的权力给予齐、晋呢？齐桓公、晋文公表面上尊崇周王室，实际上想使自己的国家富强，所以孔子赞同他们的事业，却不赞同他们的用心。周公一心保存王室，即使他的子孙不能继承他的事业，孔子仍然思念周公，认可他借用天子的权力来赏罚天下；他的意思是：“有周公那样的用心，然后才可以做齐桓公、晋文公所做的事情。”这就是不赞同齐、晋而赞同鲁国的原因。孔子也知道鲁君的才能不足以实行周公的事业，只是想到当今天下没有周公，所以到了这种地步；因此把天子的权力交给周公的子孙，以此表现对周公的思念。我观察《春秋》的法则，全都是周公的法则，而且对内详尽、对外简略；它的意思是希望鲁国效法周公的作为，并且先治理自己而后治理别人，这是很明显的。孔子感叹礼乐、征伐从诸侯手中发出，而田常杀害他的君主，孔子便斋戒沐浴，请求讨伐；这样看来，天子的权力，孔子本来就是明确地给予鲁国的。子贡一类人不明白孔子的意思，续写经文，记载“孔丘卒”。孔子既然告老，大夫告老后去世本来不应记载，而孔子却特意记载。孔子编写《春秋》是为了公之于天下，难道会偏私一个孔丘吗？唉！孔子认为这是鲁国的史书，而子贡一类人却把它当作孔氏的书吗？司马迁、班固的史书有是非而没有赏罚，这是史官著史的体例，本来应当如此。后世仿效孔子编写《春秋》的人，我感到疑惑。《春秋》具有天子的权力，天下有君主，就不应当再编写《春秋》；天下没有君主，那么天下的权力，我不知道应当交给谁。天下人如果有像周公后代那样可以托付的人，就应当交给他；找不到这样的人，天下就会混乱；不交给别人而自己据有，就是僭越；既不交给别人，也不自己据有，而无所归属，天下就会离散。唉！后世的《春秋》，究竟是使天下混乱吗？” 是僭越吗？是离散吗？苏洵写《六经论》，说圣人制定礼，是为了强迫人们舍弃安逸而趋向劳作，使他们尊敬君主、父亲和兄长，这些都是圣人暗中运用的权力。又担心言语告诫有所不能达到，于是制定乐，用阴柔的方式驱使并潜移默化地引导人。又担心时间久了容易废弃，于是制定《易》，尊崇它的道，使天下人在茫茫然中探求、在冥冥之中摸索，把圣人看成幽深不可测的鬼神。又担心人的嗜欲喜好有时超过生命，而愤怒、怨恨、仇怨有时使人不顾死亡，礼的权力于是穷尽，便作《诗》来通达人情；其中说喜爱美色而不淫乱，怨恨君主和父亲却不发怒，这也是圣人所认可的，用来保全天下的中等之人。他对《诗》《易》《礼》《乐》的看法就是这样。唉！也太浅薄了。他认为圣人的经书处处都在运用权力，难道这样说来，六经不是六种经典，而是六种权力吗？他论《书》，说圣人因风俗的变化而运用权力，圣人的权力用于当世，而风俗的变化更加严重；武王、周公于是随之改变而不再恢复，这更加是荒谬的言论。只有这篇《春秋论》不违背道理，所以把它收录下来。吕祖谦说：“这篇文章必须看它首尾呼应、枝叶相生，如同引绳贯穿珍珠。大体上，一节还没有说尽，又生出另一节。别人的文章意思多了便杂乱，只有这篇文章意思虽多却不杂乱。” 谢枋得说：“这篇文章有法度、有气力、有精神、有光焰，是谨严而又华美的文章。精熟《孟子》，才会有这样的文章。”

译御选唐宋文醇卷三十五 钦定四库全书 御选唐宋文醇卷三十六目录 眉山苏洵文三 论、记 《洪范论》序 《洪范》上 《洪范》中 《洪范》下 《洪范》后序 《喾妃论》《明论》《辨奸》《苏氏族谱亭记》《张益州画像记》《木假山记》钦定四库全书 御选唐宋文醇卷三十六 眉山苏洵文三 《洪范论》《洪范论》叙 《洪范》难道不能实行吗？为什么议论它的人多，而实行它的人少呢？回答说：是诸位儒者造成的。拿法律政令来比喻，最初制定它的人不是不希望人们难以触犯、容易躲避；等到官吏胥吏玩弄它，便有千般机关、百处陷阱，实在令人可怕。《洪范》也正是这样。我忧虑它成为这样，于是写了三篇论说，大体上斥退末流而归于根本，褒扬经典而抨击传注，刮去瑕疵污垢，以显示圣人的深奥秘旨。又列出两幅图，一幅用来指出它的谬误，一幅用来表现我的意思。唉！有人了解我吗？不了解我，就会说我想要与先儒不同，把新奇当作追求。《洪范》上 《洪范》的源头出于上天，上天把它赐给禹。禹传给箕子。箕子死后，世代有孔安国为它作注，刘向、刘歆父子为它作传，孔颖达为它作疏。这一位圣人和五位贤人的心意，没有不希望君主审察其中的法则、遵循其中的道理的。禹和箕子的言论，是经典；它幽深微妙、宏大深刻，不能片刻之间就明白，这是经典的常态。然而，审察它应当把握纲领，遵从它应当把握端绪，所以应当责求孔安国、刘向父子一类人。如今从他们所谓的注、传、疏中寻求，却没有得到，因此说明它的纲领，举出它的端绪，希望使君主容易审察并遵循。达到最完善的治理，总括在大的法则中；建立大的法则，以五行为根本；治理五行，凭借五事；端正五事，依靠皇极。五行包摄九畴，是九畴的纲领；五事检验、驾驭五行；皇极裁制、调节五事。假如把它们综合于自身，以气来验证，那么从始至终的常道次序，没有不顺利的。这样看来，包摄统领的，是纲领；裁制调节的，是端绪。掌握端绪而驾驭纲领，古代圣人正是这样做的。如今建立皇极，容貌一定恭敬，恭敬就产生严肃；言语一定顺从，顺从就产生治理；目光一定明察，明察就产生智慧；听觉一定聪敏，聪敏就产生谋略；思虑一定睿智，睿智就产生圣德。这样，五行便得到正常本性，雨、旸、燠、寒、风都按时而来，五福也会应验。若皇极没有建立，容貌不恭敬，其过错就是狂；言语不顺从，其过错就是僭；目光不明察，其过错就是豫；听觉不聪敏，其过错就是急；思虑不睿智，其过错就是蒙。这样，五行便失去正常本性，雨、旸、燠、寒、风都失常，六极也会应验。唉！得、时、福，哪一个君主不想趋近？失、常、极，哪一个君主不想逃避？然而很少有人能够做到，这是诸位儒者的过错。禹的九畴，分开来说几乎有五十项。诸儒不寻求所谓纲领和端绪，只顾为它作传，那么先前的五十项又将增加到一百项。人的心只有一个，本来不能同时兼顾一百项；把它说得困难，就无法实行。要想实行它，不如把它归纳得简单。一百项归纳为五项，五项归纳为九项，九项归纳为三项；三项就是五行、五事、皇极。又用皇极裁制五事，五事得到端正，五行便随之正常；这三者最终又归结为一个中心。这样看来，所要守持的不是简约而容易吗？所守的既简约又容易，那么君主谁愿意舍弃得而取得失、舍弃时而取得常、舍弃福而取得极呢？以一治理三，以三治理九，以九治理五十，以五十治理百，这是天意、禹意、箕子之意。《洪范》中 有人说：“古人谈《洪范》，没有比刘歆、刘向的传更深的。我曾经学习它而有所收获。如今看你的论说，难道你没有学习过它吗？为什么突然反对它呢？”你的论说说：“皇极裁制五事，皇极建立或不建立，决定五事的得失。传注却逐项比附五事来谈，说它们的过错、惩罚和六极与五事相对应，这并不是用来裁制五事的皇极。” 你又说：“皇极建立，五福就会应验；皇极不建立，六极就会应验。

译传注却分列福和极，把它们分别配在容貌、言语、目光、听觉、思虑以及皇极上，这就不是皇极同时得到福和极了。” 那么，刘氏的传和你的论说，谁正确呢？回答说：“你认为箕子对《洪范》的了解和刘歆、刘向相比，谁更高明？如果一定说箕子的了解更高明，那么我就听从箕子。刘歆、刘向违背了箕子的本意，我还取他们什么呢？不过，他们难道不知道寻求遵从箕子的意思吗？只是探求得过于深细，反而更加迷惑了。”刘歆、刘向的迷误开始于把福、极分别配应五事，于是强行替它们作解释，所以错误逐渐扩大，形成五点。现在他们的传把六极中的恶和五福中的攸好德归到容貌，把忧和康宁归到言语，把疾和长寿归到目光，把贫和富归到听觉，把凶、短、折和考终命归到思虑。所谓五福只说到这里，所谓六极却没有完全说明其中的弱，于是曲折牵引皇极来补足它。皇极不是与五事相等的一项，它不建立的过错难道只是一个‘弱’吗？这是第一处错误。况且逆反便导致六极，顺正便导致五福，这是传注的惯例。到了皇极不正，六极已经出现了。我不明白皇极不正，天将用什么福来应验它呢？如果说五福都会应验，那么皇极不正时，恶、忧、疾、贫、凶短折为什么不一同应验呢？这就是自己废弃了惯例，这是第二处错误。箕子说过错只是狂、僭、豫、急、蒙。他说惩罚只是雨、旸、燠、寒、风。如今传注又增加过错为‘眊’，增加惩罚为‘阴’，这是割取、增饰圣人的话来迁就原本的谬误。况且‘眊’与‘蒙’没有区别，而把雨兼作阴雨又另立一个名称，怎么可以呢？这是第三处错误。经典先列五行、后列五事，只是因为五行属于天，五事属于人，人不能排在天之前罢了。然而五行的逆顺必定要看五事的得失；如果让我作传，必定先列五事而后列五行。假如传注说容貌不恭敬，就是不严肃；它的过错是狂，那么木便不能曲直，它的惩罚就是恒常下雨；其余各项也都如此。考察刘氏的用心，并非不想这样做，大概是因为五行到思虑为止，无法周遍皇极。假如像一般验证那样增添内容，即使愚人也会感到怪异惊骇。所以他把五行、五事分开解释，以掩盖其中的裂隙，这是第四处错误。传注在谈木时，把它解释为容貌；到了火、土、金、水，却分别说成思虑、言语、目光、听觉，彼此互相驳杂混乱，这是第五处错误。九畴对于五行，能够逐项归入其中的只有两项。箕子陈述它们，大概有深意。五事是第一项，庶验是第二项。肃、乂、哲、谋、圣等验证，都出自五事；容貌、言语、目光、听觉、思虑等五事，又都出自五行。这种道理本来就是自然如此的，难道不可以逐项归入其中吗？其余八政、五纪、三德、稽疑、福极，虽然总的归宿没有超出五行、五事，却不是可以逐项归入的。若强行逐项归入，就不是道理自然如此，因此他们的传注必定牵强牵连、援引附会、修饰文辞而强行附着，之后才勉强能够说明这个福、这个极为什么应验于这件事。这样立论，也太劳苦了。况且传注在福极方面既然如此，那么对于八政、五纪、三德、稽疑也应当如此；如今又不这样，为什么呢？经典说：‘五为皇极，皇建立起自己的中正之极，收取这五福，把它广泛赐给庶民。’这句话说皇极建立而五福完备；如果经文说‘皇极不建立，就必定以六极替代五福’，那么又怎么能逐项归入呢？况且皇极是九畴中尤其尊贵的一项，所以圣人把它放在中央，用来贯通上下，譬如庶验一样。说雨，说旸，说燠，说寒，说风，又说时；‘时’只是分别冠在雨、旸、燠、寒、风之上，难道还可以把它另列为一种验证吗？如果这样，刘氏的传就既迷惑又牵强了。唉！传注的方法有两种，刘向、刘歆倡导了它，班固记载了它，后世撰写五行史志的人，谁不把它当作老师而仿效呢？”}], 世上的读者，又有谁不会跟着这样认为呢？因此把它胶着成一种说法，没有人考察订正，我难道能不说吗？

译《洪范》下 我既已剔除传文中的弊病，使经文精纯，仍有隐秘难明之处，先儒没有阐明它的意思，或解释失去了它的界限，这样的地方不止一处；现在辨析订正，以进一步说明它。经文说：“鲧堵塞洪水，扰乱陈列的五行，上帝于是震怒，不把《洪范》九畴赐给他。”五行只是九畴中的一畴，一畴被扰乱，九畴便都不赐给他，大概是因为五行是纲，九畴的纲坏了，目也就废了。那么，五行被扰乱，难道不是五事失常吗？五事失常，难道不是皇极没有建立吗？大概箕子已经隐约看见了其中的统领和端绪。经文排列五行，以生数推到五事；如果从五行来看，它们彼此相克，为什么呢？按照五常来说，就与相克相合了。古人论五行：水的性质是智，所以对应五事中的听；火的性质是礼，所以对应视；木的性质是仁，所以对应貌；金的性质是义，所以对应言；土的性质是信，所以对应思。至于论五常，则认为德没有比仁更大的，但仁有时会流于柔弱，所以用义来裁断它；义有时会流于刚硬，所以用礼来节制它；礼有时会流于拘束，所以用智来通达它；智有时会流于欺诈，所以用信来匡正它。这就是五常排列次序的原因。五事依照这个次序排列，原因也相同。三八政是食、货、祀、宾、师，这五项不用官名来称说。郑康成把“食”解释为稷，把“货”解释为司货贿，把“宾”解释为大行人。这样一来，周代三百六十官中，箕子在九畴里只是区区地错举了其中八项罢了。孔颖达却说：“司货贿、大行人都是掌管事务的官，不再属于民政。”事务即使不专属于民众，也并不妨碍它属于政务，孔颖达的错误就更加严重了。我认为不是这样：箕子说国家的政务没有超出这八项，周公制定礼制，斟酌采用它们，所以设置六官来主管八政。食和货属于天官，祀和宾属于春官，师属于夏官，司空属于冬官，司徒属于地官，司寇属于秋官，这才是正确的对应。七是稽疑，选择并任立主管卜筮的人。孔安国说，是了解卜筮之人并任用他。天下懂卜筮的人本来就不少，若专心致力于选择这样的人，难道不是太琐屑了吗？我的意思是，卜筮极其神妙，人们相信并听从它，便由掌卜筮者加以引导；善人必然相信并听从，蜀庄就是这样；引导恶人，恶人也会相信并听从，丘子明就是这样。圣人担心后人轻视这一职务，使世上出现丘子明一类的人，所以说“选择并任立主管卜筮的人”，意思是要选择贤者。不然，司空、司徒、司寇的选任本应比这更严格；只是天子的卿不如卜筮之官容易被后世轻视，即使妇女儿童也知道这些官员不能不慎选罢了。唉！圣人的言论分枝派别，如果不得到它的源头，纷纷杂杂，就无法明白；这好比日月五星和十二次、二十八宿，昧于天文的人看它们，本来就会昏乱不明。不知道日影的度数和星宿运行的次序，极其细微的差错也不能紊乱，否则寒暑就会失常。因此我在《洪范》中阐明它的统领，举出它的端绪，削除刘氏的迷误，纠正孔氏的错误，使经文的意义明亮显著，好像从玑衡中窥见天文一样。

译《洪范后序》我论述《洪范》，把五福、六极系属于皇极的建立与否，而且不赞同二刘关于“眊”和“阴”的增益，有人或许仍被刘向、夏侯胜的说法迷惑。刘向说，皇极建立，总的来说就对应五福；皇极不建立，不能统领五事，于是与五事并列，同样获得一极，就像《平王之诗》降低而成为国风。夏侯胜说：“天长久阴而不下雨，臣下将要有谋反君上的人。”后来果然如此。按照刘向的说法，皇极不建立便不能系属于六极；按照夏侯胜的说法，“眊”和“阴”就不能废除。这些都不对。福与极对于五事，并不像庶征那样，按照阴阳推求，按照律历考察，按照人事揣度，庶征与五事相通，是可以明确说明的，也是圣人能够知道的。如今指着一个人说：“你做了某件事，明天必定得到某种福；你做了某件事，明天必定遭遇某种极。”这就是巫觋、卜相的事情，圣人凭什么知道呢？所以我认为，皇极建立，五事都正常，五福也都应验，但不是说某一件事必定对应某一种福；皇极不建立，五事都失常，六极也都应验，但不是说某一件事必定对应某一种极。五事之间有得有失相互参杂，也不能说必定对应某一种福或某一种极；即使有应验，也只能说福与极相互参杂罢了。现在刘向认为皇极建立而成为五事的主宰，所以给它加上五福；等到皇极不建立时，却不加上六极，而拿《平王之诗》来说明，他的意思是皇极不建立，就不能成为五事的主宰，所以不加六极，以此作为贬斥。假如有人有九命之爵，后来犯罪，却说削减他的爵位，使他降到一命来贬斥他，说这是贬斥，是可以的；这就像《平王之诗》降低而成为国风，说是降低，也是可以的。若有罪人应当承受五刑，却说：“这个人罪大恶极，不应给他施加五刑，姑且只用墨刑论处，以加重对他的责罚。”这能算加重责罚吗？如今想加重皇极不建立的罪过，却不说六极都应验，而说只有“弱”这一极应验，竟引用《平王之诗》来说明；《平王之诗》本来就不是这样。况且那位圣人，难道认为天下的福与极只限于五种和六种吗？大概也只是举出它们的大概罢了。天地之间，不由人力造成而可以作为应验的事情很多，圣人选取其中尤其重大、能够兼摄其他情况的五项，使其余的也能随之显现。如今却硬把其中一个方面分成两个，必定说阴就是阴，雨就是雨。况且经文所说的庶征中有“旸”，难道唯独遗漏了阴吗？大概阴盛到极点就会下雨，所以圣人举出它的极点来称说。我看二刘的传文，金不从革与传文所说的常雨相对应，明明雷、电、雨、雪都在其中，却偏偏在这里把雨和阴分别开来，为什么？那么，夏侯胜的话为什么又一定会应验呢？回答说：事情本来就有偶然猜中之处。公孙臣认为汉朝属于土德，说黄龙应当出现，黄龙果然出现了；但汉朝其实属于火德，难道能因为出现一条黄龙，就一定说汉朝属于土德吗？当然不能。他所说的“眊”，只是蒙昧罢了，还多说什么呢？苏洵在《洪范》中驳斥汉儒牵强附会的错误，开启了千古以来的正道，确实有功。然而考察《汉书·五行志》说：“董仲舒研治《公羊春秋》，开始推演阴阳，成为儒者的宗师。宣帝、元帝以后，刘向研治《谷梁春秋》，多次列举祸福，把它附会到《洪范》上，与董仲舒相错杂。到刘向的儿子刘歆研治《左氏传》时，他对《春秋》的理解也已经乖谬了。他所说的五行传，又很不相同。因此记载董仲舒的说法，区别刘向、刘歆的附会，并记录眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻等人所陈述的事，直到王莽，列举十二代来附会《春秋》。那么，刘向、刘歆的学说虽然多有错乱，并不是他们所创始的。圣人的微言断绝，大义乖离，汉儒收集散亡、拾取余烬，弥补缺漏；他们的错误虽多，但总的来说，仍使千百之中保存了十分之一，让后来的学者有可以用心思考的依据，不能只数说其罪过而忘记其功劳。况且他们的本意，是说明天人之间的关系，像影随形、回声应声一样相互响应，这样的关系确实令人畏惧，用来警戒万世的君臣，又有什么过错呢？只是他们钩连牵扯、攀援附会，粉饰文字而强行比附，后生觉得迂曲怪诞，便轻视它，甚至怀疑经书，这就是他们的短处。苏洵虽然以辞说加以辟斥，又作图来阐明，但仍没有完全畅达其中的旨趣。真德秀因此有所领悟，替它作了训释，之后条理分明，旨趣显著，千百年来读《洪范》的人，应当把它作为取法的宗本。本朝李光地阐述其中的义理，使之更加精粹。我曾经考察，九畴从一到九，是数字的固定次序；把九分为三组，上、中、下各得三项。上面的，是天的象征；中间的，是人的象征；下面的，是民的象征。一、四、七属上；二、五、八属中；三、六、九属下。一是五行，是天的形体，所以它的文字不说“用”；四是五纪，用来推求天的度数，以恭敬地把时令授予人；七是稽疑，用来求知上天的意旨，以奉行顺应天道。这些畴之所以称为一类，是因为一、四、七相类。二是五事，是修身的要领；五是皇极，人的五事，修养它要达到至善。八是庶征，上天以雨、旸、燠、寒、风为自身的征象，与人身的貌、言、视、听、思相对应。皇极建立或不建立，就在这些征象中显示出来，所以要留意它。这就是二、五、八相类的原因。三是八政，食属于民，天官六职都以重视农业为要务，从而使民生厚实。六是三德，人民富足之后必须施教，要根据当地风俗而有所增减，以协调于大中之道，从而端正民德。九是五福，用来观察民众是受到福还是受到极，从而考察治道是否成功。这就是三、六、九相类的原因。汉儒扰乱了它的次序，把福与极说成灾祥，强行把六极配合五行，所以他们的说法支离蔓衍，难以令人相信。苏洵驳斥得很正确。我又曾考察，天数五，地数五，天地之数都是五，那么人数也必定是五。三乘五为十五，洛书之数从上到下分成三组，每组都是十五；从左到右分成三组，也都是十五。如果从类别来说，天的事务简略而民的事务繁多，一、四、七这一组十五数不足以分成三项，三、六、九这一组三项各有余数；二、五、八则恰好合于十五之数，这又可用来证明二、五、八所说的是人身。至于皇极处在中央而数为正五，难道不正说明天与民的事务都以君主自身为根本吗？这不就是天地民物的中心吗？孔子不是说过：“民以君为心，君以民为体。”又说：“人是天地的心。”做君主的人读《洪范》，能不战战兢兢、心怀畏惧吗？

译《喾妃论》《史记》记载，帝喾的元妃叫姜原，次妃叫简狄。简狄外出沐浴，看见燕子落下一枚卵，取来吞下，因此生了契，成为商的始祖。姜原到野外去，看见巨人的脚印，高兴地踩上去，因此生了稷，成为周的始祖。说商、周的始祖确实是这样，但她们妃子生子的缘由神奇妖异，不也太过分了吗？商、周拥有天下七八百年，这是因为享有上天的福禄，能够长久保有国家；可是它们的祖先为什么会这样不祥呢？假如圣人与普通人有所不同，我认为天地一定会聚合阴阳之和，积聚元气的精华来生育他们，又何必使用这两种不祥之物呢？燕子在面前落下卵，简狄取来吞下，她难道丧失了理智吗？巨人的脚印隐约在地上，躲避它还来不及，却高兴地踩上去，姜原为什么这样不自爱？又说她们外出沐浴到野外才遇见这些事，这是把简狄、姜原说成极其淫逸而没有法度的人。帝喾的妃子、稷和契的母亲，不应当是这样的人。虽然如此，司马迁的意思，一定是根据《诗经》中“天命玄鸟，降而生商”“厥初生民，时维姜原”“生民如何？克禋克祀，以弗无子”“履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙，载生载育，时维后稷”这些话来说的。唉！这又是司马迁拘泥于《诗经》的过错。毛公传《诗经》时，把“玄鸟降”解释为郊禖祭祀的时节，把“履帝武”解释为跟随高辛氏出行。到了郑玄作笺，才有吞卵、踩脚印的事情。毛公那个时代，根本还没有司马迁的史书。司马迁的说法出于对《诗经》的疑惑，郑玄的说法又出于相信司马迁。因此天下人都说：圣人不是人人都能达到的。司马迁用不祥之事诬蔑圣人，实在太过分了！夏朝衰败时，两条龙在庭中嬉戏，留下龙涎，到了周代才被发掘出来，化成鼋，生下褒姒，使周朝灭亡。假如简狄吞卵、姜原踩脚印，那么她们生下的孩子应当像褒姒一样，以妖异迷惑天下，怎么会有稷、契呢？有人说：既然如此，那么稷为什么被抛弃？回答说：稷出生时没有灾祸，也许姜原心中疑惑，因而把他抛弃了吧？郑庄公出生时倒生，惊吓了姜氏，姜氏因此厌恶他，这种事情本来也是有的。我并不厌恶那些奇异之事，只厌恶司马迁用不祥之事诬蔑圣人。把孩子抛弃后牛羊为他避让，迁移他时飞鸟为他遮盖，我难道会厌恶这些奇异事吗？楚子文出生时有老虎给他喂奶，我本来就不厌恶这种奇异之事。太阳中有乌鸦，所以乌鸦最难射中。羿射十箭能中九箭，后世于是讹传成十个太阳一同出现，羿射掉了其中九个。伊尹背着鼎去求见商汤，意思是说伊尹在商朝时夏鼎已经迁到了商；后世却讹传成伊尹用烹饪来求取商汤的任用，世俗之人不合经义的说法，往往就是这样。因为这些说法流传于古代，后人便笃信不疑，也就被迷惑了。吞卵、踩脚印，也属于这一类。苏洵这篇论说，对《诗经》的传释确实有功。〔原文数字、纪年保留：十日〕 《明论》天下有大的智慧，也有小的智慧。人的智虑有能够达到的地方，也有不能达到的地方。圣人凭借大的智慧，同时兼有小智慧的功用；贤人凭借自己能够达到的地方，来补救自己不能达到的地方。愚人不知道大的智慧，却因自己不能达到的地方，丧失自己能够达到的地方。所以圣人治理天下凭常道，贤人治理天下凭时势。既不能守常道，又不能应时势，可悲啊，危险啊！只有具有大智慧，才可以守常道；用自己能够达到的地方补足自己不能达到的地方，之后才可以应时势、守常道。“常”就是没有治理而自然得到治理的道理，“时”就是没有发生混乱而能够使之不乱的道理。日月运行在中天，大的光明足以照耀四海，小的地方却未必能照进一间屋子的下面。日月本来就不必使用这种区区的小光明。因此天下看待日月的光辉，庄严地如同面对君父的威严；所以自从有天地、日月以来，直到今天，一天也不能没有它们。天下曾有话说：“背叛父母、违逆神明的人，雷霆就会从天而降击打他。”雷霆固然不能替天下把这类人全部击杀，但天下人之所以战战兢兢，不敢触犯这些禁忌，是因为雷霆有时会降下不可预测的惩罚。假使雷霆每天轰轰作响，环绕天下寻找那些背叛父母、违逆神明的人并击打他们，那么这些人未必能全部找到，雷霆的威势岂不是反而会受损吗？所以，懂得日月和雷霆各自作用的人，就可以运用自己的明察了。圣人的明察，我无法知道。我唯独赞赏贤者用心简约而成就广大；我唯独奇怪愚者用心劳苦却不能成事。这没有别的原因：专注于自己能够达到的地方并把它做到极致，那么所达到的必然精确；把力量兼用于自己不能达到的地方，那么所达到的必然粗疏。达到得精确，人们会说：“他只是没有涉及那些地方，一涉及就能精确。”不这样的话，我恐怕奸雄会暗中讥笑。齐威王即位后，大乱了三年。威王奋发有为一次，诸侯便震惊畏惧，持续了二十年。这是修治了什么？经营了什么？齐国的贤者显然不只有一个即墨大夫。扰乱齐国的，也显然不只有一个阿大夫，和几个在齐威王左右称赞阿大夫、诋毁即墨大夫的人。一个即墨大夫容易辨认，一个阿大夫容易辨认，左右那些称赞阿大夫、诋毁即墨大夫的人也容易辨认。顺着这些容易辨认的地方深入而精确地处理，所以用心很简约而成效很广大。天下的事，好比有十件东西，我举出其中一件，而别人不知道我其实不知道另外九件。若逐一数到第九件，却不知道第一件，不如只举出一件而使人无法测度，何况连第九件也没有涉及呢？茅坤说：“这是老泉本来的学问特色。宋迂齐说他的意脉来自《战国策》，确实如此。”

译《辨奸》事情有必然达到的结果，道理有本来如此的规律。只有天下最沉静的人，才能看见细微之处而知道显著的结果。月晕便会有风，础石润湿便会下雨，人人都知道。人事的推移、道理和形势的相互因循，其中有疏远难知、变化而不可测的地方，难道比天地阴阳的事更难吗？贤者也有不知道其中缘故的吗？为什么呢？因为喜好和厌恶扰乱了内心，利害又从外面夺取了判断。过去，山巨源见到王衍，说：“贻误天下百姓的，必定是这个人。”郭汾阳见到卢杞，说：“这个人一旦得志，我的子孙就没有一个能留下了。”从今天看来，其中的道理固然有可以看出的地方。但我观察王衍这个人，他的容貌言语固然有可以欺骗世人、窃取名声的地方，然而他不嫉妒、不贪求，随同外物浮沉。假使晋朝没有惠帝，只有一个中等的君主，即使有成百上千个王衍，又怎么能扰乱天下呢？卢杞的奸邪固然足以败坏国家，然而他不学无文，容貌也不足以打动人，言语也不足以欺惑世人；若不是德宗鄙陋昏暗，又怎么会任用他呢？这样说来，山巨源、郭汾阳料定王衍、卢杞，也可能未必完全如此。现在有这样一个人，口中诵读孔子、老子的言论，亲身实行伯夷、叔齐的操守，招集好名之士和不得志的人，共同编造言语，私自树立名号，自以为颜渊、孟轲再生；暗中却凶狠险恶，与常人心志不同，这就是王衍、卢杞合成一人。它造成的祸患哪里说得尽呢？脸脏了不忘记洗，衣服脏了不忘记洗涤，这是人的至情。如今却不是这样，穿着臣服为奴的衣服，吃着狗猪吃的食物，头发像囚犯一样蓬乱、面容像丧亲一样憔悴，却在那里谈论诗书，这难道是人的真实情性吗？凡是做事不近人情的，很少不是大奸大恶。竖刁、易牙、开方就是这样。凭借盖世的名声来掩盖尚未显露的祸患，即使有愿意治理天下的君主、喜爱贤人的宰相，也还会举用他，那么他给天下造成祸患，必然无疑，岂只是王衍、卢杞二人的程度而已。孙子说：“善于用兵的人，没有显赫的功劳。”假使这个人没有被任用，那么我的话就是错误，而这个人便会有怀才不遇的叹息。谁知道祸患会达到这种地步呢？否则，天下将遭受他的祸害，而我却获得了能预见祸患的名声。可悲啊！邵伯温说：“眉山苏明允先生，嘉祐初年游历京师，当时王荆公的声名刚刚兴盛，党羽遍布，一时无人能比，欧阳文忠公也很赞赏他。先生是文忠公的宾客。文忠公劝先生去拜见荆公，荆公也希望同先生交往。先生说：‘我了解这个人了，这种不近人情的人，很少不成为天下的祸患。’于是写了《辨奸》一篇，是为荆公而发。文章流传后，议论的人多认为不对，即使他的两个儿子也发出‘唉，太过分了’的感叹。十多年后，荆公开始得以任职掌权，他所做的奸邪之事，没有一件不如先生所说。吕献可中丞在熙宁初年，荆公拜任参知政事那天，极力说他的奸邪，每次指着荆公说：‘扰乱天下的，必定是这个人。’又说：‘天下本来没有事情，只是庸人扰乱它罢了。’司马温公起初也认为不是这样，等到荆公虐待百姓、扰乱政事，温公才向皇帝深切进言；皇帝不听，他便不接受枢密副使之职而离去，又给荆公写了三封信，恳切至极，希望荆公或许能够听从。荆公不听，于是同他绝交。温公惆怅地说：‘吕献可的先见之明，我比不上。至于明允先生，他看清荆公，又在献可之前十多年，难道是温公没有看见《辨奸》吗？’ 唯有张文定公给先生撰写墓表，详细记载了这些事。

译《苏氏族谱亭记》一个普通人却能感化乡里的人，我听说过这样的事。国家有君主，县邑有大夫，争讼的人都到他们门前申诉；乡里有庠，村里有学，求学问道的人都到他们家中。乡里有人在家中做不善之事，父兄总会相互惊惧地说：“我们的夫子恐怕已经听说了吧。”唉，他究竟修养了什么，才能得到这样的威望呢？想来是他的积累有根本和末节，施行也有先后次序吧？如今我们苏氏族人还有服亲关系的不过百人，却连年节、蜡祭、社祭时也不能共同尽情欢乐，稍微远一些的甚至互不往来，这样就没有办法给乡党邻里作出表率了。于是我编作《苏氏族谱》，在高祖墓地的西南面建亭，并刻石记载。完成后告诉族人说：“凡是列在这里的人，死了必须来报丧；举行冠礼、娶妻必须来告知；年幼而成为孤儿，年长者要抚养他；贫穷而没有归宿，富裕者要收留他。做不到这些的，是族人共同讥刺责备的对象。”每年正月，大家一起到墓下拜祭；祭毕，列坐在亭中。年长者回头看着年轻人，叹息说：“你们已经来不及看到我们乡邻风俗的美好了。自我年轻时，看见有人做不义之事，众人便一起厌恶他，好像看见怪物一样，战栗不安。后来风气稍稍衰落，大家还会共同讥笑这种人；如今却只是共同安于这种行为罢了。这种风气是由某个人造成的。这个某人，是本乡有声望的人，却极大地扰乱了我们的风俗。因此他诱导别人很快，造成的祸害也很深。自从这个人驱逐兄长留下的孤儿而不加怜悯，骨肉亲情便淡薄了；自从这个人贪取先人的财产田地而欺凌同胞孤儿，孝悌的行为便缺失了；自从这个人被自己的同胞孤儿告上官府，礼义的节操便废弃了；自从这个人让妾凌驾于妻子之上，嫡庶的区别便混乱了；自从这个人沉溺于声色，父子混杂相处，喧闹而没有严肃的规矩，内闱的治理便混乱了；自从这个人贪图财物没有满足，只把富有看作贤能，廉耻的道路便堵塞了。这六种行为，是我过去所说的极其惭愧、不能容忍的行为。如今无知的人都说：‘某人是什么人？他尚且这样做。’他的车马显赫，婢妾艳丽，足以动摇迷惑乡里的小人；他的官爵和财力足以震动府县；他矫饰欺诈、修饰言辞，足以欺骗君子。这是州里最大的盗贼。我不敢把这些话告诉乡人，只私下用来告诫族人。凡是有一点像这个人的行为，希望不要经过我家门。’我听了这些话，害怕起来，请求把它写下来。老人说：‘只写事情而隐去姓名，使别人看了不知道说的是谁，而这个人自己看了却面红心惭，汗流不止，连饭也吃不下。’ 也不要把他显露出来，希望他或许能够悔改吗？我说：‘是的。’于是记下了这件事。记载说：“饮食和男女，是人最大的欲望。因为有饮食和男女，人类才不断绝；但也正因为有饮食和男女，人性才会一天天被湮没消灭。因此，在树立人伦之后，君王、公卿承接其教化，接着由大夫、师长推行，上下相承，远近相联，都是为了彰明志向、端正教化，使百姓不走上禽兽的道路。一个人在一乡中受到尊崇，一乡就会受到感化；在一国中受到尊崇，一国就会受到感化；在天下受到尊崇，天下就会受到感化。用圣贤来引导百姓，百姓就会一天天趋向圣贤；用禽兽来引导百姓，百姓就会一天天趋向禽兽。为什么身居天子的职位、享受上天的俸禄，却不以圣贤来引导百姓，反而以禽兽来引导百姓呢？士大夫读这篇文章，应当忧惧而不得安宁。为什么天子的职位、上天的俸禄要从他们口中发出，却不让能够用圣贤来引导百姓的人居有它，反而让能够用禽兽来引导百姓的人居有它呢？做君主的人读这篇文章，应当忧惧而不得安宁。”

译《张益州画像记》至和元年秋天，蜀人传言有寇贼将至，边军夜间惊呼，野外没有居民，妖言到处流传，京师震惊，朝廷正下令选择统帅。天子说：“不要养成祸乱，不要助长变乱。”众人的议论纷纷而起，我的意志却自行坚定：外部的祸乱没有发生，变乱将要从内部兴起，不能用文治号令，也不能用武力争胜；只有朕的一两位大臣，谁能处理这文武之间的局面？于是命令他前往抚慰朕的军队，只说：“张公方平大概就是这样的人。”天子说：“对。”张公以侍奉亲人为由推辞，不获准许，于是出发。冬十一月，抵达蜀地。到达当天，便让驻屯军归营，撤去守备，并派人告诉郡县：“寇贼若来，有我在，不要让你们劳苦。”第二年正月初一早晨，蜀人像往年一样互相庆贺，于是平安无事。又过一年正月，大家互相告知，要把张公的画像留在净众寺，张公不能禁止。眉阳苏洵对众人说：“没有发生动乱时容易治理，已经发生动乱时也容易治理；有动乱的萌芽，却没有动乱的形势，这叫将要发生动乱。将要发生动乱时最难治理，不能因为已有动乱的征兆就急躁，也不能因为尚未发生动乱就松懈。正如元年秋天，器物倾斜却还没有坠地，只是你们张公安坐在旁边，脸色不变，慢慢起身把它扶正；扶正以后，安然退下，没有一点自矜的神态。” 替天子牧养小民而不知疲倦的，只有你张公。蜀人能够生存，全靠你，就像全靠父母一样。况且张公曾对我们说：“百姓没有固定不变的本性，只看上位者怎样对待他们。”人人都说：“蜀人多变。”于是用对待盗贼的心态对待他们，用惩治盗贼的法令约束他们；把本来畏缩屏息的百姓置于砧斧刑罚之下，于是百姓开始忍心带着自己本应供养父母妻子的身体，把性命抛给盗贼，所以常常发生大乱。用礼约束他们，用法律驱使他们，只有蜀人容易做到；至于逼迫过急而导致变乱，即使齐、鲁也一样。我用对待齐、鲁人的方式对待蜀人，蜀人也把自己当作齐、鲁人看待。至于在法律之外任意妄为，靠威势劫持百姓，我不忍心这样做。唉！爱护蜀人如此深厚，待蜀人如此宽厚，自张公以前，我从未见过这样的人。”众人都拜了两拜，叩头说：“是这样。”苏洵又说：“张公的恩德在你们心中，你们死后还会留在子孙心中；他的功业在史官笔下，不需要画像来保存。”况且张公本意不愿意这样做，为什么还要如此呢？众人都说：“张公既然不愿意，我们又何必做这件事？”虽然如此，我们心里仍不能释然。平日里听说一件善行，一定要问那人的姓名、乡里所在，甚至他的长处短处、身材高矮、美丑等情况，更有甚者还要追问他平生的嗜好，以便想象了解他的为人；史官也会把这些写入他的传记，意思是要让天下人心中思念他；既然存在于眼前，就能存在于心中。因此从这个道理看，画像也并非毫无帮助。” 苏洵没有办法反驳，于是替他们写了这篇记。张公是南京人，慷慨有节操，以宽宏的气度容纳天下。天下有大事，可以把它交给张公。我作诗说：天子在位，岁在甲午。西方人传说有寇贼，在城墙内外。武臣众多，谋士如云。天子说：“啊！命令我的张公。”张公从东方来，旗帜舒展飘扬。西方人聚集在街巷道路观看，说张公盛大威严。张公从容而来，张公对西方人说：“安定你们的家庭，不要有人散布谣言。”谣言会带来不祥，你们回去恢复日常生活，春天修整桑树，秋天清扫场地。西方人叩头说：“张公是我们的父兄！”张公在西部园囿，草木并茂。张公宴请属官，鼓声深沉有力。西方人前来观看，祝愿张公长寿万年。有美丽的女子，闺门安闲。有哇哇啼哭的儿童，也已经能够说话。从前张公没有来时，还担心把你们抛弃。禾苗麻类茂盛，仓库高大充实。唉，我们妇女孩子，享受这一年的丰收。张公在朝廷，是天子的股肱。天子说：“回来！”张公怎敢不奉命？于是建造庄严的堂屋，有廊庑，有庭院。张公的画像置于堂中，穿朝服，戴冠，系冠缨。西方人互相告诫，不敢放纵荒怠。张公回到京师，张公的画像留在堂中。天下百姓都是人，人的本性是一样的。担任边远地区封疆大吏的人，应当把这篇文章写在座位右边作为警戒。《木假山记》树木生长，有的刚萌发枝芽就夭折，有的长到两手合抱便早死。幸运地长到可以做栋梁，便被砍伐；不幸被风拔起、水冲漂流，有的破裂折断，有的腐烂。幸运地没有破裂折断、没有腐烂，又会被人看中取材，遭受斧头砍伐的灾祸。最幸运的树木，在急流沙土之间漂流沉没、被淹埋了不知几百年，经过激流冲击、啃蚀之后，偶然显出山的形状，才被好事者取走，强行把它做成山。这样以后才可以脱离泥沙而远离斧斤。然而荒江水边这样的木头有多少，未被好事者看见，却被樵夫、乡野之人拿去当柴烧的，又哪里数得完？这样看来，即使是最幸运的木头，其中也还有不幸的。我的家中有三座木峰，我每想到它们，就怀疑其中是否存在某种命数。它们发芽而没有夭折，长到合抱而没有早死，可以任作栋梁却没有被砍伐，被风拔起、水冲漂流却没有破裂折断、没有腐烂，没有破裂折断、没有腐烂却没有被人取材而遭斧斤，又从急流沙土间出来而没有被樵夫乡人拿去烧柴，最后才能到达这里，那么其中的道理似乎不是偶然的。但我喜爱它们，不只是喜爱它们像山，还另有所感；不只是喜爱它们，还另有所敬。我看见中间一峰高大岸然、踞坐放纵，神态气势端正庄重，好像能够使旁边两峰折服。那两峰庄严严肃、峭拔陡峻，凛然不可侵犯；虽然形势上屈服于中峰，却高耸挺立，毫无阿谀依附的意思。唉，这难道不值得敬重吗！这难道不值得有所感悟吗！[原文“天”疑为“夭”]《御选唐宋文醇》卷三十六 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷三十七目录 眉山苏洵文四 状　上书 《议修礼书状》《上皇帝书》

译钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷三十七 眉山苏洵文四 《议修礼书状》右边这篇奏状：苏洵先前奉诏编纂礼书，后来听说臣僚上奏，认为祖宗所实行的礼制不可能没有过失和不合经义的事情，想把这些全部删去，不让它们保存记录。苏洵私下看见议论者的说法与诏令的本意大不相同，为什么呢？先前所接受的诏令，意思是编纂汇集前代旧事，使后世不要忘记它们，并不是说要制定典章礼制，让后世遵守施行。那么，苏洵等人所编的，是史书一类的东西；遇到事情就记录，不选择善恶，详细记载它的曲折经过，使后世能够知道，而善恶自然显现，这就是史书的体例。至于只保存善事而删去不善之事，那是制作典章的事情，不是我们职分所能涉及的。议论者却用这一点责备我们，不是太过分了吗？而且还有不可行的地方：如今朝廷的礼制虽然详细完备，但大体上往往也有不安妥之处，不只是一个两个事项。如果想删去一些，不知究竟要删去哪些事？既然想删去，势必不得不全部删去；全部删去，礼制就会残缺而不完备。假如只删去其中一项而不删另一项，正好会造成抵牾冲突，不能统一。况且议论者的意思，不过是想掩盖恶行、讳避过失，以保全臣子的名分和道义，如此而已。从前孔子作《春秋》，只有那些因内心悲痛、不忍直说的事情，后来才有所隐讳；大概桓公去世、子般死亡，书中没有如实记载，是因为认为这些事不可以明写。至于成宋国的乱事、齐国狩猎时登上僖公之位，作丘甲、实行田赋、给桓宫的楹柱涂丹、雕刻桓宫的椽子，这一类事情都记载而不隐讳，意思是认为这些事虽不善，却还可以记录。如今先世所做的事情，即使有小小的不善，也与《春秋》所记的事情相差很远，却要让我们全部隐讳不书，这样将使后世不知道事情的轻重深浅，只看见当时的臣子隐讳而不说，以为其中有极大的不可言说之事，岂不是想增加好处反而造成损害吗？《公羊传》的说法中，灭纪、灭项，都是为了替贤者隐讳；但它所谓的隐讳，并不是不记录，而是写得迂曲一些罢了。这样一来，事情的真相仍没有泯灭。真相没有泯灭，不是为了彰显他的过错，而是为了让人看出他的过错只到这个程度。如今无缘无故把先世的事情抹去，后世将不知道它们而大为疑惑，这是很不方便的事。班固作《汉志》，凡是汉代的事情都记载，没有选择。现在如果想仿照这种做法，那么先世略有过失，也不足以损害其大的光明，反而可以使后世不再疑惑，并且使我们得以履行自己的职务，不至于侵犯别的官职，谨此具状申报提举。参政侍郎，希望您请求把这些事情完备记录下来，听候上奏。古谚说：“宰相必须任用读书人，难道只有宰相如此吗？即使是一命之官也是这样。”子产不是说过吗？“我听说学习之后才能进入政界，没听说用政务来学习。”否则一定会有所失败。因为像妇女儿童那样的忠诚爱护之心，想使国家受益反而造成损害的事情，哪里少得了？更何况不学无术的人，他们认为应当隐讳的事情，怎么知道不会反而属于国家的盛美、应当形诸歌颂之中呢？更何况还有诬蔑君上、借机行私，并非出于忠诚爱护之心的情况。

译《上皇帝书》嘉祐三年十二月一日，眉州平民臣苏洵恭敬地叩头再拜，冒着万死之罪向皇帝陛下上书。臣在上个月五日，承蒙本州抄录送来中书札子及相关文牒，得知臣因为两制官议请上奏翰林学士欧阳修，称臣所著《权书》《衡论》几乎二十篇，请求予以鉴别收录。陛下过分地听信了这件事，召臣到舍人院参加策论考试，又命本州发遣臣赴京。臣本是田野间的平民，姓名没有登记在州里的乡闾名册上，如今突然被召见，实在不知道凭什么能够自通于朝廷。接受诏命后惊悸恐惧，不知道该怎么办。凭陛下亲具至圣的资质，又有群公卿的贤能和天下士大夫的众多，像臣这样的辈分，本来不应当少。臣没有什么可以增加或损减的才干。臣不幸患有背柴劳作留下的疾病，不能在道路上奔走，以符合陛下搜罗选拔人才的心意，忧惶而又负罪，实在无处容身。臣本来只是平庸的才质，没有自我进身的门路。年轻时也曾想在陛下的科举中侥幸求取功名，有司认为臣不成材，便把臣摈弃落选。大概退居乡里已经十多年了。如今即使想勉强扶病努力，也知道自己疏拙，终究不能符合有司的心意，只怕再次获罪，反而辱没圣明的诏令。”}], 况且陛下不远千里召见我，是认为我能够有所阐发，希望多少能对圣明的政事有一点补益。我从束发读书直到今天，年近五十，仍不敢放弃读书，心意也是想在当世略尽微薄之力，以遂平生的志愿罢了。如今我虽然不能奔走跪伏到宫阙之下，使有关官署为难，却仍不忍默默无言地死去。天下的事情中，那些深远而紧要的，我自知身份疏远卑微，不敢贸然谈论；至于那些切近而容易实行、浅显而容易看见的，谨慎地分条列成十项，用来答复圣明的诏命。第一条：我听说利益所在，天下人都会趋赴，所以千金之家的子弟想要有所作为，百家聚集的市场便没有安宁的时候。古代圣人掌握天下最大的利益，用它驱使天下人；意向所指，天下人便争先恐后地去做。如今陛下拥有驱使天下人的权力，却不能运用，为什么呢？古代赏赐一个人，天下人都会受到劝勉；如今陛下增秩授官，动辄以千数计，那些人都认为这是自己凭本事取得的，不知道竭尽力量来报答皇上的恩德。到了临事之时，又有谁能够效力呢？这是因为陛下轻易使用爵禄，使天下士人历时日久、持守不懈便可得到它，譬如出力做工的人按工计酬，即使给他千万钱，他哪里会知道感激他的主人呢？因此即使有才干的人，也没有施展的地方，只能谨慎自守。只要循着规矩便足以取得高位，官吏繁多，超出编制之外，使陛下焦急忙迫地寻找职位安置他们都来不及；又要分别他们贤能或不肖，使陛下的百姓困苦，耗尽大司农的钱粮。这正是议论者想要革除却未能做到的事。我私下思量，如今任用天下官吏，从州县令、录、幕职改任京官的人，都没有找到适当的办法，所以才这样纷乱。现在即使增加举荐官吏的层级，延长考察期限，加重举荐官吏的罪责，也只会隔绝贤者而容纳不肖者。况且天下太平无事时，即使庸人也足以不犯过错；一旦改任官职，便什么事都敢做。那些举荐他的人说这是廉吏、能吏，朝廷却不知道他为什么廉洁、为什么能干。幸而没有出事，便永远成为廉吏、能吏了。即使加重举荐者的罪责，也未见有什么益处，上下互相蒙蔽，请托之事公然进行。任官六七考，寻求五六个举主，这是谁做不到的呢？我认为举荐人的时候，应当让举荐者明确写出他的事迹：某人是廉吏，曾经做过某件事，由此可知他的廉洁；某人是能吏，曾经做过某件事，由此可知他的才能。虽不一定有非凡功劳，但都应有值得记载的表现。如果只说“廉吏”“能吏”而已，不予接受。这样一来，那些虽无罪过却没有值得称道之处的庸人，就不能混入其中。老死在州县也没有什么可过分惋惜的，而天下官吏一定都会努力做出值得称道的功绩，同百姓兴利除害，只怕不能亲自做到；这就是古代圣人驱使天下人争相行善的办法。有功就赏，有罪就罚，其实道理是一样的。如今降官、罢任的人，必定上奏说某人犯了某罪，罪状明确，然后朝廷举发而施行惩罚。现在如果不写明他所犯的缘由，只说这是不才的贪官，朝廷哪里肯凭空话给他加罪？如今为什么偏偏到了改官时却听信这种空话呢？这是太不加思考了。有人认为这样做，天下官吏就会努力做出值得称道的事，可能用心过度，制造事端来作为自己的功劳，渐渐形成风气，不能任其发展。我认为不是这样。圣人一定观察天下的形势来制定法令。天下刚刚安定时，百姓厌恶劳役，圣人便致力于因循宽缓的政事，让百姓休养生息。等到长久安定而没有变故，就一定会有衰弱不振的祸患，所以圣人打破他们苟且的心理，振作他们懒惰的精神。汉代元帝、成帝时，正是因为不知道这个道理，才终于导致祸乱。如今天下已经少有懒惰怠惰之人，更应该有办法激发他们的心志，使他们踊跃追求功名，改变这种风俗。何况冗官已经这样纷乱，不知道用什么办法节制它，难道还要对这一点表示怀疑吗？况且陛下同天下士人约定以功名相期，而不苟且求取，这是对他们最深厚的期待。至于那些才略宏大、不愿困于小官而默默无闻的人，可以让两制官员破格举荐；这样的人，天下也不过几位罢了。官吏有过错而不能升迁的，也可以让他们用功劳赎罪。这样既能表明陛下有所推恩，也不只是对他们严苛。第二条：我听说古代的制度，爵禄都必须由孝、悌、忠、信、修身洁行、博学多习，先在乡党中闻名而后通达朝廷的人取得。到了后世却不是这样，旁门小技也都可以进用；但他们取得官位，毕竟还有获取的凭借，弊病还不像今天这样严重。如今任用人才最没有道理的，大概就是所谓任子吧？凭借父兄的资历取得大官，又让自己的子弟取得任子资格；再过一代又任用孙辈，接着又任用自己的子弟。这样不学习便能取得官位的人将没有穷尽。官位取得容易，失去时就不太惋惜；让不学习的人居于不太珍惜的官位，他们把百姓看得像草芥，本来就是应当如此。朝廷近年以来才开始有意裁减节制，但都只知道削减，却没有找到该削减的地方；这叫做只控制末梢而没有穷究根源，只看见粗略现象而没有认识精微之处。侥幸求官的风气虽稍稍衰退，却仍然存在。

译圣人办事，不只是说有利就做，还一定要有办法使天下人的心彻底信服。现在想要革除某事，就必须让天下人知道革除它的理由；这样即使全部革除，也不会有人疑惑，为什么呢？因为有明确的说明。所谓任子，也不过是说信任他的父兄，因而任用他的子弟罢了。那些父兄本来是靠学习取得官位的，学习的人任用别人，不学习的人被别人任用，这一点很容易明白。如今的制度，假如幸而某人的官位已经达到可以任用子弟的资格，便一概让他任用子弟，不问他当初是怎样取得官位的。况且他自己还来不及被别人任用，又怎么能任用别人呢？这就像一个借贷度日的人，却想向他借钱，岂不是很困难吗？我认为，凡是靠父兄任用而取得官职的人，即使官至正郎，也都不应准许任用子弟；只有那些能够自己修养品行，越级考录、破格升迁而达到清要显贵职位的人，才准许任子。这样，天下的冗官一定会大大减少，公卿之后代都奋发立志学习，不再等待父兄的资助；那些靠任子取得官职的人知道日后不能再任用自己的子弟，也会勉强自励，不肯终老而自暴自弃地做庸人。这样做的好处，哪里只是一个两个方面呢？第三条：我听说自从设置官职以来，一直都有考核政绩的办法；周室灭亡以后，这个办法便废绝了。自从京房提出考核官吏的建议以后，后来始终不能实行。有官职就必须有考核，有考核就必须有赏罚；有官职而没有考核，就等于没有官职；有考核而没有赏罚，就等于没有考核。既没有官职也没有考核，却想求得天下大治，我实在不能理解。然而经历千年，始终没有实行；一实行，反而更加纷乱，终于无法考察。原因是什么呢？天下的官吏，无法全部考核。如今如果想逐一考核每个人，必定要把他们列入九等之中，这样颠倒错乱，反而不如没有考核方便。我观察过去实行考核的，都没有找到正确的方法。天下的官员都有所属的长官，有功有罪，他们的长官都可以举荐或弹劾。如果一定要把每个人都交给朝廷考核，那么所属长官又有什么用呢？只有那些高级官员没有所属、没有长官的，才适宜加以考核。为什么呢？他们地位尊贵，所以考核一个人，下面的人都可以整肃；他们人数少，所以能够全面查明贤能与否而不致错误。如今天下不能大治，是因为守、令、丞、尉贤能与不肖混杂，没人辨别。守、令、丞、尉贤能与不肖不能辨别，过错在于职司不明；职司不明，过错在于没有所属、没有长官。陛下把这些没有所属的官员分寄给一路，那么他们贤能还是不肖，应当让谁来考察呢？古代考核政绩，都是从司防逐级到天子。古代的司防，就是今天的尚书。尚书废除以后，只有御史可以总察朝廷内外的官员。我认为，可以让朝廷大臣议定职司考课的办法，并在御史台另设考课司。由中丞提出大纲，在属官中选择一名刚强明察的人，专门办理此事。举荐和弹劾多的列为上等，少的列为中等，没有举荐和弹劾的列为下等。等他们罢职归家时，再奏报其治理要点，使朝廷据此赏罚。对于非同寻常的功劳和不可掩饰的罪过，还应当另行给予相应的赏赐或惩罚，使职司知道有所惩戒和勉励；这样，下面的守、令、丞、尉便不能再有所依违，而所考核的又不过几十人，足以求得真实情况。这就是所谓用力少而成功多，没有比这更便利的法子了。如今天下号称太平，实际上远方百姓已经穷困到了极点，过错都在职司。我不敢把话全部说尽，陛下试着加以访察，就会知道我的话并非虚妄。第四条：我听说古代有诸侯的臣妾，在他们的境内，卿大夫之家也各自有臣和陪臣供其驱使。他们的国君也像国君一样侍奉天子。没有别的原因，只是因为在一境之内，生杀予夺、富贵贫贱都由自己决定，所以自然有办法使人臣服。后来诸侯虽然废除了，但从汉到唐仍有宰相如同君主的势力，为什么呢？因为他们设置官署、任用和举荐官员的权力，仍足以使人臣服。所以太守、刺史坐在堂上，州县官吏在堂下拜伏，即使奔走跪伏，又有谁说不应该呢？自太祖接受天命以来，收取天下的尊荣归于京师，一命以上的官员都由皇上亲自任命。大司农供给他们衣食，从宰相到州县官吏，虽然贵贱相差极远，实际上都只是和皇上并肩侍奉君主的人。因此一百多年间，天下不知道有权臣的威势；可是太守、刺史仍沿用汉唐制度，使州县官吏以侍奉君主的礼节侍奉他们。他们都接受天子的爵位，都享用天子的俸禄，实在不知道太守、刺史凭什么把他们当作臣属。小吏对于大官，不担心他们有所不从，只担心他们服从得过分。如今天下以尊贵相互抬高，以卑贱相互谄媚，为什么还要使州县官吏奔走于太守的庭院，简直像仆妾一样，唯唯诺诺而应接不暇呢？所以大官常常肆意妄为而不忌惮属下，小官不能纠正，甚至曲意顺从、谄媚奉承，帮助大官作恶；能够保持中立而不屈服的人，实在已经很难得了。这并不值得奇怪，形势本来就使然。州县官吏地位低、俸禄薄，离百姓最近，也容易借机作奸；朝廷所依靠来约束他们的，只是勉励他们守住廉洁的界限，保全节操气概，培养他们的志气，使他们知道有所羞耻。况且其中必定有特别出众的人，日后将任用为公卿，怎么可以轻视他们呢？尤其不可取的是，如今把县令也按照州县官吏侍奉太守的礼节对待。县令官位虽然低下，但他所承担的，是一县的责任，与京朝官知县相同。他的吏胥和百姓习惯看见本县长官在太守庭上拜伏，认为县令如此没有威严，于是轻视他；因为轻视他，便容易对他作奸，这就是县令处境困难的原因。我认为州县官吏侍奉太守，可以恭敬谦逊、压低姿态，不敢抗拒即可，但不必通报姓名、赞礼拜见，也不必在太守下风处奔走，以保全士大夫的节操，同时警戒大官不要违法。第五条：我听说治理天下的人，必须有不可被窥测之处。因此天下有紧急情况时，不能临时起用平日从未任用的人，使天下人不能利用仓促时机取得他的俸禄职位。只有圣人能够做到这一点，为什么呢？因为他平日任用的人，缓急之际足以驱使。临事才仓促选取的人，也就不足以任用了。

译《传》说：“宽平时就宠用有名誉的人，危急时就任用披甲戴盔的武士。” 如今所任用的不是平日所培养的，平日所培养的又不是战时所任用的。国家用兵时，搜求方略，设置武举，使天下屠户、商贩中的壮健之人都能徒手夺取陛下的官职；而战争停止时，即使有超世的才能，也吝惜斗升之禄，臣恐怕天下人因此窥见朝廷的用人之道。如今任命为将帅的人，等到突然有急难时，谁还能任用呢？陛下的老将，过去所谓能战胜而善于防守的人，如今已经没有了。我认为可以恢复武举，并为它制定新制度，以革除旧有弊病。况且过去所谓武举，实在太粗疏了。凭弓马取得资格的，不过是能挽强弓、引重物的市井粗才；凭防试中选的，也都是死记章句、拘守文字的无用之学。再加上录取人数太多，天下真正懂得军事的人，不应当有这样多；而对待他们又过于轻慢。名次在下的人，免不了去服役，所以所得的都是贪污无行之徒，豪杰之士以不能忍受这种待遇为耻，不肯就任。应当在贡士之年，让两制官员各自举荐他们所听闻的人，由有关官署考试其中可用者，再由陛下亲自考察。除权谋策略外，还要擅长弓马，能够出入险阻，勇敢而有谋略的人，不过录取一两名，授予破格职位，试用他们担任守边之职。文官有制科，武官有武举，陛下想从这里得到将帅和宰相吗？从十个人中选取，难道还没有一两个吗？这样也足以济事了。第六条：我听说法律不足以完全控制天下；如果只靠法律治理天下，那么法律管不到的地方，天下人就会欺骗它。况且法律必定有管不到的地方，先王知道它有所不及，所以保存法令的大略，再用至诚之心加以补充，使天下人不欺骗我们，并不一定都是法律能够禁止的，也有因为内心不忍而不去欺骗的。君主驾驭大臣，不能像对待身边侍从那样只用法律；如果大臣一定要等到法律规定之后才接受驾驭，那么疏远的小官又该怎么办呢？天下这样广大，如果没有可以信任的人，国家也就不能成为国家了。我看如今两制以上的官员，并非没有贤能俊杰，但都只是奉行法令、办理职务，做到不犯过错罢了，没有人肯在规矩之外替陛下深思远虑，提出建议。为什么呢？因为陛下把他们限制在规矩之内。我请允许举一两个例子来说：两府和两制，应当让他们日夜往来交接，讨论当世政务，并且熟悉彼此为人，遇到事情授予职任，以免埋没他们的才干。如今法律不许他们相互往来，本意大概是要杜绝私下请托。君臣之道不同，臣下只应当自我防范，君主却应当不防范臣下，所以双方才能欢欣相接而没有隔阂。若认为两府、两制值得信任，就不应有什么请托；若认为他们不值得信任，他们又何愁没有地方施展私意？既然如此，又何必禁止他们往来呢？如今两制官员主持科举考试，不免采用封弥、誊录制度；奏报以后，又派御史亲自前往监督，严厉森然，像审理大案一样，使考官不知道试卷是谁的言辞，这也太过分了！我认为，这一类措施应当全部撤去。那些稍有知耻之心的人，应当不忍辜负陛下；如果他们仍然欺骗，那就是天下没有才能又没有廉耻的人了。陛下赫然震怒，诛杀一两个人，便可以使天下奸吏双足并立、不敢妄动。想到朝廷的风气，天下也一定会有卓异非凡的人才为陛下所用。第七条：我听说治理天下，可以把名位器物授予人，却不可以预先把名位器物许诺给人。人的才能不是一天就能了解的，这是很久以来的道理。国家用科举取士，四方来应试的人像市场一样拥挤；一旦让有关官署评定名次，这本来并不能真正知道他们才能的高下大小，只不过暂且把他们收取进来罢了。还要考察他们从政，观察其长期表现，那时必然会有很大的差别。不然，如今进士三人中，释褐之日，天下都希望他们将来成为卿相；不到十年，没有不成为两制官员的。况且他们凭一天考试的长处，便擅自享有终身的富贵，选拔出来便把一切都归给他们，好像朝廷欠了他们什么。这样，即使是天下最优秀的人才，也有可能因此懈怠而不再修养。那些任意妄为的人，别人也望风畏惧，不敢查究。这是为什么呢？先王治理天下，使尊贵的相互尊崇、使显贵的相互承接，让天下仰望朝廷的尊严，如同泰山高岳，不是攀援便能达到的。如果不是有大功劳和出众的才能，就不能轻易取得高位。因此天下知道有所忌惮，不敢觊觎。如今五尺高的儿童，个个都文采斐然，心里都有做公卿的念头；得不到便不知羞愧，得不到便怨恨。为什么呢？他们习惯知道，公卿之位一旦侥幸便可取得，并不困难。这样一来，平民就轻视朝廷了。我认为，进士三人中，如果优先授予一个官职，就足以酬报他一天考试的长处；馆阁、台省等清要职位，没有举荐便不得进入。他果真没有才干，怎么能够进入呢？他果真有才干，又何愁没有人举荐呢？这不只是为了爱惜名器，也是为了提高朝廷的尊严。第八条：我听说古代敌国相互观察，不是观察山川的险要、士兵战马的多少，而只是观察对方的人才。高山大江之中，必有猛兽怪物，时时显露威势，所以人不敢轻易窥伺。本来不一定非要战胜敌人之后他们才会服从，只要使他们常有所顾忌而不敢发动，使我们常有所凭恃而没有畏惧罢了。如今凭借中原这样大的力量，却被外族轻视，他们不很害怕，还敢提出许多烦琐的言论来扰乱我们的听闻。他们心中如果没有窥伺之意，怎么能这样毫无畏惧呢？敌国有事，彼此以将帅相待；无事时，则互相观察使者。如今所谓的使者也太轻率了：只说这个人是什么人、担任什么官职，便认为他适合担任这种使者；今年派某人，明年应当派某人，后年又应当派某人，就像县令署理差役，只求平均分配罢了。人的才干本来各有所短，不能强求一个人专门承担不适合他的职责。应对敏捷、口才便给和勇敢果断，也不是靠学习就能得到的。如今却一定要强迫他们承担，结果不过是使他们仓皇失措、颠三倒四，被敌国讥笑罢了。古代大夫出使到疆外，凡是有利于安定国家、造福社稷的事情，都可以专断办理。如今法令过于严密，竟让小吏拿着简册在旁边记录，使者脚稍一动便立即记下；即使有奇才辩士，又哪里有施展才能的机会呢？敌国看到这种情形，就会认为我们在宴饮交谈之间尚且不能处理事务，到了军旅之际当然更会无人可用。这样下去，将凭什么挫败他们的奸谋、折损他们的骄气呢？臣愚昧地认为，出使应当有固定的人选，只选择适合的人，不必人人平均承担；对于那些不适合出使的人，陛下可以用文章、政事方面的才能来要求他们，不必强迫他们在言语应对上任职，以免败坏国家大事；同时也应稍微放宽有关法令，使他们能够有所施展。

译况且当今社会的弊病，是把出使看作艰难危险的事情，所以一定要人人平均承担才行。陛下若在太平时代派遣使者，人人都可以借口推辞；以后遇到紧急情况派遣他们，让他们出入生死险地，难道他们都会逃走吗？这也是臣不只针对出使一事而说的。第九条：臣听说刑罚实行赦免，起源已经很久了。周代制度有所谓八议，规定有些人可以赦免，却没有规定什么时节可以赦免。自三代衰微以后，才开始听说有大规模赦免的诏令；但那都是因为天下发生了非常之事，经历凶荒流离之后，又有盗贼横行、社会污秽不堪，于是才用赦免来大规模洗涤天下的罪恶，尚且不像如今借着郊祀便赦免，使天下的凶恶之民能够预先知道而侥幸作恶。平常时候，小民畏惧法令，不敢徘徊观望；到了举行郊祀的年份，盗贼公然横行，罪犯充满监狱。治理天下的人这样做究竟能得到什么好处呢？又耗散国库钱粮，赏赐那些无用而冗杂的士兵；每举行一次大礼，费用便以万亿计，赋税征收不能减轻，百姓无法安生，全都是这个缘故。凭着陛下节省费用、爱护百姓的心，并不是不想废除这种做法，只是考虑到它沿袭已久，恐怕一旦废除，天下人就会认为陛下薄于恩德，而凶横豪强、无赖之兵又可能借此作为借口而制造动乱，这就是迟迟不敢改革的原因。大概有些事情是因为认为不能改，于是一直不改；这样的忧患必定更加深重，一旦改革，祸患就会迅速发生。只要既不失去推施恩惠的本意，又能够用来挽救天下的弊病，臣愚昧地认为，在举行郊祀的前一年，可以借某件事情作为理由，特意发布重大诏令，就像郊祀时的赦免和赏赐军士那样，并且告知天下说：我对于向天下推施恩惠并没有吝惜，只是凶残的百姓知道我将要赦免，便往往违法犯罪，侵害我的良民。从今以后，赦免不再以郊祀之年为常制，天下人不是会高兴吗？非郊祀之年却得到郊祀时的赏赐，哪里还顾得上考虑以后呢？此后隔四五年实行一次，再隔七八年实行一次，接着把这种制度全部废除，天下安然无事而不知不觉，事情也就一天天远去了。况且这种制度起于五代之后、兵荒之中，本来只是姑息天下、安抚反叛者罢了。后世相承沿用而不能废除，一直到今天；如今法令已经明确完备，四方没有忧患，还有什么可害怕而不改革的呢？现在若不替这件事筹划，使奸人和贪吏蓄养成盗贼，随后又征收租赋来供养骄横的士兵，再加上饥荒接踵而来，很少有不导致动乱的。到了那个时候，想要设法补救，难道还来得及吗？第十条：臣听说古代之所以采纳平民的意见，是因为他们身份疏远卑贱，没有什么嫌疑；他们不知道爵位俸禄值得珍爱，所以言论公正；不知道君主威势值得畏惧，所以言语直率。如今臣幸而还没有在陛下的朝廷中任职，没有什么需要爱惜顾虑的，心中所想到的，只是天下的事情。因此，对于陛下的众位臣子不敢完全说出的事情，臣请求能够冒昧地直说。陛下提拔任用俊杰贤能，思求达到太平，到现在已经几年了？事情眼看就要成功却总是被废止，功业尚未完成便又中途撤换，陛下知道其中的原因吗？陛下如果知道原因，那么如今在位的人都足以有所建树；如果还不知道，即使得到千万名贤臣，天下最终也还是无法治理。为什么呢？因为小人的根本还没有铲除。陛下待士大夫很有礼仪，凡是在位的人都不敢用轻佻、亲昵、戏谑、傲慢的态度来求得陛下的亲近和宠爱；然而谗言邪谋之所以能够传到朝廷，天下人都认为是陛下没有疏远宦官的过错。陛下只把他们看作供耳目玩弄的臣子，却不知道他们暗中狠毒险诈，造成的祸害最大。天下的小人没有途径来到陛下面前，所以全都通过宦官来通达。用珠玉锦绣作为贿赂的东西，络绎不绝地运往宫中，以此离间、阻碍、使贤人的谋划发生龃龉。陛下即使不听从、不任用这些意见，大臣们也常常有所顾忌，因而不能尽情竭力。臣所以说：小人的根本还没有铲除。臣私下听道路上的传闻，说陛下将有意废弃并疏远他们。如果传闻所说属实，那是天下的福气；然而臣现在反而因此忧虑，还不敢道贺。古代的小人有时受到君子的压制，反而因此激发而成为天下的祸患，臣常常为此痛惜悲伤。大概东汉衰微时，宦官掌握政权，阳球担任司隶校尉，发愤诛杀王甫等数人，把他们的尸体肢解后陈列在道路中。常侍曹节经过看见此事，便上奏诛杀阳球，于是宦官掌权比王甫未被诛杀以前更加严重。后来窦武、何进又想除掉宦官，反而因此遭到杀害。所以汉朝的衰败终于到了扫地无余的地步，再也无法挽救。君子要除掉小人，只有彻底除尽，才没有后患。希望陛下思念宗庙社稷的重大责任，也考虑天下所畏惧的事情；既然除去他们，就还要继续除去；既然疏远他们，就还要继续疏远。即使经过刀锯刑戮，也必定不会有忠良之人留下。纵然他们有一些微不足道的小节，不过是从事宫闱内洒扫等勤杂事务，对国家大事没有益处。只要务必断绝他们的权力，使朝廷清明，忠直的言论和美善的谋略容易传入，那么天下就太平无事了。只希望陛下不要使臣的预料成为事实，而使后世认为臣的话说得有见识，这就是臣最大的愿望。此前臣所撰写的二十篇文章，大略谈论当今世务的要领；陛下虽然因此召见臣，但臣看朝廷的意思，只是认为文章的文采和辞藻稍有可取之处，却未必认为其中的言论可以采用。天下太平无事时，臣常常放言高论，被世人讥笑为迂腐疏阔。然而臣认为，自己的这些话一定会有不再迂阔的时候。贾谊的治国主张没有在汉孝文帝时期得到采用，却使主父偃一类的人能够取其余论，在汉孝武帝时期加以施行。把它施行在汉孝武帝时期，本来就不如在汉孝文帝时期采用那样容易。臣虽然比不上古人，只希望陛下不要因为臣是一个平民的言论便忽视它；臣怀着超越身份、忧虑国事的心情，把自己的见解献上，实在不胜惶恐。况且如果不是陛下召见臣，臣的言论也没有办法传到朝廷。如今臣已经老了，恐怕以后再没有机会进言，所以说了这么多话，竟至于此。只希望陛下宽容臣，臣苏洵实在诚惶诚恐，叩头再拜，谨此上书。这封书信共分十条，虽然大多是针对当时的利弊来陈说，但其中也有光明正大、永不磨灭、可以作为万世法则和警戒的内容。叶适说：“苏洵把自己比作贾谊，曾巩、王安石都畏惧他的文笔，甚至认为他的才华超过贾谊。欧阳氏被比作荀卿，那么嘉祐以后平民中突然崛起的人，名声冠绝当时，并且为后世所推重。李觌、王回哪里敢望其项背呢？有人传说苏洵曾经怀藏一部书，诵读学习其中的两篇，却没有机会见到作者；后来有一天偷偷看了看，原来是《战国策》。苏洵听说后叹息。这件事虽然未必可信，但看他的遗文，大体可以看出来了。” 《御选唐宋文醇》第三十七卷 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第三十八卷目录 眉山苏轼文第一 赋类，杂著类 《赤壁赋》《后赤壁赋》《屈原庙赋》《滟滪堆赋》《黠鼠赋》《日喻》《问养生》《叔孙通不能致二生》《狄山论匈奴和亲》《张九龄不肯用张守珪牛仙客》《和归去来兮辞》《书韩魏公黄州诗后》《三槐堂铭》

译钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第三十八卷 眉山苏轼文第一 《赤壁赋》壬戌年秋天，七月十六日，苏子和客人乘船在赤壁下游览。清风缓缓吹来，江面水波不起。举起酒杯劝客人饮酒，吟诵《明月》诗，歌唱“窈窕”一章。不一会儿，月亮从东山上升起，在斗宿、牛宿之间徘徊。白茫茫的露气横铺江面，水上的光色与天相接。任凭小船随一片苇叶般的船身漂到哪里，越过茫茫的万顷江面。浩浩荡荡，仿佛凌空驾风而行，却不知道将停在哪里；飘飘然，仿佛脱离尘世而独立存在，羽化成仙登上仙境。这时喝酒喝得十分畅快，便敲着船舷唱起歌来。歌中说：“桂木做的棹啊，兰木做的桨，击打着澄澈的江面啊，逆着流动的月光而上。我的情怀多么悠远啊，遥望美人啊，她在天的另一方。”有位客人吹洞箫，随着歌声伴奏。箫声呜呜，像在哀怨，又像在思慕；像在哭泣，又像在诉说。余音悠长，绵延不断如同细丝，使潜藏在幽深山谷中的蛟龙起舞，使孤舟上的寡妇哭泣。苏子神色忧伤，整理衣襟端正坐好，问客人说：“为什么箫声会这样悲凉呢？”客人说：“月明星稀，乌鹊南飞，这不是曹孟德的诗吗？向西望是夏口，向东望是武昌，山川相互盘绕，草木郁郁苍苍，这不正是孟德被周郎困住的地方吗？当他攻破荆州、攻下江陵，顺着江流向东进军时，战船首尾相接绵延千里，旌旗遮蔽天空；面对长江斟酒，横握长矛吟诗，确实是一代豪杰，可如今又在哪里呢？何况我和您在江边捕鱼砍柴，把鱼虾当作伴侣，把麋鹿当作朋友，驾着一叶小舟，举起用匏瓜制成的酒樽互相劝饮。像蜉蝣一样把短暂生命寄托在天地之间，渺小得如同沧海中的一粒米。哀叹我们生命的短暂，羡慕长江的无穷无尽。想要携同飞仙遨游天地，拥抱明月直到永远。知道这些愿望不可能很快实现，只能把箫声寄托给悲凉的秋风。”苏子说：“客人也知道水和月亮吗？不断流逝的水就像这样流去，却从未真正离开；月亮有盈有亏，就像循环交替一样，终究没有增减。如果从变化的一面看，那么天地万物连一瞬间都不能保持不变；如果从不变的一面看，那么万物和我们都无穷无尽，又有什么可羡慕的呢？况且天地之间，万物各有主人，如果不是我所有的，即使一丝一毫也不能取用。只有江上的清风和山间的明月，耳朵听到它就成为声音，眼睛遇到它就成为景色；取用它们没有禁令，享用它们也不会枯竭，这是造物者无穷无尽的宝藏，也是我和您共同享用的东西。”客人高兴地笑了，洗净酒杯重新斟酒。菜肴果品已经吃尽，杯子盘子杂乱地放着，大家相互枕着靠着睡在船中，不知不觉东方已经发白。苏轼亲手书写的帖子说：“月亮有盈有亏，就像循环交替一样，终究没有增减。这是造物者无穷无尽的宝藏，也是我和您共同享用的东西。”后人把“食”改成了“适”。现在详细考察苏轼的意思，他是说水和月亮虽然前后相代、交替变化，但本体并没有迁移；至于所说的从变化的一面观察，才知道那不断离去的事物，只是因为观察的角度不同。如今把“代”改作“如彼”，用来和“如斯”相对，难道是说“那边的月亮”和“这里的流水”吗？水和月亮之间，哪里有什么“彼”与“我”呢？六识以六入作为滋养，而这种滋养都称作“食”：眼睛以色为食，耳朵以声为食，鼻子以香为食，口以味为食，身体以触为食，意识以法为食。这一点在佛典中都有明确体现，所以说：“江上的清风、山间的明月，耳朵听到成为声音，眼睛遇到成为景色，这些都是我和您共同享用的东西。”把“食”改成“共适”，意味就索然无味了。当时有人问苏轼“食”字的含义，苏轼说：“就像食邑的‘食’，仍然是享用的意思。”苏轼大概是不愿意凭借自己博览群书来压倒别人，所以姑且用权宜之辞回答，古人的谦逊克制就是这样。凌安国说：考察东坡写给范子丰的信，其中说：黄州城西稍偏的山麓陡然伸入江中，石头的颜色像丹砂。传说这里就是曹操战败的地方，也就是所谓的赤壁，但有人说不是。那时曹操战败退回，经过华容道；道路大多泥泞，于是让老弱士卒先走，把道路踩实后再通过。他说：“刘备的智谋超过常人，却看清事情太迟；华容道两旁全是芦苇，如果让人放火，那么我们就一个也逃不掉了。”如今赤壁西面稍远处的对岸就是华容镇，大概可以防止这种说法不合事实。然而岳州又有华容县，最终也不知道究竟哪一个才是。如今世人认为赤壁在武昌嘉鱼县，东坡游览的黄州赤▯也恐怕并不确切。东坡前、后《赤壁赋》的夜游发生在元丰五年壬戌年。元丰三年庚申十二月十九日，正值东坡生日，他在赤壁矶下摆酒，坐在高峰上俯视鹊巢；酒兴正浓时，江面上传来笛声。有郭、尤两位客人很懂音乐，对东坡说：“笛声很有新意，不是俗乐工吹奏的。”派人去询问，原来是进士李委听说东坡生日，创作了一支曲子，名叫《鹤南飞》，前来献给他。把他叫到面前，只见他头戴青巾、身穿紫色皮衣，腰间佩着笛子而已。新曲奏完后，他又迅速吹奏了几声，声音嘹亮，仿佛能穿云裂石，在座客人都举杯斟满，喝醉倒下。李委从袖中拿出一幅上好的纸说：“我对您没有什么请求，只要得到一首绝句就够了。” 东坡笑着答应了他，写道：山头有一只孤鹤向南飞，载着我向南游历直到九疑山。下界是什么人在吹笛？可惜笛声时不时还吹奏出龟兹曲调。考察东坡的书信，其中说：今天李委秀才来向我告别，于是我用小船载着酒，和他一起到赤壁下饮酒。李委擅长吹笛，酒兴浓时吹奏了几支曲子；这时风起水涌，大鱼全都跃出水面，船上还有栖息的鹘鸟。想起孟德和公瑾，仿佛就在昨天一样。恰好防备范子丰兄弟来访，于是写下这些话送给他们。

译《后赤壁赋》这一年十月十六日，我从雪堂步行出发，将要回临皋；两位客人跟随我经过黄泥坂。霜露已经降下，树叶全都脱落。人的影子映在地上，抬头看见明月，回头一看，因这景色而感到快乐。一路边走边唱，彼此应和。过了一会儿，我叹息说：“有客人却没有酒，有酒却没有菜。月色明亮，清风凉爽，这样的美好夜晚该怎么办呢？”客人说：“今天傍晚，我们撒网捕到了鱼，大嘴细鳞，样子像松江的鲈鱼。只是到哪里去弄到酒呢？”回去后便和妻子商量。妻子说：“我有一斗酒，已经藏了很久，正等待您不时的需要。”于是带着酒和鱼，再次到赤壁下游览。江水发出声响，陡峭的江岸高达千尺。山显得高，月显得小；水位下降，石头露了出来。距离上次游览才过了多少日子，眼前的江山却已经无法再辨认了。于是我提起衣襟登山，踩着险峻的岩石，拨开丛生的草木，坐在像虎豹一样的巨石上，攀登像虬龙一样盘曲的山岭；又攀上鹘鸟栖息的高险巢穴，俯视冯夷居住的幽深水宫。两位客人不能跟随我到这里。我突然放声长啸，草木都被震动，山谷间回声相应；风刮起来，水涌动起来。我也悄然感到悲伤，肃然感到恐惧，心中凛然，觉得这里实在不能久留。于是返回登船，任船漂浮在江心，听凭它漂到哪里，便在哪里停下休息。当时夜色将近半夜，四周一片寂静。恰好有一只孤鹤横过江面从东边飞来，翅膀像车轮那么大，黑色的裙裳、白色的上衣，嘎的一声长鸣，擦过我的船向西飞去。过了一会儿，客人离去了，我也上床睡觉。梦见一位道士，穿着轻飘的羽衣，翩翩经过临皋下面，向我作揖说道：“赤壁之游快乐吗？”我问他的姓名，他低下头不回答。唉呀！我知道他是谁了。前一天夜里，飞着鸣叫、从我身边经过的，不就是您吗？道士回头一笑，我也惊醒过来。打开门看，却不见他的踪迹。苏轼从御史台狱中获释后，被贬为黄州团练副使。壬戌年冬天，他已经被贬三年了。他写作这两篇赋，大概是与造物者“防”，从而使天机自然畅达；其中并没有借吊古来讽喻今世的意思，又怎么会牵涉当今世事呢？他曾经写信寄给傅钦之说：“多难之时，我害怕惹事，幸好不要轻易出门；我是害怕那些小人没完没了地搜求、摘取我的过失。”又有人或许把它编作“蛰龙”的故事罢了。于是文征明说，文章是把曹孟德的气势消灭得一干二净，是在讥刺当时掌权办事的人；他又转而把写给傅钦之的话作为证据，认为其中确实有所讥刺，这真可以说是把“乌”误写成了“焉”、把“焉”误写成了“马”了。东坡在黄州时，王安石一党的势力正盛，难道会说把它消灭得一干二净吗？如果说东坡把王安石比作孟德，认为王安石终究会被消灭得一干二净，那么又将宋神宗置于什么地位呢？东坡害怕当时小人不断搜求、摘取他的过失，所以嘱咐朋友不要把文章拿出来给人看；哪里知道后世读者仍然用当时人的心态不停地搜求、摘取其中的意思，这也实在是不幸。如果真像他说的那样，那么前赋还有什么值得品味的呢？这篇后赋又将用什么话来讥刺当世呢？文人穿凿附会的议论，只求一时痛快，却不知道会给后人留下固定的看法，使古人的本意无法显现；轻薄的人于是认为古人写文章无处不是在讥刺当世，便肆意妄说，无法停止。这既损害人的心术，淳厚谨慎的人又害怕落入这种说法，必定章章钩索、句句设防，一个字也不敢下笔，陷入迫窘艰涩之中，文章之道或许因此趋于熄灭。难道不是这类议论一步步造成的祸害吗？凌安国说：“考察年谱，苏公四十九岁时，住在黄州临皋，在东坡修筑雪堂。因为在雪中建成，于是绘有雪景，所以取名为雪堂。” 《屈原庙赋》。我驾着小船漂泊，前往楚地，经过屈原遗留下来的宫室。登临江边重重的山峦，感叹道：“这里就是您的故乡。”从前您被放逐，渡过江上波涛向南迁徙。离家千里，活着无处归依，死后也没有地方筑坟。悲哀啊，人固然都有一死，但面对死亡却很难做到从容。您在江边徘徊，想离去却迟疑未决，俯视千仞高处令人惊骇的急流。于是作《怀沙》来抒发自伤之情，叹息您独自怀着怎样的心志？忽然读到篇末悲惨激烈的辞句，您将要离开这里，却又沉吟不已。难道我不能高飞远游吗？又难道不能退隐沉默，深居不出吗？只是独自悲鸣哀怨，眷恋君主，恐怕君臣之间会更加疏远。活着既不能竭力争辩、强行进谏，死后还希望能够使君主受到感动而改过。假如国家覆亡，我又何必独自贪恋长久活着呢？于是托江神替我申诉冤屈，冯夷教我向上天控诉。历经九重关隘而见到天帝，天帝也很悲伤，却无法救助您。怀抱美玉、佩戴兰草，却无处归依，独自孤苦地停留在江中洲渚。峡中山势高峻，巍峨耸立；故居荒废，行人悲哀；子孙离散，都在哪里呢？何况又看见那高台。自从您逝去，如今已经千年，世道越来越狭窄，越来越难以容身。贤人害怕讥讽而改变操守，随俗而变，把方正削凿成圆滑。他们在乱世中勉强支撑而不能离去，有时还做了乱世的臣属和辅佐。把丹青的色彩改变成玉石的光洁，他们却说您是不明智。唯独您的高尚节操不是常人所能企及，所以那些人不肯与我同道，也是理所当然的。您背离国家、离开世俗，至死也不回顾，难道还不足以使您免受后世的讥议吗？唉！君子的道路，难道一定要周全无缺吗？保全自身、远离祸害，也未尝不是一种选择。可叹您苦心孤诣，独自承担了这件难事，虽未能完全合乎中道，终究应当称为贤者。我又何必悲伤呢？您已经得到安顿了。朱子说：“苏轼与欧阳文忠、曾南丰相继兴起，各自凭文章在当世享有盛名，然而他们都卓然自成一家，写成了一代的作品。对于楚人的辞赋，他们并不常常采用那种写法。苏轼独自从蜀地向东行，路过屈原祠，曾为屈原作赋，用来贬抑扬雄，申明屈原的志向。但这篇赋也没有专门使用楚地方言。”苏轼所作的《赋屈原》，虽然没有专门使用楚语，但写到“篇末乱辞，君子的道路不一定要周全”这几句，确实是发自屈原的内心，而且它的文辞气势，也仿佛有所警戒。”

译《灔滪堆赋》并序 世人都认为瞿唐峡口的灔滪堆是天下最险要的地方，凡是翻船事故都归咎于它。在我看来，这块石头对人们反而是有功的。蜀江汇集众多河流，到了这里水势浩大，漫无边际，横流奔放于广阔原野之中，而峡口的宽窄还不到整个江面的十分之一。如果先没有灔滪堆在江中造成阻挡，那么江水从远方奔腾而来，迅疾无比，在瞿唐峡口尽数发挥其冲击力，它的险峻凶猛、令人畏惧，恐怕还不止于今天这样。因此我为它作赋，等待有兴致的人来观察并思考其中的道理。天下最真实可信的东西，只有水罢了。江河的浩大、海洋的深广，都可以凭心意推测。只是水本身不固定形状，而是随着所遇之物形成形状，所以千变万化，却又有必然的规律。它翻腾怒吼时，万人也不敢向前；一旦顺服下来，却仿佛只听圣人的驱使。我把船停泊在瞿唐峡口，观看高耸的灔滪堆，这才知道它之所以开辟峡口却不离去，原来确实自有道理。蜀江从远方流来，浩浩荡荡穿过平坦的沙洲，奔行千里而从未受过阻碍，气势骄纵放纵，不可摧毁。忽然到了峡口，水道逼仄狭窄，把万顷江面收纳进一个杯子似的狭口。水流起初还不知道有峡，在灔滪堆下奋力冲战，轰鸣震荡，竭尽全力与巨石相斗，气势勃发，像万骑从西面奔来。忽然一座孤城挡在道路上，钩梯、冲车等攻城器械全都抵达城下；城池坚固，无法攻取，箭射尽了，剑也折断了，只好沿着城墙曲折地向东流去。于是水势滔滔汨汨，彼此汇合着进入峡中，安静地流行，再也不敢发怒。唉，万物本来就有因安定而发生变化的，也有因利用危险而求得安定的。懂得我所说的道理并推而广之，也就能明白事物的规律本来就是如此。凭神禹的力量，除去这江中的石头、使行旅安稳通行，难道会有什么困难吗？但事物本来就有保留祸患而使祸患变小，除去祸患反而使更大的祸患发生的情况；这样看来，原来的祸患就不是真正的祸患，反而是替我们抵挡祸患的东西。宋朝忧虑辽国，竭尽国力消灭辽国；辽国灭亡后，就没有什么可以屏障金国了，于是发生了徽宗、钦宗被掳、宋人南渡的灾祸。假使辽国还在，金国本来就不能越过辽国来夺取宋朝。苏轼是不是看到了这个道理，才把自己的意思寄托在灔滪石上呢？《黠鼠赋》苏子夜里坐着，有只老鼠正在咬东西，他拍打床板制止它。老鼠刚停下又咬起来，苏子让童子点灯照看。只见一个空袋子里传出“嘐嘐聱聱”的声音。苏子说：“啊！这是老鼠被关在里面，无法逃出去。”打开袋子一看，里面却什么也没有。举灯搜寻，发现里面有一只死老鼠。童子惊讶地说：“它刚才还在咬东西，怎么突然死了？刚才的声音又是什么？难道是老鼠的鬼魂吗？”把袋子倒过来将老鼠倒出，它落到地上，立即奔跑起来。即使动作敏捷的人，也来不及伸手捉住它。苏子叹道：“奇怪啊！这只老鼠真狡猾。它被关在袋子里，袋子坚固，无法咬破洞，所以故意不咬而发出咬东西的声音，用声音招来人；明明没有死，却装死，用形体来求得逃脱。我听说有生命的东西没有比人更聪明的：能扰乱蛟龙、捕杀蛟龙，登上龟背、追捕麒麟，役使万物而做它们的君主，最后却被一只老鼠役使，落入这小虫的计谋之中，像受惊的兔子一样从原地逃脱；这样说来，人的智慧究竟在哪里呢？”他坐着假寐，暗自思考这件事的缘故，仿佛有人对他说：“你只是学得很多、记得很多，向往大道却还没有真正见到大道；不能专一于自身，却对外物分别计较，所以一只老鼠咬东西，就使你受到扰乱。人能够击碎价值千金的璧玉，却不能在打破锅时不惊叫；能够搏斗猛虎，却不能见到蜂蝎而不变色。这就是心志不能专一的祸患。” 这些话是从你自己心里说出来的，难道你已经忘了吗？我低头一笑，抬头时才醒悟过来，于是让童子拿笔记下我的这篇文章。真诚能够产生明察，专一于自身才是真正的诚。专一于自身，就连“无一物”也无所谓，也就不会执着于“自我”，从而卓然精明。虚妄会产生昏暗，把自身与外物分成两端，就是虚妄。两端产生三端，三端产生万端，万物纷然分裂，各自成为一端，于是你昏昧迷惘，不知道该往哪里去。孔子说：“不预先猜测别人是否欺诈，不凭空揣度别人是否诚信，这样却能事先觉察的人，或许才是贤者吧？”读者如果不加考察，就会认为只有预先觉察才能做到不猜疑、不揣度，而我并不是先知先觉的人。若不猜疑、不揣度，又凭什么能够觉察呢？不知道在猜疑和揣度之中根本没有觉察的道路，所谓由猜疑和揣度得到的觉察，不过是一个昏昏然的人自称觉察罢了。苏轼所说的“不能专一于自身，却把外物看成两端”，实在是建立真诚的好话。可是世间儒者听到苏轼说“一”和“二”，便说：“这是禅学。”等到把他的说法改成“真诚”和“虚妄”，又说：“这难道是儒学吗？”唉！那些人只是表面上讲真诚，内心却从未真诚；谈论真诚，却从未建立自己的真诚。凌安世说：“考察东坡十来岁时所作的《夏侯太初论》，其中用了击碎玉璧的几句话，老苏极为喜爱，所以才说：‘这些话是从你自己心里说出来的，难道你已经忘了吗？’”

译《日喻》天生双目失明的人不认识太阳，便向有眼睛的人询问。有人告诉他说：太阳的形状像铜盘，敲击铜盘可以听到它的声音。后来他听见钟声，便以为那就是太阳。又有人告诉他说：太阳的光像蜡烛，摸蜡烛可以得到它的形状。后来他摸到箫管，便以为那就是太阳。太阳和钟、箫管相差很远，但盲人不知道它们的不同，因为他从未亲眼见过，只能向别人寻求认识太阳的方法。大道难以看见，比太阳更难；人没有通达大道，和盲人没有看见太阳没有区别。通达大道的人向他们说明，即使有巧妙的比喻、善于引导的说法，也不可能超出铜盘和蜡烛的范围。从铜盘推到钟，从蜡烛推到箫管，辗转相互类比，难道会有穷尽吗？所以世上谈论大道的人，有的就根据自己所见到的东西给大道命名，有的根本没有见到大道却凭空猜想，这些都是求道的过错。那么大道终究不能求得吗？苏子说：大道可以达到，却不能用强求的方式得到。什么叫作“达到”？孙武说：“善于作战的人，能使敌人来就自己，而不被敌人牵着走。”孔子说：“各种工匠住在作坊里来完成自己的事业，君子通过学习来达到他的道。”不去强求而自然来到，这大概就叫作“达到”吧？南方有很多善于潜水的人，他们每天和水生活在一起。七岁就能涉水，十岁就能浮水，十五岁就能潜水。那些能潜水的人，难道是随便就能做到的吗？一定是掌握了水的规律。天天和水生活在一起，到十五岁就掌握了潜水的规律。一个人从小不识水，即使长大后看见船也会害怕。所以北方的勇士向善于潜水的人询问潜水的方法，并按照他的话到河里试验，没有不被淹死的。因此，凡是不学习却专心强求大道的人，都像北方那些学习潜水的人。过去凭声律文章选取士人，士人杂乱地学习各种东西，却不专心于大道。现在凭经学选取士人，士人只求大道，却不致力于学习。渤海的吴君彦律，是一个有志于学习的人，他正准备到礼部参加科举，所以作《日喻》来告诫他。朱子说，三代学校的制度废弃以后，天下的学者不是庸俗儒生，专门记诵辞章，就是异端，谈论虚无寂灭；他的议论确实正确。宋朝自王安石开始用经术选取士人，一时求取仕进的人都改变了原来粉白黛黑的装饰，转而谈论道德仁义；等到把他们置于实际事务中，却茫然失措、毫无凭据，这也和只会粉白黛黑没有两样。这正是苏轼作《日喻》的原因。程颢、程颐和朱熹出现，阐明了千百年来失传的古代经典，于是孔子关于人性和天道的言论仿佛可以听到了。然而学者不致力于诚心修身来彰明善性，不学习古代圣贤以求入仕，只凭口头和耳朵谈论性与天道，他们与谈论虚无寂灭的人，说到底只是名称不同而实际相同罢了。苏轼所说的“不学习却专心求道，都是北方学习潜水的人”，正是这个意思。苏轼本意是希望天下人专务实际，后世却反而把他敲盘摸烛的说法说成出自佛教的盲人摸象，斥为虚无寂灭的一流。唉！这难道才是真正的敲盘摸烛吗？凌安国说：“这是元丰元年，苏公在徐州时所作，当时四十三岁。题为《问养生》。” 我向吴先生询问养生之道，得到两句话：一是和，一是安。什么叫和？他说：你没看见天地形成寒暑吗？寒暑到了极端，可以冷到折断胶，热到熔化金属，但万物并不因此受伤害，因为它们的变化是细微渐进的。寒暑的变化，白天随着太阳一同流逝，夜晚和月亮一同运行，俯仰之间多次变化，人却察觉不到，这是变化细微到了极点、和顺到了极点。假如这两个极端相互接替而又猛烈地到来，人早就死了。什么叫安？他说：我曾经从牢山乘船渡海到淮地，遇上大风。船里的人好像附着在桔槔上，随它上下；又像踩着车轮前行，船身颠倒逆乱，无法停止。但我的饮食起居和平常一样，我并没有什么特别的法术，只是不与风浪抗争，听任它怎样运动。所以凡是使我感到痛苦的，归根结底都不是外物本身。食物里有蛆，看到它的人一定会呕吐；看不见而吃下去的人，却从未呕吐。请考察这种反应从哪里产生。谈论八珍，必然令人咽口水；说到粪便污秽，必然令人吐唾沫；这两种东西都没有真正接触我。咽口水和吐唾沫是从哪里产生的呢？究竟产生于外物，还是产生于我自身？知道它们产生于我自身，那么即使与外物接触也不发生变化，这就是极深的安定。安定，则外物对我的感触轻微；和顺，则我对外物的回应顺畅。外在感触轻微，内在回应顺畅，生命的正常机能就完备了。吴先生，是古代所说的沉静之人。他观察事物很仔细，因此我私下记住他的话，按时反省、观察自己。上节采用《阴符经》中天地之道逐渐变化的意思，下节采用《楞严经》中观想阴界广大空间的意思。虽然如此，不要说这是圣人所不谈论的；从养生之道，也可以领悟治理国家的道理。五谷成熟，人民因此得到养育；但如果把十天的粮食一下子吃完，人就会死去。孝顺父母、敬爱兄长是尧舜之道；但如果在早晚之间就要求人人都达到曾参、闵损那样的孝行，刑具便会摆满每家门前，百姓也无法生活。圣人长久实行自己的道，天下才会教化成功，大概就像寒暑缓慢而秘密地推移一样。孔子说：“急于求成，就不能达到目的。”说的就是这个道理。天下事物的变化到来，有些不是意料所能预知的，像狂风暴雨一起突然袭来；这时只应顺应它的势头，不与它争斗，只要心不被它撼动，过一会儿它自然会平定。平常和变化遵循同一规律，大事和小事道理相同；真诚不足，就会产生虚妄，明察不足，就会产生疑惑。《易经》说：“震动来临，危险；估计会丧失财物，登上九座高陵，不要追赶，七天后就会得到。”说的就是这个道理。

译在迩英阁进读 叔孙通不能招致两位儒生 苏轼认为，叔孙通制定礼制，虽然不能像三代那样完备，但也能顺应时势、采取适宜的措施，对世道有所补益。鲁地的两位儒生非难他，他们的话未必全都正确。叔孙通认为他们不懂得时势变化，这样说也很合适。然而我谨按扬雄《法言》说：“从前齐、鲁有一位大臣，史书失去了他的姓名。有人问：‘他为什么称为大臣？’回答说：‘叔孙通想制定君臣之间的礼仪，聘请齐、鲁的先生，不能招致的只有两个人。’”由此看来，大臣应当用道义侍奉君主；道义行不通，就应当停止，然后才可以托付六尺之孤、寄托百里之命。如果随着时势升降，跟着别人俯仰，即使偶尔适用于一时，又哪里足以称为大臣，成为国家社稷的屏障呢？狄山论匈奴和亲 苏轼谨按：汉代制度规定，博士的俸秩都只是六百石。然而朝廷有重大事情，一定要和丞相、御史、九卿、列侯共同讨论可行与否。这是因为亲近儒臣、尊重经术，不因官职低微就废弃他们的意见。所以狄山能够在皇帝面前与张汤争辩，这是做臣子的极难之事，也是君主所希望听到的意见。皇帝应当温和地接纳他，虚心听取他的意见，还担心臣下不敢说话；何况像汉武帝那样变了脸色、凭怒气处置，把他置于死地呢？所以张汤掌权之后，竟使盗贼遍布天下，汉室几乎因此动乱。祸患大概就是从不能容纳狄山开始的。张九龄不肯任用张守珪、牛仙客 苏轼私下认为，士大夫磨炼自己的名节，正色立于朝廷，不追求盲目附和来保全俸禄职位，这不只是臣子个人的道义，也是天下国家赖以安定的依靠。名节一旦衰败，忠信不再被听见，祸乱灭亡随即到来，迅速得如同回声和影子。西汉末年，敢于直言的人只有王章、朱云二人。王章死后，朱云被废黜，公卿们便只知保全俸禄和妻子儿女，如张禹、孔光之流。因此王莽凭着斗筲般狭小、穿窬般卑劣的才干，轻易夺取了皇位。唐朝开元末年，大臣中能守正不改的，只有张九龄一人。张九龄既已触怒皇帝而被罢免宰相，唐明皇便再也听不到他的过失之言，以至于发生安禄山之乱。治乱的关键，怎么可以不慎重呢？苏轼在迩英阁进读八篇，这三篇最关系到政治清明或昏乱的关键，以及任用人才的要领。和作《归去来兮辞》子瞻被贬居住在昌化，追和陶渊明的《归去来辞》，大概是把“无何有之乡”当作自己的家；虽然身在海外，却从未有一天不在归来。归去吧！我正向南迁徙，哪里能归卧在江海的浩荡之中，面对笛鼓号角的凄凉悲声；行迹陷入泥淖而越来越深，时光像闪电一样飞逝，再也无法追回。怀念西南的归路，梦中觉得它真实，醒来才知道是虚幻；领悟到此生本来无常，就像寒暑更换衣服，难道会因为穿着皮衣便不想念葛衣吗？大概是得到粗大的而失去了细微的。我归去十分容易，不必奔驰，也不必奔跑，俯仰之间就回到家中，下马关上门户。篱笆墙虽然残缺，厅堂房舍依旧存在；舀取上天赐予的甘露，倒入低洼的酒樽；饮月光露水来洗涤心灵，餐食朝霞使面色焕发；使宾客与主人混合为一，让婆媳彼此相安。知道盗贼没有什么可偷，于是打破门户、拆掉关锁；扩展圆镜向外照射，把万物纳入其中观照；修治废弃的水井，早晨汲水，百泉在夜间涌回。守住极致的寂静，自得其乐；有时像雀鸟跳跃，又像鲸鱼盘旋。归去吧，请让我在这里游息终老。我先人的破旧房舍，离开这里又到哪里去寻找呢？海南和漠北都是一样的地方，携带着自己往来其间也没有忧虑。一个奇异的人告诉我一句话：不必依靠八卦和九畴；正当饥饿时需要粮食，已经渡河却没有船。忽然人和牛都失散了，只剩下高大的树木和高山土丘；惊叹六种作用都没有成就，反而从一根之中回流。望着故乡的房舍寻求休息，为什么走到半路却要三次停歇？罢了！我的生命自有命运，归去也自有时日。我本来没有出行，也没有停留，只是驾车跟随您，听凭您要到哪里去。难道因为以庄子《南华经》为老师，就废弃了跟随安期生吗？既然说改种庄稼终究会枯死，便不再灌溉，也不再锄耘。以陶渊明的高雅旷达为老师，和作百篇新诗，创作这篇清新的《归去来》辞，我大概就是他的后身，这一点毫无疑问。人的身体活动的部分属于天，安静的部分属于地；气属于太阳，血属于月亮。让活动归还给天，让静止归还给地，让气归还给太阳，让血归还给月亮。这样归还完毕，就再没有什么可以归还的了。既然再没有什么可以归还，那么天地日月尚且不再为我所有，我又怎能独自拥有它们呢？然而，正因为不能据为己有，它们才是万古长存的东西，是我与天地日月共同拥有的东西。这就是苏轼《归去来》中的境界。即使如此，在这个境界里既无所谓去，也无所谓来，又何必说归去呢？所以篇末说：“我本来没有出行，也没有停留。” 《书写韩魏公黄州诗后》黄州的山水清幽辽远，地方风俗淳厚善良。百姓欲望少而不争，士人沉静，文雅而质朴，却不鄙陋。即使是街巷中的普通百姓，也知道尊敬爱戴贤人。他们说：“我们州虽然偏远而狭小，但王元之、韩魏公都曾屈尊居住在这里，我们可以把这件事向四方人夸耀。”王元之从黄州调任蕲州，死在蕲州。然而世人称说王元之，必定说“黄州王元之”，黄州人也说“我们的王元之”。魏公离开黄州四十多年仍思念不忘，甚至为此作诗。贤人君子，是上天留给这些百姓的，也是天下人共同拥有的；黄州人却独自把他们看作恩宠，难道是他们尊崇道德、喜爱正道比其他地方独特吗？还是两位公与本州百姓从前另有缘分，这就无法知道了。王元之任郡守时对百姓有恩，百姓怀念他而不忘，本来是应该的。魏公只是因为家中有丧事，跟随兄长居住在这里，百姓怎么会知道呢？《诗经》说：“文采斐然的君子，如金如锡，如圭如璧。”金、锡、圭、璧所在的地方，连瓦石草木也会沾染它们的光泽，何必一定要拿来使用呢？奉议郎孙贲公素是黄州人，又做了魏公的门客。魏公深深了解他，他大概就是所谓教授书记者。而我苏轼也是魏公的门人，被贬居黄州五年，治理东坡，修筑雪堂，大概将要老死在那里，因此也算是黄州人。于是我们共同募集魏公的诗作，把它们刻在石上，用来成为黄州人无穷的思念；我们两个人也或许可以借此而不被忘记吧？元丰七年十二月十六日，汝州团练副使苏轼记。不要砍伐甘棠树，那是召伯曾经休息过的地方。《左传》说：“我宿，怎么敢不封土培植这棵树，使人永远不忘《角弓》所说的道理？”一方面是为了彰明爱好贤人的心，这种心意怎么可以停止呢？另一方面是为了彰明贤人所到之处，连草木也会共同增添光辉，使人乐于趋向善行而自己都不知道手在舞、脚在踏。我的这篇文章，是否有《甘棠》诗人遗留下来的风范呢？

译《三槐堂铭》并序 上天的意志可以确知吗？贤人不一定显贵，仁者不一定长寿。上天的意志不能确知吗？仁者一定会有后代福泽；这两种说法究竟应当以哪一种为准呢？我听申包胥说过：“人多势众可以胜过天，天意确定之后也能胜过人。”世上议论天命的人，都不等天意确定就急于推求，所以把天看成茫然不可知。行善的人因此懈怠，作恶的人因此放纵。盗跖长寿，孔子、颜回困厄，这些都是天意尚未确定的阶段。松柏生长在山林中，起初受蓬蒿困扰，受牛羊侵害；到了最后却经历四时，阅历千年而不改变，这就是它的天性已经确定。善恶的报应落到子孙身上，而天意的确定需要很久。我根据亲眼所见、亲耳所闻和传闻考察，知道这件事确实可以得到验证。国家将要兴盛，一定有世代积德的大臣，广施恩惠却不享受报偿，然后他的子孙才可能和谨守文治、天下太平的君主共同享有天下的福分。因此，兵部侍郎、晋国公王祐，在汉、周之际显达，历事太祖、太宗，文武兼备，忠孝两全，天下人都盼望他成为宰相，但他最终因为奉行正直之道而不为当时所容。他曾亲手在庭院中种下三棵槐树，说：“我的子孙一定有人会成为三公。”不久，他的儿子魏国文正公王旦在景德、祥符年间辅佐真宗皇帝为相；那时朝廷清明，天下无事，他享受福禄和荣名共十八年。如今把东西寄存在别人那里，第二天去取，可能得到，也可能得不到；而晋公修养德行于自身，向上天求取报应，直到几十年以后才得到，仿佛手持左券，双方当面交付。因此我知道天意果然可以确知。我没有来得及见到魏公，却见到了他的儿子懿敏公；他以直言进谏侍奉仁宗皇帝，出入侍从和将帅之位三十多年，官位却没有达到与其德行相称的程度。难道上天将要再次使王氏兴盛吗？为什么他的子孙竟有这样多的贤人！世人有人把晋公比作李栖筠，他们的雄才直气确实不相上下。李栖筠的儿子李吉甫、孙子李德裕，功名富贵大略和王氏相等，但忠信仁厚不如魏公父子。由此看来，王氏的福泽大概还没有止境。懿敏公的儿子王巩与我交游，喜爱道德而且善于文章，能够继承他的家业，因此我把这些事记录下来。铭文说：啊，美好啊！魏公的事业，和槐树一起萌发；辛勤封土培植，必须经过几代才能成功。等到辅佐真宗，四方安定平坦。回到家中看望，槐树的树荫已经布满庭院。我们这些小人，早晨还不知道能不能活到晚上，只顾察看时机谋取利益。上天却暗中维护那些人的德行，使他们或许得到侥幸，不播种便收获。若没有君子，国家怎么能治理呢？在王城东边、晋公居住的地方，三棵槐树郁郁葱葱，正是德行的标志。啊，美好啊！天的运行规律，是积聚的气在朔日盈满、在望日亏缺并不整齐，把多余的部分归到年末，于是产生闰月，这样原本不整齐的便得到调和。春夏秋冬逐渐推移、逐渐增强，没有一天完全相同，而大暑、大寒达到它们的极点。然而合计百年来看，就没有一天不是相似的。上天成为上天的道理如此，为什么偏偏到了人事上就怀疑它呢？《易经》说：“积善的人家，必有多余的福庆；积不善的人家，必有多余的灾殃。”《易经》说的是家，不是个人；说的是余庆余殃，不是立即应验。可是人们总要在自己这一代就验证，不能验证便怨天尤人，认为圣人不对而怀疑经典，实在是糊涂到了极点。苏轼认为，一定要等天意确定之后再去探求，才可以算作善于谈论天命的人。天意的确定，必然体现在余庆余殃上。天道看似遥远，其实十分切近，为什么不从四时的运行中观察它呢？邵伯温说：“王晋公王祐侍奉太祖时任知制诰，太祖派他出使魏州，允许他临机处置，并告诉他说：‘使者回来后，我把王溥的官职给你。’当时王溥正任宰相。魏州节度使符彦卿是太宗夫人的父亲，有流言传到皇帝那里。王祐前往晋王府向太宗告别，太宗屏退左右，想同他谈话，王祐却径直快步走了出去。王祐到了魏州，抓到符彦卿家中两个仗势横行的僮仆，只依照临机处置的权力判决发配。回朝以后，太祖问他：‘你敢保证符彦卿没有异心吗？’王祐说：‘臣与符彦卿两家各有百口人，我愿意用我家的性命来担保符彦卿一家。’又说：‘五代的君主大多因为猜忌杀害无辜，所以在位不久，希望陛下以此为戒。’皇帝恼怒他言语直率，把他贬为宁国军行军司马，安置在叶州，七年没有召回。太宗即位后，对辅臣说：‘王祐除了文章以外，还有清正的节操，这是朕亲自知道的。’于是以兵部侍郎召他，他还没来得及见到太宗便去世了。当初王祐笑着说：‘我这个大儿子不成器，二郎一定会成器。’二郎就是文正公王旦。王祐一向知道王旦必然显贵，亲手在庭院中种下三棵槐树，说：‘我的子孙一定有人会成为三公。’ 后来果然如此，天下人称他们为“三槐王氏”。《御选唐宋文醇》第三十八卷 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第三十九卷目录 眉山苏轼文二 书信 《上文侍中论榷盐书》《上韩枢密书》《与谢民师推官书》《与李方叔书》《与王庠书》《谢张太保撰先人墓碣书》《答张文潜县丞书》

译钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第三十九卷 眉山苏轼文二 《上文侍中论榷盐书》留守侍中阁下，您当今天下功勋和德望都很高，受到皇上的倚重信任，声望和实际功业都盛隆，受到士人百姓的期望。您三代蒙受皇恩，应当和国家共同忧患，像您这样的人没有第二个。如今您虽然身在外地，但凡是关系到国家安危、即使不属于职权范围而应当忧虑的事情，尚且应当尽力争辩，更何况关系到本职、忧及百姓生命的事情呢？我私下料想，您一定已经谈过这件事，只是别人不知道；如果还没有谈，我愿意献上自己的愚见。近来三司使章惇建议，请求对河北、京东实行盐的专卖，朝廷已经派使者调查，又召周革入朝觐见，事情已有成议。章惇说：河北和陕西都是边防地区，而河北独不实行盐专卖，这是祖宗一时的错误恩惠。苏轼认为，陕西的盐与京东、河北不同。解池方圆不过几十里，既不能把盐放开给百姓，官府也容易加以收取。青盐从敌境而来，有办法禁止，但即使法律存在，实际上仍不能实行。城门外都是公开食用青盐的。如今东北沿海一带到处产盐，若想把盐收归官府专卖，正和淮南、两浙没有区别。我在余杭时，见两浙百姓因触犯盐法获罪的，一年多达一万七千人，却没有办法制止。奸民甚至带着兵器押送私盐，官吏士卒不敢靠近，常常数百人结伙；只是他们没有做其他盗贼之事，所以官上下都知道，却不把情况上报。东北人的强悍远远超过淮南、两浙的人。平时用椎棒劫掠的奸民，常常比其他路分更加猖獗；一旦实行盐专卖，那祸患就不是一两件可以数清的。由此看来，祖宗以来唯独不在河北实行盐专卖，正是措施合宜，怎么能说是错误呢？况且盐专卖虽然有旧例，但归根到底并不是圣王的政道。陕西、淮南、两浙既然还不能废除盐专卖，却又想让京东、河北跟随它们，这就像一个患风痹病的人说：我的左臂已经病了，右臂为什么偏偏完好？于是也用酒色来损害它，难道可以吗？如今议论的人说：我们的办法和淮南、两浙不同。淮南、两浙的百姓不能免于私贩，灶户不能免于私卖，是因为官府买价低而卖价高。现在我们低价买入、低价卖出，假如每斤官府用三钱买来，就用四钱卖出。盐商从灶户那里私下买盐，就是贪图价格低。价格再低也不能低于三钱，灶户同样能得到三钱。这样一来，他们宁可卖给官府，还是要卖给私商而犯法吗？这就是一定不犯法的办法。这和儿童所见东海处处产盐没有区别；只要民力能够做到，就没有不取盐煎制、煎成后又不卖的。可是近几年官钱常常困窘，遇到紧急时，各种开支横生，用有限的钱购买无穷的盐；灶户有每日柴米的忧患，而官钱要到数月以后才支付，那么利益必然归于私贩了。盐对于人的食用，不像饥饿对于五谷那样不可缺少。五谷缺乏时，尚且要节省口粮、两天并作一天吃，更何况盐呢？所以私贩罪法很重而官盐价格又贵，贫穷怯弱的百姓有的便不吃盐。从前我在浙中，见山谷里的人有几个月不吃盐的；现在又要实行盐专卖。东北的风俗一定不如从前那样嗜好咸味，却还希望官府的盐课不亏损，恐怕很难。况且淮南、两浙的官盐成本低而利润高，即使盐有积压滞销，官府也没有受到损害。如今以三钱为成本，只取一钱利润，除去官吏俸禄、收购、赏赐、修筑仓廪等费用，所得已经没有多少了。一旦盐积压滞销，官府的损失哪里数得清？失去百姓而得到钱财，明智的人尚且不做，更何况百姓和财物两方面都失去呢？况且灾祸没有比开头渐渐造成立足之势更大的了。说到用人，如今两路还没有盐禁，所以改变它很难。派使者商议，经过一年还没有办成。自古以来办事想求迅速而不采纳众议，从没有像今天这样。然而这件事仍拖延这么久，正说明开始实行它的困难。如今既然已经实行盐专卖，将来国用不足时，增加价格、贵价出售，有司会认为这是成熟的办法，发一纸公文就可以决定。况且明公能保证将来不加价吗？不只是明公不能保证，现在执政的人能保证吗？如果不能保证，那么两路的祸患就从今天开始了。东北的蚕桑，供应天下衣被；养蚕不能没有盐，而议论的人却轻率地想夺取盐利，这是在损害天下。明公难道不应当深切悲悯并迅速挽救它吗？有人也许认为朝廷已经形成决议，即使争辩也不会听从；我私下认为不是这样。从前实行手实造簿、正声势赫赫地推行这项法令时，我曾经论说不可实行。当时太原的韩公韩琦正在政府任职，没有推行这项政策，手实造簿最终废止，百姓因此稍微得到安宁。如今执政者所要强行推行的，不过是青苗、助役、市易、保甲罢了，其他事情还可以希望防止万一。又有人认为明公将要老了，如果还要有所争辩，那么请求退休就困难了。这又是我所不能理解的。假如明公的意见有幸被听取，委屈自己稍稍留任，以保全两路百姓，还有什么不可以呢？不幸意见不被听取，这说明议论不合皇帝心意，明公退职反而更容易了。希望您稍加留意。我只是一个郡守，尚且认为这是职分所应当忧虑的事情，冒昧把意见告诉您。明公难道能不管吗？屡次冒犯您的威严，我只能俯伏等待治罪。盐专卖确实不是三代盛王所实行的制度；然而从封建制变为郡县制以后，煮海取盐的利益不再受到限制，如果没有官吏统摄纲纪，很容易因此造成混乱，也不能说完全不是王政。只是同小民争夺利益，就是失政中最严重的情况了。篇中所谈盐政，明白得如同看见火焰一样；为百姓请命，忠诚爱民、悲悯恳切的心意充满笔端，真可以说是仁人的言论。读到“如今执政者必定要实行的，不过是青苗、助役、市易、保甲，其他事情还可以希望防止万一”这几句，真像甯俞请求医者减轻毒药剂量一样，令人读来流泪。

译《上韩枢密书》苏轼叩头上书枢密侍郎阁下：苏轼受到您的知遇，似乎稍微不同于寻常人。我过去曾经向您深切直言而不加隐讳，明公并不认为这是过错。您在钱塘任职时，也曾多次写信来问候，言语情意十分亲切。从那以后我们七年没有再通信了。近来听说明公进入西府，门前的读书人纷纷写了几百字的贺启。我把它们撕掉说：“明公难道缺少这些话吗？应当写些对您有所辅益的东西。”从前侯霸任司徒时，他的故友严子陵写信给他说：“君房足下，官位达到三公，实在很好。心怀仁德、辅佐正义，天下人都会喜悦；阿谀奉承、顺从君主，便会断绝脖颈、死于非命。”把严子陵看成狂妄的人；依我看来，他并不狂妄。当时光武帝以平民身份取得天下，功成志满，心中有轻视臣子的意思，又亲自处理官吏事务，因此他对待三公十分鄙薄。侯霸任司徒，只是奉行法令、履行职责，所以严子陵的话有激励他的作用。如今陛下的圣明不止超过光武帝，明公的贤能也远远超过侯霸。苏轼虽然不被任用，但在朝廷有官位，不像严子陵那样独善其身，因此把所有意见都说给您听，实在并不过分。如今那些贪图功劳、侥幸求进的臣子，劝皇上在西北用兵；如果没有这种言论，是天下最大的幸运；如果不幸有这种言论，大臣就应当一定争辩。古今不能出兵的道理，明智的人已经计算得很详细了，明公也一定认为这是对的，我不敢再说。只是有一件事，我认为做臣子和子孙的忠孝，没有比爱护君主更大的。深深爱护君主的人，饮食时也一定祝愿说：“愿我们的君主及其子孙长久拥有天下。”这难道不是臣子的愿望吗？古代好用兵的君主很多，出兵却没有功效的，以及虽然有功而君主并不贤明的，都不值得称道。贤明而且有功的，没有比汉武帝、唐太宗更突出的。汉武帝建元元年，蚩尤旗出现，旗影长到横亘天空；于是命将出师，大略夺取河南之地，设置朔方郡。那年春天，戾太子出生。从此以后，军队出动大约十多年，军队所杀戮、消灭、屠杀的人数不可胜数。巫蛊事件发生，京师流血，僵尸数万，太子父子都遭到失败。因此班固认为，太子是在战争中长大，始终与战争相伴。唐太宗平定天下以后，消灭突厥、高昌、吐谷浑等，仍然没有满足，亲自驾车征讨辽东。当时房玄龄、魏征等大臣都竭力争辩而不能使他听从，使无辜百姓的身体在万里之外的荒野中成为草木的肥料。后来太子承干、齐王祐、吴王恪相继被诛杀，其余宗室又遭受武氏之祸，几乎被杀尽。汉武帝喜好古制、尊崇儒学，求贤若渴，号称世宗；唐太宗克制自己、求取治理，几乎达到刑罚废置的境地，可是他们的子孙却遭遇这样的祸患，难道这是行善所得到的报应吗？由此说来，喜好用兵、开始祸乱，既足以成为后代的累赘，那么凡是忍受耻辱、含容污垢来保全人的性命，确实是子孙的福分。苏轼没有什么才德，却私下认为君主应当听到这些话，而明公应当把这些话说出来。这样的话一旦被听见，岂只是朝廷无边无际的福分？将来明公的子孙也会世世代代享受它的报偿。苏轼怀着这些话想陈说，已经很久了。只是担心进谏而不被相信，反而被认为是在毁谤；又不能抑制自己微薄而诚挚的忠心，所以把它转告给明公。即使因此获罪，我也不惭愧、不后悔。皇天后土，都应当听到这些话。金人攻入汴京，徽宗、钦宗成为俘虏，妃嫔、公主、皇子和后代遭到杀戮、凌辱的惨状，史书有记载，稗官野史也有刊录。读来令人鼻酸心痛，不忍说出口；但可曾知道，他们无缘无故对辽国用兵，死者达百万。王安石开始谋划，童贯、蔡京等促成其事，最终灭亡了辽国的社稷，中原也因此血流成河、肝脑涂地，只是上天特意借金人之手来完成罢了。孟子说：“从你那里出去的，最终还会返回到你那里。”百姓直到今天才得到反报，又有什么值得惋惜的呢？《诗经》说：“没有一句话不受到报应，没有一种德行不得到回报。”

译《与谢民师推官书》苏轼启：近来失去拜访，屡次承蒙来信问候，详细得知您起居安适，感到十分欣慰。我的性情刚直简率，学问迂阔，才能低下，因此废弃多年，不敢再列身于士大夫之中。自从回到海南以北，见到平生亲友，恍惚如同隔世之人，何况我同您没有一日的交往，哪里敢求您结交呢？您屡次屈尊来访，一见如故，实在是万分幸运，超出意料之外，难以言说。您所示的书信、诗赋和杂文，我已经反复读熟了。大体如行云流水，起初没有固定的形态，只是常常在应当流行处流行，在不得不停止处停止，文章的条理自然，姿态横生。孔子说：“言语如果没有文采，实行起来也不能长久。”又说：“言辞只要能够表达意思就够了。”言语止于表达意思，似乎就不必讲究文采，这实在大错特错。探求事物的精妙，就像系住风、捕捉影子；能够使这种事物清楚地呈现在心中，千万人中也难遇到一个，何况还能使它清楚地表达在口头和笔下呢？这才叫作言辞能够达意。言辞达到能够达意的程度，文章就有无穷的用处了。扬雄喜欢写艰深的词语，来文饰浅显易懂的说法；如果直白地说出来，人人都知道。他这正是所谓雕虫篆刻，《太玄》《法言》都属于这一类。可是他偏偏对赋感到后悔，这是为什么呢？一生都从事雕虫小技，却只改变了它的音节，便说它是经，可以吗？屈原作《离骚经》，大概是《风》《雅》的再次变化，即使说它可以与日月争辉也行。难道能因为它像赋，就说它是雕虫小技吗？假使贾谊见到孔子，登堂入室已经绰绰有余了；可是扬雄竟因赋而轻视他，甚至把他和司马相如列为同等。扬雄的浅陋竟如此，类似的情况很多。这些话可以对知己说，却难以对俗人讲，只是因为谈论文章偶然涉及罢了。欧阳文忠公说：“文章如同精金美玉，市场自有确定的价格，不是人凭口舌能够决定贵贱的。”纷纷多说，哪里能对您有益呢？实在惭愧惶恐不已。您需要我为惠力法雨堂题字，我本来不善于写大字，勉强写成终究不好；况且船中地方狭窄，难以书写，未能按照您的吩咐办理。不过我正经过临江，将前往游览；如果寺僧有所要记载的事情，我当写几句留在院中，以慰藉您思念亲人的心意。今天已经到了峡山寺，稍作停留就离开，只会离您更远了。惟愿您千万应时自爱。不尽。储欣说，东坡论文章只是看到了其中一点；这件事应当以韩愈、李翱的文章为主，再参看东坡的说法。诋毁扬子云尤其过分，不足以作为依据。我曾考察韩愈、李翱的文章，他们以言之有物为目标，这篇文章本来没有论及；至于其中谈论文章辞章的地方，即使韩愈也无法超过。何况所谓能清楚地表达在口头和笔下，必定是有内容的话；如果言语没有内容，本来就不值得谈论。韩愈说：“文章没有难易之分，只看是否合乎是非之正。”李翱推阐说明这句话，写了几百字，反而不如这篇文章三两句话把道理说得透彻而且余味无穷。至于评论扬雄，更是极为恰当；扬雄的话确实只是雕虫篆刻。孔子说：“先实行自己所说的话，然后再说出来。”如果不是这样，即使每天讲仲尼的话，也仍然只是雕虫篆刻。所谓“雕虫篆刻”，难道一定只是妃青嫓白、讲究辞藻吗？李光地说：“同时代的王荆公、曾子固、司马温公都尊崇扬子，把他的品评甚至置于孟子、荀子之上。于是东坡公开攻击他。朱文公论文章也说：‘子云的《太玄》《法言》，大概也只是《长杨赋》《校猎赋》一类的作品，不过略微改变了音节。’这正是直接采用东坡的话。”

译给李方叔的信 苏轼顿首，方叔先辈足下：屡次收到您的来信，因为拖延一直没有写信答复，惶恐不已。近日正值秋暑，想来起居安适。您抄示子骏的行状和几首诗，文辞意趣整饬闲雅，比从前更有长进，得到它们实在十分欣喜慰藉。您屡次写信责备我不替您推荐，读来非常惭愧；但这件事的道理不能不全部说清楚。君子了解别人，是务求相互在道义上勉励，而不是务求相互在利禄上援引。您的文章有不少超过常人的地方，像李氏墓表和子骏行状一类，笔势翩翩，足以追踪古代作者的境界。至于先前所示的《兵鉴》，我读完全文，却不知道它究竟说了什么。或许是您内在的心得还不深，却只在外表上铺张？不然，就是我年老多病、昏聩糊涂，不能理解其中旨趣。凭我这个私下的想法，仍希望您积累学问而不懈怠，像树叶凋落后结出果实。深深希望您成为遵守礼义的君子，不希望您才华丰富而德行浅薄。如果在进退取舍之间不能十分谨慎沉静，那么对于既定的命运不能增加分毫，对于道德却会有丘山般的损失。古代君子之间，贵贱相因、先后相互援助的事本来很多。我不敢废弃这种道义；平生所认识的人，只要心里认为是贤者，就在众人之中称誉他，或者根据他的话来考察他的实际。实际成就达到，声名自然随之而来；名声无法遮掩它自身，终究会为世所用，这是道理和形势的必然，并不是靠力量强求来的。陈履常住在京城一年多，从未到过权贵之家。章子厚想见他一面，最终也没有做到。中丞傅钦之、侍郎孙莘老推荐他，我也挂名其中。只是朝廷知道履常的人很多，所以他才得到一官半职。我孤立无援，言语分量轻，从未单独推荐过人。爵禄是砥砺和治理世人的工具，也是君主所专有的，连宰相都不敢保证，难道可以责求于我吗？东汉处士私下互相赠予谥号，不合古制，大概像左丘明成为没有官位的臣子一样，应当得罪于孔门了。孟郊号贞曜，大概也承袭了这种流弊，不值得效法，何况近来还相互赠予字号呢？我实在不希望您做这类事情。我对您如果不是爱护深、期望远，确实不会说到这个地步；您还能体察我的意思吗？近来秦少游来信，也说您近来的文章更加奇特。明主求贤唯恐来不及，哪里会有终身埋没的道理？您只管相信道义、守住自身，功名不求自会到来。如果不能深自珍重，恐怕会失去原有的一切。话说得直而详尽，面对信纸不胜惶恐，未能立即见面。千万保重自爱。近来夜间眼睛昏花，不能一一尽说。不一一。苏轼顿首。同人先号咷而后笑，孔子在《易》的系辞中说：“君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时言说。” 大概九五是君主之位，是福禄极盛的根源，谁不希望凭借爵禄来归附呢？只是得到一些苟且求富贵的人，对国家和百姓又有什么用处呢？像商汤对于伊尹，就可以说是先号哭而后欢笑了。子路不是说过吗：“君臣之间的义理，怎么能废弃呢？”伊尹难道是想洁身自好而扰乱君臣大伦的人吗？他一定要经过三次聘请才出仕，正是因为君主尊重德行、喜爱道义；不这样，就不足以有所作为。所以开始时先号哭而后欢笑，最后则利刃相交而坚固如金，情意芬芳如兰。孔子说：“富贵如果通过不合道义的途径得到，就不应接受；贫贱如果通过不合道义的途径摆脱，就不应离开。如果因为这种富贵而接受、因为这种贫贱而离开，就叫作丧失仁德。”这不只关系到出仕和退处的大事，即使是一言一默的小事，也同样如此。孔子说：“可以同他谈话却不与他谈，便会失去这个人；不可以同他谈话却偏要与他谈，便会说错话。”大概一定是自我炫耀、自我推销的念头在心中萌动，然后才会与他交谈。孟子推类推至义理的极致，甚至斥责这种人如同穿墙打洞的小偷。圣贤约束自己的严格程度，即使是一言一默这样的细节，也达到如此地步，难道肯在进退之间不谨慎沉静吗？《易》六十四卦，直接系以“出征凶险，没有什么利益”而没有其他辞语的，只有《归妹》一卦；这是因为它说的是以行动求取，女子主动求男子。《诗经》三百篇中男女互相赠答的诗，《离骚》中佳人、公子之类的譬喻，都说的是女子跟随男子；何况士人的出仕和退处，大概不是闺房之间的言语。“女子沉溺于爱情，实在无法解脱。”难道真是说士人沉溺于利禄还值得称许吗？

译给王庠的信 苏轼启：远道派人送来书信问候安否，又附带药物，眷顾之意十分深厚。从二月二十五日到七月十三日，共一百三十多天，才到达这里；水路陆路加起来，大概走了一万多里。我的罪过使我被远远贬斥，既使亲友忧虑，又让这两个人跋涉万里。等他们回到家，只怕已经过完这一年了。这是您爱护我过分，反而加重了他们的罪。但我只是高兴近来侍奉父母有了较多闲暇，起居安适。我的罪大而责罚轻，居住在这里本来就是应该的，没有什么值得说的。这里是瘴疠流行的地方，僵倒死亡的人接连不断地倒在眼前，但这也有自取的原因。如果不是寒暖失调，就是饥饱过度。假如不触犯这些，也不会立即得病。若是寿命终期到了，本来就无法逃脱，也不是南北地域造成的。这样看待此事，我心中安然，不劳您深深挂念。前后所示的著述文章，都有古代作者的风格，笔力雄健，大体能够说出心中想说的话。孔子说：“言辞只要能够表达意思就够了。”言辞到了能够达意的地步，就停止了，不可以再有所增加。《经说》一篇，确实说得对。西汉以来，以文章设置科举，文章便开始衰落。即使贾谊、司马迁的文章，也已经比不上先秦古书，何况更下面的呢？文章尚且如此，何况所谓道德呢？至于您所谈的周勃，我恐怕认为并不是这样。陈平、周勃从未有一天忘记汉室，陆贾为此谋划得十分周详。他们把禄位财产看得如同几案上的肉，只要将相和谐协调，大计自然就能确定。如果像您所说的那样事先经营谋划，吕后有所觉察，就会杀掉这两个人，汉朝也就灭亡了。我年轻时喜欢议论，后来古人渐渐老去，经历世事变迁，往往后悔自己言语过分，所以很乐意把这些告诉您。儒者的弊病，多是空谈文章而少有实际功用。贾谊、陆贽的学问，几乎没有流传于世。我年老多病将要死去，只想把这些教给子弟，哪里想到亲戚中竟有王郎这样的人呢？把您的来信反复读了三遍，欣喜雀跃不已。应试的人只把取得功名作为志向，如今科举考试的文章千人一面，考官也厌烦，未必就能考中。如果您能自信而不改变志向，一定不会被时代抛弃。何况得失有命，决不是人力可以改变的吗？勉力守住所学，以完成长远的事业；相见没有日期，千万自我珍重。等人回来，谨奉亲笔信，略表万一的谢意。我年轻时，才华俊秀、文章雄健，喜欢议论天下大事，被小人所忌恨，群起排挤我，使我下狱、贬谪、流放，贫困饥寒，死里逃生；可是所学反而更加光明。年老以后，已经完全不是少年时的见识，所以能够困厄而不失去自己所能通达的境界。在蛮烟蜑雨之中，一个被贬的臣子，简直不亚于在天禄石渠中鸣金击玉、在青山绿涧间弹琴吟诗。虽然遭遇万般坎坷，只要一遇到能够尊奉君主、施恩百姓的事情，便奋然去做，毫无顾忌，连自己身陷荆棘之中也不知道。不是有道之人，能够这样吗？洛党、蜀党互相抵牾，两家的门生，才智低下，不能各自了解老师的心意，于是竟诋毁我为异端，有人还认为我是纵横家一派的话，唉，实在太过分了！君子和谐而不苟同，正因为不同，所以才是君子。天上的云霞、地上的花草、水色山光的紫翠蔚蓝，没有一样相同，然而无不属于天地造化秀美灵妙的气息。等到它们生养万物时，又好像彼此成为左右手一样。君子之间的不同正是如此；他们的不同，关键都在于共同参与王事、庇护百姓。再看咸、酸、甘、辛味道各不相同，调和在鼎中，食物才美；不同恰恰就是所谓的和。我这个浅陋的人没有看清楚，却想把他们比较并说成相同，难道一定要天下人都成为朋党才痛快吗？把这篇文章反复读了三遍，心神安泰，在生死关头仍能谈笑，难道不正是像那样的风流豪杰吗？说他同伯淳、正叔不能相容，难道合乎情理吗？拿苏轼在海外写的文章同柳宗元的各种文章相比，柳宗元实在不值得抵得上一声轻笑。至于说儒者的弊病多为空文而少有实用，以及后悔从前喜欢议论古人的过错，这些尤其是求学者应当铭记在心而不可忘失的。谢张太保撰写先人墓碣的信 苏轼顿首再拜：近来再次看到您所示的先人墓表，特意载录《辨奸》一篇，恭敬阅读，涕泪纵横，不知该说什么。私下想来，先人早年埋没，晚年才有声誉；当时的学者虽知道尊奉他为老师，却还不能完全理解他的言语文章，更何况其中不能形诸文字的心志呢？所谓完全了解他并相信其道理的人，举世之间只有您一人。虽说这似乎是不幸，但知己难遇，正是老子所看重的。开始写作《辨奸》时，我和舍弟都曾劝说“唉，太过分了”，不必说别人，只有您一见便认为与我的意思相合。您本来已经在先朝论述过此事，载入史册；如今即使还有人不知道，后世也决不能埋没。但是先人的话，如果没有您为他作表使之流传，人们未必相信。信与不信，哪里值得深深计较？然而假使这个人凭借区区小术欺骗天下，天下人都没有察觉，我恐怕后世一定会有“秦国无人”的感叹。这就是写墓表的原因，也是我流泪再拜致谢的原因。黄叔度淡泊宁静，不显露作为；郭林宗说了一句话，至今人们仍把叔度比作颜子。林宗对于人才无论大小都加以取用，所称贤者不止一人；叔度的贤德没有一点表现在外面，后世却仍然信任他，只是凭借林宗的推重。如今您的声望不减于郭林宗，所推重的只有先人，而他的心志行迹大致也可以看见，他为后世所信任是必然的。多说又有什么足以表达谢意的呢？姑且说这一两点。王安石尚未被任用时，韩琦、富弼、欧阳修都把他看作辅佐帝王的人才，只有张安道、苏洵清楚地看出他的奸邪。后来他的毒害遍及天下，韩琦、富弼等人束手无策，只能保全自身退去。有一天，富弼见到张安道，谈话间张安道说：“当年我主持贡举，征召安石共同任事；他到任后，院中所有事务都想改动更张，因此立即把他斥逐了。”富弼听后茫然失意。张安道真可以说善于识人。苏洵的《辨奸论》确实是千古以来独具慧眼之作，但宋代儒者常说苏氏父子与安石不和，所以才有这篇文章，并不是公允的评论。司马光、韩琦、富弼等贤人，后来有谁同安石相合呢？却因为这番议论出自苏洵，洛党便争辩不休，难道这是确切的论断吗？

译答张文潜县丞的信 苏轼顿首，文潜张君足下：久别之后十分思念仰慕。到了京城，公事私事纷乱，没有空闲写信。忽然承蒙您亲笔来信，又得知您起居安适，实在十分欣慰。您惠示的文章编集，我反复读了三遍，感慨极深。您的文章很像子由。子由的文章实际上胜过我，但世俗不了解，竟认为他的文章不如他的为人。我实在不愿世人只知道这一点；他的文章如同他的为人，因而汪洋淡泊，有一唱三叹的声调，而那种秀美杰出的气势终究无法埋没。他作《黄楼赋》，才稍稍振作奋发，像是想警醒启发昏昧的人；有人却马上说是我代他写的，这尤其可笑。这大概是因为看见我擅长的地方就产生了机心。文章的衰败，从来没有像今天这样严重。它的源头实际出在王氏。王氏的文章未必不好，但弊病在于喜欢让别人同自己一样。孔子尚且不能使别人同颜渊一样仁、同子路一样勇，不能把这种品德互相移植；王氏却想用他的学说使天下人都相同。肥沃美好的土地，在于各自生长万物，而不是同于所生长的万物；只有荒瘠盐碱的土地，放眼望去全是黄茅白苇，这就是王氏所谓的相同。近来听章子厚说，先帝晚年很忧虑文章鄙陋，想稍微改变选取士人的办法，只是还没有来得及。议论者想稍微恢复诗赋，设置《春秋》学官，这很好。我已经老了，若后辈还能够见到古人的完整学问，正要依靠黄鲁直、秦少游、晁无咎、陈履常和您等几个人。听说您担任太学博士，希望更加努力。德行轻得像毫毛，却很少有人能够举起它。我曾经思量并仰慕这种德行，只是爱护它却无力相助。此外千万善自保重。偶然喝了卯时的酒，醉后有人来求我写信，不能详细书写。论王氏的学说喜欢使别人同自己一样，这正是君子和小人的分界处。喜欢让别人同自己一样，必然会成为小人。为什么呢？反过来，舍弃自己的意见而听从别人，这正是成为大舜的原因。篇中虽然只谈文章，政事的道理就在其中。只是因为他喜欢别人同自己一样，而别人勉强同他一样的做法达到极点。他不惜强迫别人同自己一样，难道真能使别人同自己相同吗？也不过是想让各自得到自己想要的东西罢了。既然各自得到了所欲之物，他又会想让别人同自己一样；这样到最后，别人仍然不会同他一样。吕惠卿执政以后，四方都希望让安石死去，怎么可能始终同他一致呢？孟子说：“那种自满自大的声音和脸色，把人拒绝在千里之外。士人被拒绝在千里之外，进来的就会是进谗献媚、当面奉承的人。和这些人相处，国家想治理好，能办得到吗？”千年以前就已经为王安石画好了像。苏轼所说的“荒瘠盐碱之地，放眼望去全是黄茅白苇”，难道只是说安石的文章吗？安石所作所为，使朝廷选拔得到的人才，难道不也会成为这样吗？《御选唐宋文醇》第三十九卷 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第四十卷目录 眉山苏轼文三 书信、尺牍、序 答李荐书 上执政乞度牒赈济，因修廨宇书。上吕仆射论浙西灾伤书 答监倅俞括奉议书 与滕达道第二十二首 与李公择第十一首 与王庠第五首 《鳬绎先生诗集序》《范文正公文集序》《江子静字序》钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》第四十卷 眉山苏轼文三 答李廌书 苏轼顿首再拜：听说您的名声已经很久了，又常常从相识的人那里看到您所作的诗文，虽然不多，也足以大略想见您的为人。平常没有通信问候，我怠慢的罪过还可以宽宥；等到您明显服丧，我却连一个字也不能写信慰问。舍弟子由到先父那里，您又惠赐书信，我再次懒惰而没有立即答复，顽钝失礼竟到了这种地步。然而您始终没有抛弃我，递送书信的人又让我拜读您的亲笔信，待遇更加隆重，读后羞惭得脸发热、汗流而下。您的才华高、见识明，不应当轻易赞许别人；莫非您听了黄鲁直、秦太虚等人的话，真的认为那些话正确吗？我这个不肖之人被人所憎恨，唯独这两位喜欢称赞我，就像有人嗜好昌歜、羊枣一样，很难追问其中的原因。若说这两位是妄言，不可以；若想把这种看法推广成众人的说法，更加不可以。我年轻时读书作文，只是专门为了应试罢了。等到考中进士，又贪求不止，再参加制策考试，其实有什么学问呢？只是我的科目名为直言极谏，所以每每纷纷诵说古今，考察议论是非，以符合科目的名称罢了。人最苦于不能自知，既然凭此取得功名，便以为自己确实能够做到，于是争辩喧说直到今天，也因这个缘故获罪，几乎死去。所谓齐国俘虏凭口舌得到官职，真是可笑。然而世人竟认为苏轼想要标新立异，那就错了。妄自议论利害，夹杂谈说得失，正是制科人的习气，就像候虫和时鸟各自鸣叫、自我表现，哪里值得说有损益呢？我常常奇怪当时人对我看得过重，而您又这样称说我，更加不符合实际。获罪以来，我深自闭塞，乘小船、穿草鞋，放浪于山水之间，同樵夫渔人杂处，往往被醉汉推搡辱骂，反而常常自得，渐渐不再被人认出。平生亲友，没有一个字涉及我；我写信给他们，他们也不回答，我庆幸自己或许差不多可以免于名声牵累了。您却又重新推许我，实在不是我所希望的。树上有瘿瘤，石头有光晕，犀角有通孔，能够因此取悦于人，这些都是事物的病态。我谪居无事，默默自我反省，回头看三十年以来所作所为，其中多有这种病态。您所见到的，都是过去的我，不是现在的我。难道是只听到我的声名，却不考察我的实情，取用外在的光华而遗漏内在的实际吗？还是又从这些地方另有所取呢？这件事不见面不能说尽。获罪以后，我不敢再写文章；这封信虽然不是文章，但随笔写下心意，不知不觉写了好几幅，也不必给别人看，您一定能够明白我的意思。年关将尽，天气寒苦，惟愿您千万节哀，勉强进食。不一一。李光地说：“人们以为这是牢骚玩世的话，实际上是写下自己一生的真实记录。文章尤其奇特，值得诵读。”

译上执政乞度牒赈济，因修廨宇书。苏轼顿首上书门下仆射相公阁下：去年浙中冬天打雷，洪水暴发，太湖水位上涨；春天又连绵下雨，苏州、湖州、常州、秀州都被水淹。百姓到高田插秧种稻，等待水退；到了五六月，才稍稍分种，成活的十不及四五；接着又遭旱灾，所以早稻晚稻都受损，高田低田一起受损。自元丰以来，百姓吃粮困难从没有像今年这样严重。我已经三次奏报此事，至今没有得到答复。大概我的人微言轻，事情本来就应如此；但也恐怕监司和各郡没有完全据实上报，朝廷派来询问和往来的人员，有的揣摩上面喜欢听什么，没有把实情全部报告，所以朝廷认为我的话过分了。不然，难道仁圣的君主在上，群贤并用，竟肯安然不加理会吗？入冬以来，因为各郡禁止粮食买卖，税务又按照惯例违反条文，按米价征收五谷力胜钱，米价每斗达到八九十文，衢州、睦州等地甚至达到一百多文，都是足钱，钱势汹汹，令人可怕。我用印板发布榜文一千多道，才制止了这两件事。半月以来，米谷流通，价格也稍稍平稳。然而浙中没有麦子，青黄不接将在明年秋天；到时庄稼是否成熟，又不可预知。百姓鉴于熙宁年间流民饿死的灾祸，富户有粮的都吝惜不肯拿出；这种形势不是大量发放官米，不能救济这场灾患。从正月到七月，本州内外九县每天出售官米一千五百石，才可以平抑价格、救济饥荒，估计应当使用米三十一万五千石。如今本州常平仓除兑换充作军粮的以外，只有十七万石；漕司允许从邻郡运来三万石，还少十一万五千石。计谋穷尽、事势紧迫，只能上诉求助。我近来因为本州廨宇破坏，奏请度牒二百道修缮完毕，尚未得到批准。我想用这些度牒招募人在各县缴纳米粮，估计可得到二万五千石，然后减价出售，每斗六十文，估计可得钱一万五千贯，并且用这笔钱修缮完廨宇。虽然比不上原先估计的钱数，至少可以修完紧要处，也大致够用。这样一来，一发出这些度牒就能取得两方面的利益。伏望相公深切考虑，本州廨宇已经破坏得非常严重，不可不修；趁现在修完，费用还少，日后彻底损坏，费用一定加倍。又可以借此招募人缴纳米粮，出售粮食救济饥荒。即使不以修完廨宇为由，朝廷因饥民的缘故特别施恩，乞求发给二百道度牒也不过分，何况既救饥又修屋，两件事同时办成呢？我愚钝少谋，仰仗朝廷诸公仁慈贤明、体恤百姓，一定不忍拒绝这个请求。这些度牒一定可以获得，因此没有等朝廷下达指挥，便擅自先向商旅宣告，让他们储备米粮，准备水陆运输，等待度牒到来；深切希望您果断决定，不要迟疑，在一两天内通过急递下发。我们每天同官吏百姓伸长脖子、踮起脚跟盼望，即使大旱时盼云、酷热时想洗浴，也不能比拟这种急迫。如果不能哀怜察看，就会使我失信，让商旅眼睁睁看着百姓饿死；那时我的惭愧狼狈，不是仓促之间可以说尽的。到那时朝廷即使加以诛杀，又对事情有什么补救呢？另外，我近来奏请本路转运使，今年应当起运额定米粮一百六十万石，请求特别准许先起运一半或三分之二，其余等丰收时按年度额数起运，尚未得到恩准。今年漕司处境窘迫，实在超过往年一倍；往年预先购买䌷绢的钱，常在年前分发完毕，如今还缺大半，搜刮筹措之急，已经竭尽全力了。如果朝廷不稍加怜察，催逼到极点，灾害一定会殃及百姓。近来承蒙朝廷准许截留上供米二十万石出售，这是很大的恩惠。但还希望再截留三十万石；如果没有米可以出售，只请求用这些钱收买银绢上供，虽然不能救济饥民，但货币散布到民间，稍稍缓解钱荒，也是良策。此外只有劝诱富民拿出粮食帮助官府赈贷，以及使用常平仓的钱米招募百姓服役两件事，但都难以实行。劝诱所得的利益还没有到达贫民，诛求的祸害却先殃及富户；浙中富民欠官钱的十家有九家，决没有可以劝诱的道理。至于招募百姓服役，也不是实际的恩惠。如果把饥饿贫困的人分散招募，他们不能胜任劳役，就会像鸟兽一样聚散，得到钱便离开。熙宁年间常实行此事，名义上叫招募，实际上仍免不了按等级差派科役；官府发下的钱米全都进入役夫手中，而本户还须贴钱雇人。各家年年重复受到这种骚扰，都是徒有虚名而没有实际利益，害处少而利益多。只有多出售官米一件事，简便而容易实行；米价降低后，百姓无论贫富，都能均等享受利益。惟愿相公留意此事，则全路百姓幸甚。我不善于言语，不能把忧患危急的情状完全写明让您知道；只有在发信这天面向西方再拜叩头，默默祈祷，希望我这一点忠诚能够感动您万分之一。不宣。〔原文数字、纪年保留：十人〕 截留漕粮、开仓捐助、平价出售、劝募输纳、以工代赈，这几种救荒办法都已经齐全了。施行办法必须因时制宜，随地采取方便可行的措施。我虽然说劝募输纳和以工代赈没有实际救济效果，或许是因为当时浙中的情势如此，不能据此概括古今天下的一切情况。只是百姓缺粮困苦、无处申诉，而凡是做官吏的，都揣摩上面的意思，认为上面不喜欢听灾情，便不肯把实情上报。做下级官吏的揣摩上级官吏的意思，认为上级必定如此；做上级官吏的揣摩君主的意思，也认为君主必定如此。即使实际上完全不是这样，他们心里仍然认定必定如此。这种情形，历经千年而始终一模一样。

译上吕仆射论浙西灾伤书 苏轼顿首上书门下仆射相公阁下：我近来上奏章论述浙西淫雨暴风的灾害，蒙受恩准，让我同监司等人商议明年防备的办法，谨已分条上奏两件事。我才力浅短，不懂得防御灾害，只知道向朝廷呼号，乞求宽减额定米粮、截留赏赐的上供物资。言语狂妄、谋划拙劣，死罪死罪。然而三吴风俗自古浮薄，钱塘尤其严重。虽然房屋华美，衣服鲜艳，但家中没有隔夜粮食储备的，十家有九家。自从经历熙宁年间饥荒和疫病的灾祸，以及新法聚敛财物的危害，平日的富户几乎全部破败；家家都有市易务的欠款，人人都有盐酒专卖的债务，田宅被官府占有，房屋走廊倾塌，商贾不再流通，市场一片萧条。这就像一个衰弱久病的人，平时只能勉强支撑，再遇到风寒暑湿的变化，便立即疲顿。仁人君子应当预料到这种意外，不能按照壮年人的常理来要求他。今年钱塘出售常平米十八万石，买到粮食的人都叩头念佛，说官家把十八万石米从乌鸦、老鹰、狐狸口中夺了出来，救活了数十万人，这种恩德不能忘记。当年战国时期区区一个公子尚且知道焚烧债券、买取仁义，如今用十八万石米换得钱九万九千缗，能够救活数百万人，这难道是下策吗？我私下认为，仁圣的君主在上，又有贤哲辅佐，一旦听到这些话，按道理没有不认可的。只是恐怕世俗谄媚鄙薄已成风气，官吏揣摩上面喜欢听什么、忌讳什么，不把您当作仁人君子来期待，争相说没有灾害，或者说虽有灾害却不严重；众多人的说法积累起来，便会迷惑圣明。这正是我私下忧虑过度的地方。八月底，秀州有数千人来申诉风灾，官吏却认为法律规定只有申诉水旱灾害，没有申诉风灾，于是拒绝关闭大门不予接纳；老幼相互践踏，死了十一人，目前正在审查此事。由此说来，不喜欢报告灾害的官吏，大概十人中有九人，不可不加以察看。我已经分条上奏两件事，又把这件事告知漕司和宪司两司，官吏都来见我说：‘这确实是当今最好的办法。’但恐怕朝廷会怀疑我是在替漕司谋划，那该怎么办？我说：‘我是替数十万人的性命说话，哪里顾得上这种小小的后悔和顾虑呢？’去年秋冬，各郡禁止出售粮食，商贾无法流通；我已经弹劾奏报使之畅通，又施行灾伤法，约束本路不得收取五谷力胜钱。三个州的米大量运来，恩惠施及浙东；漕司官吏因此恼怒，几乎不能容我，文书往来，属吏都惶恐。按我的私意来看，我不是替漕司谋划，这一点是确实的。免除力胜钱，去年已经有成法；但今年还不敢施行，实在是怕再次触怒漕司，使怨恨责怪更加深重。这是我疲弱怯懦、畏惧他人的过错，不免稍有退缩屈曲。伏望相公说一句话，检举并恢复成法，由朝廷下达施行，使五谷流通，公私都得到救济；上可以彰明君相的恩德，下可以安定孤危的百姓，我就不胜庆幸了。去年朝廷免除力胜钱，期限只到四月；浙中没有麦子，要到七月初才见新谷，所以从五月以来米价又上涨，我也曾奏请把期限延长到六月底，没有得到答复。如今如果蒙准施行，就请求以六月为期限。去年蒙恩宽减上供额米三分之一，但户部一定要得到现钱，浙中于是有钱荒的忧虑；我奏请用钱和买银绢上供，三次请求以后才获准。如今如果蒙准施行，就请一并下达。臣私下估量事势，如果不暂且采用我的愚计，明年恐怕会有流民饿死和盗贼作乱的忧患。倘若有人认为我的意见狂妄浅陋、过度谋划，事情难以施行，那么只请求另外授予我一个小郡，仍然选派才力有余、能够坐镇消除灾害的人，让他承担一路的责任，也是万幸万幸。冒犯台阁尊严，伏在信纸前惶恐战栗。不宣。庸俗的官吏看待国家和百姓，就像秦国人看待越国人的肥瘦一样；遇到灾荒时，几乎还要更严重。越国人的肥瘦，本来同秦国没有关系；如果灾荒传到上面，官吏必定预料上面不喜欢听到，并且一旦减租免赋，自己就没有可借以剥削百姓的东西，富贵两方面都会受损，这就不只是秦人和越人的肥瘦，而简直成了敌国之间的盛衰。因此堵塞灾荒消息的传递，没有不竭力而为的。我认为苏轼这封信，宛如一幅图画。想知道官吏百姓的情状，不可不读。

译答监倅俞括奉议书 苏轼顿首，资深使君阁下：前些日子承蒙您来访，又惠示长笺及一编诗文。我伏案读了几天，读到兴处拍案叫绝，感叹它足以启发我。孔子说：“言辞只要能够表达意思就够了。”事物本来都有这样的道理，忧虑的是不知道；知道了，又忧虑不能把它表达在口头和笔下。所谓文章，不过是能够表达这个道理罢了。文章的兴盛，没有比近世更盛的；但我私下所敬仰的，只有陆宣公一人。家中有陆宣公奏议的善本，前些时候侍奉讲读时，曾抄写进呈皇帝。区区忠心，自以为差不多可以比得上孟轲尊敬齐王的心意，也想把这种学问推广到天下，使每家都收藏这种药方，每个人都携带这种药物，以等待治疗世间的疾病，难道不是仁人君子的至诚心愿吗？如今看您所示的文章，议论东汉以来的十篇，都想斟酌古代来驾驭今天，有意于济世实用，而不以满足耳目观赏为志。这正是我平生对朋友和一切求学修道君子的期望。然而去年在京城时，我见到一个医工，颇有技艺却很贫穷，他慨然对我说：‘人之所以服药，完全是因为有病。如果想要适合口味，那不如吃肉，为什么还要服药呢？’如今孙氏、刘氏都因药物而显名，孙氏以治病为目标，不选择药物的甘苦；而刘氏专门致力于使药物适口，有病的人应当选择谁、舍弃谁呢？可是刘氏的财富却比孙氏多一倍，这是什么道理呢？您的文章未必能在世上畅销；然而畅销与否，哪里是我们这些人应当挂在嘴上的呢？姑且用来引发一笑罢了。现将陆宣公的奏议附进，其中有一篇表文，随信抄录呈上，不必给别人看。其余等见面后再致谢。不宣。士君子读书学习古人，把心得发为文章，下用它来回应上面的求取，上面用它来选取下面的人才，究竟是为了什么呢？是因为文章能够表达圣贤精微的言语和宏大的义理，能够认识古今事变和形势，能够知道使百姓生活富厚、使百姓道德端正的方法。至于雕琢绘饰、铺陈辞藻来娱乐耳目，那实在不如歌舞博弈令人快乐。竟然不取文章有助于济世的功用，却取它可以供耳目观赏的美丽，难道不是开药方、用药只求适口的比喻吗？不只是这样，朝廷设置公卿大夫、师长和百官，都是为了总揽方略、兴起教化、宣扬德行、施行政令、纠正过失，以建立百姓的生命根基、巩固国家的福庆。至于用柔媚和顺的姿态取悦人、顺合心意，那实在不如宦官宫妾亲近可爱。竟然不取其有助于济世的功用，却取其能使心意顺适的地方，又不是开药方、用药只求适口的比喻吗？尺牍 与滕达道第二十二首 某启：专程使者到来，远道承蒙您寄来多幅亲笔信，拜读后十分感动欣慰。可喜的是近来起居康健安适，这就不必多说了。我一切如常，闭门谢客已经十多天了。承蒙您的教诲，只能更加务求闭藏自己。近来收到筠州舍弟的信，教我减少事务。如果能够减少了又减少，终日没有一句话、没有一件事，那么其中自然有最大的快乐，几乎无法命名。这种方法奇妙而秘密，只同您和我这个不肖之人共享，不可以广泛传播。画本也可以临摹；为了减少事情，所以也一并收下了。现在却托来使送还，请不要怪罪吴画，我只是随信附回。冬至以后斋居四十九日，也没有进行什么运气之术，只是姑且自我反省罢了。愿您深深自爱保养，这些心意难以说尽，想来您能懂得。与李公择第十一首 某启：您来信和所示新诗，都有远别惆怅之意。虽然兄长爱我深厚，但我本来是用铁心石肠来对待您的，为什么竟会这样呢？我们虽然年老而且困穷，但道理贯通心肝，忠义充满骨髓，只管在生死关头谈笑自若。如果您见我困穷便为我忧愁怜悯，那同没有学道的人就相差不远了。兄长造诣深厚，内心并不是这样，只是出于深厚友爱的缘故罢了。然而朋友之间的义务专在规劝，我就用狂妄的话来扩充兄长的心意罢了。我虽然在时势中怀抱坎坷困顿，遇到有能够尊奉君主、施恩百姓的事情，便忘掉身体去做，祸福得失交给造化。若不是兄长，我哪里会说这些话？读完后请立即烧掉；不了解的人会以为这是在诋毁非难。与王庠第五首 另纸写了好几幅，实在太过奖了。我年老多病，记性又差，哪里承受得起像您这样的英俊之士责备期望呢！年轻时参加科举，我所记的名目、数目、沿革以及题目等，大致与近年应试的人相同罢了。也有一些篇目文字，刚刚侥幸考中，便被举主取走了，如今都没有了，不过也没有什么用处。实在没有什么必然能够取得功名的捷径；只是像您这样才高力强的人，积累学习数年，自然有可以取得功名的途径，但其实一切都是命运。我的浅见是，年轻求学的人，每次读书都应当反复读几遍。书籍多得像进入大海，各种货物都有，人的精力不能兼收并取，只能得到自己想求的东西。因此希望求学者每次读书都专门寻求一个主旨：如果想探求古人的兴亡治乱、圣贤的作为，就只抱着这个目的去求取，不要产生其他念头。再另读一次，寻求事迹、典故、典章、文物之类，也照这样做；其他方面都仿照此法。这样做虽然显得迂缓迟钝，但将来学有所成，能够从各个方面应对攻难，就不是那些浮泛涉猎的人所能同日而语的了。这绝不是迅速取得成效的方法，可笑，可笑。这三封书信，前两封可以看出苏轼身处困境时，胸襟却能够像履道那样平坦，正是幽人贞吉的境界。后一封讲的是读书方法，都是求学者应当尽心钻研的。

译《鳬绎先生诗集序》孔子说：“我还赶得上史官有意空缺文字的时代。家里有马，愿意借给别人乘骑的事情，如今也没有了。这两件事，即史官不再空缺文字和有马不再借给别人，难道对世道有什么增益或损害吗？然而我仍把它们记下来，是因为世上有德行、有长者风范的人一天天远去了，后来的年轻人再也看不到他们流传下来的风范和遗俗，因此一天天趋向于机巧、便佞，却没有人能够制止他们。这两件事虽然不足以损益世道，但其中仍有君子长者的恩泽，所以孔子还要记载下来，何况那些确实足以损益世道的事情呢？”从前我的父亲到京师去，和卿士大夫交游，回来后对我说：“从今以后，文章会一天天工巧，而道也将要离散了。士人仰慕遥远而忽视切近，崇尚华丽而轻视实际，我已经看到了这种征兆。”他把鲁人鳬绎先生的十多篇诗文给我看，说：“小子，你要记住。再过几十年，天下将不再有人写这样的文章了。”先生的诗文都是有所作为而写的，精练强劲、确实苦心，言语一定针对当世的过失，明白确切得如同五谷必定可以疗饥，坚定不移得如同药石必定可以治病。那些把游谈当作高明、把支离辞藻当作美观的人，先生一句也没有。二十多年以后，父亲已经去世，而他的话还留存着。写文章的士人无不超然脱离形器表面，精微的言论、高妙的议论已经鄙薄汉唐文章；然而像先生文章那样反复论辩、直言不讳的作品，世人却不再看重了。因此我为孔子的话感到悲哀，又怀念父亲留下的教诲，更加寻求先生的文章，后来从他的儿子复那里得到了，于是抄录下来并珍藏。先生名太初，字醇之，姓颜，是先师兖公的第四十七世孙。我曾诵读孔子“有德者必有言”的教诲，并说有德者并不是另外具有言语，而是德行发于口中，这确实是探究根本的议论。到我写《鳬绎诗集叙》时，感慨当世崇尚虚浮、探求渺茫，高谈阔论而没有实际，而古人像布帛菽粟一样质朴实用的遗风余韵渐渐不存在了，一篇文章中三次表达了这个意思。我曾考察历代兴国之初，文章大多诚恳质朴，不加华饰，写出自己所得到的心得。到了末世，便剽窃割裂、堆砌琐碎辞藻来求美，把荒唐渺远当作奇异，仿佛出自同一套路。因此古人常说，文章的命运与国家的命运相互维系。宋代的政事在我这一生中渐渐衰败，我因此兴发悲慨，难道是小事吗？世道太平时，士大夫奋发于实际行动，以空话无实的声名为耻，以和平、平易、光明、正大的气象为乐，所以他们写文章，抒写心声，也一定与这种气象相似。世道衰败时，士大夫不以没有操行为耻，却喜欢空话无实的声名，自己不知道已经陷入险诐、偏邪、谄媚、狂妄放纵的气象之中，所以他们的文章虽然好像超然脱离形器表面，实际上却荡然无存，再没有规矩可言。这大概是先产生于人的内心，随后发为文字；实际上是国家政事的得失能够损益文章，而不是文章的得失能够损益国家政事。《易经》说：“言语要有实质。”大概一定要先有实际内容，之后才有言语；没有实际内容的言语，只不过是动嘴唇、舌头，放纵口舌空谈罢了，君子以此为耻。《范文正公文集序》庆历三年，我刚刚八岁，进入乡校。有位从京师来的人，把鲁人石守道所作的《庆历圣德诗》拿给乡校先生看。我在旁边偷看，竟能诵读熟习其中的文辞。我问先生，诗中歌颂的十一人都是谁？先生说：“小孩子何必知道这些？”我说：“如果他们是天神，我当然不敢问；如果也只是人罢了，为什么不能知道呢？”先生认为我的话奇异，便把全部情况告诉了我，并且说：“韩琦、范仲淹、富弼、欧阳修，这四个人都是人中豪杰。”当时我虽然还没有完全明白，却已经私下记住他们了。嘉祐二年，我开始参加进士考试，到了京师，范公已经去世。范公下葬后墓碑立起，我读碑文读到流泪，说：“我了解他的为人，已经十五年了，却一次也没有见过他的面，难道不是命运吗？”这一年我考中进士，才开始得到欧阳公的知遇，又通过欧阳公认识了韩琦、富弼，他们都把我当作国士来对待，说：“遗憾的是你没有认识范文正公。”三年后，我经过许州，才认识范公的次子、如今的丞相尧夫。又过了六年，才在京师见到他的叔父彝叟。又过了十一年，终于和他的幼子德孺在徐州成为同僚，我们都一见如故，并且德孺把范公遗稿交给我，请我作序。又过了十三年，我才终于能够为它作序。唉！范公的功业德行，本来不需要文章就已经显著；他的文章也不需要序文就能够流传。然而我不敢推辞，是因为我从八岁起就知道敬爱范公，到如今已经四十七年了。那三位杰出人物都得以跟随范公，而我唯独没有见过他，把这当作平生的遗憾。如果能够把名字附在他的文章中，借此自托于门下士的末席，难道不是我往日的愿望吗？古代的君子，如伊尹、太公、管仲、乐毅之流，他们建立王业霸业的谋略，早已在田野之中确定，并不是做官以后才学习的。淮阴侯在汉中会见高帝，谈论刘邦、项羽的长短，谋划夺取三秦，像指点手掌一样清楚；等到辅佐高帝平定天下，汉中所说的话没有一句没有实现。诸葛孔明隐居草庐时，和先主谋划对付曹操、孙权，计划夺取刘璋的益州，凭借蜀地的资力来争夺天下，终身没有改变自己的主张。这难道是靠口头传授、耳朵听闻，偶然试着去做而侥幸成功的吗？范公在天圣年间，居太夫人丧，便已经有忧虑天下、使天下达到太平的志向，所以写了《万言书》留给宰相，天下传诵。后来被任用为将领，提升为执政大臣，考察他一生所做的事，没有超出这篇文章的。如今他的文集共二十卷，其中诗赋二百六十八篇，文章一百六十五篇。他对于仁义礼乐、忠信孝悌，大概就像饥渴之人对于饮食一样，想片刻忘掉也做不到，如同火的热、水的湿。他的天性本来就不能不如此，即使是随意挥笔、游戏式的言语，率然写成，也必定归于这些内容，所以天下人相信他的真诚，争相拜他为师、尊崇他。孔子说：“有德的人必定有言语；并不是另外有言语，而是德行从口中发出来。”又说：“我作战就能取胜，祭祀就能得到福报，并不是我善于作战，而是德行显现在愤怒之中。”元祐四年四月十一日。吕祖谦说：“写文章，铺陈文辞并不难，难的是叙述事情。因为叙事要严整，这是难处。看苏东坡自我叙述的地方，大多很像司马公，但整齐严肃，又不像司马公那样漫无边际。” 姜宝说：“淮阴侯评论刘邦、项羽，诸葛孔明评论孙权、曹操，动辄不下数百字；如今把它们概括成几句话，真是古今文章中绝妙的文字。”

译《江子静字序》我的朋友江君以“存之”为名，来请我为他取字。我给他取字“子静”。人的活动，以宁静为根本。精神凭借宁静安处，内心凭借宁静充实，志向凭借宁静安定，思虑凭借宁静明晰。宁静有它的道理，能够守住自我就宁静，追逐外物就躁动。以一个人的身体来说，昼夜之气、呼吸出入，从来没有不同。然而有时能够保存本性，有时又丧失本性，是因为动静不同。后来的求学者，刚开始学习，已经受到做官的牵累；做了官，又受到求取升迁的牵累。得到官位就高兴，失去官位就忧愁，忧乐于是系于升迁。天一亮起床，每天同事务接触，事情顺合我意就欢喜，违逆我意就发怒，喜怒于是系于事务。耳朵喜爱五声，眼睛喜爱五色，口喜爱五味，鼻子喜爱香臭，爱欲于是系于外物。以这样微小的身躯，却受到如此多的牵系，随着事物流转迁徙，日日改变、月月变化，那么平日所培养的本性还能保存吗？即使保存了它，又怎能明白自己的是非以及外物的真伪呢？所以君子以学习来辨明道，以道来寻求本性。端正就能宁静，宁静就能安定，安定就能虚明，虚明就能明察。外物到来时，我没有增加什么；外物离去时，我没有减少什么。难道还要因此产生欣喜、爱憎，从而损害真实本性吗？您的年纪还轻，才气锐利，正在学习以等待出仕，今后将要出仕而应对外物。所谓以宁静保存本性，是不可不记在心上的。能够得到自己的本性，不失去内在的自我，那么到哪里去会不自在呢？王弼注释《易经》“复其见天地之心”，说“复”就是返回根本；天地以根本为心，寂然至无就是它的根本，所以阳气在地下发动、停止，天地之心于是显现。伊川程子说：“先儒都把宁静看作天地之心的显现，大概是不知道运动的开端才是天地之心。”朱子作《本义》，说程子已经把道理说得很详细了，又引用邵子“冬至子之半，天心无改移；一阳初动处，万物未生时”作为证明，大概深深赞同程子的说法。然而濂溪有“主静立极”的说法，朱子后来又告诉门下弟子，说濂溪、伊川的道理只是一样的，又说王弼的说法与濂溪相同，这似乎和《本义》自身相矛盾。我曾私下考察此事：程子说天地之心显现在运动中，然而《大学》说：“知道应当止于哪里，然后才能安定；安定之后才能宁静。”《乐记》又说：“人生来就是宁静的，这是上天赋予的本性。”王弼说天地之心显现在宁静中，然而“复卦”以雷在地中、一阳初动而成卦；阳气运动而阴气宁静，怎么能只以阴为主而不以阳为主呢？那么该怎么办呢？回答说：“领会了其中的根本，动静都能得到；失去了其中的根本，动静都会失去。” 况且人的心，在昼夜十二时中，哪有一刻不在运动？不只是太阳出来便活动、应酬万般变化、无论到哪里都在运动；即使太阳落山而休息，宁静的也只是形体罢了，精神哪里曾与白天不同？即使想断绝声音、屏弃色相，离开人群而独立，而这个想断绝欲望、屏弃欲望、离开欲望并站立起来的念头，本身已经纷纷扰扰地运动了，从未有一刻宁静，能使它像死灰一样吗？即使心像死灰一样，又是谁来察觉它呢？只要有察觉它的人，心便又纷纷扰扰地运动起来，从未有一刻宁静。何况人的心果真能够使它像死灰一样吗？如果已经像死灰一样，又凭什么谋划各种道理、应对万般事务呢？把持它便存在，放弃它便消亡，出入没有固定时间，也没有人知道它的归宿，说的不就是人的心吗？孔子已经说过了，可人们仍想脱离运动去寻求宁静，正像夸父追赶太阳一样。那么怎样才能宁静呢？回答说：“宁静本来就不能脱离运动而存在。”人的声音和声色到来，耳目便有所应对；动作、言语和作为到来，身体、口舌便有所应对。到来的事物有千万种，应对它们的反应也有千万种；等到爱憎、屈伸、真情假意相互感应、交错纷杂地到来，以千万种反应去应对，甚至增加到数万种而没有止境，这就是天下最剧烈的运动了。然而如果能够克制自己、恢复礼义，专一遵循道理而不分心，那么欲望所引来的事物虽有千万种，应对它们的原则却只有一个；用这一个原则贯通千万种事物，千万种事物自然运动，而那一个原则自然宁静。圣人以宁静为主，难道不是这样吗？那么怎样才能看见天地之心呢？回答说：“天就是积聚的气，地就是积聚的形。人的形体都属于地，人的气都属于天。然而能够流动形体、统御气息，不涉及有无、不处于内外之间的，只有心。因此说：‘人是天地之心。’又说：‘为天地建立心。’那么想要看见天地之心，也只须自己看见自己的心罢了——那是一阳初动、万物尚未产生的时候。万物虽然尚未产生，但一阳既已发动，它不断产生万物的趋势便可以确定了。不断生长的生命力，就是天地之心。所以说：‘在运动的开端，看见天地之心。’这是从天地之心的本体来说的。虽然如此，道理是生长的道路，欲望是死亡的道路。顺从道理，就能专一而宁静，每天走在生长的道路上；顺从欲望，就会因万般感触而躁动，每天走在死亡的道路上。不断生长的生命力就是天地之心，所以说：‘宁静时看见天地之心。’这是从天地之心的作用来说的。本体和作用合而为一、不可分离，那么运动和宁静也没有固定的起端、不可相互分离了。这就是朱子说王弼、周敦颐的言语与伊川本来并无二致的原因。苏轼说：‘能守住自我就宁静，追逐外物就躁动。’ 又说：“以宁静保存本性，是不可不记在心上的。”这句话确实很值得玩味。我担心读者议论这涉及佛、道二家，所以把上述道理详细论述出来。《御选唐宋文醇》卷四十 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十一目录 眉山苏轼文四 论 《礼以养人为本论》《既醉备五福论》《诗论》《礼论》《论闰月不告朔犹朝于庙》《宋襄公论》《伊尹论》《周公论》

译钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十一 眉山苏轼文四 《礼以养人为本论》二代衰落以来，直到今天已经有几千年了。有志于治理天下的豪杰君主、博学多识的大臣，不可胜数。然而礼制废弛、乐教败坏，人们一起叹息发愤，最终却没有成就，为什么呢？这不是他们才力不够、学问不到，而是因为议论得过于详尽，畏惧得过分。礼最初产生于人的情感，顺着人情所安适的地方加以节制和文饰。凡是符合人情而又有节制的，都是礼。这样说来，礼本来没有固定不变的定论；但也不能违背人情所不安的地方，所以又不能说完全没有定论。如果抓住礼没有固定形式这一点，把它作为固定的定论，那么路上的普通人都可以制定礼。如今儒者的议论却不是这样，他们认为礼是圣人独自尊崇的事，是天下最难办成的事。被繁琐文饰牵制，又受零碎学说拘束，只要有毫厘差错，便终身认为不可行。议论明堂的人，被《考工记》和《周礼》中的说法迷惑；讨论郊祀、宗庙的人，又拘泥于郑氏、王肃的学说。纷纷扰扰、相互交错，几年也不能决定。有的人因此干脆废止，从来没有一个人果断决定并实行。这都是议论过于详尽、畏惧过分的过错。礼的大旨，在于使天下的名分明确，严格君臣关系，厚待父子关系，彰显孝悌，显明仁义。如今不幸离圣人时代已经很远，即使有一点不符合三代的礼法，本来并不妨害它明确天下名分。它所用来严格君臣、厚待父子、彰显孝悌、显明仁义的作用，仍然存在。假如如今任凭礼废弃而不修治，那么君臣关系不能严明，父子关系不能亲厚，孝悌不能彰显，仁义不能显明，反而不值得重视吗？从前西汉的学术著作，从董仲舒到刘向，都哀叹礼乐不能兴盛，所以说：“礼以养人为根本；如果有过度差错，就是以错误的方式养人。”刑罚过度，有时会达到杀伤人的地步。如今官吏议定法律，应该写的就写，应该删的就删；至于礼乐却不敢这样做，这就是敢于杀人而不敢于养人。范雎认为，乐制并不因为没有夔、襄就不能制定新乐，律法也不因为失去皋陶、苏忿生就不能屡次变更；那么到了礼制，为什么偏偏这样困难呢？法律是末节，又加上惨酷繁难，天下却常常把它看得很急迫；礼是根本，又加上和平简易，天下却常常把它看得缓慢。像这样不去治理，接着又责怪说：“这是法律还没有完备。”于是便更加急迫地推行法律。人的迷惑就在这里：平时调养气息、保养生命，吐故纳新，做起来非常容易，即使做错了也没有大患，可人们却都把它看得困难而不去做。用猛烈的药物和有毒的石药来攻除疾病，人们却都愿意这样做。这是天下共同的弊病。唉！君王如果能够得到这个道理并把它贯彻到礼乐中去，礼乐兴盛或许就有日子了。推明董仲舒、刘向的意思来立论，虽然没有在《汉书·礼乐志》之外另有发明，但本来就是古今的重要议论，也足以看出他叙述这些内容时知道有所取舍。然而，议论虽然重要，从董仲舒、刘向以后直到苏轼，经过一千多年，三代的礼制仍然不能制定；从苏轼到今天，又将近一千年，重要原则也仍与董仲舒、刘向的时代没有不同。难道在这期间竟没有有志向的豪杰君主、博学多识的大臣，读到董仲舒、刘向、苏轼的议论后慨然奋起吗？为什么竟如此寂静呢？大概礼是在五性的内心活动中发动，并贯穿于五伦之内，就是顺应本性、尽到人伦的实际事情，并不是另有繁琐文饰、曲折细节可以专门谈论。因此，五性得以充分实现，五伦便明白；五伦明白，天下便能治理，而礼就在其中。它从深宫之中建立，通达海角天涯，不是一个人的手脚功劳、一个时期的一件事情所能完成的。所以说，礼乐要经过百年以后才能兴盛，必定要君主明智、辅佐贤良，树立纲常、陈列法纪，先端正大的方面，再逐渐涉及细小方面。子孙世代相承，守住已经完善的地方，补足尚未完善的地方，使人人都能获得自己的本性，各自理顺人伦，于是把已经实行的成就和事迹载入典册，这就叫作礼。《礼记》说：“君王治理安定后制定礼，难道是治理安定以后，另外召集文士，编纂一本书，称为制定礼吗？”凡是治理安定所形成的事迹，都可以成为礼，并由后世世代遵守。如果对于顺应本性、尽到人伦这一大的根本还不知道怎样做，却专门取用周旋揖让、升降俯仰的形式，命名为礼，想让四海之大无不遵循实行，那么难怪人们争论不休；即使把它颁布天下，诏书来了也只会挂在墙上。刘向说：“礼是用来养人的，刑是用来杀人的。制定刑法就不忌惮，制定礼制却不敢。这就是敢于杀人而不敢于养人。”确实如此：这种养人的礼，既然由朝廷制定而要求四海实行，那么四海不实行时，是要任凭他们吗？还是要施加刑罚呢？一定会说，刑罚是用来辅助教化的。那么，百姓的罪过已经多到承受不住严密的法网了，难道还忍心再用这些周旋揖让、升降俯仰的繁琐形式和末节，使他们因此招来祸患吗？如果说任凭不行刑，那么所谓制定礼，不过是让天下多出这几卷文字，也仍不足以养人。那么礼本来就不能制定吗？制定它难道永远没有时日吗？回答说：事情在于勉力实行罢了。顺应本性、尽到人伦不能片刻废弃，那么哪一刻不在实行礼呢？至于要把它制定成一代的礼，足以称为以礼治国的礼制，就不是可以只求取这个名义、装饰它的外表。况且《礼记》本来就说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”但自汉、唐以来，即使三公早晨还可朝见、拥有爵位封邑，晚上就可能获罪沦为奴隶；至于仪节的末梢，却让穿蓑衣的农夫也都要奉行，这已经不是礼了。既然如此，也就不必奇怪它不能实行，只能成为具文。假如君主、公卿、士大夫能够共同约束自身、纳身于法度，早晚讲习贯通并不断修习，暂且不要责求庶民。等到这种风气形成，上行下效，万民自然会逐渐受到教化。这就是应当勉力去做的事情。

译《既醉备五福论》君子之所以远远超过常人，不是因为他的智慧能够认识一切，也不是因为他的力量能够实行一切，而是因为功业兴起、百姓劳苦时，他和百姓一同劳苦；功业成功、百姓欢乐时，他和百姓一同欢乐。如此而已。富贵安逸，是天下人共同喜欢的事，然而只有君子独自享有。君子享有它并且安然处之，天下人认为理所当然，为什么呢？天下人知道他所以富贵安逸，全是为了庇护我们。贫贱劳苦，是天下人共同厌恶的事，而只有小人独自处在其中。小人处在其中却安然自得，天下人也认为理所当然，为什么呢？天下人知道他所以贫贱劳苦，全是为了使我们得以生存保全。正因为这样，君子独享天下最大的利益却不忧虑，让天下人为自己劳苦也不感到惭愧；即使听尽天下各种声音、看尽天下各种色彩，百姓仍认为不够。于是大家共同祈祷祭祀祝愿说：“愿我们的君主永远拥有我们的国家。”又共同歌咏称颂他，把这些歌颂刻在金石上，写在竹帛上，使他的美名万世不被忘记。唉！那些君子究竟修养了什么，才能从百姓那里得到这样的爱戴呢？难道不是开始时以极大的真诚相待，中间不急于求成，最后又始终不懈怠吗？把百姓看作自己的身体来对待，把最愚昧的人也像最贤明的人一样对待，这叫作至诚。至诚不会立刻见效，关键在于自己相信而不疑惑，这叫作不急于求成。不急于求成就能够持久，持久便能功业成功。功业成功后容易懈怠，君子用恭敬来补救它，这叫作不懈怠。实行这三点，就是从百姓那里得到爱戴的原因。三代兴盛时，也不能在这上面增加丝毫。《既醉》是成王时代的诗。它的序说：“《既醉》，写太平景象。饮酒而醉，饱享德泽，人人都有士君子的品行。”而解说者认为，这首诗实际上具备五种福分。诗中说：“君子万年”，是长寿；“介尔景福”，是富有；“室家之壶”，是安康宁静；“昭明有融”，是爱好美德；“高朗令终”，是善终、享尽天年。凡是说到这些，并不是赞美他拥有这五种福分，而是赞美他完整享有这些福分，同时拥有这种快乐，并且天下人安然接受，认为这是理所当然。诗不能只从字面语言中求得意义，必须深入观察它的意旨。所以诗歌讥刺某个人时，不说他所做的坏事，而说他的爵位尊贵、车服华美，百姓却憎恶他，以显示他不配拥有这些。《君子偕老》中说“副笄六珈，赫赫师尹，民具尔瞻”，就是这样。诗歌赞美某个人时，也不说他所做的善事，而说他的冠佩华美、容貌盛美，百姓安然接受，以显示他没有可惭愧之处。“黑色衣服多么合宜啊，穿破了我又给你改制啊；穿上那命服，朱红的蔽膝多么鲜明。”就是这样。因此，《既醉》并不只是说享有这五种福分而已，还一定要有获得这些福分的原因；否则，百姓将会怒目而视、心怀不平，又怎么能让君主独自享乐呢？因此孟子谈论王道时，不谈别的，唯独说百姓听到君王奏乐、看到君王田猎便欣欣然，这可以说是懂得根本了。至诚、不急于求成、不懈怠这三句话，是圣人求学、圣人治理天下的根本。然而根本之中还有根本。假如不能真正认识天理民彝的最高准则、万事万物应当遵循的道理，那么即使爱民出于至诚，这种爱也反而会伤害百姓；再加上自信而不疑惑、历时长久而不懈怠，难道不会使祸害更加严重吗？神宗实行的青苗等法，确实是想使国家和百姓得利，并不是出于私心。只是因为不明白事物的道理、不通达人情，越是至诚，越是不急于求成；越是不懈怠，反而越是错误，最终相差千里。所以《大学》说：“想使意念真诚，先要获得知识；获得知识在于推究事物的道理。”《既醉》备具五福，却把“昭明有融”说成“攸好德”，难道不正是这个意思吗？

译《诗论》自从仲尼去世，六经的道理便散失而难以理解了。大概问题在于把经义要求得过深，把经文的法则寻求得过于苛切。六经的道理正因为接近人情，所以能够长久流传而不废弃。世上的迂腐学者却偏要曲意作解，即使经义本来没有达到这种程度，也一定强行牵合成这样，因此他们的议论曲折繁复而无法贯通。圣人撰写经书，只要礼书和《春秋》相合，就没有一句空话，没有什么不可考察；但即使如此，仍然没有不接近人情的。至于《尚书》出于一时的言语，《易经》的文字是为卜筮而作，所以有时也有不能预先确定的说法；它在法度上已经不如《春秋》严密了。何况诗，是天下人、普通男女、被拘系的臣子、卑贱的奴仆，在悲忧或欢愉放纵时所作的。天下人自己悲伤贫贱困苦的忧愁，自己叙述丰盛美大的欢乐，上至君臣父子、天下兴亡治乱的事迹，下至饮食、床笫、昆虫草木之类，大概其中没有什么不具备的，又怎么能拿着绳墨法度，拘拘地从其中求取呢？这也足以看出诗人的心志没有什么不能通达。圣人对待诗，认为它最终总要归于仁义，却不苛求每一句都完全合乎某种规范，所以它的意旨可以观照，文辞可以通解。如今流传的《诗经》解释说：“雷声殷殷，在南山的南面；从北门出来，忧心殷殷。”“扬起的水流，白石清晰可见。”“整个早晨采摘藎草，连一捧也没有采满。”“看那洛水，水势浩荡。”像这些，都是兴。至于“关关鸣叫的雎鸠，在河中的沙洲上；南方有弯曲的树木，葛藤缠绕着它；南方有高大的树木，却不能在那里休息；喜鹊有巢，斑鸠来居住；草虫喓喓鸣叫，蚱蜢跳跃”，像这些，也都说是兴。他们的意思认为，兴就是取天下万物中的某种形象，借此表现自己的事情；所以凡是为某件事作诗，只要诗句提到这种事物，便一定强行解释这种事物，以求和所写的事情相合，大概这种治学也已经很劳苦了。况且他们不知道诗的体制本来还有比，却都把它合并解释为兴。“兴”这个词，就好像说“我的意思是如此”：心意被当时的某种事物触动，但当时已经过去，后人无法知道，因此只能凭意旨推测，不能从字面解释。“雷声殷殷，在南山的南面”，难道不是从雷那里取义吗？大概一定是诗人在当时看到了某种事物，从而触动了心意，所以后人无法求得确切解释；这就是它之所以称为兴的原因。唉！天下人想要观读诗歌，必先知道比和兴的区别。至于“关关鸣叫的雎鸠，在河中的沙洲上”，确实是取雎鸠亲密而有别的特点，所以应当称为比，而不是兴。唉！天下人想要观读诗歌，首先要知道兴不能和比混同，不要强行作解释以求符合诗歌当时所写的事情；这样，诗的意义或许可以凭意会明白，也就不必劳苦了。区分比和兴，是千古不变的定论。至于说雎鸠亲密而有别，因此认为这是比而不是兴，仍然是沿袭旧有训诂而没有思考。关雎只是兴，听到它关关和鸣，看见它们在河中的沙洲上，于是触发兴意罢了。说它们亲密而有别，正是苏轼所说的刻意强求。古人不是说过吗？雎鸠既然是鹗一类的鸟，就不应拿凶残勇猛的鸟来比喻淑女君子。如果说《尚书》出于一时的语言，《易经》不如《春秋》谨严，语言颇为率意，那么读者择取其中合适的部分就可以了。储欣说：“像汉、唐注疏所说的那些话，正如古序所说的‘诗有六义’，早已缺少其中一义了。前后相沿，却没有悟到这一点，直到明眼人把它拈出，六义才完备，诗教才明白；他对经籍的功劳就是如此。只是窃取苏轼、张方平言论的余绪，能够做到吗？”这也是喜好诋毁的过错。

译《礼论》从前商、周交替之际，礼是多么容易实行啊！在宗庙朝廷之中，笾、豆、簠、簋，牛羊、酒醴等祭品陈列在堂上，天子、诸侯、大夫、卿士周旋揖让，献酒酬酢，行礼百拜；乐声在堂下奏起，礼仪在堂上施行，雍容和穆，整日也不紊乱。古人是多么懂得礼，实行起来又是多么不劳苦啊！在那个时代，天下人只是习惯了这些而不感到疑惑；衣服器皿、冠冕佩玉，全都是平常使用的东西。因此人们进入其中，耳目聪明，手脚没有不适，身体安处于礼仪的曲折之中，内心也不乱，于是能够深深体会礼乐的意义；他们防止羞耻、谦退礼让的节操，纯厚地显现在脸上，充沛地发于自身。正因为这样，才能使天下人观看他们的行事，而忘掉他们原有的暴戾鄙陋之气。到了后世，风俗改变，经过几千年直到今天，天下的事情已经大不相同。然而天下人还都记载三代礼乐的名目，详细考究其中的条目，学习其中俯仰的姿态，戴古代的帽子，穿古代的衣服，使用古代的器皿，在宗庙朝廷之中弯腰曲身，辛苦劳作，拘拘守着形式却不得其纲纪，彼此错杂混乱而不合节度，这没有什么可奇怪的。他们所使用的东西，并不是平素所习惯的，却强迫自己去使用，后世爱好古代到了何等程度啊！上古时代，曾经有人住在巢中、洞穴里，用污浊的酒器饮酒，以火烧黍、裂开小猪来烹煮，用草束作鼓槌、敲击土鼓，认为这样足以养生送死，没有什么可以增加的。到了后世，圣人认为这些做法不足以大大有利于天下，因此用宫室替代巢穴洞穴，用笾、豆、鼎、俎等器物更新原来的器具，以补足天下的不足，充分发展太古的制度。只有祭祀用来交接鬼神时，才开始进献带血带毛的牲体，把牲畜分解、切割并使其带有腥味，认为这样是没有忘本，并不是认为后世的礼器不够使用。因此退下来处理犬、豕、牛、羊，装满簠、簋、笾、豆，盛上铏羹，以充分体现当世的美盛，从未听说他们被上古的说法牵制，犹豫软弱而不能决断。如今的人佩玉、穿黻、戴冕，垂下旒、拱手而不知道该做什么，天下人又在旁观看发笑，这样还指望它能够感发天下人的内心吗？而且还有更使人不安的地方：宗庙祭祀，是圣人用来追寻先祖神灵，希望能够招致他们来享用祭品，以安慰孝子的心意。因此要回想先祖平日的起居饮食，设置他们生前使用的器具，进献他们生前食用的酒食，都是按照他们生前的情况来做，希望他们到来并感到安适；可是后世宗庙祭祀全都使用三代器物，这样先祖最终也不能得到安适。三代时，人们席地而坐、席地而食，所以器具都按照使用方便的情况制定高低大小的形制。如今的礼制，是坐在床上、在床上进食，所以器具不能不有所改变。即使真的让三代圣人生在今天、使用今天的器具，他们也会认为这样方便安适。因此，三代看待上古，就如同今天看待三代一样。三代的器具已经不能再使用了，但他们制定礼制的用意仍然可以仿照来作为法则。宗庙祭祀进献血毛牲体，以体荐加以尊重，这样还可以保存古代的遗风。其余器物则可以改用三代器具，换成当世使用方便的器具，以顺从鬼神的安适。只有春秋祭祀、社稷祭祀、释奠、释菜，以及凡是用来享祀古代鬼神的礼仪，都应当依照古代器具。周人祭祀蜡祭和田祖时，吹苇籥、击土鼓，这也是各自顺从其所安适的方式。唉，天下的礼制广大深远而难以说明，若不是圣人，又凭什么处理这些事情呢？因此，推求礼制却不能阐明，讲论礼制却不能详尽，我实在有罪。只要接近正道而容易实行，希望天下安定并逐渐迁善，这就是其中值得取法的地方。苏轼和二程同在元祐朝，伊川喜欢采用古礼，苏轼的意见不以为然，两家的弟子于是发展到互相抗拒侮辱，最终形成洛党、蜀党这样的称呼。元丰年间，群小正虎视眈眈地寻找机会，而诸位贤者没有醒悟，反而互相诽谤毁伤。到绍圣初年，终于全都被流放到岭南、海南，真是可悲啊！礼是什么？就是仁体现在具体行事之中。礼有古今之别，难道仁也有古今之别吗？如果能够在君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间通达我的仁心，这就是礼。所谓礼、所谓礼，难道只是玉帛吗？苏轼的议论确实领会了礼的意义，即使圣人再生，也不会改变这个原则。然而，仁很难成就已经很久了，必须合乎不偏不倚、没有过度和不足的中道，然后礼才完备，仁才显明；所以即使有圣人，也不能不参考往古已经形成的法则，以求达到不过不及的中道，这是很清楚的。即使有人过分笃信古礼、深深拘泥于古礼，总也不失为遵守古训、以古代仪容仪式为法、努力行礼的君子。可是苏轼却以嘲弄取乐，并乐于听闻这种嘲弄，苏轼的学说于是把那些喜欢采用古礼的人说得像怪物一样，这又哪里是礼呢？洛党不能忍受，于是朱光庭、贾易等人便以诽谤朝廷的罪名诬陷苏轼等人，这就更加极端地无礼而且大为不仁了。已经读过苏轼的《礼论》，苏轼的本意自然清楚，洛党、蜀党两家的得失缘由，也都可以考察出来。苏轼不是说过：“推求礼制却不能阐明，讲论礼制却不能详尽，我实在有罪”吗？那么苏轼又何曾说过古礼可以全部废弃呢？

译《论闰月不告朔犹朝于庙》《春秋》的文字，在它们用来表达义理这一点上是相同的；不同之处，只在于君子观察它所寄托的意思罢了。先儒讨论闰月不告朔的事，总是拘泥于“仍然到太庙朝拜”的说法，却没有谁能自圆其说。《春秋》中记“犹”的地方有两种：一是“本来如此，竟然还这样”，这是表示加重责备的词，例如辛巳日在太庙举行祭祀，仲遂死于垂地，壬午日竟然还举行绎祭；二是“本来不如此，竟然还这样”，这是表示庆幸的词，例如不举行郊祭却仍然三望，闰月不告朔却仍然到太庙朝拜。孔子哀伤周道残缺，礼乐制度和文章也败坏了，所以尽力搜集残存的遗迹，因为完整地看到它们已经不可能，只能看到一两端，也就可以了。因此经文说“仍然到太庙朝拜”，是哀伤它不告朔，同时庆幸它还到太庙朝拜。孔子在世时，告朔的礼已经亡失了，但献饩羊的形式还保存着，孔子尚且不忍废除，以此记存周公的典礼；那么到太庙朝拜，难道反而还不如饩羊那样值得保存吗？《公羊传》说：“为什么不说告朔？因为天上没有这个月。”《谷梁传》说：“闰月，是附属于本月的余日。天子不用它来告朔，丧事也不按它来计算。”然而它们都说‘犹’，说明这些事情本来是可以停止的。因此，把表示庆幸的词解释成表示责备的词，难怪会形成这种异端的说法。况且天子诸侯举行告朔、听政，究竟是为了上天，还是为了百姓？难道天上没有这个月，百姓也没有这个月吗？那些孝子的心情，不愿因为闰月而废弃丧礼；人君却想借此废止政事吗？周代礼乐的衰败，难道是一天造成的吗？有人开启了这个端头，却没有人加以禁止，所以逐渐发展到礼制荡然无存而不可挽救。文公十六年夏六月，鲁公四次不视朔。《公羊传》说：‘鲁公是有病。为什么说鲁公有病而不视朔？从此以后，鲁公即使无病也不视朔了。’所以，有病而不视朔，是无病也不视朔的开端；闰月不告朔，是平常月份也不告朔的开端。圣人对此忧虑，所以谨慎地记载下来，用来记明礼制由此废坏的过程。《左氏传》说：‘用闰月来校正时序，依时序来办理政事，依政事来使百姓生活富足，养育百姓的道理就在这里。不告闰月之朔，就是抛弃时令和政事。’既然是为了百姓，杜预却认为即使到太庙朝拜，也等于没有朝拜，以此解释经文所记的‘犹’字，这也未免曲解而不通了。依据《论语》来驳斥《公羊传》和《谷梁传》，这个解释十分确切。

译《宋襄公论》。鲁僖公二十二年冬十月初一己巳日，宋公和楚人交战于泓地，宋军大败。《春秋》记载战争，从没有像这次这样严厉而详尽的。经文说：‘宋公，是天子所封的上公；宋国，是前代王朝的后裔，在周朝属于宾客。天子有祭祀，宋国要供奉祭肉；天子有丧事，宋国要行拜礼，不是各国诸侯所敢抗敌的。’可是经文却说‘与楚人战于泓’，楚国是夷狄之国，楚人只是对地位卑微者的称呼。以天子的上公去面对夷狄中的卑微之人，竟至于大败，宋公的罪过大概由此就可以看出来了。但《谷梁传》认为这是文王之师，不过是后学者心中有疑惑，所以不能不辨析。宋襄公并不只是实行仁义却没有坚持到底的人，他是凭着不仁的资质，窃取仁者的名声罢了。齐宣王曾看见有人牵牛从堂下经过，问：‘牛要到哪里去？’回答说：‘将要用它来衅钟。’齐宣王说：‘放了它吧，我不忍心看它恐惧战栗。’牛无罪却要走向死地，放弃一头牛，对德行并没有什么损益，孟子却称许齐宣王。按照齐宣王所谓‘凭不忍伤害别人的心，施行不忍伤害百姓的政令’，这是夏、商、周三代共同的原则。可是宋襄公在次睢之社拘执鄫子，用来祭祀；君子连杀一头牛都不忍心，宋公却把一国之君当作猪狗一样杀害，竟然忍心这样做，那么天下还有谁是不能忍心杀害的呢？泓地之战中，他自身失败、国家受辱，却想用不再次伤害重伤者、不俘虏头发花白的人来欺骗诸侯。一个人如果能扭伤哥哥的胳膊来夺取食物，却能忍受饥饿而只吃一壶饭，天下人都知道这不是真情。宋襄公能忍心对付鄫子，却不能忍心对待重伤者和白发老人，这难道能说是真实的仁心吗？齐桓公、晋文公的军队，救存亡国、接续断绝的世族，尚且还不被孔子看重，何况借助夷狄鬼神来求取霸业，难道能说是王者的军队吗？假如鄫子有罪而讨伐他，即使向诸侯宣布罪状，在社坛杀掉他，天下也不会认为过分。若是因为个人喜怒而兴兵，那么秦穆公俘获晋侯，尚且还释放了他，何况竟敢把人交给那些淫乱昏昧的鬼神吗？依我看，宋襄公是王莽一类的人。宋襄公认为诸侯可以凭名声取得，王莽认为天下可以凭文章辞藻夺取。他们所得所失有大小之别，但不能欺骗天下这一点相同。宋襄公不击鼓、不攻击尚未列成阵势的敌人，并不能减轻他的暴虐；王莽抱着孺子哭泣，也不能掩盖他的篡夺。假使王莽没有成功，那么宋襄公；宋襄公如果得志，也不过是另一个王莽。古人说过：‘图谋称王没有成功，留下的弊害仍然足以使人称霸。’宋襄公实行王者之事，尚且足以与齐桓公的军队相比。一次交战之后，连救死扶伤都来不及，只有他这样妄为而又庸劣罢了。齐桓公、晋文公得到管仲、子犯而兴起，宋襄公有一个子鱼却不能任用，怎么可以相提并论呢？自古以来，像这样失道的君主很多。死后评价才确定，却没有谁像宋襄公这样被后世欺骗得如此厉害。储欣说：‘宋襄公举止烦琐扰乱，即使得到天下，也不能安居一天。’他和王莽完全是一类人。不过我认为，把宋襄公列入五霸，是世代相传的错误说法，实际上并不是这样。若把前代也包括在内谈五霸，周代只有两人，即齐桓公、晋文公罢了；若依据《孟子》，专指春秋时期，那么二百四十年间本来就有五位霸主，与宋襄公无关。大概自同盟于幽地以后齐国称霸，城濮之战以后晋国称霸，封存殽地尸骨以后秦国称霸，杀死陈国夏征舒以后楚国称霸，楚国三次出兵、九次会合诸侯以后晋国又重新称霸。这样说来，所谓五霸就是齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王、晋悼公。宋襄公算什么呢？苏轼说他窃取仁者的名声，我认为他还窃取了霸主的名声，因此不能不辨明。储欣的意思是说，苏轼只辨析宋襄公不够资格称霸，却不知道五霸之中本来就没有宋襄公。现在考察杜预注《左传》，他说夏代的霸主是昆吾，商代的霸主是大彭、豕韦，周代的霸主是齐桓公、晋文公。又有人说是齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。赵歧注《孟子》，采用了杜预后面的说法。荀子所说的五霸，是齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践。颜师古注《汉书》，则说是齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公、吴王夫差。历代各种说法，本来就不相同。储欣删去宋襄公而采用晋悼公，是因为《左传》有‘晋国重新称霸’的话。晋悼公的霸业，何休认为霸主不过五人，不承认晋悼公称霸。孔颖达认为，霸主是由强国担当的，人数哪里有固定的限制？并斥责何休是拘泥乡曲的学问。孔颖达的意思是，霸主有六人也不妨；晋悼公本来在五霸之外，储欣于是排斥宋襄公、列入晋悼公以凑成五人，这就是他立论的根本。我曾间或谈论此事：孔子的门徒没有称道齐桓公、晋文公事迹的，齐桓公、晋文公是当时世人所尊崇的，孔门弟子却连提都不提，难道会这样故意标新立异吗？这只是因为君臣之义从此已经淡薄了。天下土地，没有一处不是王的土地；四海之内，没有一个不是王的臣民。诸侯的国家是天子的国家，诸侯的百姓是天子的百姓。天子让他们拥有国家、治理百姓，以守护世代的祭祀，他们却纠集诸侯去讨伐诸侯，表面上以尊崇王室为名，暗中却实行使自己强大、使自己长久的计谋。适逢王室衰败，天子仅仅守着王室府库，于是竟按他们的意愿，任他们长久掌握诸侯，这是不臣之心逐渐形成，并不是君臣之义。君臣之义，穷尽天地、贯穿万古而不改变，难道是说要让天下奉养一个人吗？必须这样，然后天地才会清明安定，从普通百姓直到细小的生物，才开始各自安然地获得食物、休息和生存。有人想要扰乱这一原则，圣人就会据理力争地截断它；这是替这个时代、这些百姓考虑得极其深远。自从天下实行郡县制以后，假使有藩镇一类的人出来做齐桓公、晋文公所做的事，那么不用有远见的人，也知道应当议论其错误了。夏、商、周三代的公侯伯子男，奉天子的命令治理自己的土地和百姓，他们同今天的督抚、守令只是制度不同，难道道理有什么不同吗？可是挟持天子来号令诸侯，自称霸主，腐儒还津津乐道。弥猴早上说三只、晚上说四只，群猴都高兴吗？既然如此，‘霸’这个名称本来就不是美称；宋襄公不够资格称霸，这是确定无疑的。储欣说他连霸主的名声也窃取了，仍把霸主当作美名而舍不得放弃，这也说明他的见识仍然像蓬草一样狭隘。郑康成说：‘天子衰微，诸侯兴起，所以称为霸。霸，就是把持，意思是把持天子的政令和教化。’把持天子的政令和教化，难道是孔子的门徒所忍心说的吗？苏轼引述古语说‘图谋称王没有成功，弊害仍足以使人称霸’，这句话虽然出自古人，也尤其不能作为教训。

译王道与霸道道路不同，就像东西南北的车辙各不相同，怎么能说图谋称王不成功却能够称霸呢？拥有天下、成为天子的，如果果真图谋实行王道，那么正如孟子所说‘使百姓安定而称王，便没有人能够抵挡’，哪里会有不能成功、只能称霸的道理？不是天子、没有天下，又凭什么图谋称王？图谋称王的人，不就是所谓乱臣吗？说他足以称霸也许如此，但他能够成就王道吗？王道与霸道的区别若不明确，君臣之义就不会显明；这对世道人心的危害，不是小事。《伊尹论》。能够办理天下大事的人，必定具有能够舍弃天下的大节操；能够树立天下大节操的人，必定看轻天下。天下这样广大，如果不足以动摇他的心，那么天下的大节就有不能树立的，大事也有不能办理的。如今普通男女都知道廉洁自守、忠诚守信是美德。假使他们果真廉洁自守而忠诚信实，那么他们的见识谋虑未必不如王公大人。只是他们所争取的仅仅是箪食豆羹，而箪食豆羹足以动摇他们的心，所以他们的智虑自然不能超出这些。箪食豆羹，如果不合正道就不取，那么一乡之人就没有谁敢用不正当的手段冒犯他。一乡之人都不敢用不正当手段冒犯他，却不能办理一乡事务的人，从来没有过。由此向上推，能够不取舍得越大的东西，他所能办理的事情就越长远。让出天下和让出箪食豆羹，没有什么不同；治理天下和治理一乡，也没有什么不同。然而有人做不到，是因为有所遮蔽。天下的财富，是由箪食豆羹积累起来的；天下的广大，是由一乡逐步推扩而成的。不是拥有千金家产的人，不能运用千金的资产。小贩得到一金，却不知道怎样使用，并不是他的智慧不如人，而是因为他所处的地位卑下。孟子说：‘伊尹在有莘之野耕作，如果不是合乎道、合乎义，即使把天下的俸禄给他，他也不接受。’天下不能动摇他的心，所以他的才能完整；凭着完整的才能治理天下，所以面对大事也不会混乱。古代的君子一定有超出世俗的操守，并不是故意追求奇异罢了。卿相的职位、千金的财富，有些他都不屑一顾；这是为了使自己的心胸广大，使困穷、显达、利害不能成为他的心病，从而保全他的才能，以便有所作为。后世的君子大概也曾有过这样的志向，只是得失扰乱内心，荣辱牵制外在，所以忙忙碌碌直到老死也不得闲，实在可悲。孔子编述《尚书》，写到舜、禹、皋陶彼此谦让的时候，大概没有不长叹的。以朝廷的尊贵地位，却实行普通人的谦让，孔子为什么取法它呢？是取他们不急切追逐富贵、能够大大使天下人心悦服这一点罢了。太甲被废黜这件事，天下从未有过，伊尹首先实行了它，天下却不觉得惊异。臣子放逐君主，天下不认为是僭越；放逐以后又拥立太甲，天下也不认为是专擅。为什么呢？因为他平素所不屑的东西，足以使天下信服他。他把天下看得非常渺小，不足以动摇自己的心，难道会忍心借废黜、放逐君主来求取私利吗？后世的君子墨守常规、习惯旧例，战战兢兢地害怕不能被天下容纳；一旦有人做出罕见的行为，天下人便群起讥笑他，却不知道考察他平素的操守，只把它看作古今变迁，认为时势有时不允许这样做，这也太过分了。王世贞说：‘伊尹的功业，没有比辅佐商汤更大的，也没有比辅佐太甲更难的；放逐太甲又复立太甲，而人们不怀疑他在有莘耕作时的本心，正是因为他平素已经取得了人的信任。’评论伊尹的人，没有超过这篇文章的。王志坚说：‘周公所遭受的流言，难道是因为他的平素操守不如伊尹吗？古今情况不同，时势有时确实有所不可，这也是不可改变的正确论断。’

译《周公论》。评论周公的人有许多不同的说法，为什么呢？周公处在礼制发生变化的时代，又遭遇圣人所不幸的处境，所以评论者的说法不同是很自然的。周公所做的一切，也只是迫不得已罢了。若本来可以不做却偏要做，周公怎么会去做呢？成王年幼，不能处理政务，周公掌握他的权力，以成王的名义赏罚天下，这就是周公不得已的情形罢了。如今儒者说：周公登上天子之位，称王并接受诸侯朝拜；那么这件事难道不可以不做吗？《尚书》说：周公担任太宰，整顿百官，群叔散布流言。又说：召公担任太保，周公担任太师，辅佐成王，成为他的左右之臣，召公对此不高兴。又说：周公说‘王若曰’，这就说明周公从未登上天子之位、称王。周公如果称王，成王应当怎样称呼？也称王吗？还是不称王？不称王，就是被废黜；称王，就是有两个王。周公怎么能安然接受这种局面？孔子说：一定要先端正名分。儒者的弊病，在于名分和实际不相符，所以甚至有人把文王说成称王，难道是要把圣人作为后世僭越君位者的借口，急于让他们称王吗？天下即使混乱，只要还有王者在就够了；即使圣人自行称王，也不能使天下归服。从前汉高帝攻灭项籍，统一四海，诸侯和大臣相继奉他为帝，他还以自己没有德行为由推辞；只有陈胜、吴广才喧嚣着急于自立为王，难道说文王也这样做过吗？武王取代商朝，军队渡过孟津，会师于牧野，他向诸侯宣告先君的命令，大概还只是称文王为‘文考’罢了。到《武成》篇记载武王已经燔柴祭天、望祭山川，百官奔走，周人接受天命以后，他才说：‘我的文考文王能够完成他的功业。’由此看来，武王尚且不敢有一天妄自尊称自己的先君，何况文王自己称王呢？《诗经》说：‘虞国、芮国来评断他们的争讼，文王使自己的事业振兴。’这也只是后人追称罢了。《史记》说：‘老妇啊，采摘芑菜；回来吧，田成子。’田常当时怎么会知道人们会称他为成子呢？所以凡是把文王、周公说成称王的，都是错误的，是给后世篡位的君主提供借口。陈贾问孟子：‘周公让管叔监视殷，管叔却凭殷地叛乱；如果周公事先知道还让他去，就是不仁；如果不知道，就是不智。’孟子说：‘周公是管叔的弟弟，管叔是周公的哥哥；周公有这样的过错，不也是情理之中的事吗？’ 按照孟子的说法，周公也不能免于有过错。管叔的叛乱，并不是大逆不道，只是他的见识不足以深入了解周公罢了。周公诛杀他，也不是憎恨他，而是形势所迫，不得不诛杀。因此管叔、蔡叔并不是所谓的大恶之人，只是兄弟亲情使他们产生了过错。若是有大恶，他们就不可能被封为诸侯。管叔、蔡叔受封是在武王时期；武王在世时，还没有周公辅政、成王年幼这些事情。假如没有周公、成王的事情，管叔、蔡叔凭什么叛乱？周公又凭什么诛杀他们？所以说，周公处在礼制发生变化的时代，又处在圣人所遭遇的不幸境地。这篇文章与欧阳修的《泰誓论》，阐明文王、武王、周公的心意，共同成为扶持君臣大义的至文，如同拨开浮云、扫除蔽障，明亮地高举日月而行。《御选唐宋文醇》卷四十一。钦定《四库全书》。《御选唐宋文醇》卷四十二目录。眉山苏轼文第五。论。《荀卿论》。《韩非论》。《留侯论》。《贾谊论》。《鼂错论》。《续欧阳子朋党论》。《屈到嗜芰论》。

译钦定《四库全书》。《御选唐宋文醇》卷四十二。眉山苏轼文第五。《荀卿论》。我曾读《孔子世家》，观察孔子的言语文章，循循善诱，无不合乎规矩；他不敢放纵地发表高深议论，说话一定称引先王，这才知道圣人为天下忧虑是多么深切。他的思想茫茫无边，却并不遥远；他的道理浩瀚无涯，却并不深奥。他所说的，是普通男女共同知道的道理；而他所实行的，却是圣人也有不能完全做到的事情。唉，这也就够了！假使后世有人能够完全实践我的学说，即使成为圣人也不难；如果做不到，至少也可以少犯过错罢了。子路的勇敢、子贡的辩才、冉有的智慧，这三种都是天下所谓难得而可贵的才能。然而这三个人，常常不能使孔子满意。颜渊默默无言，看不出有什么特殊才能，仿佛和普通人没有不同，孔子却屡屡称赞他。况且学习圣人，难道只看他说了什么吗？也要观察他的志意所趋向的地方罢了。孔子认为后世一定有人不能实行他的学说，也一定有人窃取他的学说来做不义之事。因此他的话平实、正直，不敢发表反常而讨人喜欢的议论，关键在于使它不可改变。从前我常常奇怪李斯侍奉荀卿，后来却焚毁他的书，大大改变古代圣王的法度，和他老师的学说简直像仇敌一样。到如今读了荀卿的书，才知道李斯侍奉秦国的做法，原来都出自荀卿的影响，也就不足为怪了。荀卿喜欢发表奇异的学说而不肯谦让，敢于提出高深的议论而不顾后果。他的话会使愚人惊讶，使小人高兴。子思、孟轲，是世人所说的贤人君子，荀卿却说：‘扰乱天下的人，是子思、孟轲。’天下的人如此众多，仁人义士如此之多，荀卿却独说：‘人的本性是恶的，桀纣具有人的本性，尧舜的善是伪装的。’由此看来，推想他的为人，一定是刚愎自用、傲慢无礼而又过分自负的。李斯这个人，只是更加严重罢了。一般小人做坏事，尚且必有所顾忌；所以夏、商灭亡时，虽然桀、纣残暴，但先王的法度、礼乐、刑政还没有达到完全灭绝、无从考察的地步，这是因为桀、纣还有所保留，不敢全部废除。李斯却独能奋然妄为而不顾后果，焚烧孔子的六经，烹杀、灭绝三代的诸侯，破坏周公的井田制；这也必定是有所凭借。他看见自己的老师历数天下贤人的是非，便以为古代先王都没有值得效法的地方，却不知道荀卿只是为了快意一时而发表这种言论，荀卿也不知道灾祸竟会达到这种地步。父亲杀人报仇，儿子必定还会抢劫；荀卿阐明王道、叙述礼乐，李斯却凭借他的学说扰乱天下。他那些高谈异论，确实有刺激李斯的作用。孔子、孟子的论说从未标新立异，但天下最终也没有人能够达到他们的境界。如果天下果真没有人能够达到他们的境界，那么还何必追求奇异呢？苏轼说李斯破坏周公的井田制，但井田制的废除并不是从李斯开始的，而且井田制起源于虞、夏，也不能归在周公名下。这句话大概是苏轼年轻时所作，尚未查考清楚，不能作为定论。王志坚说：‘钟伯敬认为苏轼这篇文章是替荆公作的案牍，但这篇文章刻入《应诏集》，是在应制科考试时所作，当时还没有荆公的事情，钟伯敬说错了。’

译《韩非论》。圣人之所以憎恶异端、竭力排斥它，并不是因为异端本身能够扰乱天下，而是因为天下的混乱正是由它产生的。从前周朝衰落时，有老聃、庄周、列御寇一类人，轮番发表虚无淡泊的言论，宣扬他们放纵狂妄、浮游无定的学说，纷乱颠倒，最后归于虚无。遵循他们的道路，便放荡无所归依而找不到适当的准则，因此忘掉富贵的快乐，把生死看得同等。这是那些在天下不得志、想要超越世俗而远走的人，所以能够放纵心志而无所忧虑。虽然这不是圣人的道路，但他们的用心本来对天下也没有什么恶意。老聃死后一百多年，出现了商鞅、韩非著书，说治理天下没有比严明刑名更好的办法。等到秦国采用这种办法，最终酿成胜广之乱。教化不足而刑法有余，秦朝因此灭亡，天下百姓也遭受它的毒害。后世学者只知道申不害、韩非的罪过，却不知道这也是老聃、庄周造成的。为什么呢？仁义之道，起源于夫妻、父子、兄弟彼此相爱的关系；礼法刑政的根源，出自君臣上下彼此猜忌的处境。彼此相爱，就有所不忍；彼此猜忌，就有所不敢。有了不敢和不忍之心相互结合，圣人的道路才得以存在其中。如今老聃、庄周谈论君臣父子之间的关系，空泛得像浮萍漂在江湖上，偶然彼此相遇罢了。因此，父亲不值得爱，君主也不值得畏惧。不畏惧君主、不爱自己的父亲，仁便不足以施行，义便不足以劝勉，礼乐也不足以教化。这四者都不足以使用，却想把天下置于虚无之中。虚无难道真能治理天下吗？商鞅、韩非追求他们的学说而没有完全得到，却得到了一种轻视天下、把万物看作齐一的办法，所以敢于残酷行事而毫无疑虑。假如不忍心杀人不足以叫作仁，而仁又不足以治理百姓，那么杀人也不足以叫作不仁，不仁也不足以扰乱天下。这样一来，天下万事都任凭我去做，刀锯斧钺还有什么不能施用的呢？从前孔子没有一天敢改变自己的言论，即使天下微小的事物也无不有所敬畏。如今有人把天下看得渺小，仿佛不值得做什么，这难道就是他们轻易杀人的原因吗？太史公说：‘申不害拘谨琐细，施行于名实之间；韩非以规矩衡量事物，切中实际，辨明是非；他的极端之处惨酷苛刻而少有恩德，但都源于道德的意旨。’我曾读到这段话并思考，事情本来有彼此没有谋划却互相感应的情况。庄子、老子之后，祸害便成为申不害、韩非。从三代衰落直到今天，凡是用来扰乱圣人之道的东西，弊害本来已经很多了，却还不知道最终会发展到什么地步。为什么不设法制止它呢？（原文有脱误。） 老子的无为、清静，庄子和列子的把生死看作一体、解除对外物的黏著，都是所谓游于方外。它们和佛氏之学并不因中西而不同；人如果真能认识自己的心、通达本源，那么应对万般变化，正是无为清静；竭尽力量修养自身，正是把生死看作一体、解除对外物的黏著。难道说它们最后都归于虚无吗？况且三界唯心，并不落入有或无。如果分别各种现象，那么说无我确实有这种说法，何曾说无人，而认为杀人不足以称为不仁呢？因为无我，尧舜的事业就像浮云掠过太虚，这就是所谓廓然无圣；因为有人，尧舜尚且会以此为忧，这就是所谓还有一个众生没有度化，便不敢成佛。申不害、韩非正好相反：对自己，即使拔一根毫毛能够使天下获利，也不肯这样做；对别人，却要全世界的人从头顶到脚跟都来使自己获利，自己也愿意这样做。这正是违逆天地的本性、违背万物的情理，哪里只是周公、孔子所不能容忍，实在和佛、老、庄、列完全如冰炭不相容。虽然如此，孔子已经说过：‘中等资质以上的人，可以告诉他高深的道理；中等资质以下的人，不可以告诉他高深的道理。’这就像脚趾有蹼的人飞不高，脚趾没有蹼的人走路必定跳跃。盗贼杀人，本来不能把罪过归咎于古代圣人制造刀剑。然而，杀人的器具毕竟必然是刀剑。佛、道二氏的书籍每天都存在于天地之间，不能避免中等资质以下的人误读，那么苏轼这篇文章也算有所补益吧？从前我…… 世宗宪皇帝说过：‘如果真能彻底了脱生死，那么忠就一定是真忠，孝就一定是真孝。如果不是这样，却只是认为活着没有什么值得爱、死亡没有什么值得畏惧，那么《中庸》所说的那种小人而无所忌惮的人，必定就是这种人。’这话伟大啊！圣人的言论足以平息千古以来聚集不休的争论。胡居仁说：‘批评韩非惨酷刻薄，是由老子、庄子用虚无轻视天下而来，也正是根据太史公所说源于道德的意思发挥出来的；这和论说李斯的祸患由荀卿而来，是同一个道理。’

译《留侯论》。古代所说的豪杰之士，一定具有超过常人的节操。人之常情有不能忍受的事，普通人受到侮辱，便拔剑而起，挺身争斗，这不能算作勇敢。天下真正的大勇之人，突然遇到意外也不惊慌，无缘无故受到欺凌也不发怒，这是因为他所抱持的目标极大，志向极其长远。子房在桥上接受那位老人的书，这件事非常奇怪，但又怎么知道那不是秦朝时有隐逸君子出来试探他呢？观察老人略微显露的用意，都有圣贤相互警戒的意义，世人却不能体察，把老人当作鬼怪，也太错误了。况且老人的用意不在那几篇书。当时韩国灭亡，秦国正盛，用刀锯鼎镬对待天下士人，平日无罪而被夷灭的人数不胜数，即使有孟贲、夏育那样的勇士，也无从施展。执法过于严急的人，锋芒不可触犯，形势也不能乘隙利用。子房不能忍受愤怒的心情，想凭一个普通人的力量在一次袭击中逞强；在这种时候，子房能够不死，间隙已经细得容不下一根头发，大概实在危险。千金之家的子弟不会死在盗贼手里，为什么呢？因为他的身体值得珍爱，而盗贼还不值得让他因此送命。子房凭盖世的才能，本来可以采用伊尹、太公的谋略，却偏偏采取荆轲、聂政的办法，侥幸求得不死；这是桥上老人深为他惋惜的地方。因此，老人故意傲慢无礼、少有礼貌，深深挫折他，使他能够有所忍耐，然后才可以成就大事，所以说‘这个年轻人可以教导’。楚庄王讨伐郑国，郑伯袒露上身、牵着羊迎接，楚庄王说：‘他的国君能够向人谦下，一定能够取得百姓的信任。’于是就放弃攻伐。勾践困于会稽而回国，向吴国称臣称妾，三年不感到厌倦。况且有报仇之志却不能向人谦下，是普通人的刚强。那位老人认为子房才智有余，却担心他的气度不足，所以深深挫折他少年人的刚锐之气，使他能够忍受小的愤怒而成就长远的谋划。为什么呢？如果不是平生素不相识，突然在荒野之间相遇，却命令他做仆役婢妾的工作，而他能自然接受、毫不惊怪，这样的人本来就是秦始皇也不能使他惊惧、项籍也不能使他发怒的。观察汉高祖取胜、项籍失败的原因，就在于能忍和不能忍罢了。项籍只是不能忍，所以百战百胜却轻易使用自己的锋芒；汉高祖能够忍耐，养足全部锋芒，等待项籍衰败，这正是子房教给他的。淮阴侯攻破齐国而想自立为王时，汉高祖的愤怒从言辞和脸色上显露出来；由此看来，他仍有刚强而不能忍耐的气性，若不是子房，谁能保全他呢？太史公怀疑子房应当身材魁梧奇伟，可是他的相貌竟像妇人女子，与他的志气不相称。唉，这或许正是他成为子房的原因吧？子房自认为祖上五代担任韩国相国，便散尽家财，寻找壮士替韩国报仇，在博浪沙中狙击秦始皇。假如当时真的击中了秦始皇，子房必定会和秦始皇一起死去；而那时李斯、赵高的谋划还没有萌发，扶苏还在，蒙恬、蒙毅等将领也安然无恙，秦国还不可能灭亡。虽然他的忠肝义胆震动天地，但从通达事理的人看来，他的行为难道不仍像小孩子所做的吗？子房本是豪族公子，当时还年轻，没有读过多少书；而秦朝法律规定，挟带书籍的人要在市上处死。我推想当时像东序所陈列的古代大训、各国史籍所记载的嘉言，在民间已经荡然无存。桥上老人一定藏有这类书籍，如同鲁国孔壁所藏的书，估量子房可以传授，所以取出来传给了子房。子房由此得以闻知安定天下、成为帝王之师的道理，辅佐汉高帝灭掉无道的秦朝，韩国的仇恨果然因此得以报偿。汉惠帝时期，学校还没有兴盛，这些书于是也没有流传到后世。后世怀疑这件事是神怪传说，认为老人所授的书一定是用兵之术，这就又和儿童的见解没有不同了。汉高帝取得天下，在平定三秦以后，子房才归附汉王。五年之内，依靠韩信向东攻取齐国，向北攻取赵国，诸侯一起背叛项羽；项羽粮食耗尽，汉军便一举消灭了他。在项羽粮食耗尽以前，汉高帝亲自统兵与项羽交战，只是屡屡失败罢了。这个时候子房难道不在帷幄之中吗？既然如此，子房所做的运筹帷幄、决定胜负的事情，显然不是亲自搏战。那些诡异之士又伪造黄石公《素书》三篇来证实此事，实在都很可怪。

译《贾谊论》。不是有没有才能的问题，真正困难的是能否把自己的才能施展出来。可惜贾生是辅佐王者的人才，却不能施展自己的才能。君子所取的目标如果长远，就一定有所等待；所要成就的事业如果重大，就一定有所忍耐。古代贤人都有可以施展的才能，最终却不能实行其中万分之一，未必都是当时君主的过错，有时也是他们自己造成的。我看贾生的议论，照他说的，即使夏、商、周三代又怎么能远远超过呢？他遇到汉文帝这样的君主，尚且因为不能被任用而死；那么天下难道没有尧、舜，就终究不能做成任何事情吗？孔子是圣人，曾在天下各国反复求仕；只要不是极端无道的国家，他都想勉力扶持，希望有一天能够实行自己的道。将要去楚国，先派冉有前往，又让子夏去说明。君子想得到君主任用，是这样的勤恳。孟子离开齐国，在昼地住了三夜才出发，还说‘齐王大概会召见我’。君子不忍心抛弃自己的君主，情意是这样的深厚。公孙丑问：‘先生为什么不高兴？’孟子说：‘如今天下，除了我还有谁呢？我为什么不高兴？’君子爱惜自己的才能，是这样的充分。像这样努力却仍不被任用，然后才知道天下果然不足以与之共事，也就可以无所遗憾了。像贾生这样的人，不是汉文帝不任用贾生，而是贾生不能善于利用汉文帝。绛侯亲手拿着天子的玉玺交给汉文帝，灌婴带领数十万军队决定刘氏与吕氏的胜负，而且他们都是汉高帝的旧将；他们君臣之间相互投合的程度，难道只是父子骨肉手足之情吗？贾生不过是洛阳的年轻人，想让汉文帝在一天之内完全抛弃旧臣而谋求新的政治，这也太难了。作为贾生，应当上取得君主信任，下取得绛侯、灌婴一类大臣的信任，从容渐进地同他们深交，使天子不怀疑、大臣不嫉恨，然后举天下之事任凭自己施展，不过十年就可以实现志愿，哪里有在片刻谈话之间就急忙为之痛哭的道理？看他经过湘水作赋，凭吊屈原，心情郁结愤闷，显露出远走高飞的志向，后来终于因此伤害自己，哭泣到天年断绝，这也是不善于处置困穷的人。自己的谋划一次没有被采用，怎么知道最终不会再次被采用呢？他不知道默默等待形势变化，却自我摧残到这种地步。唉！贾生志向很大而气量很小，才能有余而见识不足。古代的人有超出世俗的才能，也必然有不合世俗的牵累，所以如果不是聪明睿智、能够明辨而不受迷惑的君主，就不能使他的才能得到充分发挥。古今都称说苻坚在民间得到王猛，一旦之间把旧臣全都斥退而同王猛谋划，他这个普通人几乎取得天下的一半，正是因为这样啊！我深深悲悼贾生的志向，所以详细论述这些。也想让君主知道，如果得到像贾生这样的臣子，应当明白他有清高耿介的操守；一旦没有被任用，就会忧伤、沮丧而不能重新振作。作为贾生这样的人，也应当谨慎地施展自己的才能啊！史书称神宗想要破格任用苏轼，韩琦不愿破坏成例，阻止了这件事，苏轼因此终身感念韩琦。唉！像苏轼这样的人，真可以说是爱惜自己才能的人吗？他作《贾谊论》，宋人说是在他晚年。看苏轼后来流离颠沛，甚至靠挑菜度日，晚上睡在树下，却像是终身都能怡然自得，这和贾谊作《鵩鸟赋》、写文章凭吊屈原不同。当天仁宗得到苏轼的策论，退朝时面有喜色，皇后问其缘故，仁宗说：‘这是为子孙得到了一位贤宰相。’因此神宗虽然受谗言迷惑，却始终没有不眷顾苏轼。与贾谊受到汉文帝赏识却终究不能掌握权柄相比，二者大概相仿。苏轼难道知道天命而不忧愁吗？然而篇末几句话，俯仰古今，自伤并伤及他人的情感，已经深到极点。至于贾谊的《吊屈原赋》《鵩鸟赋》，确实郁结愤闷，不能看出他已经明白事理。后来他哭泣一年多而死，是因为梁王坠马死亡而自我伤感，认为自己作为太傅没有尽到职责。贾生食用人君的俸禄，就应忠于人君的事业；一有过错，就引来作为自己的责任，他甚至认为自己辅导梁王而梁王竟坠马死亡，天命竟使他不能享尽天年，那么平日自我期许、以为一旦掌权便能亲手实现太平的一切想法，就都是荒谬妄想。哭泣一年多也死了，这些眼泪应当和苌叔的碧血一样珍贵。他忠厚而恻隐，气节和志向发出的光辉，可以贯通日月。可是苏轼没有察觉史书所说的意思；史书说他哭泣而死，是承接梁王死亡而言，苏轼却反过来用这件事责难贾谊，这并不是确切的评论。梁王还没有坠马死亡以前，贾谊何曾因为自己不被任用而伤感哭泣呢？

译《鼂错论》。天下的祸患，最难处理的，是名义上太平无事，实际上却潜伏着不可预测的忧患。坐看事态变化而不采取措施，只怕会发展到无法挽救；起而强行处理，天下人又习惯于太平安定，反而不会相信我。只有仁人君子和豪杰之士，才能挺身而出，为天下承担大难，以求建立大功；这本来就不是那些在短短几个月内勉强行事、苟且求取名声的人所能做到的。天下太平无故而出现大难的开端，我来发动它，也能由我收拾它，这样才能使天下免除祸难。事情发生后，却慢慢地想把它推脱掉，使别人替自己承担责任，那么天下的祸患一定会集中到我身上。从前鼂错竭尽忠诚替汉朝谋划，削弱山东诸侯；诸侯一同起兵，以诛杀鼂错为名，而天子没有察觉，反而把鼂错交出去。天下人悲叹鼂错因为忠诚而遭受祸患，却不知道鼂错也有自取祸患的原因。古代能够成就大事业的人，不仅有超越世人的才能，也一定有坚忍不拔的志向。从前大禹治水，开凿龙门，疏导大河，使水流入大海；当他的功业尚未完成时，大概也有洪水决口、泛滥冲突的可怕祸患，只是他能够预先知道事情必然如此，事情发生时不害怕，慢慢采取措施处理，因此能够取得成功。以七国那样强大的力量，突然削弱它们，它们发生变乱难道值得奇怪吗？鼂错没有在这个时候牺牲自己，站到天下大难的正面去，控制吴、楚的命运，反而采取保全自己的计策，想让天子亲自统兵，而自己留守京城。况且，发动七国之难的人是谁呢？自己想求取名声，又能逃到哪里去躲避祸患？把亲自出征的极度危险和留守的极度安全相比，既然已经成为祸难的首倡者，就应当选择最危险的事情，怎么能把最危险的事情留给天子，自己选择最安全的事情呢？这正是忠臣义士愤懑不平的原因。当时即使没有袁盎，鼂错也免不了祸患。为什么呢？他既想留守，又让君主亲自出征；按情理说，天子本来就已经对他感到为难了，又不愿重重违背他的主张，所以袁盎的游说才能从中发挥作用。假如吴、楚反叛，鼂错亲自承担危险，日夜磨砺准备，面向东方等待敌军，使事情不至于连累他的君主，那么天子将依靠他而无所畏惧；即使有一百个袁盎，又怎么能够离间他们呢？唉！世上的君子想要建立非凡的功业，就不要专门采取保全自己的计策。假使鼂错亲自统兵攻打吴、楚，未必不能立功。只是他想保全自身，而天子又不高兴，奸臣便得以利用其中的空隙。鼂错用来保全自身的做法，难道正是他招致祸患的原因吗？七国即使被削弱，也会反叛；不被削弱，也会反叛。削弱它们，变乱发生得快而祸患较小；不削弱它们，变乱发生得迟而祸患更大。这就是后世为鼂错的忠诚感到痛惜的原因。即便如此，既然明知削弱诸侯就会导致反叛，难道不能预先准备应付反叛的计策吗？环顾群臣，既没有可以托付的人；拥有百万军队，难道就可以轻率地削弱诸侯来激起他们的反叛吗？何况有能够托付百万军队的周亚夫，却不知道任用他，真可以说是没有智慧了。况且，宗庙社稷就像人的精神魂魄，百姓就像人的四肢躯体。天下哪有损伤四肢躯体来安定精神魂魄的道理？难道又有损害百姓来安定宗庙社稷的道理吗？圣贤处在这种情形下，难道果真除了激起反叛再加以消灭之外，就没有别的办法了吗？鼂错也可以说是还没有掌握刀法，就轻率地砍下了第一刀。鼂错的父亲说：‘刘氏安定了，鼂氏就危险了。’天下骚动不安，京师几乎血流成河。刘氏果真足以使天下安定吗？茅坤说：‘鼂错的错误，在于他早先就与袁盎结怨，想借吴国反叛的机会杀掉袁盎，这就是杀机。鬼已经在窥伺他的家门了。为什么呢？因为鼂错所学的本来就是刑名之学。’

译续欧阳修《朋党论》欧阳修说：‘小人想要掏空一个国家，必定先提出朋党的说法。唉！国家将要灭亡，这就是征兆吗？祸患没有比权力转移到别人手中更大的，君主没有比国家形成党派更危险的。有了党派就一定会争斗，争斗起来小人必定获胜，权力也就归于小人。君主怎么能不危险呢？为什么这样说呢？君子用正道侍奉君主，君主必定敬重他们却疏远他们；小人只会迎合君主，没有人敢违背君主，君主必定亲近他们。疏远的人容易被离间，亲近的人却难以离间。君子不得志，就辞去职务，乐于道义而不再做官；小人不得志，就侥幸等待再次被任用，只想着报复怨恨。这就是小人必定获胜的原因。我曾经这样评论过：君子好比嘉禾，培植它非常困难，除去它却很容易；小人好比恶草，不播种也会生长，除去以后还会更加繁茂。世上从来没有不除掉小人却能得到治理的国家。然而除掉小人最困难，斥退一个，援助他的人就很多；清除他们整个群体，众人的怨恨又会很深。小的重新被任用后便肆意作威作福，大的得志后便窃取国家权力。善人因此被扫地出门，君主因此屏息畏惧。譬如斩蛇而蛇未死，刺虎而虎未毙，它们伤人的次数反而会更多。齐国的田氏、鲁国的季孙氏就是这样。齐、鲁两国掌权办事的人，没有不是田氏、季孙氏的党羽。’ 历代君主都没有忘记诛除他们，但最终齐简公被弑，鲁昭公、哀公丧失了国家。小人的党羽难以除尽，就是这样。汉代党锢之狱、唐代白马之祸中，忠义之士都被斥退而死，一个也没有留下。君子的党羽容易被消灭，也就是这样。假使当世君主知道，容易除尽的党羽值得警戒，而难以除掉的党羽值得畏惧，情况就会有所好转。况且，君子在世上并没有这么多，小人也没有这么众多。凡是才智之士，锐意追求功名、热衷于进取，只是随着被任用的地方不同而已。孔子说：‘仁者安于仁，智者以仁为利。’他们未必全都是君子。冉有跟随孔子，就成为门人中的优秀者；跟随季氏，就成为聚敛钱财的臣子。唐代的柳宗元、刘禹锡，假如没有陷入王叔文的党派，他们高超的才华和绝世的学问，也足以成为唐朝的名臣。从前栾怀子得罪晋国，他的党羽都出奔了。乐王鲋对范宣子说：‘为什么不把州绰、邢蒯召回来？他们都是勇士。’范宣子说：‘那是栾氏的勇力，我能得到什么呢？’乐王鲋说：‘您把自己当作栾氏，他们的勇力就是您的勇力。’唉！范宣子早些听从乐王鲋的话，难道只是得到两个人的勇力，难道还会有曲沃之变吗？我认为治理之道，不过是去除过分严重的弊病罢了。假如罢黜首恶而宽免其余，使有才能的人不失去富贵，无才的人也没有什么可以怨恨的，那么将要争着为我们所用还来不及，又何必报复怨恨呢？人之所以成为盗贼，只是衣食不足罢了。农夫和市民，怎么能保证他们不会成为盗贼？衣食既然充足，盗贼难道没有可能重新成为农夫和市民吗？所以，善于除盗的人，就要打开衣食之门，使他们恢复原来的职业；善于除去小人的人，就要用富贵之路诱导他们，使他们脱离党派。用武力取得威势、争取胜利的人，大概没有不反过来被对方吞噬的。曹参治理齐国时说：‘千万不要扰乱刑狱和市场。’刑狱和市场，是奸人可以容身的地方。懂得这一点，也就差不多能够达到善治了。奸邪固然不能让它滋长，却也不能完全不给它容身之处。假如奸邪无处容身，君子难道能长久安定吗？牛党、李党遍布天下，而李德裕凭一人之力，想把他们的同党全部穷究出来并置于死地，这就是他很快遭受仇人祸患的原因。奸臣重新猖獗，忠义更加衰微；用武力取得威势、争取胜利，果真不可以吗？我因此续写欧阳修的论说，作为君子和小人的戒鉴。韩琦、范仲淹、富弼、司马光等贤人，忘却自身而为国家操劳，治理天下事务。宵小之徒害怕自己不被容纳，便屡屡把他们指为朋党，希望蒙蔽君主来实行自己的私欲。欧阳修作《朋党论》，说小人没有朋党，只有君子才有朋党。他大概是想纠正当时的错误言论，促使君主倾听，却不知道这种说法本身也有弊病。君子不结党，难道君子也可以结党吗？我 世宗宪皇帝作《朋党论》，深刻斥责了这种错误。难道他不知道欧阳修的本意并不是想要鼓吹朋党吗？只是欧阳修那些激烈而过分的言论，足以使读者产生误解，而小人正要借欧阳修的话来扰乱黑白。凡是用来斥责欧阳修的，恰恰是欧阳修话外所包含的意思，是他想向后世表明却未能充分表达出来的内容。苏轼大概也对他老师的说法有所怀疑，认为其义理不够周全，不能作为训诫，所以才写下这篇续论吧。我曾经读《大易》，知道文王、周公、孔子对于朋党的用心，实际上多次郑重申说过。在《坤卦》中说：‘利于向西南去而得到朋友，向东北去则失去朋友。’所谓西南，是坤代替乾承担事务的地方；若不集合众人的力量，就不足以完成任务，所以有利于得到朋友。东方是接受命令的开始，北方是报告成功的终点；接受命令并归还功劳，自己没有私心，又何必结交朋党呢？所以有利于失去朋友。在《比卦》六三爻说：‘亲比于不正当的人。’这是说六三与上六相应，上六处在九五之上，心志不在君主，因此成为亲比而没有首领；六三与它相应，所以说是亲比于不正当的人。在《泰卦》九二爻说：‘包容荒秽，涉越大河，不遗弃远方的朋友，最终不失去中正之道。’包容荒秽，是防守宽裕而温和；涉越大河，是行动强劲而刚毅；不遗弃远方，是文理周密而明察。然而最后一定要以消除朋党作为终结，这样斋庄中正、大公无私的道才算完备，上下才能相交而获得泰安。否则，所谓包容荒秽的宽仁、涉越大河的勇断、不遗弃远方的缜密，都没有超出中正之道；既然没有超出中正之道，就都没有什么可说的了。

译至于六四爻所说的‘翩翩而来，不以邻人为富，不加戒备而能诚信’，是告诫六四应当向下归附三阳的正道，不应当向上与两个阴爻的邻近者结合。在《同人卦》中说：‘在郊野与人同心，亨通。’所谓在郊野，就如同路人；六二爻说：‘在宗族中与人同心，有所悔吝。’所谓在宗族中，就如同结为宗族党派。天下的道理，华夏与蛮貊本来就是一个整体，难道一定要在宗族党派内部才可以同心吗？‘在宗族中与人同心’正是可惜的做法。在郊野与人同心，难道不是心胸开阔、大公无私的意思吗？在《豫卦》九四爻说：‘由此而得到喜乐，大有收获，不要疑虑，朋友就会聚集。’九四一个阳爻是《豫卦》的主爻，天下因它而获得喜乐；责任重大，不是一个人的力量所能承担的，必须得到志同道合的人来辅助自己。若不坦诚公开，怎么能招来贤人的帮助？所以告诫它不要疑虑，这样朋友就会聚集。然而，假如不是由于豫卦而大有收获的人，本来就谈不上朋友聚集，这一点不待明言也很清楚。在《蹇卦》六二爻说：‘君王的臣子艰难重重，并不是为了自身。’九五爻说：‘面临大难，朋友前来。’六二的重重艰难，就是九五的朋友；它成为九五的朋友，是因为并非为了自身。面临大难而没有朋友，靠什么来渡过呢？然而，只有能够帮助天下渡过大难时，朋友才会到来，而不是出于私心；否则，就只能把疏远朋友视为有利。在《解卦》九四爻说：‘解开你的大拇指，朋友到来，这才是真诚。’九四是震卦的主爻，要解除天下的困难，必须先除去处在下位的小人，然后君子的朋友才会到来。解除困难以缓和祸难，没有朋友怎么能成功？‘解开大拇指’，是告诫不要有所亲昵偏私。在《涣卦》六三爻说：‘涣散自身，没有悔恨。’克制自己而恢复礼制，就是仁；连自身尚且能够涣散私欲，对待别人更不用说了。六四爻说：‘涣散自己的小群体，大吉。’涣散小群体而形成高大的整体，这是平常人难以想象的。君子不与任何一个人结成私党，只看重正理。所谓涣散自己的群体，是因为正理是人人共同拥有的；天下如此广大、四海如此辽阔，没有一个人不属于这个共同体。所以说：‘涣散而形成高大的整体，是平常人难以想象的。’之所以能成为大的共同体，正是因为涣散了私党。六十四卦中，明白告诫不可结党营私的，约有十分之二三；至于含蓄说明这一点的，又无法全部计算。文王、周公、孔子的用心，在这件事上就是如此谆谆告诫。那么天下的治理或混乱，难道不正是以此为关键吗？做君主和做臣子的，怎么可以不思考这个道理呢？《屈到嗜芰论》屈到喜欢吃菱角，病重时召来宗族中的长老，嘱咐说：‘祭祀我时一定要用菱角。’到了祥祭，宗族长老将要进献菱角，屈建命令撤去。君子说：‘违背父亲遗命，却说这是合乎道义。’柳宗元非难这件事，说：‘屈建难道能因为礼制的末节，就忍心断绝父亲临死前的话吗？况且礼制规定，斋戒的日子要思念亲人所喜爱的东西，思念亲人所嗜好的东西。子木撤去菱角，怎么能说是合乎道义？柳子见识太浅陋了。’子木是楚国卿大夫中的贤者，他难道不知道做儿子的道理、侍奉死者如同侍奉生者吗？何况是父亲临死时郑重嘱咐的话，抛弃而不采用，难道是人情所能忍受的吗？这里一定有极大的不忍之处，压倒了他的私人感情。人在死生关头，圣人看得极其严肃：死在正寝，不死在妇人手中，直到临终结好冠缨、伸展手足这些末节，也不敢不勉力而行。他们对于死生的变化，也是极其慎重的。父子平日所说的话，可以用恩情压过义理；但到了死生最为严肃的关头，难道容许因私情损害公义吗？曾子病重时，称说君子所看重的道有三件事；孟僖子临死时，让他的儿子向孔子学习礼；管仲病重时，劝齐桓公除去三位小人。这几位君子的话，有的以社稷为主，有的勤勉于道德，有的教训子孙，虽然所趋向的方面不同，但都忠于大义，不偏私于自身。如果这样说，那么如今声威显赫的楚国，若敖氏的贤能闻名于诸侯，屈到本人又身居正卿之位，死后不忧虑百姓，却只忧虑口腹之欲，他的浅陋也太严重了。假使子木照做，楚国人传诵此事，太史记载此事，那么天下后世不知道屈到的贤能，只听到他的浅陋，子木难道忍心这样做吗？所以说：‘这里一定有极大的不忍之处，压倒了他的私人感情。’然而，礼所说的‘思念亲人所喜爱的东西，思念亲人所嗜好的东西’，是说做儿子的追思之道。曾皙喜欢吃羊枣，曾子却不忍心吃；父亲去世后不能读父亲的书，母亲去世后不能拿母亲用过的器物，这些都是做儿子的自然感情，难道要等父母留下遗命吗？如今进献菱角这件事，若是出自子木自己的意愿，可以；若是因为父亲的遗命，则反而成为浅陋。难道可以因为饮食的缘故，使父亲蒙受最大的浅陋吗？曾子病重卧床，曾元对更换竹席表示为难，曾子说：‘君子爱人是用道德，小人爱人只是姑息迁就。’如果认为柳子的话正确，那么曾元就是孝子，而曾子却只顾礼制末节，在病势危急中更换竹席，反而成了极不仁的人。中行偃死时，脸部僵硬，无法含殓，范宣子与他盟誓并抚摸着他说：‘侍奉吴国，怎敢不如侍奉君主！’ 他又看着栾怀子说：‘君主如果最终去世，我若不继承侍奉齐国之事，就让黄河作证！’说完才闭上眼睛。唉！范宣子知道侍奉吴国是忠于君主，却不知道以报效齐国来成全这位先生忧国的美德。他所表现的忠诚，确实伟大。古人把喜爱和厌恶比作美味的疾病和药石，说：‘石头尚且能够使我活命，疾病中美好的东西，它的毒害反而更多。’由此看来，柳宗元对屈到的爱护，是美味的疾病；子木违背父亲的遗命，却是药石。人伦应当用理来治理，不能用欲望来治理。只有遵循义理，它才与生命一同产生，生生不息，天地不会毁灭，这条道也不会败坏。若遵从欲望，即使是同宗同族、同胞而生、同母乳养，也会彼此如同秦国和越国一样，各自追逐嗜欲，无法互相沟通。各自追逐欲望，就各自被外物所改变，道便不可见，天地也几乎要止息了。毫厘的差错，会造成千里的谬误，这不是小事。孟懿子问孝，孔子说：‘父母活着时要按礼侍奉，死后要按礼安葬，祭祀也要按礼进行。’天下做父亲的却不愿意让自己处在礼制规定的位置，难道很少吗？按礼侍奉，他们就说：‘这不是好好侍奉我。’按礼安葬、祭祀，人们又议论说：‘这是违背你亲人的遗命。’那么孔子的话，难道也有不能实行的吗？屈到喜欢吃菱角，子木不在祭祀中使用，这同样是依礼祭祀罢了，有什么可非议的呢？柳宗元非难它，苏轼为之辨明，是正确的；胡友信又认为苏轼错了，他是一种是非，我又是一种是非，为什么不以孔子的道理来折中裁定呢？

译《御选唐宋文醇》卷四十二 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十三目录 眉山苏轼文六 论 《论养士》《论鲁隐公》《论隐公、里克、李斯、郑小同、王允之》《论管仲》《论周东迁》《论商鞅》《论始皇、汉宣、李斯》《论项羽、范增》钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十三 眉山苏轼文六 《论养士》春秋末年直到战国时期，诸侯、卿相都争相豢养士人。从谋士、说客、谈论天文者、雕饰文辞者、辩论坚白同异者这一类人，下至击剑、举鼎、学鸡鸣狗盗的徒众，没有不受到宾客礼遇、穿华丽衣服、吃珍美食、住在主人馆舍中的，这样的人多得数不清。越王勾践有君子六千人，魏无忌、齐国田文、赵胜、黄歇、吕不韦都有门客三千人。田文还在薛地招来任侠和奸邪之人六万家，齐国稷下学宫的谈论者也有一千人。魏文侯、燕昭王、太子丹招致的宾客更是数不胜数。下至秦汉之际，张耳、陈余号称门下宾客众多，供其役使的人也都是天下豪俊；田横也有士人五百名。传记中大略记载的情况就是这样，推想其余未载者，人数应当超过官吏而相当于农夫的一半。这些人都是奸民、国家的蛀虫，百姓怎么承受得起，国家又怎么担负得起呢？苏轼说：这是先王也不能完全避免的。国家有奸人，就像鸟兽有凶猛的爪牙，昆虫有毒刺一样。加以区分处置，使各自安于自己的位置，这种人就会存在；若要铲除而全部去掉，那是行不通的。我考察历代世变，知道六国之所以能够长久存在、秦之所以迅速灭亡，大概就在于此，不能不仔细考察。智慧、勇力、辩才、力量，这四种人都是上天所生的民众中的英秀豪杰。他们大多不能穿粗衣、吃粗食来供养别人，都是役使别人来养活自己的人。因此先王把天下的富贵同这四种人共同分享。这四种人各得其职，百姓就安定了。四者虽然不同，先王根据风俗制定制度，使人才的出路归于一途。三代以前通过学校选拔，战国到秦代通过门客，汉代以后通过郡县吏员，魏晋以来通过九品中正制，隋唐直到现在通过科举。虽然不能说完全如此，但可以按占多数的情况来论述。六国君主残酷役使百姓，不比秦始皇、秦二世少；然而当时百姓没有一个人反叛，因为民众中的英秀豪杰都被作为门客供养，没有失去自己的职分。那些只会努力耕作来供奉君上的人，都是愚笨平庸、没有才能作为的人；即使想怨恨反叛，也没有人替他们带头，这就是六国暂时较为安定而没有立即灭亡的原因。秦始皇起初想驱逐门客，采纳李斯的话后才停止。统一天下以后，他认为门客没有用，于是任用法令而不任用人才，认为百姓可以依靠法律来治理，认为官吏不必有才，只要能够守行他的法令就行。因此他毁掉名城，杀害豪杰，百姓中秀异的人都散去而回到田间。从前那些在四公子、吕不韦之流门下谋食的人，又能安归到哪里呢？难道不知道他们会颈项枯槁、面色蜡黄，穿着布衣而老死呢？还是会停止耕作，长声叹息，等待时机呢？秦朝的动乱在秦二世时形成，但假使秦始皇知道畏惧这四种人，能够妥善安置他们，使他们不失职分，秦朝的灭亡就不会像这样迅速。把百万只虎狼放在山林中，却不知道它们饥渴，它们将会扑食人。世人认为秦始皇有智慧，我不相信。楚汉之祸使百姓几乎死尽，豪杰应当没有多少了；但代国丞相陈豨出行时有车辆千乘，萧何、曹参执政，也没有人禁止他。到了汉文帝、汉景帝、汉武帝时期，法令已经极为严密，但吴王刘濞、淮南王、梁王、魏其侯、武安侯之流，仍然争相招致宾客，当时的君主并不追问。难道是他们鉴于秦朝的祸患，认为爵禄不能完全羁縻天下士人，所以稍稍宽容他们，使人才有时可以从这条途径出仕吗？至于先王的政治，却不是这样。先王说：君子学习道义，就会爱护别人；小人学习道义，就容易使令。唉！这难道是秦汉所能达到的吗？苏轼把智、勇、辩、力比作虎狼，我怀疑这种说法似乎不加选择，曾经间或谈论过。万物得到的气质有偏有全，人的气质则有全有偏。偏与全的意义，并不就是善恶的意义；偏善、偏恶叫作偏，全善、全恶叫作全。虎豹如果整天不杀戮，就会跳跃大叫来发泄怒气，一定要扑杀一个动物才会停止。麒麟、驺虞不踩踏活着的草，不践踏活着的虫，隔很久才出现一次，往往因此饿死。这两类性质绝不能互相借代。人却不是这样：他的善的容量可以充满天地，那么他的恶的容量也可以充满天地，就像手掌有正反两面一样。因此愚笨、鄙陋、顽固的人，能够做小善而不能做大善，也只能做小恶而不能做大恶；有智慧、勇力、辩才、力量的人，行善的能力大，作恶的能力也大。他们行善可以成为麒麟、驺虞，作恶也可以成为虎狼。因此，处在人上、统治民众的人，应当戒惧，像用朽烂的绳子驾驭六匹马一样。

译《论鲁隐公》鲁隐公元年，《春秋》没有记载他即位，因为他是摄政。公子翚请求杀死桓公，隐公说：‘因为他年少的缘故，我将要把国君之位交给他。’于是派人营建菟裘，准备在那里养老。公子翚害怕了，反过来在桓公面前诬陷隐公，并派刺客杀死隐公。欧阳修说：‘隐公不是摄政。假如隐公果真是摄政，那么《春秋》就不会记载他为公。《春秋》既然记载他为公，那么隐公不是摄政，这是毫无疑问的。’苏轼说：‘不是这样。《春秋》是鲁国可信的史书，隐公摄政而桓公被杀，史书已经记载得很详细了。周公摄政而能够把政权归还成王，因为周公去世，所以不称王；隐公摄政而不能把政权归还成王，因为鲁公去世，所以称公。史书有谥号，国家有宗庙，《春秋》难道偏偏不能称公吗？那么，隐公摄政合乎礼吗？回答说：合乎礼。根据什么知道呢？根据孔子的话。曾子问：‘君主去世而世子出生，该怎么办？’孔子说：‘卿、大夫、士跟随摄主，在西阶南面向北行礼。’什么叫摄主？回答说：‘古代天子、诸侯、卿、大夫、士的世子尚未出生便去世，那么就以他的弟弟，或者兄弟的儿子中应当继立的人作为摄主。若后来生的是女孩，摄主即位；若生的是男孩，摄主退位。这就叫摄主。’ 古人中有实行这种制度的，季康子就是这样。季桓子将要去世时，命令臣子正常说：‘南孺子生的是男孩，就把这件事告诉你并立他为君；如果是女孩，就立肥。’但季桓子去世后，季康子即位。安葬完毕，康子在朝廷，南氏生了男孩，正常用车载着孩子来到朝廷，禀告说：‘先君有遗言，命令他的近臣说：“南氏生男孩，就把这件事告诉国君和大夫，立他为君。”现在孩子已经出生，是男孩，谨敢来禀告。’康子请求退位。季康子这种做法就是摄主，是古代的制度。孔子实行了这种制度，秦汉以来却不再修行这一礼制，而让太后摄政。孔子说：‘只有女子和小人难以供养，若让他们参与外部政事，更是不可以。《尚书》说“母鸡在清晨报晓，只会使家庭衰败”，何况可以让女子摄位而治理天下吗？’女子执政而国家安定的，只有齐国的君王后，以及我们宋朝的曹后、高后、向后，大概也是千人中才有一人。自东汉的马太后、邓太后起，就不能没有讥议；而汉吕后、魏胡太后、灵太后、唐武氏一类人造成的混乱，更数不胜数。王莽、杨坚最终又因此改换了国姓。由此看来，难道不是摄主更可行吗？假使太后值得信任，那么摄主为什么就不值得信任呢？如果二者同样都不值得信任，那么选择摄主，他好歹还是先君的子孙，难道不比异姓夺取君位更好吗？有人说：‘君主去世后，百官总摄自己的职事，听命于冢宰三年，哪里还用摄主？’回答说：‘这不是说的那种情况。继承天子的太子已经成年，只是居丧而尚未发布政令，那么就按礼制听从冢宰。如果太子尚未出生，或者出生后年幼，不能成为君主，那么三代的礼制、孔子的学说，绝不会把天下交给异姓，而是交给摄主。这难道不是礼制，而且周公也实行过吗？所以隐公也是摄主。郑玄是浅陋的儒者，他在解释摄主时说：“由上卿代替君主听政。”假如后来出生的是女孩，那么上卿难道是可以世代继承君位的人吗？苏轼说：‘摄主，是先王的法典，是孔子的正确言论。’世人却不知道，只是习惯看见太后摄政，便认为这是理所当然的，所以我不能不加以论述，以等待后世君子评察。秦朝焚毁《诗》《书》，先王的典章制度便茫然无从考察。汉朝兴起不久，吕后便以女子身份摄政，几乎使汉朝的国统转移。当时匈奴尚且知道这不合礼法，编造轻侮的话来讥刺汉朝；可是汉朝的公卿却拱手听命，没有人敢说什么，这也是人伦上的巨大变故。后来竟把它作为典制，一直到唐代武后，前后相继，遗臭万年。宋朝的制度仍沿袭这一做法，虽然屡次有贤后，远远超过汉唐，但终究不能作为训法。这就是程子传《易》，所以特别关注坤六五的黄裳，并说非常的变故无法用言语说明的原因吗？究其所以然，实在是因为古人摄政的制度废弃了，君主年幼而国人疑惧，国家没有可以托付的人，于是认为没有谁比母后更亲近，却不知道这违背阴阳的道理，也就是违逆天地的本性，必定不可实行。苏轼的论断，千古不变。

译《论隐公、里克、李斯、郑小同、王允之》公子翚请求杀死桓公来求取太宰之职，隐公说：‘因为他年少的缘故，我将要把国位交给他。’于是派人营建菟裘，准备在那里养老。公子翚害怕了，反过来在桓公面前诬陷隐公并杀死了他。苏轼说：‘盗贼拿兵器指向一个人，那个人一定会杀死他。难道只限于被他指向的人吗？道路上的人都会捕捉并攻击他。路人和盗贼本来没有仇怨，是因为认为如果不攻击盗贼，盗贼就会连自己一起杀掉。’隐公的智慧，竟然还不如路人，可悲啊！隐公是惠公继室所生的儿子，他不是嫡子这一点与桓公相同，只是比桓公年长。隐公追随先君的意愿而把国家交给桓公，难道不能称为仁人吗？可惜他在智谋上不够敏锐。假使隐公诛杀公子翚而把君位让给桓公，即使伯夷、叔齐又凭什么超过他呢？骊姬想杀申生而使里克为难，于是施、优前来帮助她；秦二世想杀扶苏而使李斯为难，于是赵高前来帮助他。这两个人的智谋仿佛出自同一个人，所受的祸患也没有多少不同。里克没有逃脱惠公的诛杀，李斯没有逃脱二世的残暴，这些都没有什么值得悲哀的；我唯独把他们的事迹标举出来，是要作为世人的戒鉴。君子行仁义，并不是为了谋求利害；然而君子所做的事常常兼顾义与利，小人却相反。李斯听从赵高的谋划，并非他的本意，只是害怕蒙氏夺去自己的地位，所以勉强听从赵高。假使李斯听到赵高的话，立即召集百官，陈列六军把赵高斩杀，他对扶苏的恩德难道会有尽头吗？还担心什么蒙氏呢？放弃这种做法而不去做，反而在市场上施行五刑，不是极端愚蠢又是什么？唉，乱臣贼子就像蝮蛇，它所螫伤的草木尚且足以杀人，何况被它吞咬的人呢？郑小同任高贵乡公的侍中，曾经拜访司马师。当时司马师有一份秘密奏疏没有收起来。郑小同上厕所回来，司马师问他：‘你看见我的奏疏了吗？’郑小同说：‘没有看见。’司马师说：‘宁可让我辜负你，也不能让你辜负我。’于是毒死了他。王允之随王敦夜饮，推辞酒醉先睡下。王敦和钱凤谋划叛逆，王允之已经醒来，全部听到了他们的话；他担心王敦怀疑自己，于是大吐，衣服和脸都弄脏了。王敦果然前来查看，见王允之躺在呕吐物中，才作罢。可悲啊，郑小同危险了，王允之也真是处境危急。孔子说：‘危险的国家不要进入，动乱的国家不要居住。’这句话是有道理的。我读史书，得到鲁隐公、晋里克、秦李斯、郑小同、王允之五个人的事迹，感慨他们遭遇的祸福如此不同，所以特意记下这些事，后世君子可以借此观览。苏轼说，乱臣贼子就像蝮蛇，不杀掉它就一定会受到它的毒害，这话确实如此。然而说李斯杀赵高就可以挽救扶苏的死，实在是不懂得扶苏之死不是靠杀人就能挽救的。何况李斯也未尝不是蝮蛇，用蝮蛇去杀蝮蛇，难道就可以挽救扶苏吗？李斯陈列六军斩杀赵高，扶苏难道不会感激他，李斯在当时也会得到好处。然而扶苏是虎子，蒙氏是虎臣，怎么知道日后不会因为别的缘故对李斯施行五刑呢？孔子说：‘坚定信念，喜好学习，至死守护善道。’接着又说：‘危险的国家不要进入，动乱的国家不要居住；天下有道就出来做官，无道就隐退。’君子所谓坚定信念、喜好学习，究竟信什么、学什么呢？是相信死生祸福在天在人，对自己没有丝毫增损；只是对自己当前所处的地位，都有其富有而自然的准则，这就是自己必定要遵循的道路，不能有所过分，也不能有所不及。学什么呢？学习在死生祸福来到面前时，完全不因此动摇心志，只在自己当前所处的位置上尽到应然和自然的道理，不可过分，也不可不及。因此，天下有道就出来做官，出来做官就是道；天下无道就隐退，隐退也是道。进入危险的国家、居住在动乱的国家，必定先有背离经典、违背正道的心，然后才会进入并居住其中。既然已经进入并居住其中，到哪里还能得到死得其所的结果呢？至于龙逢、比干这一类人，他们当时所处的位置本来就在危险、动乱的国家之中，他们的死正是所谓至死守护善道，不能与前面几个人相提并论。苏轼所评论的五个人，只有鲁隐公不杀公子翚这一点说得对。至于里克、李斯，哪里还有时间商议诛杀乱臣贼子呢？至于郑小同、王允之，一个死了、一个没有死，都没有什么值得悲哀的；他们既然把自己置身于蝮蛇旁边，就一定不是坚定信念、喜好学习、至死守护善道的人。孟子的话说得好：‘一个人一定先自己侮辱自己，然后别人才会侮辱他。’

译《论管仲》郑国太子华向齐桓公进言，请求除掉郑国三族，并让郑国成为齐国的内臣。齐桓公准备答应，管仲不同意。桓公说：‘诸侯要讨伐郑国，还没有借口；假如郑国有了罪过，我们乘机讨伐它，不也可以吗？’管仲说：‘君主如果用德来安抚郑国，用训诫的话教导它，又率领诸侯讨伐郑国，郑国将来不及自救，哪里敢不恐惧？如果只是带着郑国的罪人来压迫它，郑国就有了申辩的理由。’桓公拒绝了太子华的请求，郑伯于是接受了盟约。苏轼说：‘管仲辅佐齐桓公，真是伟大！拒绝太子华的请求而不违背正道，曹沬盟誓之事，也都是盛大的德行。齐国本来可以成就王业。遗憾的是管仲没有学习道义，不能自己诚意正心来治理国家，使家中有三归台的弊病，国家有六位宠妾造成的祸患，所以齐桓公没有成就王业，孔子也轻视他。然而孔子给予他的评价也已经极高了。孔子说：“齐桓公九次会合诸侯，不用兵车，这是管仲的力量。像管仲这样的人，真是仁者。”又说：“仲尼的门徒没有称道齐桓公、晋文公事业的，孟子大概说得过分了。”我读《春秋》以来的史书，得到七个人，他们所做的都是盛德之事，可以作为万世的法则；又得到八个人，他们所做的都与此相反，可以作为万世的戒鉴。因此把他们一一论述。太公治理齐国，举用贤能而崇尚功劳。周公说：‘后世一定会有篡位弑君的臣子，天下人会传诵这件事，齐国应当知道这个道理。’田敬仲刚出生时，周朝史官为他占筮；他逃奔齐国时，齐国懿氏又为他占卜，都知道他将来应当有篡夺齐国的嫌疑，大概这些征兆都集中在田敬仲身上。然而齐桓公、管仲没有因此废弃他，反而想任用他为卿，若非盛大的德行，能这样做吗？所以我认为，楚成王知道晋国必定称霸却没有杀重耳，汉高祖知道东南必定发生动乱却没有杀吴王濞，晋武帝听到齐王攸的话却没有杀刘元海，苻坚相信王猛却没有杀慕容垂，唐明皇任用张九龄却没有杀安禄山，都是盛德之事。可是世上的评论者却认为这七个人都错在没有杀掉他们，从而开启了动乱。我认为不是这样，这七个人各自都有导致败亡的原因，并不是不杀他们的过错。齐景公如果不滥用刑罚、不加重赋税，即使有田氏，齐国也不可能被夺取。楚成王如果不用子玉，即使有晋文公，晋军也不会失败。汉景帝如果不杀吴太子的老师、不采用鼂错的策略，即使有吴王濞，他也没有自行发动叛乱的理由。晋武帝如果不立孝惠帝为太子，即使有刘元海也不能作乱。苻坚如果不贪图江左，即使有慕容垂也不敢叛乱。唐明皇如果不用李林甫、杨国忠，即使有安禄山又能做什么呢？秦朝的由余、汉朝的金日磾、唐朝的李光弼、浑瑊这一类人，都是外族出身，他们对中原有什么负面影响呢？为什么偏偏要杀刘元海、安禄山呢？况且从今天来看，刘元海、安禄山死有余辜；但从当时来看，杀他们就难免成为杀害无罪之人。哪里有天子杀害无罪之人，却不获天下谴责的呢？君主失去了正道，连道路上的人都成了敌国的人。天下豪杰，哪里还杀得尽呢？汉景帝因为周亚夫心中不平而杀他，曹操因为孔融名望太高而杀他，晋文帝因为嵇康有卧龙般的声名而杀他，晋景帝也因为夏侯玄名望太高而杀他，宋明帝因为王彧家族势力强大而杀他，齐后主因为谣言而杀斛律光，唐太宗因为猜忌而杀李君羡，武后也因为谣言而杀裴炎，世人都认为这些做法不对。这八个人在当时的忧虑，难道不是为了忧虑国家、预防动乱，和忧虑刘元海、安禄山一样吗？世人用成败来判断是非，已经很久了。所以凡是喜欢杀人的人，必定拿邓侯不杀楚子这件事作为借口。凭邓侯那样微弱的力量，无缘无故杀死大国的君主，使楚国人连同楚国一起与他为仇，他的灭亡难道不会更快吗？我认为治理天下就像保养身体，忧虑国家、预防动乱就像服药。养生无非是谨慎安排起居饮食，节制声色而已。节制谨慎应当在尚未生病以前，而服药是在已经生病以后。如今我担心会得寒病，便预先服乌喙；担心会得热病，便预先服甘遂，那么疾病还没有发作，药物反倒把人杀死了。这八个人，都是尚未生病便服药的人。至理名言和笃实的议论，可以说真是和乐平易的君子了。

译论周朝东迁 太史公说：学者都说周伐灭纣以后居住在洛邑，其实并不是这样。武王营建洛邑，成王让召公在那里占卜安置九鼎的地方，周朝又定都于丰、镐。到犬戎击败幽王，周朝才向东迁到洛邑。苏轼说：周朝的失策，没有比东迁更荒谬的了。从平王到灭亡，并没有特别昏庸无道的君主。周王室的神灵仍在，诸侯也都服从并进贡，然而最终不能振兴，这就是东迁造成的过失。从前武王攻克商朝，把九鼎迁到洛邑；成王、周公又加以营建。周公死后，大概由君陈、毕公相继居住在那里，不过是为了加强王室而已，并不是有意迁都。周公想葬在成周，成王便把他葬在那里；毕公也葬在那里，这难道是有意迁都吗？如今富裕人家留给子孙的，不过是田地和住宅；不幸家道败落，乃至靠借贷度日也可以，但最终也不敢商议卖掉田宅。如今平王把文王、武王、成王、康王的事业全部抛弃，这是一次败落便卖掉田宅的人。夏、商两代的王朝都延续了五六百年，它们先王的德行没有超过周朝，而后王的败坏也不比周幽王、厉王少。然而直到桀、纣以后才灭亡；在尚未灭亡时，天下仍奉它们为宗主，并不像东周那样名义还在而实际已经灭亡。这是为什么呢？就是因为没有卖掉田宅的结果。盘庚迁都，是恢复殷朝旧都。古公迁到岐山，当时周人就像狄人一样，逐水草而居，迁徙有什么困难呢？卫文公向东迁徙，渡过黄河，只是依靠齐国才得以保存。齐国迁到临淄，晋国迁到绛和新田，都是在它们强盛之时，并不是有所畏惧。其余因躲避敌寇而迁都的，没有不灭亡的；即使没有立即灭亡，也没有能够重新振兴的。春秋时期，楚国遭遇大饥荒，群蛮背叛它，申、息以北的城门都无法打开，楚人谋划迁到阪高。蒍贾说：不行，我能去，敌寇也能去。于是楚国联合秦人、巴人灭掉庸国，楚国才开始强大。苏峻作乱时，晋朝几乎灭亡，宗庙宫室全都化为灰烬。温峤想迁都豫章，三吴的豪杰想迁到会稽，大家将要听从他们时，只有王导不同意，说：“金陵是帝王之都。帝王不会因为丰俭而迁都；即使像卫文公那样穿大帛之冠，迁往哪里不可以呢？否则，即便是乐土也会变成废墟。况且北方敌寇正强大，一旦向他们显示软弱，逃窜到蛮越之地，名实都会丧失。”于是最终没有迁都，晋朝又安定下来。王导贤明啊，可以说是能够决定国家大事的人了。唉！平王初年，周朝虽然不如楚国强大，难道不是仍远胜于衰微的东晋吗？假使平王有一个王导，制定不迁都的计划，收拢丰、镐的遗民，修明文王、武王、成王、康王的政事，凭借形势威临东方诸侯，那么齐、晋虽强，也不敢怀有二心，秦国又怎么能自行称霸呢？魏惠王畏惧秦国，迁都大梁；楚昭王畏惧吴国，迁都鄀；顷襄王畏惧秦国，迁都陈；考烈王畏惧秦国，迁都寿春。这些国家都没有重新振兴，已经显露出灭亡的征兆。东汉末年，董卓劫持皇帝，迁都长安，汉朝于是灭亡。近世李景迁都豫章，也灭亡了。所以我说：周朝的失策，没有比东迁更荒谬的了。储欣说：把南宋一百五十年的小朝廷并列进来，对苏公的赞叹和推重，也仿佛明烛照物、屈指数算一样清楚。奇怪啊！有人说，形势本可不迁却迁了的，是周平王；形势不可不迁而迁了的，是宋高宗。唉！假如当时果真不得不迁都，那么京城已经失陷，宗留守为什么还要多次上表请求回到南阳？议论迎驾到李相国那里时，为什么又慷慨激昂地上疏？看留守将死时还大声呼喊渡河，就清楚表明宋朝并非不可不迁。史书说高宗把先生的文集放在身边，反复披阅，而对这篇议论却好像从未看过，也实在令人感慨。

译论商鞅 商鞅被秦国任用，变更法令，制定制度，实行了十年，秦国百姓非常高兴，路上遗失的东西无人拾取，山中没有盗贼，家家富足、人人丰衣足食；百姓勇于为国家作战，却怯于私下争斗；秦人富裕强盛，天子向秦孝公赐祭肉，诸侯都来祝贺。苏轼说：这些全是战国游士的邪说诡论，而司马迁却不明白大道，把它们采入史书。我曾认为司马迁有两项大罪：把黄老之学置于前面，把六经放在后面；贬退处士，进用奸雄。这些还只是小罪。所谓两项大罪，就是他论说商鞅、桑弘羊的功劳。自汉代以来，学者以谈论商鞅、桑弘羊为耻，而世上的君主却偏偏甘心采用他们的办法；都表面上忌讳他们的名声，暗地里使用他们的实际做法，更有甚者连名声和做法都一并尊奉，希望获得他们那样的成功，这就是司马迁的罪过。秦国本来就是天下的强国，秦孝公也是有志向的君主；修明政事和刑法，十年不被声色、田猎、游乐败坏，即使没有商鞅，难道不会富强吗？秦国富强的原因，是秦孝公重视根本、努力务农的结果，并不是商鞅使人流血剥骨的功劳。至于秦国之所以被百姓痛恨，像豺狼和毒药一样，一人发难，便使子孙无一遗存，实在是商鞅造成的。至于桑弘羊，不过是斗筲般的小才、钻营偷窃般的小智，没有什么值得说的；可是司马迁却说：“不增加赋税而使国家的用度充足，真好啊！” 司马光说：“天下哪有这样的道理？天地所生的财货百物，只有这么多，不在百姓手中就在官府手中；譬如雨水，夏天涝了，秋天就会旱。不增加赋税而使上面的用度充足，不过是设法暗中夺取百姓的利益，其祸害比增加赋税还严重。”这两个人的名声在天下就像蛆虫、苍蝇和粪秽一样，谈到他们会污秽口舌，写下他们会污秽简牍。他们两人的术数被用于世间，灭国残民、覆族丧身的事接连发生，而世上的君主却偏偏甘心采用，这是为什么呢？是因为喜欢他们的言论对自己方便。尧、舜、禹、汤，是世上君主的父亲和老师；进谏之臣、辅弼之士，是世上君主的药石；恭敬、慈爱、节俭，勤劳、忧虑、戒惧，是世上君主的绳墨和约束。假如让君主每天面对父师，亲近药石，遵守绳墨约束，那就没有什么可享乐的了。因此，推行商鞅、桑弘羊之术的人，必定先贬低尧、嘲笑舜、认为禹浅陋，说：“所谓贤明的君主，就是只把天下当作满足自己的工具而已。”这就是世上的君主人人甘心接受而不觉悟的原因。世上有服食钟乳、乌喙，却放纵酒色来求长寿的人，大概始于何晏。何晏年轻而富贵，所以服寒食散来助长自己的欲望，并不值得奇怪。他所做的那些足以杀身灭族的事，每天接连发生；如果因此死于寒食散，难道不是一种幸运吗？可是我为什么偏偏要效法他呢？世上服寒食散而背上生疽、呕血而死的人，接连不断。采用商鞅、桑弘羊的术数，导致国家破亡、宗族覆灭的人，也都是这样。然而最终仍不醒悟，是因为喜欢他们言论的华美和行事的便利，忘记了祸患的惨烈。《周语》说：做君主的人，应当引导利益，使它在上下之间流通。孔子说：拥有国家和家族的人，不担心财富少，而担心分配不均；不担心贫穷，而担心不能安定。正因为担心不均，所以要引导利益流通，使之均平；正因为担心不安，所以要使利益流通并均平，使百姓安定。治理百姓、管理国家的人，为国家理财，是为了便利百姓使用、厚实百姓的生计罢了，难道还有别的目的？古人说：面前摆着一丈见方的食物，所尝的不过一片肉；有万间高楼大厦，所居住的不过一尺之地。君主即使享用天下的美食，难道和常人有什么不同吗？伟大的上帝，难道肯让一个人肆意凌驾于百姓之上，放纵他的淫欲而抛弃天地所赋予人的本性吗？如果说不是为了供养自己，而是为了使国家富足，那就更加是被迷惑了。人各自偏爱自己，所以把自己的肢体称为身体；偏爱自己的亲属，所以把亲属聚居的地方称为家。推而广之涉及天下，就没有什么是私人所有的了。没有私心而成为天下所系属的一个人，百姓托身安居的地方才称为国。国并不是别的，不过是人民罢了。如今取走人民赖以养生送死的财物，按户摊派、像簸箕一样搜刮，一铢一两地积聚成巨万之数，锁藏在一个地方，却说：我这样做是为了使国家富强。〔原文数字、纪年保留：两两〕 百姓以至于受冻挨饿，却没有人过问，这和聚集粮食、丝帛挖窖收藏，任一家人受冻挨饿，却说“我是为了使家族富裕”；拿走金钱握在手里，任一个人受冻挨饿，却说“我是为了使自己富裕”，有什么不同呢？这也可以说是愚蠢了。汉文帝、汉景帝时期，千里之内的百姓出行不必携带粮食；汉孝武帝任用桑弘羊之后，亭、候等处却萧条冷落。宋真宗、宋仁宗时期，虽然还比不上文帝、景帝，但经过百年休养生息，百姓的衣食和人口都日益增长；神宗任用王安石之后，户口逃亡，十室九空。这样的情况，说是使国家贫困还可以；却号称使国家富强，哪里有什么富强呢？把草茎当作栋梁，把丑石当作西施，人们颠倒是非，往往就是这样。禹的训诫说：内里沉溺于女色，外出沉溺于田猎，嗜好美酒和音乐，营造高大的宫室、雕刻墙壁；这几项中有一项，便没有不亡国的。这些事情导致灭亡，大概必定是因为他们要寻求桑弘羊使国富强的办法，以满足自己放纵欲望的快乐。若不是这样，即使亡掉自身，也未必能亡掉国家。至于直说桑弘羊使国富强的办法，那么即使没有这几种恶习，也不会不亡于自身，必定会亡于子孙。难道仅仅能够使国家贫困而已吗？

译论秦始皇、汉宣帝和李斯 秦始皇时，赵高犯罪，蒙毅审理他，判处死刑，秦始皇却赦免他并任用他。长子扶苏喜欢直言进谏，皇帝发怒，让他到上郡监领蒙恬的军队。秦始皇东游会稽，沿海行进到琅琊，少子胡亥、李斯、蒙毅、赵高随行。途中生病，派蒙毅回去向山川祈祷，蒙毅还没有回来，皇帝就驾崩了。李斯、赵高伪造诏书拥立胡亥，杀死扶苏、蒙恬、蒙毅，最终导致秦朝灭亡。苏轼说：秦始皇控制天下轻重的形势，使内外相互制衡，用来禁止奸邪、防备祸乱，可以说安排得很严密了。蒙恬统率三十万人，威震北方；扶苏监督他的军队，蒙毅在帷幄中侍奉，担任谋臣，即使有大奸贼，哪里敢在其中窥伺呢？不幸在途中生病，要向山川祷告，身边还有可以任用的人，却派遣蒙毅回去，所以赵高、李斯才能完成他们的阴谋。秦始皇派蒙毅回去，是因为蒙毅见秦始皇病重、太子尚未册立便离开；身边的人都不可以向他进言。知道了吧，上天要亡一个人的国家，祸患和败亡一定会从智谋所不能预料的地方发生。圣人治理天下，不依靠智谋来防止祸乱，只依靠自己不制造导致祸乱的办法。秦始皇制造祸乱的办法，就在于任用赵高。宦官之祸，如同毒药和猛兽，没有不使人肝裂头碎的。自有文字记载以来，只有东汉的吕强、后唐的张承业二人被称为善良之人，难道可以在千万人中盼望一两个，并把自己置于必然灭亡的祸患之中吗？然而世上的君主全都甘心接受而不悔改，像汉桓帝、汉灵帝，唐肃宗、唐代宗，也还不值得特别奇怪。秦始皇、汉宣帝都是英明的君主，也同样陷入赵高、恭显之祸；他们自以为聪明过人、是人中豪杰。奴仆和腐刑之人的余党，能有什么作为？等到他们使国家灭亡、朝廷混乱，便和庸君没有不同了。我所以把这些事列举出来，是为了警戒后世像秦始皇、汉宣帝这样的君主。有人说：李斯辅佐秦始皇平定天下，不能说没有智慧。扶苏是秦始皇的亲生长子，秦人拥戴他已经很久了；陈胜借用他的名义，尚且足以扰乱天下。况且蒙恬掌握重兵在外，使这两个人不立即被杀而再次请求赦免，那么李斯、赵高就会灭族。以李斯的智慧，竟没有考虑到这一点，为什么呢？苏轼说：唉！秦朝失去正道是有来由的，难道只是秦始皇的罪过吗？自从商鞅变法，把死刑看作轻刑，把夷灭三族作为常法，臣子都像狼一样回头顾望、屏息自保，能够死去就算幸运，哪里还有时间再次请求？当他的法令推行时，索求没有得不到的，禁止没有止不住的。商鞅自以为超过了尧舜而驾凌汤武了。等到他逃亡而无处容身，这才知道这种法令的弊端。难道只是商鞅后悔吗？秦国也后悔了。荆轲行刺发生时，持兵器的人眼看着秦始皇，绕着柱子奔跑，却没有人出手相救，就是因为秦法严酷的缘故。李斯拥立胡亥，不再顾忌扶苏、蒙恬二人，是知道法令一向实行得严厉，臣子和太子不敢再请求。二人不敢再次请求，也是知道秦始皇凶暴强悍，不可能改变主意。哪里料到诏书是伪造的呢？周公说：“平易近民，百姓必然归附。”孔子说：“有一句话可以终身奉行，大概就是‘恕’吧！”以忠恕为内心，以平易为政，那么上面的君主容易被了解，下面的臣民容易通达，即使有出卖国家的奸臣，也没有缝隙可以钻；仓促发生的变乱，也无从产生。它使法令得到执行、禁令得以实行，大概还比不上商鞅，却不会造成商鞅那样的祸害。然而圣人始终不以商鞅的办法代替这种办法。商鞅通过徙木建立信用，通过弃灰建立威严，又处罚自己的亲戚、师傅，把威信积累到极点，最终发展到秦始皇。秦人看待自己的君主，就像看待雷电鬼神一样，无法揣测。古代公族犯罪，要经过三次宽宥之后才施刑；如今竟到了让人伪造诏书杀掉太子也不忌惮，太子也不敢申诉，这就是威信过度的结果。所以用严酷法令毒害天下的人，没有不反过来伤及自身和子孙的。汉武帝、秦始皇都是果断嗜杀的人，所以他们的儿子，像扶苏那样仁厚的，宁愿去死也不请求；像戾太子那样强悍的，宁愿起兵反抗也不申诉，因为知道申诉必定不会被察听。戾太子难道是想要反叛吗？实在是因为无可奈何才走上这条路。因此，做这两位君主的儿子，只有死和反抗两条路。李斯的智慧，大概足以知道扶苏一定不会反抗。我又把这件事列举出来，用来警戒后世那些果断嗜杀的君主。任用宦官、太监并把法律交给他们掌握的祸害，毒害天下，最终却由本人亲自承受。孟子所说：“仁爱的人把对所爱之人的爱推及原本不爱的人；不仁的人则把对不爱之人的厌恶推及原本所爱的人。”这篇文章与《代张方平上书》中所论穷兵黩武的祸害，对后世君臣的警戒最为深切明白。苏轼的光辉流传百世，是理所当然的。

译论项羽和范增 汉王采用陈平的计策，离间、疏远楚国君臣。项羽怀疑范增与汉王有私交，便夺去了他的权力。范增大怒说：“天下大事已经大定，君王自己去办吧，请允许我告老还乡，回到士卒行列。”还没到彭城，范增背上生疽而死。苏轼说：“范增离开是对的；如果不离开，项羽一定会杀他。只是遗憾他离开得不早。”那么应当因为什么事离开呢？范增劝项羽杀沛公，项羽没有听从，最终也正因为这件事失去了天下。难道应当在这个时候离开吗？回答说：“不。范增想杀沛公，是臣子应尽的职责；项羽不杀沛公，还保有作为君主的气度。范增为什么要因此离开呢？”《易经》说：“知道事物的微妙先兆，大概就是神明吧？”《诗经》说：“看那雨雪，先落下的是霰。”范增应当在项羽杀卿子冠军时离开。陈涉能够得到百姓支持，是借用了项燕、扶苏的名义；项氏能够兴起，是因为拥立楚怀王的孙子熊心；诸侯背叛项氏，则是因为项羽杀害了义帝。况且拥立义帝时，范增就是谋划的主要人物。义帝的存亡，难道只关系楚国的盛衰吗？也关系到范增与他共同承担祸福。没有义帝灭亡而范增独自长久存在的道理。项羽杀卿子冠军，是弑杀义帝的征兆；他后来杀义帝，正是从怀疑范增开始的根源。难道一定要等到陈平来离间吗？事物一定是先腐烂，虫子才会生出来；人一定是先产生疑心，谗言才会乘隙进入。陈平即使有智慧，怎么能离间一个没有疑心的君主呢？我曾经评论义帝，认为他是天下贤明的君主。他只派沛公进入关中，却没有派项羽；又在众人之中识拔卿子冠军，提升他为上将，不贤明的人能够这样做吗？项羽既然假托义帝之命杀掉卿子冠军，义帝必定不能忍受。不是项羽杀义帝，就是义帝杀项羽；不用等到智者也能知道。范增当初劝项梁拥立义帝，诸侯因此服从；后来有人在中途杀了义帝，并不是范增的本意。哪里只是并非他的本意，他一定会竭力争辩而不被采纳。项羽不采纳他的意见，却杀死自己所拥立的人，项羽对范增的疑心一定从此开始。当项羽杀卿子冠军时，范增与项羽并肩侍奉义帝，君臣名分尚未确定。替范增谋划，若力量足以诛杀项羽，就应当诛杀他；若不能，就应当离开，难道不是毅然决然的大丈夫吗？范增已经七十岁，合得来就留下，合不来就离去；不能在这时明确表示去留的分际，却想依靠项羽来成就功业，实在浅陋。虽然如此，范增却是汉高帝所畏惧的人。范增不离开，项羽就不会灭亡。唉，范增也真是人中的豪杰啊！君臣之间的义理，不是可以假装出来的。楚怀王被拥立时，项羽和范增的君臣名分已经确定。项羽假托诏命杀卿子冠军，所作所为已经有了目无君主的心思，随后才动手杀范增。范增不在这时离开，等到项羽在江南杀害义帝后，范增仍像从前一样替项羽谋划，那么范增的死早已注定，哪里还用等到背上生疽呢？苏轼说：范增是汉高帝所畏惧的人。范增也真是人中的豪杰啊！至于虎狼般的威势，汉高帝未必不畏惧。汉高帝畏惧虎狼，难道虎狼也就算豪杰了吗？御选唐宋文醇卷四十三 钦定四库全书 御选唐宋文醇卷四十四目录 眉山苏轼文七 记 超然台记 宝绘堂记 眉山远景楼记 石钟山记 众妙堂记 喜雨亭记 中和胜相院记 李氏山房藏书记 钦定四库全书 御选唐宋文醇卷四十四 眉山苏轼文七 超然台记 万物都有可供观赏的地方，只要有可观赏之处，就都有可使人快乐的地方，并不一定非要奇异瑰丽的事物不可。吃酒糟、喝薄酒，都可以使人醉；果实、蔬菜、草木，都可以使人吃饱。由此类推，我到哪里会不快乐呢？所谓求取福分、躲避祸患，是因为福分可喜、祸患可悲。人的欲望没有穷尽，而万物能够满足我的欲望却有尽头；美与丑的分别在内心争斗，取舍的选择又交错在眼前，于是可快乐的常常很少，可悲伤的常常很多，这就叫作求取祸患、推辞福分。求取祸患、推辞福分，难道是人的本性吗？是外物遮蔽了人的本性。那些在外物之内游走、不能超脱于外物的人，外物本来并没有大小之分；从外物内部看，没有什么不是高大显赫的。它们凭借自己的高大来压迫我，于是我常常眼花心乱，反复观看，就像从门缝里看斗争一样，又哪里知道胜负究竟在哪里？因此美丑纷然出现，忧乐也随之产生，这难道不是最大的悲哀吗？我从钱塘调任胶西太守，放弃乘船的安逸而承受车马劳顿，离开雕墙的华美而住在遮蔽着椽木的房屋里，背离湖山的景色而行走在种桑种麻的田野。刚到的那一天，年年歉收，盗贼遍野，诉讼充斥，斋厨空空荡荡，每天只能吃枸杞、菊花，人们自然都怀疑我不会快乐。在那里住了一年，我的面容反而更加丰润，头发中已经变白的部分也一天天重新变黑。我既喜欢当地风俗淳厚，当地官吏百姓也安于我的拙朴。于是修治园圃，清扫庭院，砍伐安丘、高密的树木，用来修补破败之处，作勉强完整的打算。园子的北面，依靠城墙建成台子已经很久了，我稍加修葺，使它焕然一新。时常和大家一起登台游览，放开意兴，任情纵志。向南望马耳山、常山，时隐时现，忽近忽远，或许其中有隐居的君子吧？向东则是卢山，是秦人卢敖逃遁的地方。向西望穆陵，隐约如同城郭，师尚父、齐桓公留下的功业仍有保存。向北俯视潍水，感慨长叹，思念淮阴侯韩信的功劳，哀悼他未能善终。台子高而稳固，幽深而明亮，夏天凉爽，冬天温暖。下雨下雪的早晨，有风有月的夜晚，我没有不在这里的，客人也没有不跟随的。摘取园中的蔬菜，捕取池中的鱼，酿造黏高粱酒，煮脱粟来吃，说：“游玩真快乐啊！”当时，我的弟弟子由恰好在济南，听说此事后作赋，并且给这座台子命名为“超然”，用来表明我无论到哪里都没有不快乐的原因，大概就是能够超脱于外物之外。黄道周说：“这篇文章不只是文思温润有余，而且对于安于处境、顺应本性的道理，说得极其透彻；这正是苏轼一生的实际情形。所以他晚年被贬居海外，虽穷困忧愁、颠沛困顿，却无不自得，真正能够超脱于外物之外。”

译宝绘堂记 君子可以把心意寄托在外物上，却不可以把心意留滞在外物上。把心意寄托在外物上，即使是微小的东西也足以成为快乐，即使是珍奇的东西也不足以成为祸患；把心意留滞在外物上，即使是微小的东西也足以成为祸患，即使是珍奇的东西也不足以成为快乐。老子说：“五色使人眼睛失明，五音使人耳朵失聪，五味使人口味败坏，驰骋田猎使人心意狂乱。”然而圣人并没有废弃这四种事物，也不过是姑且把心意寄托在它们上面罢了。刘备有雄才，却喜欢结交髦士；嵇康旷达，却喜欢锻炼打铁；阮孚放达，却喜欢给木屐涂蜡。这些东西难道有声色、气味之类吗？但他们一生乐此不疲。凡是可喜的事物，能够使人愉悦，却不足以改变人的志向，没有比书画更好的了。然而一旦留意于书画而不能舍弃，那么它造成的祸害就不可胜言。钟繇甚至因为书法呕血、掘墓；宋孝武帝和王僧绰甚至因此彼此猜忌；桓玄的快船、王涯的复壁，都因把它们当作儿戏而危害国家、使自身遭祸。这就是留意外物的祸害。当初我年轻时也曾喜欢书画二物，自己家中所有的，只怕失去；别人所有的，只怕他不肯给我。后来我自己笑道：“我轻视富贵，却看重书籍；轻视死生，却看重绘画，难道不是颠倒错乱、失去了人的本心吗？” 从此以后，我不再喜欢见到可喜的东西，即使偶尔又收藏一些，后来被别人取走，也不再惋惜了。把它们比作烟云从眼前飘过、百鸟的鸣声传入耳中，难道不应欣然接受它们，离去后便不再挂念吗？这样一来，书画二物常常成为我的快乐，却不能成为我的祸患。驸马都尉王君晋卿虽然身在外戚之家，但他的衣着举止合乎礼义，学问通晓诗书，常常同贫寒士人较量。平日里他摒弃膏粱厚味，远离声色，专心从事书画。在私宅东面建造宝绘堂，用来收藏自己的书画，并请求我写文章作记。我担心他不幸成为像我年轻时那样的爱好者，所以把这些话告诉他，希望他能够保全其中的快乐，远离由此产生的祸患。熙宁十年七月二十二日记。欧阳修喜爱金石文字，编成《集古录》。朱子曾议论这件事。苏轼说：“书画应当像烟云从眼前飘过、百鸟的鸣声传入耳中一样，离去后不再挂念，这样才能常常成为我的快乐，而不成为我的祸患。你所见到的，比欧阳修高出一层了。然而仍然不足以称为最高的言论。只有说：‘留意外物，即使微小的东西也足以成为祸患，即使珍奇的东西也不足以成为快乐。’这才是真正千古不易的至理名言。”先王的经典说：“要时刻警惕”，“要以戒惧贯穿始终”，“要畏惧上天的威严”，“要因此顾念并畏惧百姓”。上古的圣人，从未有片刻忘记戒惧。人的思想如果不以戒惧来思考，道心就会消歇，天命也不会在我们的心中流行。然而经典又说：“快乐就在其中。”又说：“有智慧的人以此为乐。”又说：“喜爱它的人不如以它为乐的人。”孔子称赞颜回和弟子们，又说：“颜回不改变他的快乐。”能够快乐还是不能快乐，和学问有什么关系？可是孔子却反复申说、郑重昭示后世，难道不与经典教人戒惧思考的话相矛盾吗？回答说：“这本来就是天道与人道由此分判，也是人的恒常本性与外物欲望争夺高下的地方。人自从出生以后，外物才来到身边；有了知觉，直到外物到来，在尚未懂得这些的时候，人本来只把得到自己所欲求的东西当作快乐。” 想要它却得不到，这就不快乐了。欲望有得到和得不到的时候；得到的东西不足以使人快乐，不得到的东西却足以使人不快乐。想要什么便得到什么，即使一切都能得到，但得到的东西必定不能像所欲求的那样广大而且众多，那么最终仍然不会有快乐。何况由欲望而来的快乐，其中不快乐的根源已经潜伏在可快乐的境地里，先后相继到来，就像手掌翻转一样。因此，把欲望当作快乐的人，从外物来到、产生知觉，直到外物来到而不再有知觉的日子，在这中间竟没有片刻真正的快乐可说。就像春蚕吐丝作茧、秋蛾扑向灯火，每天追求快乐，每天得到痛苦，直到死去，最终还不觉悟，难道不是最大的悲哀吗？如果不是心胸开阔而无所欲求，把世间假称为快乐的东西和每天引向痛苦的道路都荡涤干净、消融殆尽，那么孔子所说的至乐、真乐，怎么能够尝到一丁点呢？苏轼说：“微小的东西都足以成为祸患，珍奇的东西也不足以成为快乐。”既然如此，留意外物的人只有痛苦，哪里还会有快乐呢？求学的人如果真正领悟到这一点，明白无论到哪里都可能得到痛苦，然后才能寻求孔子、颜回的快乐之处；弄清他们所乐的是什么，然后才能使一生的忧患和一生的快乐并行而不相悖。

译眉山远景楼记 我们州的风俗有三项接近古代：士大夫尊崇经学而重视氏族，百姓尊敬官吏而畏惧法律，农夫成双结伴互相帮助。大概保留了三代、汉、唐的遗风，是其他郡所不能相比的。当初朝廷以声律取士，而在天圣以前，学者还沿袭五代文章的弊病。唯独我们州的士人通晓经学、学习古文，以西汉的文章辞采为宗师。当时四方都指责他们迂腐疏阔。至于郡县的胥吏，也都带着经书、拿着笔，进退应答都有可观之处。世家大族和显贵人家以门第相互尊重，推定次序、排列甲乙，都有固定等级，称为“江乡”。不是这个族类的人，即使显贵富有，也不通婚。当地百姓侍奉太守、县令，如同古代的君臣；官员离任后，百姓总要画肖像来供奉他。贤能的官员，百姓则记录他的事迹作为谈资，四五十年也不会忘记。富商和小民常常储藏好的物品，特别加以区别，等待官吏索求。家家收藏法律条文，往往都能通晓背诵，却不以此为非。即使是轻微的刑罚、小罪，也有人终身不敢触犯。每年二月，农事开始；四月上旬，谷苗幼嫩而杂草茂盛，除草的人全部出动，几十人、上百人编成一队，竖立标志，按照漏刻计时，击鼓召集众人。选择队伍中最受众人敬畏、信任的两人，一人掌鼓，一人掌漏，进退、劳作、停止都听从这两个人的指挥。〔原文数字、纪年保留：十百人〕 击鼓而不到，到了却不卖力，都要受罚。丈量田地、计算功劳，事情结束后统一核算。田多而男丁少的，就出钱补偿众人。七月十六日以后，谷物收割、杂草衰败，便撤下鼓、停止漏刻，取出罚金和补偿众人的钱，买羊、猪和酒醴祭祀田祖，奏乐饮食，吃饱喝醉后离去，每年都把这作为常例。当地风俗大致如此。因此这里的百姓都聪明才智，致力于根本而努力劳作，容易治理却难以屈服。太守、县令刚到任，观察他们的言语举动，往往就能了解他们的为人。那些明智能干的官员，不再用政事来试探，整日相安无事。假如不按正道办事，他们就陈述道理、执守法律来讥刺批评。因此不了解情况的人认为这里难以治理。如今太守黎侯希声是我的父亲的朋友，他简朴而有文采，刚正而仁慈，明察而不苛刻。众人都认为他容易共事。他任期将满、即将由人接替时，百姓不忍他离去，便相继上书请求挽留。朝廷没有夺去百姓的请求，黎侯留任三年，百姓更加信任他，于是最终相安无事。他便依靠官署北面的墙垣加高修筑，建成远景楼，每天和宾客、属吏在楼上游处。我当时正在徐州任职，我们州的人用书信往来，从来没有不称道黎侯的好处，并请求我写文章作记。唉！我离开故乡已经很久了，所谓远景楼，虽然可以想见它的所在，却不能详细描述它的情形了。然而，州人之所以为这座楼建成而高兴，并且希望我为它作记，难道不是因为上面有容易共事的长官，下面有容易治理的风俗吗？孔子说：“我还能够看到史官有意留下缺文。”有马的人，借给别人乘坐；如今这种情形已经没有了。这两件事，对于大道并没有大的损益，然而尚且要记录下来。如今我们州接近古代的风俗，唯独能够历经世代而不改变，大概是老年人和古代贤人的和乐恩泽，加上贤能的太守、县令不断抚慰教导、从不懈怠的力量，难道不可以记录吗？至于登临远望的快乐、山川风物的美好，等我将来回到故乡养老，穿布衣、戴幅巾，跟随州君登上这座楼，酒酣乐起时，提笔作赋，用来歌颂黎侯遗留下来的爱民之德，那时再写也还不晚。元丰元年七月十五日记。朱子说，韩愈作《滕王阁记》，篇末说：“江山的美好、登临远望的快乐，即使我已经老了，如果能够跟随您游览，还能为您作赋。”苏轼作《远景楼记》，结尾的大意也略同，是承袭韩愈的意思而写成的。现在考察，作记必定要叙写当地的景物；韩愈没有到过滕王阁，苏轼虽然是眉山人，却在徐州做官，远景楼这篇文章所写的地方，苏轼也没有亲自见过，不能凭空想象，这是第一点相同。因此两篇文章结尾暗中相合，大概是古人的文辞崇尚真实，事情相同，语言就相同，并不是有意摹写古人的声调。石钟山记 《水经》说：鄱阳湖的湖口有一座石钟山。郦道元认为，山脚下靠近深潭，微风鼓动波浪，水和石头相互撞击，声音像大钟。这种说法，人们常常怀疑。如今把钟磬放在水中，即使大风大浪也不能使它发声，何况是石头呢？到了唐代李渤，才开始寻访它的遗迹，在水潭边找到两块石头，敲击它们听声音。南边的声音含混浑厚，北边的声音清亮高扬，鼓槌停止后回声还在振荡，余音慢慢消失。他自以为找到了石钟山得名的原因。然而这种说法，我尤其怀疑。能够铿然发声的石头，到处都是；为什么唯独这座山用钟来命名呢？元丰七年六月丁丑日，我从齐安乘船前往临汝，长子苏迈将要到饶州德兴县任县尉，我送他到湖口，因而能够观察所谓的石钟。寺院僧人让小童拿斧头在乱石中选择一两块敲击，发出硿硿的声音。我本来就笑着不相信。到了月明之夜，我独自和苏迈乘小船来到绝壁下面。巨大的石头侧立，高达千仞，像凶猛的野兽和奇异的鬼怪，阴森森地仿佛要扑向人。山上栖息的鹘鸟，听到人的声音也惊飞起来，在云霄间发出磔磔的叫声。又有像老人在山谷中一边咳嗽一边笑的声音，有人说那是鹳鹤发出的。我的心正悸动，想要回去时，巨大的声音从水面传来，噌吰如钟鼓之声，连续不断，船夫大为惊恐。慢慢察看，才发现山下全是石洞和缝隙，不知道深浅；微小的波浪进入其中，水波回荡、澎湃激荡，于是形成了这种声音。船掉头驶到两山之间，将要进入港口时，有一块大石横在水流中央，大得可以坐下百人；石头中间空着，有许多孔窍，和风、水相互吞吐，发出坎坎镗镗的声音，与先前噌吰的声音相互应和，像奏乐一样。于是我笑着对苏迈说：“你知道它吗？噌吰的声音，是周景王的无射钟；坎坎镗镗的声音，是魏献子的歌钟。古人没有欺骗我。”事情如果不亲眼看见、亲耳听到，却凭主观猜测它有没有，难道可以吗？郦道元所见所闻，大概和我相同，只是说得不详细。士大夫终究不肯乘小船在夜里停泊于绝壁之下，所以没有人能够知道；渔夫和船工虽然知道，却不能用文字表达，这就是世上无法流传的原因。可是浅陋的人竟然用斧头敲击石头来探求声音，自以为得到了真实情况。我因此记下这件事，大概是感叹郦道元记述简略，嘲笑李渤见识浅陋。苏轼自注：钱塘东南有水乐洞，泉水流过空岩，全都自然形成宫、商之音。又从灵隐向下到天竺，再向上到上天竺溪，行走在两山之间，巨石层层堆积，像牛羊一样；它们发出的声音空旷洪亮，确实像钟声。由此才知道庄子所说的天籁，大概无处不在。建中靖国元年正月某日，从海南回来，经过南安司法掾吴君处，看到旧作《石钟山记》，便在篇末重写此记。

译众妙堂记 眉山道士张易简教授小学，学生常有一百多人，我小时候也在其中。我住在天庆观北极院，大概跟随他学习了三年。被贬居海南后，有一天梦见来到那里，看见张道士和从前一样，正在泛泛地整治庭院，仿佛在等待什么，并说：“老先生将要到了。”他的弟子中有人诵读《老子》说：“玄之又玄，是众妙之门。”我说：“妙只有一个，难道会有许多个吗？”道士笑着说：“一个已经很浅陋了，有什么妙可言？如果真正是妙，即使有许多也可以。”于是他指着正在洒水、除草的人说：“他们各自都是一种妙。”我再次看他们，只见两人的手像风雨一样迅疾，脚步合乎规矩，大地仿佛明亮起来，雾气消散，云彩倏然消失。我惊叹说：“妙大概达到这种程度了吗？庖丁解牛、郢人斫鼻的故事，确实是真的。”两人停下技艺，上前说：“你还没有见到真正的妙。庖丁和郢人并不是那样的人，他们的技艺和道相当一半，习练和空明相互会合，并不是毫无凭借便直接达到的境界。你也见过蝉和鸡吗？”夏蝉爬上树鸣叫，不知道停止；鸡低头啄食，不知道抬头。它们固执到如此地步；然而到了蜕变和蛰伏时，便无所见、无所闻，不知饥、不知渴，默默化入荒忽之中，在极细微的间隙中等待，即使圣人的智慧也比不上。这难道是技艺和习练所能帮助的吗？两人出去后，道士说：“你暂且安心等待，老先生到了再问他。”两人回头说：“老先生未必知道，你去看看蝉和鸡，问问它们，就可以养生，可以长寿。”广州道士崇道大师何德顺，是学习道术而达到精妙境界的人，所以把他的堂命名为“众妙”。他来信寄到海南，请求我写文章为此作记，于是我把梦中的话写成这篇记。绍圣四年三月十五日，蜀人苏某书。我曾经奇怪苏轼把生死看得如同脱鞋一样，无论什么事物都不能束缚他的内心；平生无论富贵贫贱、顺境逆境，他都一视同仁地面对。遇到可以替百姓请命的事情，便径直前往，丝毫不顾虑。凭我看来，他确实是对大道有所见解的人，可是又喜欢导引服气，似乎不能不对长生之说有所迷惑，这实在令人无法理解。等读了这篇记，才终于释然。生死等同于梦与醒，这一点确实明白。然而，死不能说就是醒，生也未必不是梦，生死全都是梦。只有推究事物的本源和结果，明白生死之理的人，才算醒着。人即使能够长生久视，即便真有这种事，也终究是梦而不是醒。梦中有时一整夜仿佛只有一口气那么短，有时一口气又仿佛经历了多年；长短都不是真实的，又怎么能说短的是梦、长的就不是梦呢？我苏轼从事导引服气，大概也只是身在梦中谈论梦罢了。这篇文章是应道士何德顺请求为众妙堂所作，特意用梦话来回答他。然而，这番梦话本来就是长生久视的真正秘诀。

译喜雨亭记 亭子用“雨”来命名，是为了记载喜悦。古人遇到喜事，就用它来命名事物，表示不忘。周公得到嘉禾，就用它命名自己的著作；汉武帝得到宝鼎，就用它命名自己的年号；叔孙胜了狄人，就用这件事给儿子命名。他们喜悦的大小虽然不同，但表示不忘这一点是相同的。我到扶风的第二年，才开始修治官舍，在厅堂北面建了一座亭子，又在南面凿池，引水种树，把它作为休息的地方。这年春天，岐山南面下了麦雨，占卜说将有丰年。不久却整整一个月没有下雨，百姓正因此忧虑。过了三月乙卯日才下雨，甲子日又下雨，百姓认为还不够。丁卯日下了大雨，三天才停。官吏们一起在庭院庆贺，商人们一起在市场歌唱，农夫们一起在田野拍手欢呼。忧愁的人因此欢乐，患病的人因此痊愈，而我的亭子恰好也建成了。于是我在亭上举杯，向宾客致意并告诉他们说：“五天不下雨可以吗？”回答说：“五天不下雨，麦子就没有了。”“十天不下雨可以吗？”回答说：“十天不下雨，禾苗就没有了。”没有麦子、没有禾苗，年成将接连歉收，诉讼就会大量发生，盗贼也会更加猖獗；那么我和诸位即使想在这座亭子里悠闲游乐，难道能够做到吗？如今上天没有遗弃这些百姓，刚开始旱就赐给他们雨，使我和诸位能够共同在这座亭子里悠闲欢乐的，全都是雨的恩赐，难道还能忘记吗？给亭子命名以后，我又作歌唱道：“假使上天降下珍珠，寒冷的人也不能拿它做短衣；假使上天降下美玉，饥饿的人也不能拿它当粮食。这样一场下了三天的雨，是谁的力量呢？”百姓说：“是太守！”太守不把功劳归给自己，而归给天子；天子说：“不是这样，应当归给造物者。”造物者也不把功劳归于自己，而归给太空。太空广大幽深、无边无际，不能为它命名，我便用它来命名我的亭子。记载说：天子有了善行，就把德归让给上天；诸侯有了善行，就归功于天子；卿大夫有了善行，就向诸侯荐举；士人和庶民有了善行，就以父母为根本，归功于长者。这篇记末尾的几句话，大概就是取义于此。这种道理，难道是下学立心的开始、上达天德的根基吗？士人和庶民有了善行，就说：“这是我父母、老师、长辈教训的结果。”做父母、老师、长辈的，本来不把功劳据为己有，却接受这种空洞而没有实际内容的名声，又是为什么呢？何况天子对于诸侯、诸侯对于卿大夫，又不是父母老师那样的关系，却想让下属有了美德一定归功于上级，未免太狭隘了。做君主的道理，只在于知人善任。各位诸侯、卿士，不过是一个君主的四肢和耳目罢了。耳目聪明，四肢恭敬有力，便是天子的极端正道。难道要看见四肢耳目天天称颂天子说：“我们之所以能这样，都是天子的教诲啊！”至于把德归让给上天，就更加遥远了。上天成就万物，难道是这样反复叮咛地命令万物吗？却说：这种道理是下学立心的开始、上达天德的根基，为什么呢？《易经》说：“善行不积累，就不足以成就名声。” 又说：“小人认为小善没有益处，因而不去做。”真是这样吗？圣人每天都用善来要求人。即使是里巷中的平民，也会说：“你行善，我就欣然高兴；说你不善，我就愤怒不平。”真是这样吗？人秉持常性，都喜爱美德，没有谁不希望善行出自自己。人人都希望善行出自自己，而圣人又每天以善要求人，于是“善”的名声就成了人类必定争夺的东西。即使君臣之间有严格的等级，父子之间有最亲的关系，也还会在内心彼此争夺而不顾一切，难道不是追求善却造成了极大的不善吗？《庄子》说：“制定仁义来矫正人，结果连仁义也一并被偷走了。”圣人建立教化，完全断绝人把功劳归于自己的私心，使人习惯于忠孝的道路。士人和庶民有了善行，就归给父母老师长辈，自己不参与；诸侯、卿大夫有了善行，就归给君上，自己也不参与。不让丝毫功名有所牵累，以免开启殉求虚名、背弃实际的渐变，而只是一天天勤勉不懈，只跟从善行，难道不是下学而上达吗？况且作为父母老师长辈的人，本来又都有自己的父母老师长辈。父母老师长辈，本来也都不把功劳据为己有。卿大夫上面有诸侯，诸侯上面有天子，天子上面有上天。天子、诸侯、卿大夫都不把功劳据为己有，难道人不据为己有而上天反而据为己有吗？上天本来就是使万物玄妙化育而不据为己有的。所以我苏轼说：“造物者不把功劳据为己有，而归给太空。”即使如此，使万物玄妙化育而不据为己有，万物因此才真正各得其所。人不把自己的善行据为己有，天下于是才有大善；难道竟要拘拘谨谨地修饰外表、夸示情感，用来讨好君主父母，虚假欺骗上天吗？我苏轼这篇记，差不多接近大道了。可是茅坤说它诙谐，储欣说它浅薄，看来高深的话确实不能进入一般人的心中。

译中和胜相院记 佛道很难修成，说起来使人悲酸愁苦。他们刚开始学习时，都进入山林，踩踏荆棘，面对蛇虫，赤身裸露于风雪霜寒之中；有的甚至割肉屠宰、煎熬烹煮，把肉喂给虎豹、鸟兽、蚊蚋，什么苦行都做，吃尽苦头，经历百千万亿年以后才能修成。不能做到这些的人，也还要抛弃骨肉亲情，穿麻布衣，吃草木果实，白天辛苦劳作以供给柴水、粪扫清除，晚上拿着灯火熏香，像侍奉活人一样侍奉老师；务必使身体憔悴瘦弱，身、口、意无不受到禁戒，大略有十条，详细内容则多得数不清。一生念念不忘，睡觉吃饭都仿佛见到这些戒律，这样才勉强可以称为沙门比丘。虽然名义上是不耕作而获得食物，但他们的劳苦卑辱远远超过农夫工匠。计算利害得失，这不是侥幸求安的小民所乐意的。如今为什么抛弃家庭、毁坏服饰、剃掉毛发的人这样多呢？想来也是因为其中有便利之处吧？寒冬耕作、暑天锄草，官府还要召集他们服役劳作，凡是百姓所忧患劳苦的事，我都免除了。我的老师所说的戒律，是为愚昧未通达的人设置的。像我这样的人何必用它呢？只是削除其中的祸患，专门取得其中的利益，也不过如此罢了。他们又爱惜这个名声，治理那些荒唐的说法，整理衣服登座，问答自如，称作长老。我曾经推究过他们的言语，大体上总是务求让人无法理解，设置机关来应付敌手，隐藏形迹以防失败窘迫；一旦如此，便推入浩荡迷蒙之中，使人无法捉摸，不过如此罢了。我游历四方，见到他们就反复诘问、折服他们，推测他们准备逃避的方向，预先堵住那条路；他们往往脸红脖子粗。然而既然已经以此为道，势必不能用恶声回应我，便笑着说：“这是外道魔人。”我对于僧人的轻慢侮辱和不信任就是这样。如今宝月大帅惟简，却因为他所居院落的来历，请我作文作记，难道不是荒谬吗？不过我早年刚开始游历成都时，见到文雅大师惟度，器宇疏朗，令人喜爱，是个浑厚的人，能够讲述唐末五代传记中没有记载的事情，因此我和他交游很深。惟简是他的同门朋友，为人精明敏捷，超过常人，处理佛事、管理僧众，谨慎严整如同官府。两位僧人都是我所喜爱的人，而这座院中又有唐僖宗皇帝的画像，以及他的文武从官七十五人。他们奔走流离、丧失国家，以及国家将亡却没有立即灭亡的缘由，已经足以令人感慨叹息；画作又都精妙绝伦，世上少有，值得称道，所以我勉强为它作记。最初居住这里的是京兆人广寂大师希让，传了六代到惟度和惟简。惟简姓苏，是眉山人，是我的远房宗族子弟，如今主持这座院子；惟度已经去世了。释氏在唐宋之交最称得上有人才，可是我苏轼所叙述的却是这样，可见守本分的僧人确实如麒麟的角一样稀少。拿这个标准来概括天下，整理衣服登座说法的人，几乎没有不落入这种范围的。韩愈排斥佛教，想把佛教徒还原为普通人，烧毁佛经、拆毁佛寺；果真像他说的那样，佛道本身固然不会因此增加或减少分毫。若按照我的说法，淘汰那些貌似佛教而不是真佛教的，以求得真实佛法，那么天下的僧人几乎可以全部清除。即使如此，清除与否，佛道本身难道又会因此增加或减少分毫吗？

译李氏山房藏书记 象牙、犀角、珍珠、美玉等奇异珍贵的东西，能使人的耳目愉悦，却不适合实际使用；金、石、草、木、丝、麻、五谷六材等，适合实际使用，但使用它们就会损耗，取用它们就会枯竭。既能使人的耳目愉悦，又适合使用；使用它不会损坏，取用它不会枯竭；贤能或不肖的人各自所得，都根据自己的才质；仁者、智者的见解，也各随自己的资分。才质和资分虽不相同，而能够求取并无不得的，难道只有书吗？自从孔子这样的圣人以来，学习一定从读书开始。在那个时候，只有周王朝的柱下史老子藏书很多。韩宣子到鲁国以后，才见到《易》的卦象和鲁国的《春秋》；季札出使中原诸国以后，才得以听到《诗经》的风、雅、颂；楚国只有左史倚相能够读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。士人生在那个时代，能够见到六经的，大概没有几个，他们的学习可以说很困难了。然而他们都学习礼乐，对道德的理解很深，后世君子无法赶上。自秦汉以来，作者越来越多，纸张和字形日益趋于简便，书也越来越多，世上没有人没有书。然而求学的人反而越来越苟且简略，为什么呢？我还来得及见到老儒先生，他们亲口说年轻时想求取《史记》《汉书》却得不到，幸而得到之后，全都是亲手抄写，日夜诵读，唯恐来不及。近些年来，市场上的人辗转相互摹刻，各家诸子百家的书每天传播成千上万部；求学的人得到书既多又容易，照这样说，他们的文词学术应当比古人强上数倍才对。然而后来的科举士子都把书捆起来不看，只作没有根基的空谈，这又是为什么呢？我的朋友李公择年轻时在庐山五老峰下白石庵的僧舍读书。公择离开以后，山中人思念他，就把他住过的地方称为李氏山房，藏书总共九千多卷。公择已经涉过学问的源流，探寻过它的本源，采撷剥取其中的精华和实质，咀嚼其中的精美滋味，把它们化为自己的所有；这些东西表现在文词中，体现于行事上，使他的名声传闻于当世。而书本身仍然完好如初，从未稍有损耗，将要把它留给后来的人，供他们无穷无尽地求取，使每个人都能得到与自己才分相称的东西。因此它不收藏在家中，而收藏在他过去居住的僧舍里，这正是仁人的心意。我已经衰老而且多病，对世间没有什么用处，只希望在剩下的几年里，把自己还没有见过的书全部读完；庐山本来是我想游览却未能去的地方，大概我将要老死在那里。我要把公择所藏的书全部打开阅读，拾取其中被遗弃的部分来补益自己，或许会有些益处吧？公择请求我作文作记，于是我写下这几句话，使后来的人知道古代君子见书很难，而今天的学者有书却不读，实在可惜。古代立言的人，是要把可以实行的道理告诫天下后世，使人实行。所以说：能够实行的，必定可以用言语说明；用言语说明的，必定可以实行。孔门弟子中，子贡学问广博、记忆力强，却向孔子询问一句可以终身实行的话。真是这样吗？古人所说的学习，不在于多说，只看实际力行得怎么样。当时书籍大概很少，世道衰败、道术微弱，各家都在写书，人人都在立说，逐渐就多起来了。孟子平息邪说，放逐淫辞；荀卿屡次斥责那些学说，认为它们不合古道。到了秦始皇焚书，玉石俱焚，这是文字的一次变化。汉代搜集散失、拾取余烬，到东汉时，士人多凭解释经书取得进身，因此有“经书通晓，就像拾取草芥一样取得青紫官服；经书不明白，不如回家耕田”的说法。于是先圣的格言竟成了求取富贵的捷径，这是文字的又一次变化。魏晋崇尚清谈，轻视经典；到了六朝，雕琢华美辞藻，六经被弃置一旁，这是文字的又一次变化。然而经学之士仍守护残缺经书，抱持缺文，绵延不绝。昌黎韩愈想振兴它的衰微，文章接近古道而又保存古经，虽有志向却没有完全实现，但学者已经知道有古文了，这是文字的又一次变化。宋朝承接五代的凋敝，穆修、欧阳修又振兴韩愈的事业；在这个时候，书大概已经多到汗牛充栋了。经学与文学艺术混杂并列，苏轼继承欧阳修之后，他所见所闻大致相同；看这篇记，就可以考察他们所处的时代。濂、洛、关、闽诸位学者出现后，才开始斥责庸俗儒者只记诵词章的学问，转而从遗存的经典中探求先圣先师的本意，希望亲自实践而使世道美善，士人的风气大为改变。然而当他们在世时被世俗排斥，被视为伪学，颠沛困穷，不能施行于天下。等他们死后，天下才知道尊奉推崇他们，而求取富贵的捷径也由道学一途产生，于是反而可以空谈性命，把书捆起来不看，这是文字的又一次变化。从明代直到现在，人们诵读程朱之学，各家尊崇孔孟，尊经的成效超过汉代、胜过唐代。然而经书不必穷究，实行也不必考察，更不必高谈性命，只要能熟练应试文辞就可以取得富贵；即使把书捆起来不看，也没有妨碍，这又是文字的一次变化。唉！古代立言的人，是要告诫天下后世去实行。所谓实行，孔子说的是实行于自身，是自己的事情，与别人没有关系。真是这样吗？古代有书，是为了教人学习圣贤；今天有书，是为了教人取得富贵。取得富贵又不必有真实内容，只要徒然做出它的名目，书籍的设置难道本来就是这样的吗？御选唐宋文醇卷四十四 钦定四库全书 御选唐宋文醇卷四十五目录 眉山苏轼文八 上书、状 上皇帝书 议学校贡举状 谏买浙灯状 上神宗皇帝书

译钦定四库全书 御选唐宋文醇卷四十五 眉山苏轼文八 上皇帝书 臣苏轼冒死拜了两拜，向皇帝陛下敬呈。臣伏想本月初五日冬至，文武百官入朝庆贺，是为了庆贺一阳来复。臣谨按《易经》复卦，卦象为雷在地中，这就是复。先王因此在冬至这一天关闭关隘，商旅不得通行，君主不巡视四方。解释《易经》的人说：“乾是六个阳爻之气，分别代表十一月、十二月、正月、二月、三月、四月，到四月乾卦的阳气就复返了。阳气达到极点，阴气就产生；阴气产生，到夏至时阴气就达到极点。坤是六个阴爻之气，分别代表五月、六月、七月、八月、九月、十月，到十月坤卦的阴气就达到极点。阴气达到极点，阳气就产生；阳气产生，到冬至时阳气就复返了。”自从太极分为阴阳两仪，两仪分为四象，四象分为十二个月，十二个月分为三百六十五日，五日为一候，共分为七十二候，三候为一气，共分为二十四节气。上至日月星辰，下至山川草木、鸟兽虫鱼，都不超出阴阳之气升降变化的范围。只有人，完全承受天地十干之气，经过十个月形成形体，所以能够与天、地、人相通。一消一息，一呼一吸，白昼黑夜都同天地相通。如果稍有差错，哪怕只有毫厘，邪恶乖戾之气就会侵扰它。所以在冬至一阳初生的时候，五个阴爻在上面，五个阳爻伏藏在下面，而一阳刚刚在伏藏之下产生；它的气极其微弱，征兆处于混沌蕴蓄状态，只可以安静而不动，可以节制保养，却不可发散宣泄。因此乾卦初九爻说：“潜龙勿用。”孔子说：“阳气在下。”意思是阳气正潜藏在地下，还不能施用。先王在这一天关闭关隘，商旅不得通行，君主不巡视四方。所谓关，是门户用来关闭开启的地方；商旅，是因逐利之心而活动的人；所谓后，是凡居于人上者，称为群后，是处理政事的人；所谓方，是指政事。门户不开，微弱的阳气就闭藏而不外出；逐利之心不发动，外物有所感触也不会回应；政事不察办，视听就收敛而不向外发散。先王如此严密地顺应天道，用于治国就能安静而不劳扰，用于自身就能冲和而不耗竭。过去伏羲、神农、黄帝、尧、舜都掌握了这个道理。臣冒昧借冬至之日进献此言，恭请圣上留心审阅，实在是国家无穷无尽的福祉。上书的年月没有可考依据，按意思推测，应当是熙宁三年冬至。苏轼当时任直史馆、判官告院，新法刚开始施行，谋求利禄的人纷纷得到进用。苏轼借冬至奉贺之机上书，引用《易经》的义理来讽谏，劝说不可发动逐利之心，应当安静以培养和平之福。第二年正月，他因谏议购买浙灯而被采纳意见；因议论学校贡举而受到召见。苏轼以为皇帝已经信任自己，于是两次上书极力论说新法，却都没有被采用。后来又借进士策问，拟写对策之语，再次上书。王安石更加愤怒，把他调到外地。合起来看这几篇文章，可以看出他进谏的先后次序。

译议学校贡举状 熙宁四年正月某日，殿中丞、直史馆、判官苏轼撰写议状上奏。臣伏想，得到人才的方法在于了解人，了解人的办法在于考察实际。假使君主和宰相有了解人的才能，朝廷有考察实际的政务，那么胥史、皂隶都不会没有人才，何况学校贡举呢？即使沿用今天的制度，臣认为也已经足够。假使君主和宰相没有了解人的才能，朝廷没有考察实际的政务，那么公卿侍从常常还担忧没有人才，何况学校贡举呢？即使恢复古代制度，臣认为也仍然不够。时势有可行和不可行，事物有兴盛和废弃；正当它安定适宜时，即使暴君也不能废除；等到已经厌弃，即使圣人也不能恢复。因此风俗改变，法制也随之改变，就像江河迁徙一样，顺着它想要流行的方向来治理，就容易取得成效；强行使它恢复到人们不愿意的状态，就难以用力。假使三代圣人重新生在今天，他们选拔人才、培养人才也必定有自己的办法，何必要一定通过学校呢？况且天下本来曾经设立过学校，庆历年间还认为太平可以等待；到了今天，只剩下一个空名勉强存在。如今陛下如果一定要寻求品德操行、道术技艺兼备的人，要求他们完成九年教育的大业，那么就将改变今天的礼制，变更今天的风俗；又应当调发民力修建宫室，征敛民财供养游学之士，在百里以内设置官署、建立学校，诉讼在这里审理，军旅事务在这里谋划；还应当按时考察不遵从教化的人，把他们流放到远方，终身不许录用。这样岂不是徒然造成纷乱，使天下困苦吗？如果不作大的变革，却希望对时势有所益处，那么和庆历年间有什么不同呢？所以臣认为今天的学校，只要因循旧制，使先王留下的制度不在我们这一代废弃，就足够了。至于贡举制度，实行了百年，国家的治乱盛衰起初并不由此决定。陛下看看祖宗时代的贡举制度和今天相比，哪一个更精密？言语文章和今天相比，哪一个更优秀？所得到的文武长才和今天相比，哪一个更多？天下事务的办理和今天相比，哪一个更好？把这四点比较其长短，结论就确定了。如今议论者想要改变的不过几项：有人说应当由乡里推举品德而略去文章；有人说专门选取策论而废除诗赋；有人提出仿照唐代旧事，兼取声誉名望而废除弥封；有人想废除经生的朴实学问，不用贴墨，而考察经义大意。这几种主张都是只知道一面而不知道另一面。臣请逐一说明。想要振兴品德，在于君主修养自身以影响万物，审察自己的好恶来表率风俗。孟子所说“君主仁爱，没有人不仁爱；君主正义，没有人不正义”，君主所趋向的方向，天下都会随之而去。如果想专门设置科目、制定名目来选取品德，那么就是教天下人互相伪装。上面以孝来取人，勇敢的人就割大腿肉，胆怯的人就为父母守墓；上面以廉来取人，人们就乘破车、骑瘦马，穿坏衣、吃粗食。凡是能够迎合上意的事情，没有做不到的。品德制度的弊病，竟发展到这种地步。况且只从文章来说，策论是有用的，诗赋是无益的；从政事来说，诗赋和策论全都没有用。即使知道它们没有用，然而自祖宗以来没有废弃它们，是因为认为设置制度选取士人，也只能如此。难道不只是我们的祖宗这样？自古尧舜也是如此。《尚书》说：“广泛陈述意见，明确考察功绩。”自古尧舜以来，任用人才何尝不是根据言论？考验人才何尝不是根据功绩？议论者一定要用策论来决定贤愚和能否，臣请拿事实来询问他们。近世士大夫中，文章华丽浮靡的没有超过杨亿。假使杨亿还在，他就是忠诚清正、耿直明亮的人，难道能因为文章华丽就轻视他吗？通晓经学、学习古道的，没有超过孙复、石介。假使孙复、石介还在，他们就是迂腐空疏、矫饰荒诞的人，又怎么能把这种学问施用于政事呢？从唐代到现在，以诗赋取得名位的名臣数不胜数，他们对天下有什么负面影响，为什么一定要废除诗赋呢？近世士人编纂经史，缀辑时务，称为“策括待问”，条目搜罗得几乎完备，临到考试便抄袭改换，首尾用来欺骗主管考试的官员，官员也无法辨别。而且这种文章没有规矩准绳，所以容易学成；没有声病对偶，所以难以精确考核。把容易学习的士人交给难以考核的官吏，弊病反而比诗赋更严重。唐代的通榜，本来就是一种弊法。虽然其中有根据名望取人的优点，可以压服众议；但也有贿赂公开流行、权贵请托的害处，以至恩宠离开王室，权力归于私人门第。到了中期，又结成朋党之论。通榜取人，难道值得推崇吗？各科选取人才，大多出于三类：能写文章的已经改变为进士，懂得经义的又都离去而成为明经，剩下的都是质朴愚鲁、不开化的人。至于人才，各自有一定的资质，施用于政事，能不能胜任自然会显现。如今进士日夜研习经传子史，贯通驰骋，可以说是博学了。可是到了处理政务时，何曾用到其中一二分？只看旧日学问已经成为空架子，却想让这些人分辨注疏、粗略了解大义，再希望他们的才能增长，也太疏忽了。臣所以说，这几种主张都是只知道一面而不知道另一面。只愿陛下留意长远和重大的事情，若一定要提拔俊秀贤良、黜退庸碌邪曲，全面了解众多人才，经营处理世间事务，那么关键在于陛下和几位大臣，以及下至各路职司和贤能的二千石官员。区区几项制度，和这些有什么关系呢？然而臣私下有超过常情的忧虑和考虑，怎敢不告诉陛下？从前王衍喜好老庄，天下人都以他为老师，风俗日益衰败，直到南渡。王缙喜好佛教，舍弃人事而修习异教，大历年间的政治，至今还被人嘲笑。所以孔子很少谈天命，是认为懂得它的人少。子贡说：“老师关于文章的言论，我们可以听到；老师关于人性和天道的言论，不能听到。”关于性命的学说，子贡尚且没有听到，如今的学者却以不谈性命为羞耻，这能够相信吗？现在士大夫甚至把佛、老当作圣人，市场上卖书的人，如果不是庄子、老子的书就卖不出去。读他们的文章，浩大而没有实际内容，无法穷尽；看他们的外貌，超然无所执着，也无法从中取得实益。难道他们真的能够做到这样吗？大概只是中等人的性情安于放纵、乐于荒诞罢了。假使天下士人都能像庄周那样，把生死看得平等，把毁誉看得一样轻，把富贵看得轻，把贫贱看得安然，那么君主用来砥砺世风、磨炼庸人的名位、器物、爵禄就废掉了。陛下又何必任用他们？何况实际上做不到，却偷取他们的言语来欺骗世人的人呢？臣希望陛下明令有关官员，以正当的言论考问他们，以实际学问选取他们；广博通晓经术的人，即使质朴也不要废弃。稍微涉猎浮华荒诞的人，即使技巧高明也要黜退。这样风俗或许会稍稍淳厚，学术接近正道，差不多可以得到忠诚实在的人才，不至于走上衰败末世的风气，那么天下就非常幸运了。谨将此事记录上奏，恭候陛下诏令裁决。

译根据本传，熙宁四年，王安石想改变科举、兴办学校，诏令两制、三馆议论此事。苏轼上书陈议，神宗醒悟说：“我本来就怀疑这件事，得到苏轼的议论，心意就释然了。”当天召见苏轼，询问政事的得失。苏轼说：“陛下求治太急，听取意见太广，进用人才太快，希望镇定下来，以安静对待事物，等事情到来后再作回应。”神宗听后震动。后来王安石终于改定制度，直到如今六百年，再没有用诗赋取士。朱熹说：“诗赋其实没有害处，而穷究经义却非常不便利，分明是在侮辱圣人的话。”大概学者解释经书，志向在于猎取功名，而不是求得贯通圣人的训诫，便用漫无边际、无法比拟的言语寄托在经义上，所以说是“侮辱圣人的话”。宋代当时这种弊病已经如此。想让山角海边的人都知道诵读六经，却又不以此取士，没有别的办法可行。经义本来未必不是好的制度，然而一个人是否通晓经书，通过观察他的诗赋，难道不能知道吗？如果真是金子，那么盘、盂、钗、钏哪一样不是金子？为什么一定要专门到矿砂中寻找？矿砂中也有铜铁，不懂的人得到它就会把它当作金子取走。苏轼的议论不是说经义不如诗赋，而是说诗赋已经实行很久，不必改用经义；获取人才的道理完全不在这里罢了。古代选取士人，本来比后世更精密，但也必须广泛收取人才，按照才器任用，逐渐陶铸，才能成就他们的才能。如果说所取之人万无一失，那么即使尧舜时代也未必能够做到。《尚书》中说“敷奏明试”“挞记侯明”等话，已经说明了这一点。然而共工、驩兜之类的人又从哪里来的呢？难道不是尧舜所选取的士人吗？圣人也只是设置庠序学校来教化他们罢了。教导他们不嫌详细，选取他们不嫌广泛。只要学校兴明、风俗淳厚，那么成年人有德，小孩子有成就，人才自然会成批出现，这不在于改变贡举法。苏轼的议论实在是最为公允的。

译谏买浙灯状 熙宁四年正月某日，殿中丞、直史馆、判官告院、权开封府推官苏轼上奏说：臣从前在便殿接受召见，亲自听到陛下的圣谕，认为凡在馆阁任职的人，都应当替朕深思国家治乱，指出政事得失，不得有所隐瞒。从那以后，臣每次见到同僚，没有不向他们说明陛下这句话的。不只是为了称颂陛下盛德，也是希望朝廷中像我们这样的人，都知道陛下不会因为身份疏远卑微而废弃我们的言论，让我们共同进献所闻，以辅成太平的功业。然而臣私下认为，用空话率先要求别人，不如自己有实际行动，别人自然会受到劝勉。想知道陛下是否真正能够接受臣下的言论，没有比拿臣来试验更好的办法。因此臣愿意以自身率先为天下试验，从上说可以对圣明有所万分之一的补助，从下说也可以替贤能之人预先判断能否进言。即使因此获罪，死一万次也不后悔。臣伏见中使传达诏令到开封府，市司购买浙灯四千多盏，有关官员已经把实际价格具报上去。陛下又命令压低价格收买，现在已经全部拘收，并禁止私人购买，等待上令。臣刚听到这件事时，惊愕而不敢相信，叹息了好几天。为什么呢？臣私下是替陛下惋惜这种举动。臣虽然极其愚钝，也知道陛下留心经术，行动效法尧舜；即使穷尽天下人的嗜好，也不足以改变陛下从道义中得到的快乐；尽有天下的玩物爱好，也不足以解除陛下的忧虑，难道陛下会把灯当作快乐吗？这不过是为了使两宫欢娱，极尽天下奉养之道罢了。然而最大的孝在于奉养父母的心志，百姓不可能家家都明白其中的深意，他们都会认为陛下为了耳目所不急需的玩物，夺取了他们口腹身体所必需的资财。卖灯的人通常不是豪门大户，他们借债并支付利息，积存了一整年，衣食生活的指望就在这十来天。陛下是百姓的父母，只可以加价高价购买，怎么可以减价低价支付呢？这件事极小，但涉及的原则很大。陛下之所以减价，难道是想和这些小民争夺微小的利益吗？还是因为认为灯没有用却要花费太多？如果知道它没有用，何必再索取？如果厌恶花费太多，那就不如不要买。况且内廷旧例，每逢放灯，只不过命令内东门杂物务临时收买，数量既少，也没有拘收督迫的严厉，费用不多，百姓也没有怨恨。所以臣希望追回前一道命令，一切都照旧办理。京城百姓不习惯受到侵扰，陛下恩德已经深厚，怨言却很容易产生，难道可以不慎重吗？难道可以不畏惧吗？近来小人妄造无根据的话，士人有科场推迟的说法，商人有京城实行酒类专卖的议论，官吏担心减俸，士兵担心减粮。虽然这几件事朝廷都绝没有决定，可是这些纷纷的传言，也可以看出陛下勤政体恤的德意尚未被下民信任，而有关官员聚敛财物的意图或许已经显露在百姓面前。现在正应当责备自己、寻求改正，以消除谗言邪说的口实。可是台官又劝陛下使用严刑，让强悍的官吏逮捕并杀戮他们，损害圣德，没有比这更大的了。又加上购买灯的事情，使他们能够借此作为造谣的口实，臣实在替陛下惋惜。如今各种冗余弊病还没有革除，物力已经衰竭；陛下即使拿出内库财物，不使用大司农的钱，但内库所储存的东西，哪一样不是民力所供给的？与其平时耗费在不急需的用度上，为什么不留下来储存，以等待物资匮乏断绝时使用呢？所以臣希望陛下将来放灯，以及游观苑囿、宴饮享乐、赏赐馈赠之类的事情，都告诫有关官员务必从俭节约。前些时候诏令裁减皇族的恩例，这实在是陛下极其明断、深谋远虑、割舍个人爱好以惠及百姓的举措。然而臣私下揣度其中，不能不对陛下稍有希望：只应当痛下决心自我节制，以自身率先实行，使人知道君主尚且如此，何况我们这些人呢？这样不只是节省费用，也可以消除怨恨。从前唐太宗派使者到凉州，暗示李大亮献上有名的鹰，李大亮不肯，唐太宗非常赞赏，诏书说：“有这样的臣子，我还忧虑什么呢？”唐明皇派使者到江南采捕鹦鹉，江州刺史倪若水上书议论此事，使者因此返回；唐明皇又命令益州织造半臂、背子、琵琶捍拨、镂牙合子等物，苏许公也没有奉诏。李德裕在浙西任职时，皇帝下诏制造二十件银盒妆具、织造二千匹绫，李德裕上疏极力论说，也因此停止了这件事。假使陛下身边的台谏官中有这样几个人，那么购买灯的事一定会极力进谏；外面的有关官员中有这样几个人，那么购买灯的事一定不会奉诏办理。陛下聪明睿圣，追踪效法尧舜，而群臣却不拿唐太宗、唐明皇的事来劝说陛下，臣私下曾经深深责怪他们。臣忝居府中属官，亲眼见到这件事，如果又不进言，臣的罪过就大了。陛下如果赦免臣而不杀，臣还有比这更严重的越职之言，难道能忍住不替陛下尽数说出吗？如果不赦免，这也是臣应受的处分。谨将此事记录上奏，恭候诏令下达。苏轼因为议论学校贡举之事受到称赞，于是又进谏购买浙灯，来试探皇帝的心意；意见再次被采纳后，便上书陈述新法的不便。如今考察这篇文章，可以说是刚直无所顾忌，直接触犯了皇帝的逆鳞。然而神宗听取它就像转动圆环一样顺畅；等到苏轼论说新法不便、指斥王安石时，御史就拿他担任推官时的事务来弹劾审问；既找不到丝毫过错，便使他处在危险不安的境地，让他请求到外地任职。他到任一年多，李定、舒亶等人便迎合风向承接意旨，诬陷他诽谤讥刺朝廷，把他交付狱官，论罪当死。欧阳修说：“议论君主的过失容易，议论权臣的过失困难。”难道不是这样吗？

译上神宗皇帝书 熙宁四年二月某日，殿中丞、直史馆、判官告院、权开封府推官苏轼冒死拜了两拜，谨向皇帝陛下上书：臣近来不自量愚昧卑微，贸然上了密封奏章，谈论购买灯的事情。臣自知冒犯天威，罪过不可赦免，便在私室铺藉草席，等待斧钺诛杀。可是侧耳听候十多天，威严的诛命并未到来。向府中官员询问，才知道购买灯的事情不久已经停止。于是知道陛下不但赦免了臣，还能够听取臣的意见，惊喜超过所望，以至于感动流泪。为什么呢？改正错误毫不吝惜，听从善言如同流水，这是尧、舜、禹、汤勉强自己而努力实行的事，自秦汉以来从未有过而仅仅偶尔出现。只是这次购买灯的微小过失，哪里能够玷污日月般的圣明？而陛下突然改变命令，连片刻都没有耽搁，这正是所谓智慧超出天下却能听从最愚笨的人，威势遍及四海却能向匹夫屈服。臣如今知道，陛下可以成为尧舜，可以成为汤武，可以使百姓富足而刑罚停用，可以使军队强盛而戎狄降服。拥有这样的君主，臣怎能忍心辜负您？只应当披露内心，哪怕肝脑涂地，也要尽力而为，不再顾及其他。近来臣知道天下的事情有比购买灯更重大的，却偏偏把这件小事放在前面，大概是因为没有取得信任就进谏，圣人是不赞许的。交情浅薄却谈得深切，是君子所戒。因此我先试着谈论其中较小的方面，至于大的方面，本来还要等待以后再说。如今陛下果真赦免我而不诛杀我，那就等于已经答应让我说了。既然答应了却不说，臣便有罪。所以愿意把话说完。臣想说的有三点：希望陛下凝聚人心、厚植风俗、保存纲纪，仅此而已。人没有不有所凭恃的。臣下凭恃陛下的命令，所以能够役使百姓；凭恃陛下的法令，所以能够制服强暴。至于君主所凭恃的，又是什么呢？《尚书》说：“我面对亿兆百姓，战战兢兢，就像驾驭六匹马拉着的朽烂缰绳一样。”这是说天下没有比君主更危险的了。人心聚合，就成为君民；人心离散，就成为仇敌。聚散之间，丝毫也不能差失。因此天下归附，就称为王；人人各怀异心，就称为独夫。由此看来，君主所凭恃的，只是人心罢了。人心对于君主，就像树有根、灯有油、鱼有水、农夫有田、商人有财一样。树没有根就会枯死，灯没有油就会熄灭，鱼没有水就会死亡，农夫没有田就会挨饿，商人没有财就会贫困。君主失去人心就会灭亡，这是必然的道理，是无法逃避的灾祸。这件事之所以可怕，自古以来就是如此。如果不是喜欢灾祸、乐于灭亡，狂妄昏乱而丧失志向，那么谁敢任意抒发胸臆，轻率地触犯人心呢？从前子产焚烧载有盟誓的文书来平息众人的议论，又贿赂伯石来安定大贵族，因为他认为众人的愤怒难以触犯，专断的愿望难以实现。孔子也说：“取得信任以后，才可以役使百姓；没有取得信任，百姓就会认为这是在虐害自己。”只有商鞅变法时不顾众人的议论，虽然能够迅速达到富强，却也因此招致天下的怨恨，使他的百姓只知利益而不知义理，只看见刑罚而看不见德政。即使取得了天下，也很快便失去了。至于他本人，最终也免不了负罪出逃，诸侯不肯接纳，后来被车裂示众，秦人也没有为他哀悼。君臣之间，难道愿意这样吗？宋襄公虽然实行仁义，却因失去众人而灭亡；田常虽然不讲道义，却因得到众人而强盛。因此君子还没有评论事情做得对不对，先要观察众人之心是拥护还是背离。谢安任用诸桓，未必正确，但既然众人乐意，国家便因此安定；庾亮召苏峻入京，未必错误，但形势有所不能，反而造成危难和耻辱。从古到今，没有与众人和易相处而不安定的，也没有刚强果断、独断专行而不危险的。如今陛下也知道人心不悦了。朝廷内外的人，无论贤能还是不肖，都说自祖宗以来主管财用的，不过是三司使、副使、判官，至今已有百年，从未耽误过事情。如今无缘无故又创设一个机构，号称“制置三司条例使”。六七名少年官员日日夜夜在朝廷内部研讨，四十多名使者又分别到外地经营办理。事情开端铺张宏大，百姓实在惊疑；创立的法令新奇，官吏都惶恐困惑。贤能的人想求得它的宗旨却无法知道，免不了忧虑；小人则按照自己的意图揣度朝廷，于是把它说成诽谤之事。他们说陛下以万乘之主而谈论逐利，说执政以天子的宰辅身份来治理财货。商人不敢交易，物价飞涨。近自淮甸，远到川蜀，众口喧传，议论纷纷。有人说京师的正店要议定设置监官，夔路的深山要实行酒禁，要拘收僧尼的常住财产，要削减军士和官吏的俸禄，诸如此类，不胜枚举。更严重的甚至认为这是要恢复肉刑。这种话一传出，百姓就会惊惧不安。陛下和几位大臣也听到了这些传言，然而都不加理会，只说：“我没有这样的事情，也没有这样的意图，何必顾虑别人的议论？”人们所说的虽然未必全都属实，但只要有近似的迹象，就足以招致诽谤。一个人必定贪财，别人之后才会怀疑他偷盗；一个人必定好色，别人之后才会怀疑他淫乱。为什么呢？如果没有设置这个机构，就不会有这些诽谤；难道去年的人都忠厚，而今年的人都浮薄吗？〔原文数字、纪年保留：万口〕 孔子说：“工匠想把事情做好，必须先使工具锋利。”又说：“一定要先端正名分啊！”如今陛下掌握着这个工具，却忌讳说出它所做的事情；有这个名称，却推辞它的真实意图。即使家家都安排一个人来为自己辩解，即使在市场上摆出千金来收买人心，人们也一定不相信，诽谤也不会停止。这个制置三司条例司，就是求取利益的名义。六七名少年官员和四十多名使者，就是求取利益的工具。驱赶鹰犬奔向山林，却对人说：“我不是来打猎的。”这不如放掉鹰犬，使野兽自然驯服。拿着网罟进入江湖，却对人说：“我不是来捕鱼的。”这不如丢弃网罟，使人们自然相信。所以臣认为，要消除谗言邪说而招来和气，恢复人心而安定国家根本，没有比罢去制置三司条例司更好的办法。陛下创设这个机构，不过是为了兴利除害。假如罢去它之后，利益不能兴起，祸害不能消除，那就不要罢；假如罢去之后天下喜悦、人心安定，而兴利除害又没有什么做不到的，那么何苦不罢呢？陛下想要革除积弊而制定法令，必须让宰相充分讨论后再施行。如果不经过中书，那就是乱世的法令。圣明的君主和贤能的宰相，难道会这样吗？如果制定法令终究不能不经过中书，充分讨论终究不能不让宰相参与，那么设置这个机构岂不是多余而且没有名义吗？

译聪明人的谋划，贵在不露痕迹。汉代的文帝、景帝，史书没有什么可记载的事情；唐代的房玄龄、杜如晦，传记没有什么可记载的功劳。然而天下谈论治理的人，都称道文帝、景帝；贤能的人，都称道房玄龄、杜如晦。大概是事情已经建立而痕迹没有显露，功劳已经成就而人们并不知道。所以说：“善于用兵的人，没有显赫的功劳。”哪里只是用兵如此？凡事都没有不是这样。如今所谋划的事情，万分之一还没有获得，而踪迹已经传布天下，像泥地里的野兽互相争斗一样明显，也可以说是拙劣的谋划了。陛下如果确实想使国家富强，只需选择三司的官属和漕运使、副使，由陛下和几位大臣勤勉研讨，经过多年磨炼，那么积弊自然会消除而人们并不知道。只是恐怕立志不坚，中途废弃。孟轲说过：“前进得太猛的人，退得也快。”如果有始有终，自然可以慢慢来。十年以后，还有什么事情不能建立呢？孔子说：“希望快些，反而不能达到；只看见小利，大事就不能成功。”假如孔子不是圣人，那么这句话也不能采用。《尚书》说：“把谋划同卿士商议，直到平民，大家完全一致，才可以得到大吉。” 如果违背多数而听从少数，那么静止时是吉祥，行动起来就会变成凶险。如今上至宰相大臣，既然已经辞免而不肯担任，那么朝廷外面的议论也完全可以知道了。宰相是臣下，尚且不愿以此事玷污自己，而陛下却独自安心地接受这个名声而不辞谢，这不是臣愚昧所能理解的。君臣日夜勤劳，已经将近一年了，但富国的成效却茫然如同捕风，只听说内府拿出几百万缗钱，祠部度僧五千多人罢了。用这种办法，谁不能做到？况且派遣使者四处奔走，本来就不是好的制度。汉武帝派绣衣直指，桓帝派八使，都是因为郡守县令败坏，盗贼公然横行，实在没有办法，才采取这种下策。宋文帝元嘉年间的政治可以比拟文帝、景帝，当时只是责成郡县办理，从未派使者到各地。孝武帝认为郡县办理迟缓，才开始命令台使督察。直到萧齐，这种弊端仍未革除，所以景陵王子良上疏极力陈说此事，认为这些使者早晨辞别禁门，神态就不同了；晚上住在村县，威福便可以施行；驱使邮传，折辱郡守县令，使公私都受到劳扰，百姓无法生活。唐代开元年间，宇文融奏请设置劝农判官，使裴寛等二十九人兼任御史，分赴天下，招抚迁徙的户口，核查督责隐漏的田地。当时张说、杨玚、皇甫璟、杨相如都认为这样不妥，后来相继被罢免贬黜。虽然得到了八十多万户，却都是州县官吏希图邀功、预先防备，把主户说成客户，把少数说成多数。等到皇帝让百官在尚书省集体议论时，公卿以下都害怕宇文融的威势，不敢提出不同意见。陛下读到这些，应当看看他所做的究竟是对还是错。近来均税宽恤，官员车马接连不断，朝廷也很快觉察到它的错误，但天下直到今天还把它视为诽谤的事。没有过几年，是非就清楚了。臣恐怕后人看待今天，也会像今天看待过去一样。况且所派遣的人尤其不合适，事情少而人员多，地位低而权力重。地位低而权力重，人们就多不服，或许会导致轻慢而引发争斗。事情少而人员多，就没有办法建立功劳，必然要制造事情来塞责。陛下虽然严加约束，不许他们邀功，但臣下侍奉君主的常情，是不按照明令行事，而是按照上意行事。如今朝廷的意图是喜欢变动而厌恶安静，喜欢相同而厌恶不同，意旨所在，谁敢不顺从？臣恐怕陛下的赤子从此不得安宁了。至于所要办理的事情，行路之人都知道它困难。为什么呢？汴水是浑浊的水流，自从有人类以来，就没有用来种稻。秦地人的歌说：“泾水一石，其中的泥有几斗，既用来灌溉又用来施肥，使我的禾黍生长。” 何曾说过要使我的粳稻生长呢？如今想筑堤拦蓄并使它澄清，种一万顷稻田，必定要有一千顷的堤塘；一年淤积一次，三年就会淤满。陛下如果相信这种说法，就会派人察看地形。万一官吏苟且顺从，真的认为陛下有意兴办水利工程，上面就会耗费府库钱粮，下面就会耽误农时。堤防一旦开裂，水流失去原来的河道，即使把提出建议的人吃掉，对百姓又有什么补益？天下长久太平，人口和物产日益繁盛，四方遗留下来的利益大概已经略尽了。如今想凭空访求水利，正所谓“追逐麋鹿却没有虞官引导”，哪里只是徒劳，必定还会造成极大的扰乱。凡是提出规划的人，不论是什么人，小的事情就按事情酬劳，大的事情就衡量才能录用。如果官府或私人阻挠破坏，就一并贬黜降职，不因赦免而宽宥。如果才能力量不足以办理兴修，就允许上奏请求更换。赏赐可以说很重，惩罚可以说很轻。然而始终没有说明，各色人等如果妄自上陈，或者官府、私人错误地兴起工程役使，应当受到什么罪责。这样一来，那些妄庸、轻薄、浮浪、奸邪的人，就会从此争相谈论水利。成功就有赏赐，失败却没有诛罚。官府即使知道它疏漏，难道还能立即施行吗？只好压下退回，召集当地老少，察看是否可行。官吏士卒所经过的地方，鸡犬都会被搜罗一空。如果不是明明白白难以实行，就必定姑且兴起工程。为什么呢？因为阻挠破坏的罪责重，而错误兴建工程的过失轻。人多爱惜自身，势必会这样。况且古代的陂塘废堰，大多被附近的人冒占耕种，年代久远，已经同永久产业没有区别。如果想要兴复，必定要全部追缴收回，人心或许会动摇，这实在不是良好的政治。又有喜欢诉讼的党徒和多怀怨恨的人，妄说某处可以修筑陂渠，图谋毁坏他们所怨恨的田产，或者指称别人的旧业为官有陂田，关于冒占田地的诉讼，必定比今天增加一倍。臣不明白朝廷本来没有事情，为什么苦苦要做这些呢？自古以来役使人力，必定要使用乡户，就像吃饭必定要用五谷，穿衣必定要用丝麻，渡河必定要用舟船，行走陆地必定要用牛马一样。其间虽然有时可以用别的东西充当替代，但终究不是天下能够长久实行的办法。如今只是听说江浙之间有几个郡雇人服役，就想把它推行到天下，这就像看见燕、晋的枣栗，岷蜀的蹲鸱，便想废弃五谷，难道不困难吗？又想让官府出卖各地坊场，以充作衙前雇役的工钱，即使有长期服役的人，也再没有酬劳。长期服役所得既然微薄，从此必定逐渐衰落散失，那么州郡事务困顿衰败就可想而知。士大夫舍弃亲戚、抛弃坟墓，到四方做官，在劳作之余，也希望得到娱乐，这是人的至情。如果凋敝困顿得太厉害，供应官员食宿的设施冷落萧条，就像危乱国家的鄙陋风气，恐怕不是太平盛世应有的景象。陛下如果确实考虑到这些，一定不会这样做。况且如今法令没有比约束军队更严的，军法没有比惩罚逃亡更严的。禁军逃亡三次，厢军逃亡五次，大多处以死刑。然而逃军经常遍布天下的一半，不知道雇人服役和厢军有什么不同？如果有人逃亡，凭什么治罪？按形势说，雇役的惩罚必然轻于逃军，那么逃亡必定比今天更严重；作为这种役夫的长官，不也就更难了吗？近来虽然让乡户可以雇人，但所雇之人逃亡，乡户仍然要承担责任。如今却想在两税之外另设一项税目，叫作庸钱，用来供官府雇人，那么雇人所负的责任，就由官府自己承担了。自唐代杨炎废除租庸调而改为两税，取大历十四年应当征收的赋税数额来确定两税的额度，这就是说租、调、庸三项已经都包括在两税之中了。如今两税照旧，为什么又想征取庸钱？圣人制定法令，必定会为后世考虑，怎么可以在两税之外另列税名呢？万一后世不幸有贪欲很多的君主，又有聚敛之臣辅佐，庸钱不废，差役仍旧，使天下人怨恨痛苦，追究其由来，必定会有承担这个罪责的人。

译又想让坊郭等第的百姓和乡户平均服役，让品官及有势力之家和普通百姓一同服事。其说法是：“《周礼》说，不耕种田地的人要缴纳屋粟，宅地不生产的人要缴纳里布。而汉代宰相的儿子也不能免除戍守边疆，这就是可以据以说明的理由。”古代官府养活百姓，如今却是百姓养活官府；给他们田地而不耕种，劝他们务农而不努力，于是才有里布、屋粟、夫家之征，百姓没有谋生之路，只好离开去做商人，这是形势所迫，怎么还要叫他们服役呢？况且一年戍守不过三日，三日雇役的工钱是三百钱。如今世上三大户的差役，从公卿以下没有能够免除的，他们的费用难道只是三百钱吗？大体说来，事情如果可以实行，不一定都要有旧例。假如是百姓不喜欢、习俗不安宁的事，即使经典有明确文字，也无法弥补怨恨。如果实行这两件事，必定毫无疑问会招致怨恨。女户和单丁，大概是上天百姓中最贫困的人。古代的君王首先致力于救济他们，如今陛下却首先想让他们服役。这类人如果不是户口将要断绝而尚未断绝，就是家中有男丁但还年幼；如果宽免他们几年，他们必定长成成年而服役，直到老死。官府富有四海，难道忍心不加以体恤吗？孟子说：“第一个制作土偶来陪葬的人，恐怕会没有后代吧。” 《春秋》记载“作丘甲”、实行田赋，都是因为它们最初成为百姓祸患，所以特别加以记载。青苗法放贷钱款，自古以来就有禁令，如今陛下却首次制定成法，每年固定施行。虽然说不许强行摊派，但几代以后，暴君污吏，陛下能够保证他们不这样做吗？将来天下怨恨这件事，国史记载说：“青苗钱始于陛下。”难道不可惜吗？况且东南买绢本来使用现钱，陕西的粮草不许折换。朝廷既有明文规定，主管官司也常常执行，但买绢从来没有不折成盐的，粮草从来没有不折成钞的。由此可知，所谓不许强行摊派青苗钱，也不过是一纸空文。就像治平初年挑选刺配义勇，当时诏书明白安抚告诫说“永远不戍守边疆”，写在简册上，有如盟约。到了现在才过了多少日子，议论已经动摇了，有人要用来替换还乡的东军，有人要用来抵换弓手，约束难以凭信，这不是很明显吗？即使这道命令坚决实行，果真不强行摊派，计算其中愿意请求的人家，必定都是孤贫而无力的家庭。如果他们本来有余财，为什么要同官府交易？这些人受到的鞭打催逼一旦急迫，就会接着逃亡；逃亡以后，就会把差役均摊给邻里保甲，这是形势必然如此，道理本来如此。况且常平法可以说已经完备到极点了。它所遵守的原则简约，而所能救济的范围广大。假使有一万户的城邑只有一千斛粮食，在粮价昂贵的时候，把这一千斛粮食投入市场，物价自然会平稳。一个市场的价格平稳了，一国的百姓自然就能得到满足，没有拿着瓢乞讨的弊端，也没有里正催逼驱使的劳苦。如今如果把常平法改成青苗法，每家贷给一斛粮食，那么一千户以外的人，谁来救济他们的饥荒？况且常平官钱总是担心太少，如果把钱全部用来收购粮食，就没有钱可以出借；如果留下钱用来出借，那么能够收购多少粮食？由此可知，常平法和青苗法在形势上不能同时成立。破坏原有的成法，损失会更多，既亏损官府又伤害百姓，即使后悔又哪里来得及？臣私下估计，陛下想考察它的实际效果，必定会询问别人；人们知道陛下正要竭力实行，必定会说这种办法有利无害。以臣愚见，恐怕不能凭信。怎样可以证明呢？臣近来在陕西，见到挑选刺配义勇、提举各县的事情，臣曾亲自巡视，忧愁怨恨的百姓，哭声震动原野。当时奉使返回的人，都说百姓全都乐意接受，这是迎合上意、求取容悦，自古以来就是这样。不然，山东的盗贼，秦二世为什么没有察觉？南诏的失败，唐明皇为什么没有知道？如今虽然还没有到那种地步，也只是希望陛下审慎听取罢了。过去汉武帝时期，财力枯竭，采用商人桑弘羊的主张，低价买进、高价卖出，称为均输。当时商人无法经营，盗贼日益猖獗，几乎到了发生动乱的地步。孝昭帝即位后，学者们争相驳斥他的主张，霍光顺应百姓的愿望，便停止实行，天下人心归附，于是平安无事。没想到如今这种论调又重新兴起。刚开始制定法令时，它的说法还很浅陋，只说把贵处的货物运到便宜处，把近处的货物运往远处。然而广泛设置官属，拿出大量钱币，豪商大贾都疑虑而不敢行动，认为虽然没有明说要贩卖，但既然已经许可，货物一经变易而不与商人争利，这种事从来没有听说过。商人的经营，曲折复杂而难以实行：买货时要提前付款，卖货时要过期收钱，还要通过多种方式相互救济、委曲周转，成倍的利润就是这样取得的。如今官府买进这些货物，必先设置官署、任用吏员，文书和俸禄的费用已经很大；没有好处就不肯出售，没有贿赂就不能办理，所以官府买货的价格一定比民间贵。等到出售时，弊端又会像前面一样，商人的利润从哪里得到呢？朝廷没有考虑到这些，竟拿出五百万缗钱交给他们。这笔钱一旦发出，恐怕再也收不回来。即使其中稍稍取得一些利益，征收商税的数额所受损失也一定更多。如今有人替主人放牧牛羊，不告诉主人，却用一头牛换来五只羊；一头牛损失了就隐瞒不说，得到五只羊却指称为自己的功劳。陛下认为破坏常平法而宣扬青苗法的功劳，损失商税而取得均输法的利益，和这件事有什么不同呢？陛下天资明察，圣明的谋略如神，这件事如此明显，哪里会不明白？一定是认为事情既已实行，不愿中途改变，担心天下人认为自己不能始终如一，用人不能坚持到底，所以拖延岁月，希望事情或许有万一成功的可能。臣私下认为这是错误的。古代英明的君主，没有比汉高祖更高明的了。郦食其谋划扰乱楚国的势力，想要恢复六国，汉高祖说好，催促刻印。后来听到留侯的意见，吐出嘴里的食物骂道：“快把印章销毁！”刚说好不久，接着就改为责骂。刻印和销印，像儿戏一样，哪里曾经损害汉高祖知人的明智，反而足以表明圣人没有私我。陛下认为可行就实行，知道不可行就停止，这是至圣至明，没有什么可以超过的。提出这种议论的人一定会说，百姓可以同他们一起享受成功，却难以同他们一起谋划开始，所以陛下才坚持不顾，期望一定实行；这其实是战国时代贪求功名的人所说的冒险侥幸之论。陛下如果相信并采用它，就是顺从高妙的空论而违背最真实的人情，守着空名而招来实际祸患，还没有享受到成功的快乐，怨恨已经产生了。臣所希望凝聚人心的，就是指这件事。进言的士人已经不少了，但他们是否曾经把国家存亡的原因、国运长短的道理，逐一告诉陛下呢？

译国家所以存亡，在于道德的深浅，不在于强弱。国运所以长短，在于风俗的厚薄，不在于富贫。道德确实深厚，风俗确实淳厚，即使贫困而弱小，也不妨碍它存在并长久；道德确实浅薄，风俗确实浇薄，即使强大而富裕，也不能挽救它短促而灭亡。君主知道这个道理，就知道事情的轻重了。因此古代贤明的君主，不因国家弱小而丧失道德，不因国家贫困而伤害风俗；有智慧的人观察别国，也用这个道理来考察。齐国强盛到了极点，周公却知道它后来会有篡弑的臣子。卫国弱小到了极点，季札却知道它后来会灭亡。吴国攻破楚国、进入郢都时，陈国大夫逢滑却知道楚国必定复兴。晋武帝已经平定吴国，何曾知道晋朝将要发生动乱？隋文帝已经平定陈国，房乔却知道它不能长久。汉元帝斩杀郅支、使呼韩邪单于来朝，功劳比汉武帝、汉宣帝更多，却苟且偷安，王氏的祸患因此萌生。唐宣宗收复燕赵、河湟，力量比唐宪宗、唐武宗更强，却消减兵力，庞勋之乱因此兴起。所以臣希望陛下致力于崇尚道德、厚植风俗，不希望陛下急于建立功业而贪求富强。假使陛下富裕如隋，强盛如秦，向西取得灵武，向北取得燕蓟，说是有功也可以；但国家能否长久，却不在这些方面。国家的长短就像人的寿夭，人的寿夭在于元气，国家的长短在于风俗。世上有身体瘦弱却长寿的人，也有身强力壮却突然死亡的人。如果元气还存在，身体瘦弱也没有妨害；等到元气已经耗尽，身体强壮反而更加危险。因此善于养生的人，谨慎安排起居，节制饮食，导引关节，吐故纳新；不得已需要用药时，就选择品类上等、性质良好、可以长久服用而没有害处的药，使五脏调和而寿命延长。不善于养生的人，轻视节制谨慎的功效，迟疑吐纳的作用，厌弃上等药而使用下品药，损伤真气而助长强阳，根本空虚，倒地死亡就不远了。天下的形势同这没有不同，所以臣希望陛下像防护元气一样爱惜风俗。古代圣人并非不知道严酷的法令可以整齐众人，勇悍的人可以聚集成事，也不是不知道忠厚近似迂阔、老成起初好像迟钝；但最终不肯用前者替代后者，因为知道所得很小而所丧失的很大。曹参是贤相，说：“慎重，不要扰乱狱讼和市场。”黄霸是循吏，说：“治理之道在于去除过分的措施。”有人讥笑谢安只谈清静而荒废政事，谢安笑着说：“秦国任用严酷的法吏，传到二世就灭亡了。”刘晏主管度支时，专门任用果断锐利的少年人，务求迅速成事，喜好逐利的党徒互相仿效，渐渐形成风气。唐德宗刚即位时，提拔崔祐甫为宰相。崔祐甫以道德和宽大的政策推行皇帝的意旨，所以建中年间的政治声誉和谐一致，天下人寄予希望，几乎可以比拟贞观。等到卢杞任宰相，便暗示皇帝用刑名法术整顿天下，逐渐造成风俗浇薄，以至于皇帝流离播迁。我仁祖治理天下时，执法极为宽厚，用人有次序，专门致力于掩盖过失，从未轻易改变旧有制度；但考察他的成效，可以说还没有达到理想：说到用兵，十次出兵九次失败；说到府库，只是勉强够用而没有余剩。但只是因为他的恩德还留在人心，风俗使人知道义理，所以他升遐之日，天下人如同失去父母一样悲痛；国家社稷长远的基业终究一定要依赖他，这样看来，仁祖可以说是懂得根本的。如今议论者没有察觉这些，只看到他晚年官吏多因循守旧、政事不能振作，于是想用苛刻的监察去矫正，用才智去整齐，招来新近进用而勇锐的人，谋求一切都迅速成功。还没有享受到这样做的利益，浇薄的风气已经形成。况且天时不可能处处协调，人谁能没有过失？国君如果能够包容污垢，过分明察就没有同党。陛下如果从各方面加以包容，人才就可以逐渐任用；如果一定要广泛布置耳目，专门寻求瑕疵，人们就不能自安，各自只图苟且免罪，恐怕不是朝廷的福分，难道也是陛下所希望的吗？汉文帝想任命虎圈啬夫，廷尉张释之认为这是靠伶牙俐齿取利，会伤害风俗。如今如果因为口才敏捷而选取士人，因为应对迟钝而斥退人才，因为虚浮荒诞、没有实际内容而称为善于作文，因为偏激做作、不肯做官而称为有德，那么先王的恩泽就会逐渐消散。自古任用人才，必须经过历练考察；即使有卓越非凡的才能，也必须有已经验证过的功绩。一方面使他经历变故而知道艰难，做事不会轻率；另一方面等到他的功劳高、声望重，人们自然不会争先求进。过去刘备任黄忠为后将军，诸葛亮担忧这样会损害“忠”的名义。黄忠的声望本来不能同关羽、张飞相比，如果班次爵位突然相同，关羽、张飞一定会不高兴。后来关羽果然对此提出意见。凭黄忠豪勇的资质，凭刘备君臣之间的契合，尚且还要考虑这些，何况其他人呢？世人常说汉文帝没有任用贾谊，认为这是极大的遗憾。臣曾经推究其中的缘由，私下认为并非如此。贾谊固然是天下奇才，他所说的也确实是一时的良策。然而他请求设置属国，想用它来牵制单于，这只是处士的夸大之言、少年的锐气。过去汉高祖带领三十万军队在平城被困，当时将相群臣中，难道没有像贾谊这样的人吗？至于三表五饵，人们知道它们疏漏，却还想用来困住中行说，更是不可信。战争是凶险的武器，却把它说得容易，正如赵括轻视秦军、李斯轻视楚国一样。如果汉文帝急于采用他的主张，天下恐怕将要不安。假使贾谊曾经经历艰难，也一定会自己后悔那番话。若在晚年才任用他，他的策略必定会更加成熟；不幸早逝，并不是他本人所能预料的。否则，汉文帝难道是抛弃人才的君主吗？绛侯周勃、灌婴难道是遮蔽贤才的人吗？至于晁错，尤其可以说严酷刻薄。汉文帝时，他只做到太子家令；景帝即位后，却任命他为御史大夫，申屠嘉这位贤相愤懑而死，政令纷纷更改，天下骚动不安。等到七国发难，晁错的办法也穷尽了。汉文帝、景帝的优劣，从这里就可以看出。大体说来，名位、爵禄是人人奔趋的东西，必须让人积累劳绩以后再升迁，以表明它们来之不易、需要长期努力，这样人人就能安守本分，不敢急躁求取。如果现在多多打开骤然进用的门路，使人能够取得意外的升迁，那么公卿、侍从的职位，近在咫尺就可以图谋。得到这种机会的人既然不肯把侥幸当作自己的名声，没有得到的人就都会以沉沦为叹息。假使天下按常规选举的人常常产生妄想，以不如别人为耻，还有什么事情做不出来？想使风俗淳厚，难道还能做到吗？被选任者改授京官，通常必须十多年，还要经历多次艰险，逐项计较审核，其中只要有一件事留下坏名声，常常终身都被弃置。

译如今却只凭一个人的推荐就授予他职位，还恐怕未必相称。章服随即发下，那么那些积累劳绩、按资历久候才得到职位的人，怎么能够心服呢？按常规候选的人，不是担任州守，就是担任县令，职位多而空缺少，长期以来已经成为他们的忧患，不能再打开许多门路来让投机取巧者等待机会。如果巧于钻营的人侵夺得太过分，笨拙老实的人就会受到逼迫而无所适从，利害相对照，就不能不察觉。因此近来朴实笨拙的人越来越少，巧于进取的人越来越多。只有陛下应当重视他们、珍惜他们、怜悯他们、救助他们。比如近来三司进献的建议，让天下各郡选一人，催促办理三司文书，允许他们提前按次序指授官缺，以酬劳他们的辛苦，那么几年以后，审官院、吏部又会有三百多人能够优先占据空缺，按常规候选、等待次序的人岂不是更加困难？此外，勾当发运、均输、巡视农田水利，已经动摇了监司的体制，各人都怀有谋求进用的心思。转对的人希望凭借称职的考核而突然升迁，奏课的人希望取得优等而迅速升进，彼此较量力量，彼此以言辞争高下，于是名实混乱了。只有陛下把简易作为法则，把清静作为心意，使奸邪无从凭借，而让百姓的品德归于淳厚。臣所希望厚植风俗的，就是指这件事。古代建立国家，使内外互相制约，轻重彼此权衡。像周、唐那样，是外部势力重而内部势力轻；像秦、魏那样，是内部势力重而外部势力轻。内部势力过重的弊端，必然有奸臣指鹿为马的祸患；外部势力过重的弊端，必然有大国觊觎王位的忧虑。圣人在国家强盛时就考虑衰败，常常先制定法令来挽救弊端。我国的租赋登记在计省，重兵集中在京师。用古代来衡量今天，似乎是内部势力偏重。恭敬地想来，祖宗深思远虑的用意，本来不是小臣所能臆测而完全知道的。然而观察他任用台谏这一点，就可以看出这是圣人防范过度的深远计策。遍观秦、汉直到五代，因谏诤而死的人大概有几百个；而自建隆以来，从未因一句话治罪过一人，即使有轻微责罚，也很快就会越级升迁。允许根据传闻进言，不受长官约束，台谏的声望所关，不问尊卑。言语涉及皇帝，天子就改变容色；事情关系朝廷，宰相就等待治罪。因此仁宗时期，议论者讥笑宰相只是奉行台谏的风采和意见。圣人的深意，世俗哪里知道？台谏固然未必都贤明，所说的话也未必都正确，但必须培养他们的锐气并借给他们重权，难道是没有理由的吗？这是要在奸臣的祸患刚萌芽时就将其折断，以挽救内部势力过重的弊端。奸臣刚开始形成时，依靠台谏来折服他还绰绰有余；等到奸臣已经形成势力，再用战争去取缔他就不够了。如今法令严密，朝廷清明，所谓奸臣万万不可能出现。然而养猫是为了消除鼠患，不能因为暂时没有鼠患就不设防，也不能养一只不捕鼠的猫；养狗是为了防备奸邪，不能因为暂时没有奸邪就不设防，也不能养一只不吠叫的狗。陛下难道不应该向上体念祖宗设置这一官职的用意，向下替子孙建立万一的防范吗？朝廷的纲纪，还有什么比这更重要呢？臣从幼年所记得的，以及听长者谈论的，都说台谏所说的话通常随着天下的公议。公议所赞成的，台谏也赞成；公议所攻击的，台谏也攻击。到了英宗初年开始建立称亲的议论时，本来不是君主的大过错，也没有礼典中的明确文字，只是因为众人的心意未安，公议不认可，当时的谏官仍然以死力争。如今舆论沸腾，怨恨纷纷而来，公议的所在也可以知道了。然而彼此观望而不发言，朝廷内外都失望。弹劾的威势积累之后，即使庸人也可以奋发扬威；声望风采衰落之后，即使豪杰也有不能振作起来的。臣恐怕从今以后，习惯形成风气，台谏全都成为执政者的私人，以致君主孤立；纲纪一旦废弛，还有什么事情不会发生？孔子说：“鄙陋的人可以同他一起侍奉君主吗？他还没有得到时，忧虑得不到；已经得到后，又忧虑失去。如果忧虑失去它，就没有什么事情做不出来了。”臣起初读这段话，怀疑说得太过分，认为鄙夫担心失去，不过是占着职位而苟且容忍。等到看到李斯担忧蒙恬夺取他的权力，于是拥立秦二世，导致秦朝灭亡；卢杞担忧李怀光数说他的罪恶，于是误导唐德宗，使天下再次动乱，才知道他们的心本来产生于担忧失去，而祸患竟达到丧失国家的地步。孔子的话确实不过分。因此我知道治理国家的人，平常一定要有不惜牺牲生命、冒犯君颜的士人，这样遇到危难时，才或许有以身殉义、守节而死的臣子。如果平常连一句话都不敢说，遇到危难时凭什么要求他们为守节而死？臣下如果都这样，天下也会说危险了！君子和谐而不苟同，小人苟同而不和谐。和谐像调和羹汤，苟同像混合水流。孙宝说过：“周公是大圣人，召公是大贤人，尚且彼此不和悦，这件事写在经典中。”晋代的王导可以说是元勋重臣，他每次同宾客谈话，满座都称善；而王述却不高兴，认为人不是尧、舜，怎么能每件事都做到尽善？王导也整理衣襟向他道歉。假使说话没有不同、意见没有不合，只是一唱一和，那么谁不是贤人呢？万一有小人夹杂其中，君主凭什么察觉呢？臣所希望保存纲纪的，就是指这件事。臣不敢历数新政而加以诋毁，也不是故意发表异议。比如近来裁减皇族恩例，刊定任子条式，修整完备器械，检阅操习鼓旗，这些都是陛下神明的谋略、刚健果断的作为，舆论既然认可，臣岂敢有话说。至于臣所进献的三点意见，并不是臣的私见，而是朝廷内外所忧虑的事情，谁不知道呢？过去大禹告诫舜说：“不要像丹朱那样傲慢，只喜欢怠慢游乐。”舜难道有这些问题吗？周公告诫成王说：“不要像商王受那样迷乱，沉溺于酒德。”成王难道有这些问题吗？周昌把汉高祖比作桀、纣，刘毅把晋武帝比作桓帝、灵帝，当时的君主都没有因此治罪，把这些事写在史册上，反而成为美谈。假如臣所进献的三点意见，朝廷从来没有这些问题，那就是天下的幸运，臣也有一份功劳。假如有万分之一与这些相似，陛下怎么可以不察看呢？然而臣的谋划可以说很愚蠢：拿蝼蚁一样的性命来试探雷霆的威严，积累这样的狂妄愚昧，岂能多次得到赦免？严重时会身首异处，家门毁坏；轻则削除名籍，流放荒远，流离道路。虽然如此，陛下必定不会这样做，为什么呢？臣天性极其愚昧，却笃信自己的判断。从前参与讨论学校贡举时，首先违背大臣的本意，已经料定会被放逐，哪里敢奢望保全自己？

译可是陛下独独认为臣的话有道理，委曲地召臣入对，从容交谈了很久。还对臣说：“如今政令的得失在哪里？即使是朕的过失，也可以指出来陈说。”臣当即回答：“陛下具有生而知之的天性，天纵的文才武略，不必担心不明察，不必担心不勤勉，不必担心不果断，只担心求治太快，进用人才太急，听取言论太广。”陛下又让我详细陈述其中的情形。陛下点头说：“你所进献的三点意见，朕应当仔细思考。”臣的狂妄愚昧，不只是今天才受到陛下宽容，已经很久了。难道陛下会开始时容纳我，最后却不赦免我吗？臣正是依仗这一点进言，所以不害怕。臣所害怕的是，讥刺我的人已经很多，怨恨我的人确实不少，他们必定会用深文周纳来诋毁臣，用危险的法令来中伤臣，使陛下即使想赦免臣也做不到，这不是很危险吗？臣不怕死亡，只怕天下人把我当作戒例，从此再没有人敢进言。因此臣思考了一个月，夜以继日，奏表写成又毁掉，反复了两三次。感念陛下听取臣的一句话，心中不能自已，最终还是进献了这番意见。只希望陛下怜悯臣的愚昧忠心，最终赦免臣。臣不胜俯伏待罪，忧惧到了极点。黄震说：“苏轼的文章如同长江大河，一泻千里。至于它浩荡充沛、流转自如，曲折变化的妙处，已经无法用语言形容。大概善于作文的人，没有谁能够超过他。他尤其长于指陈世事，叙述民生疾苦。当他年轻气盛、锐意进取时，还想迅速清除旧日弊病，全面改变各种制度，有贾谊太傅流泪叹息的风格。等到后来受王安石新法的教训，一心趋向忠厚，想同天下人休养生息，他的言论切中百姓的隐痛，表达得深切诚恳，使身居高大朝堂的显贵之地的人，仿佛亲眼看见民间百姓悲哀痛苦的情状，不能不感到悲悯而受到触动。真可以垂示后世万代作为训诫了。” 茅坤说：“考察苏氏父子兄弟上给皇帝的奏书，内容各不相同。老泉在仁宗时，朝廷正崇尚安静，广施恩德，所以他的文章大多劝皇帝务必收揽威权，责求名实相符。长公、次公在神宗时，朝廷正在变更法令，急于求富求强，所以他们的文章大多劝皇帝务必减少纷乱更改，持守宽大。然而次公的话还比较舒缓委婉，而长公的话似乎更为耿直激切。不过三人之中，还是长公更胜一筹；他陈述利害，像贾谊那样深切，明白切实地说明事情，又像陆贽那样透彻。读古人的文章，必须在这些地方仔细权衡，才能得到他写作的着力处。” 《御选唐宋文醇》卷四十五 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十六目录 眉山苏轼文九 上书 再上皇帝书 拟进士对御试策 代张方平谏用兵书 代胜甫论西夏书 钦定《四库全书》《御选唐宋文醇》卷四十六 眉山苏轼文九