读易大防卷三

译《易》的道理，不是靠没有言语来隐藏，而是靠有言语来显明。只是如果没有言语，便无法开启天下人的蒙昧。所以观察《易》，要观察它所说的话。其中有象，得到彖辞来说明它，于是全体的蕴含便显现了；其中有变，得到爻辞来说明它，于是一时一节的蕴含便全都显现了。象变中说吉的，一定是因为人的才质合宜，而不是侥幸；说凶的，一定是因为人的才质有失，而不是无缘无故遭遇不幸；说悔吝的，是指出小德行的出入偏差；说无咎的，是肯定他能够自我反省并弥补过失。所说虽各不相同，都是为了向万古以来的众人开启蒙昧。运用《易》，要运用其中所保存的道理；如果不知道它保存的是什么，就无法周遍地发挥天下之用。卦爻之位有贵贱，应当排列而不混淆；卦有大小，应当齐整而不紊乱；辞有吉凶，应当辨别而不混同。悔吝固然是说小的过失，但不能因为过失小就宽恕自己；必须在这一念将要发动、善恶刚开始分判的时候就忧惧它，这样便不会发展到悔吝。无咎固然是弥补过失，但想要发动弥补过失的心，必然从悔中产生。因此，悔这一念，本来就是有志于学习进步的人不可废弃的，也是困苦勉强用功的人必定要做的事情。这个义理确实重大啊！“介”就是使理与欲分开。介发生在事情之前，是理势刚开始萌发；悔产生在事情之后，是用道理来挽救已经形成的势。阳卦、阳爻本来属于大，但如果失去德，也就变小了；阴卦、阴爻本来属于小，但如果合于理，也就变大了。总之，以理作为衡量标准。所谓“各指于所往之地”，就是各自指向它所趋往的地方。先要明白卦爻以及吉凶、悔吝、无咎这五个名称的意义，然后教人实践卦爻以及吉凶、悔吝、无咎所体现的功夫。这是进一步申明前一章的意思，又推进到无咎的说法。这就是《易》道的归结：处在贵贱方面，用上下来说；处在小大方面，用阴阳来说；辞，是就最明显的方面来说；介，是就最能防患的方面来说；而悔，则是介之中真正能够发挥作用的地方。圣人作《易》，无非是要使人趋吉避凶，最后又以善于弥补过失来结束，所以悔是关键。以上是第三章。《易》怎么可以不学习呢？为什么？它的道理是以天地为准则的。天地的道理，极其统一而精微；所谓精微，是灿然彰显而能够包容万物；极其精微而又统一；所谓统一，是浑然一体而能够统摄万物。极精极一，就是无穷无尽的方位形体，而无穷无尽的方位形体最终又彼此联结。它能够弥漫周遍、纲维统摄。弥漫于外，广大无边，不驾御天下，天下没有什么能够承载它；纲维于内，细密无遗，不遗漏天下任何事物，天下也没有什么能够破坏它。《易》用来说明阴阳，而阴阳的道理，不过是幽明、死生、鬼神的道理罢了。如今作《易》，圣人仰观天象，俯察地理，知道幽明的缘故；推究事物的起始，反察它的终结，知道死生的道理；知道鬼神之所以成为鬼神，是因为精气聚合而成为形物，游魂离散而发生变化。所以能够知道它们的情状。天地的道理，不过是一幽一明、一生一死、一鬼一神而已，而作《易》的圣人都能够知道它们。这就是《易》与天地相准的原因。圣人对于天地的道理，哪里只是知道它呢？他还与天地相似而不相违。为什么？天地极其广大，不能超过自身；圣人则智识周遍万物，道理足以济助天下，所以与天地同样不会超越自身。天地无心而完成化育，是不忧虑的；圣人则周遍行事而不流失，乐天知命，所以与天地同样不忧虑。天地以生育万物为心，能够爱养万物；圣人则安处于土地、敦厚仁爱，所以与天地同样能够爱养万物。这三点都与天地相似，所以说作《易》与天地相准。圣人既然与天地相似，所以《易》能够弥纶天地之道。圣人范围天地而不超过天地，也能够弥纶天地；《易》能够纲维天地之道，圣人曲尽万物之性而不遗漏，也能够纲维天地；《易》能够通达幽明、死生、鬼神之道，圣人也能够通晓昼夜之道并认识它。本章的本义，是以理、性、命为纲领。不过理贯通性与命，而以理为主，所以性就是理；穷尽性可以包含至命，达到命也以穷尽性为根本。若能看得透彻，那么神没有固定方所，《易》没有固定形体，不必分别便自然明白。因此这些字都应当仔细体味。看性命之理，应当兼顾分离与合一：分开看，性自为性，命自为命，理与气不相混合；合起来看，性能够主宰命而没有固定方所，气由性所禀命而没有固定形体。《易》书以天地之道为准则而作，所以具有弥纶天地的作用。“准”的意思，就是以之为准则。《易》能够弥纶天地，所以君子学习《易》，一定要以天地为端始，而其中最重要的是辨明阴阳。天地之道，无非阴阳所造成的；那么幽明的缘故，就可以从这里看到了。于是进一步探求造成幽明的原因，其中自明入幽、自始至终，彼此循环；推究其本源并反察其终结，以推知气数的自然运行，那么死生的道理在这里就没有比它更详尽的了。又进一步探求所谓死生之说：开始没有更早的开始，气聚合而成形就是这样；终结没有更后的终结，气散开而发生变化就是这样。总是一气的屈伸，构成终始的运行，于是鬼神的情状便清楚显现，不能掩藏。这样看来，还有什么不是《易》书所蕴含的呢？刘念台说：“幽明、始终，就像正在到来者前进，已经成功者退后。”先儒用人物来指说，已经很狭隘了。至于后人，则专门说七尺之身的成毁，把原始说成考察父母尚未生我以前，把反终说成考察眼光落地以后，于是才有了生死之说。以大《易》的准则衡量，岂止相差千里？死生的道理，只用“原始反终”四个字，就已经说得明白透彻了。不知道生，怎么能知道死？人们多说孔子没有告诉子路，程正叔说：“这正是深切地告诉了他，就是‘原始反终’的意思。” 以上是第四章。朱子说：“在天地还没有形成以前，毕竟先有这个理，所以说道在阴阳之前。”程子说：“在事物中就是理，是说有了事物才有理。”《易》用来说明阴阳，它的理就在这里。所以说：“一阴一阳叫作道。”又说：“道不是阴阳本身，而是使一阴一阳如此运行的东西叫作道。”这就是所谓“阴阳不可测”，正好与“神”字相贯通。“继之者善”，是天之所以成为天的原因；“于穆不已”，说的就是这种纯粹不息的善。“成之者性”，是人之所以成为人的原因；“纯亦不已”，说的就是天命之性。这是天人合一的根源。孟子说“道性善”，正是从这里看出来的。说“善”、说“性”，无不属于道。这个义理并不少，也没有多余，只是人们看不见它。仁者又把它看成仁，智者又把它看成智。百姓每天使用它却不知道，所以君子之道才会鲜明而少有人知。道不能只用“仁”来命名，但“知”开端的“知”常常显现在“仁”中；道不能只用“知”来命名，但造成万物的能力常常隐藏在“知”中。“仁”说显现，“用”说隐藏，是互相发明而言的。

译所谓不忧虑，是说乾以易来知，坤以简来能；无心而完成化育，有什么可忧虑的？所谓富有，是没有什么事物不具备，而且没有丝毫亏欠；所谓日新，是没有一个时候不是如此，而且没有丝毫间断。天地把生育万物作为德，把成就万物作为事业，这是一阴一阳之道在天地中的表现。阳生阴、阴生阳，生生不穷，这是“一阴一阳”之道在《易》书中的表现，也是《易》得名的原因。生成形象叫作乾，效法规律叫作坤，这是“一阴一阳”之道在卦中的表现。穷究这一阴一阳的数理来知晓未来，叫作占；详细通晓这一阴一阳的变化并据此行事，叫作事，这是“一阴一阳”之道在卜筮中的表现。至于阴阳同时存在而不可测，在阴时并不局限为阴，在阳时也不局限为阳；不二是它的常态，却又不是阴能够永远为阴、阳能够永远为阳，它的运行并不固定于一端；刚才还是阳，忽然成为阴，刚才还是阴，忽然成为阳，不拘守旧常，这难道有固定方所吗？没有方所，难道可以测知吗？所以不可测叫作“神”。唉，这就是《易》的道理！全章有十一个“谓”字。凡说“之谓”，与《中庸》说“性道教”是同一类，是说明已经如此的，不着意讲解；凡说“谓之”，与《中庸》说“中和”是同一类，是说明尚未如此的，必须加以讲解。一阴一阳贯穿到底。“一阴一阳”专门从人心中指出一气不断流行的妙处，由此可以得到道体。“继善”是说由静转动，一念清醒而善端在这里显露；“成性”是说由生而成，一个理凝聚而成，善的本体在这里完备。这正是阴阳分别显现的本体，而仁、知各自按照所见来命名，局限于阴阳的一面，并不是道的整体。要观察君子之道，应先观察天地之道。有时从元到亨，鼓动万物出发的机势，显现仁的明处；有时从利到贞，鼓动万物收敛的机势，显现用的藏处。这是全体与大用，也就是以盛大的德显出宏大的事业；它不同于圣人的忧虑，反而显示圣人能够效法天地，处置天地之道和生生之道。“生生叫作易”，易就是仁，仁就是生生；生生不息而形象分明，阴阳的本体便确立了，这就是所谓富有。生生不息而占与事得以运行，阴阳的作用便施行了，这就是所谓日新。这样生生不息，而一阴一阳的妙处又不可测知所在，这就叫作神。这是君子体会并实践道的功夫，并不是泛泛地说人事或造化。以上是第五章。《易》的道理，合于天高地下，使散殊的万物统一起来，广大无边，宏大无比，与天地相准。说到远，远至六合之外、千载之后，这个理仍充实而有余；说到近，近在一瞬之间、几席之内，这个理也凝聚而各自充足。说到天地之间，没有固定形体，也没有固定方所；但没有固定形体并不是没有它的体，没有固定方所也不是没有它的方所，还有什么地方不具备呢？《易》之所以广大，根本是从乾坤得到的。乾卦之画为奇数，不变时静而专一，变化时动而直行；坤卦之画为偶数，不变时静而收合，变化时动而开辟。因此便产生了大生和广生。《易》不过是摹写乾坤广大的道理；正因为它的广大根源于天地，所以《易》的广大也如天地的广大；《易》的变通，也如四时的变通；《易》的阴阳，也如日月的阴阳。四时是一种天地的运行，日月是一种天地的精华，总之都属于天地。乾坤的静，就是先天；乾坤的动，就是后天。动静没有任何时候离开阴阳，也就是说先天、后天没有任何时候离开阴阳。若离开阴阳，它们便各自分开，乾坤的作用也就停止了。然而总是以静为主，所以圣人的学问以静为主。知道这一点，就可以通达天道。天地最大的德是生，广生和大生就是它的大德，而其中又有至德作为主宰。它不就在易简之中吗？与乾道之易相配，是有知而没有私心；与坤道之简相配，是有能力而没有私意。谁说《易》的易简没有本原呢？所谓“不御”，就是没有遥远之处不能到达，也没有什么能够阻止它。静，是没有安排布置；正，是六十四卦都以守正为利。所谓“备”，是说包罗万象而没有遗漏；下面三句正是形容广大。大只是大生，广只是广生，而它的道理分别显现在动静之间。像这样静时收合、动时开辟，就是静而专一、动而直行的终结处，并不是两件事。所谓“配”，是相似，不是配合。因为《易》本来就是摹写天地而作，所以一一与天地吻合；这句话直接指出了心《易》的内蕴。以上是第六章。这里说圣人凭借《易》来崇高德行、扩大事业，显示《易》之所以至为广大。六十四卦、三百八十四爻，都是理所在的地方。圣人用这些道理在心中穷究，见识便超越高远，每天进于高明，所以他的知见崇高；沿着这些道理去实行，功夫便敦厚笃实，每天趋于平实，所以他的礼法谦下。崇高效法天，这是崇高的极致，所以德崇；谦下效法地，这是谦下的极致，所以业广。之所以如此，并不是圣人勉强去效法天地，而是天地设定了位置，《易》便运行其中。程正叔说：“乾坤毁坏，就无法看见《易》；《易》不可见，乾坤也几乎要停止了。”《易》究竟是什么？只是把天理完全实现出来罢了。“成性存存，道义之门”，也就是说万物各自具有成就其本性的持续不息之性，也含有生生不已的意思。道没有固定形体，义却有一定方所。圣人善于学习天地，完全在于《易》。从《易》书的《易》去寻找《易》，什么才是《易》？从心中寻找《易》，没有什么不是《易》。心所在的地方，就是性得以成就的地方；圣人只是不断保存并持续不息地涵养它，疏浚心中《易》的源头，于是道义都从这里产生，德因此崇高，事业因此广大。若反而把这一切逐一看成必须借助《易》书，孔夫子假以年岁学习《易》，说：“可以没有大的过失。”只是做到没有过失，德的崇高没有比这更高的，业的广大没有比这更广的了。以上是第七章。

译什么叫象和爻？羲、文、周公三位圣人看见天下的道理，知道其中不只是有深奥而变动的事物寄寓其中，实际上还有一种并不深奥、并不变动，却适宜而贯通的道理在主宰它。深奥变动的事物存在于天地已经形成之后、卦爻尚未建立之前；圣人看见这些事物虽然极其深奥，但其中的理却极其统一；事物虽然极其变动，但其中的理却极其静定。所以，深奥的事物虽然令人厌恶，但如果象的道理清楚地合于心，就不值得厌恶；变动虽然容易造成混乱，但如果爻的道理井然有条，就不值得混乱。因此，学习《易》的人，比拟所建立的象来发言，斟酌所变化的爻来制约行动，那么言语和沉默、行动和静止都能合于道。《易》的变化不再只是《易》书中的事，而在我们自身实现了。所以举出《鹤鸣》以下七爻，都是比拟、斟酌的事情，作为三百八十四爻的通例。有人问：“宜”与“通”有什么区别？回答说：道理完全相同，只是卦中一个事物单独出现，所以不必说防止与通达；爻中则有乘、承、比、应交错，因此必须在防止与聚合之处，选择可以通行而没有阻碍的地方。先有形容，后来才产生事物应当防止或通达的情况；这就是时中的典礼，是平常的行为。爻比象更加详细严密，但都以乾坤之理为主。开头引用《中孚》，是因为它讲诚信；这是说言语行为是成就变化的根本，而诚信又是言语行为的根本。言语行为本来的道理原本关联着天地，所以可以感动天地。同人以同为贵，因为君子的出仕和退处、言语和沉默，表面踪迹本来大不相同；但从他的内心来看，各自都合于义，最终成就的只是一个“是”而已。借用白茅，是用极其微薄的东西来承载可用的重任，这是谨慎的方法。谨慎地掌握这个方法而前行，天下的事情又有什么过失呢？孔子教人谨慎的方法，就是孟子所说的仁术。九三“劳谦”，是德盛而礼恭，本来是君子修身的事情，并不是有意要保全自己的俸禄地位；然而做到恭敬，人们就不会同他争功争劳，所以“劳谦”最终是吉。“不出户庭，无咎”，为什么？因为祸乱的产生，都是以言语作为阶梯。天下一切关系成败而不能告诉别人的事情，只要有一次不够严密，就会损害事情的成功。君子谨慎严密，不走出门户庭院，就是因为这个。小人却使用君子的器物，懈怠收藏便是教盗贼来偷，修饰容貌便是教人淫乱。《易》说正是在招引盗贼、教人盗窃的意思。作《易》的人不把罪过归给盗贼，而把罪过归给招致盗贼的人，这才是懂得盗贼的道理。以上七爻，都是孔子比拟、斟酌的话。“拟”是心中比较揣度，“议”是心中筹划处置，并不是逐卦逐爻地分别比较筹算，而是《易》的道理整体融会在心中，所以无论何处、何时，处处都是道；大体上都离不开言语行为，贵在同、贵在谨慎。谨慎、尊重、谦逊，都是为了使自己的言语行为趋于善；戒备亢盛、戒备不严密、戒备怠慢，都是为了防止言语行为发生过失。通过比拟、斟酌来成就变化，就是这样。天地之间形成的象和爻，就是我们自身的一言一动。所以君子学习《易》的功夫，落实在言语行动上最为切近，也只是借此开启少犯过失的门径，而变化的道理正是从这里产生。《易》的易简之外，并没有另外的神妙变化。六爻所引申的义理，其中说善、说同、说慎、说恭、说密，一步比一步深入，直到指出贩卖货物、追逐利益的小人的病根，明确而痛切地显示了教人的意思。凡是求学的人，都应当抄写一份放在座右。以上是第八章。本章讲天地和筮卦的数，并赞叹它的神妙。开头一节以天数五、地数十为主，统摄生成之数二。天象在先，原本没有极，数也尚未有图书、八卦。图书是象，后来才有极，彼此表里相应。天数一直到鬼神，是图书内里的道理，也兼有神妙的《易》在内所形成的象之道；大衍一直到成卦，是图书外表的道理，也兼有神妙的《易》在外所表现的效法之道。小成一直到能事，是合并图书而作《易》，贯通成文、定象、显道、神德行等方面；合并图书而体会《易》，贯通参两倚数。书数为五十，并不是突出根本；图象为五十，仍然以天五地十为根。图书以五统摄先天八卦，以十统摄后天八卦，中间空虚而为神极之象，便是二天之主。先在象之前论神，妙不可测而没有方所，也断绝了一切名迹；在象之后论神，是寄寓于虚中而制约无穷。神只是理，与鬼神不同。鬼神分属阴阳，神专指太极。若把阴阳当成神，理就会堕入幻气而成为异端。唉，《易》不可直接看见，而世间所流传、被认为是运用《易》的方法，只有天地大衍之数和揲蓍求卦的方法，然而也很简略。我认为，能够运用《易》的人，必须是能够体会《易》的人；对轻慢亵渎者尚且不告知，何况南蒯占得“黄裳元吉”，难道《易》是为小人谋划的吗？四位圣人的精神直到今天仍然存在，能够贯通变化并役使鬼神，千年以后谁能超出它呢？数开始于一，终于十；百、千万、亿，都是十的积累。阳为奇数、阴为偶数，分别配属于天地之数，道理就在这里。从一到十，是天地盛衰旺谢的道理。其方法首先陈列在《河图》中，即所谓一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。所谓“相得”，是说图中各数的分布，内外相配，各得其位；所谓“有合”，是说图中各数的结合，一奇一偶，各自配合其情状。分别安置，就能看见阴阳交替而产生变化；合并配合，就能看见阴阳相互作用而产生变化。天地之数一定要相加到五十五，然后才完整；观察四时运行，大概就可以知道了。这就是五行之说。五行之说就是《易》四象之说，而图数的妙处与造化相合，本来就有这样的情形；这难道不是《易》道的开端，也是蓍数参伍之法的起源吗？以上是第九章。

译《易》的道理，没有一项不是圣人的道理。为什么偏偏用四项来说？因为就一蓍一卦之间而言，辞、变、象、占这四项正是圣人的道理。说它们是用，并不是逐一崇尚某一项；道理融会在心中，自然一一相互配合，最终也都归在《易》道上来理解。看下文接着说至精、至变、至神，就可以知道：君子将要有所作为、有所行动时，向《易》询问，《易》便接受他的询问，如同面对面问答那样亲切，用来判定未来的吉凶，远近幽深无不周遍详尽。若不是它的辞极其精微，谁能做到这样？所以用言语的人崇尚它的辞；参伍蓍策的变化，错综卦数，贯通并穷究它们，形成文辞和象，那么奇偶、老少就不会滞留在一个方面，内外、贞悔也不会胶着于固定状态，于是变化无穷。若不是天下最为变化的东西，谁能做到这样？所以行动的人崇尚它的变，制作器物的人崇尚它的象。天下一切事物中，凡是有思考、有作为，并且知识才能超出万物之上的，才可以通晓天下的道理。如今蓍草和龟甲无思无为，不过是一种物罢了；然而一经感应，便能通晓天下的道理，从未在其中迟疑徘徊，这难道不是天下最神妙的吗？所以从事卜筮的人崇尚它的占。总的以辞、变、象、占四项来论，它们确实达到了至精、至变、至神。然而四项都是圣人的道理，《易》中也都具备，所以说《易》中有圣人的四种道理。本章有五层：至精、至变、至神，是圣人心中的《易》；卦爻辞、占、图书、变象，是圣人所作的《易》；穷极深奥、研求几微，是阐明卦爻、发挥图书、作成《易》的事情；无思无为、能寂能感，神妙的《易》与卦爻图书合而为一；先是造化本来的《易》，通达心志、成就事务，则是在作《易》以后，是百姓共同使用的《易》。有本来的《易》，然后有圣人心中的《易》；有《易》书中的《易》，又有百姓共同使用的《易》，层次井然，一以贯之。辞、变、象、占，是圣人作《易》的大纲，使后人尊重推崇它们而不敢忽视，用来开启天下人少犯过失的门径。制器，就是行动已经形成的结果；变，是象尚未确定的状态；象，是变已经形成的状态。因此象与变二者都离不开蓍卦，也彼此不能分离；所以说蓍用“参伍”，卦用“错综”。这就是第十一章所说的“圆而神”，同时也说“方以智”。以上是第十章。本章说《易》能够开启万物、成就事务、包举天下之道，而这一切都出于天地自然而然的运行，并不是圣人勉强造作的。开头“何为者也？如斯而已者”，是问答之辞。“物”是“遂知来物”中的物，指吉凶的真实道理。所谓开物，就是开发人所不知道的事物；所谓务，就是趋避之事，是人想要做成的事情；所谓成，就是成就；所谓包举天下之道，就是天下的道理全都覆盖、包含在卦爻之中。所以通达天下人的心志、确定天下的事业、断定天下人的疑惑，总不超出这一节。神、智、易、贡、冒，都是说明包举之道的实际内容。“洗心”不是用蓍、卦、爻来洗心，而是用神智之《易》来洗心；它所以能洗心，只是因为达到无思的极致，仿佛用《易》的道理洗涤心灵。洗心，统摄聪明睿知，是就作《易》说的；斋戒神明，则是就体会《易》说的。两者都与卜筮无关：卜筮在前，百姓使用在后，所以说：“古代圣人明白天之道，察知百姓的情形，因而兴起神妙之物，以先行供百姓使用。”百姓看见《易》的神明，以为《易》深远而难以知道。现在拿一扇门来作比喻，关上就是坤，打开就是乾；就在一扇门上，变、通、象、器、法、神这些《易》的道理已经都在眼前了。然而难道只有小事如此吗？至于天地之间最宏大的功用，也有相同之处，为什么？因为《易》有太极，太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦确定吉凶，吉凶产生大业；这就是大业，也就是成就天下勤勉不息之事的东西。试从宏大方面说：法象没有比天地更大的，变通没有比四时更大的，悬挂的象并显明光辉没有比日月更大的，崇高没有比富贵更大的，备具万物而使其发挥作用、建立成器以给天下带来利益，没有比圣人更大的。这五项是天地之间最大的，没有什么能够超过它们。至于探究深奥、寻找隐微，探测深处、达到远方，以确定天下吉凶、成就天下勤勉不息的事业、产生其大业，那么没有比蓍龟更大的。若因为它小，就把它与一件小物等同而认为《易》小，那并不小；若因为它大，就把它与天地功用之大等同而认为《易》大，那也并不只是大。这就是《易》能够包举天下之道的原因。《易》道如此，难道是圣人强行造作的吗？上天产生神妙之物，自然具有占；天地发生变化，自然具有变；上天垂示形象而显现吉凶，自然具有象；《河图》《洛书》，自然具有文章。天地生成这四种象，用来向圣人显示的意义已经达到极致。圣人为它们系辞，告诉人们，以吉凶确定它们，用来决断人的疑惑，这些都不是圣人勉强造作的。《易》虽然包举天下之道，但道并不在《易》书，而在我自身。本章反复着重讲断疑；有了疑惑，就应当玩味图书；如果不相信，怎么谈得上道呢？所以首尾都说断疑。卜筮的方法，沿袭旧制已经很久了。至于其中一切把卜筮与造化相配合的地方，大概也只是偶然涉及到这些内容，于是借此尊崇圣人的教诲，使人不敢轻易使用。读圣人的书，要领会它活泼流动的意思。孔夫子说：“以神明作要盟，神明一定不会听从。”难道是神明对孔夫子说出这样的话吗？孔夫子本身就是一个神明；使用《易》的人，整体就是《易》，所以圣人就等同于蓍、卦、六爻。凡是吉凶的机兆，征兆已经发动，将要到来而尚未到来，叫作“来”；吉凶的道理已经显现在这里，确定而可以知道的，叫作“往”。知道未来，是先知；藏往，是对过去的道理了然于胸并蕴蓄其中。所谓“来者不知，由往者未得”，是说未来之事之所以不能知道，是因为过去之事还没有获得清楚的认识；而这又是了然蕴蓄于胸中的功夫。气运的盛衰、废兴，人事的得失、休咎，过去的事情清楚可见，未来的事情便可以借鉴。孔夫子说“百世可知”，正是用来验证过去。藏往和知来不是两件事。运用神明而不依赖蓍，运用智慧而不依赖卦，不经过卜筮就知道吉凶，就像神武自身足以使人服从，不必借助杀伐的威势。这就是圣人的心，也是作《易》的根本。以上是第十一章。“自天祐之”这一节，是解释《大有》上九爻的意义。本义认为它放在这里没有所属，应该放在第八章末尾。

译本章论述《易》《书》不能完全表达言语，言语也不能完全表达心意，最后把重点归结到德行上。《书》不能完全表达言语，言语不能完全表达心意，那么圣人的心意最终就不能看见了吗？圣人仰观俯察，发现天地的阴阳不外乎奇偶之象，于是建立象来穷尽心意；建立象的作用同时也就是作《易》的本体，象与《易》都能穷尽，所以说“立象尽意”，下面正详细说明。穷尽真情和虚伪，就是有言语的《易》；穷尽利益和神妙，便渐渐通达到没有言语的《易》。这是一贯的道理。情是真实本来的天性，伪是后来人为的妄作。林氏说，顺着本性而动叫情，违背本性而动叫伪，是对的。合起来说，自从设卦以来，打破一个整体而成为各种存在，真情和虚伪一起发生，由一散为万；到了穷尽神妙以后，便把各种存在消解于整体之中，真情和虚伪不再产生，由万归于一。变通鼓舞，只讲圣人周身自得的境界，还没有说到施行于天下，但心意已经包括在其中了。穷尽利益就是利于仁，穷尽神妙就是安于仁。所谓乾坤是《易》的蕴含，是说乾坤蕴含在《易》的六十四卦之中，并不是说《易》蕴含在乾坤两卦之中。乾坤与《易》一同建立便一同建立；一旦毁坏它们的次序，《易》既没有凭借可以看见，乾坤在天下也几乎要停止了。然而终究没有什么道理可以毁坏、可以停止，那么乾坤依赖立象，难道不很重要吗？道与器不能分离：有了天地，就有太极之理存在其中；有了人的身体，就有五性的理隐藏在这身体之中。所以孔子区分形上、形下，并没有离开“形”字。开头一个“一”字指形，后面“五”字指道。“化”与“裁”，“推”与“行”，“举”与“错”，也都是活用的字。化裁以下，包容得很宽，并不专门局限于《易》；只是作《易》是统摄一切的根本道理，姑且从这里发挥，才可以说清楚。因此，象的设置、爻的设置，各自都有它们得名的原因。我们要穷究天下的深奥，想使真情和虚伪不相错乱，除了卦还往哪里去？要鼓动天下的行动，彰显诚信、去除虚伪，除了辞又往哪里去？这个卦、这些辞，如何加以变化和裁制，关键在于它的变；如何推演并施行，关键在于它的通。这是以卦辞为根本，善于运用《易》的人。至于不以卦辞为根本，而是神妙地领会、明白它，那么关键又在于运用它的人。大概有了所作为然后才能成就，有了所说的话然后才能使人相信，这些都还不是神明；只有默默地自己成就，不说话而别人自然信服，才是生而知之、安于实行，是圣人的能事。所以说：“关键在于德行。”因此，有造化本来的《易》，有《易》书中的《易》，也有存在于人身上的《易》。德行，就是存在于人身上的《易》。有了德行来使《易》神明化，《易》便不只在造化中，不只在四位圣人那里，而是在我自身了。建立象来穷尽心意，设立卦来穷尽真情和虚伪；系上辞来穷尽它的言语。末尾又说：“神妙而明白地运用它，关键在于其人；默默地成就它，不用言语而使人信服，关键在于德行。”为什么？建立象来穷尽心意，是圣人作《易》的用意；得到心意而忘掉象，是圣人运用《易》的妙处。它们各有所指，哪里容许执着于一种说法？形上、形下，是千古以来论道的重要话语。认识形上之道，才可以说认识《易》。所谓有太极，《易》有太极，就是乾坤生生不息的道理；正因为如此，乾坤排列而四象、八卦相互蕴含并由此产生，这正是《易》道之所以至极。勉强给它命名为太极，但实际上并不是另有一个东西建立在两仪、四象之前。周子说：“无极而太极。”又说：“太极本来就是无极。”这才是真正知道道理的人。刘念台说：“无极、太极，又是孔夫子以后破天荒的话。”这里的“无”字，是实实在在的说法，不是玄妙空泛的话。朱子与陆子的争论，在于朱子认为太极之上必定还有无极，这还不足以得知大《易》的根本；陆子认为太极之上决不应有无极，这难道又足以得知濂溪的根本吗？不过象山说：“阴阳已经是形而上者，何况太极呢？”这就比较接近了。有人问：“作《易》固然有意象，运用《易》也有意象，为什么？” 回答说：“圣人的言语行动无不是运用《易》，只是把卦爻当作模式罢了。”从尧、舜、禹、文、周、孔来看，可以发现作《易》和用《易》都有意象。意象只有一个，归根到底就是神妙的道理。有人问：“卜筮与大道有什么关系？” 他说：“卜筮只是一个引子，用来说明阴阳变化不可测的神妙；没有寂静，也没有感应，不疾不徐，使人敬畏天命、趋向正道。”阳明的门人问：“谈《易》时，朱子以卜筮为主，程传以义理为主，怎么样？”先生说：“卜筮也是义理，义理也是卜筮。天下的义理，哪有比卜筮更大的呢？只是后世把卜筮专门看作占卦，所以把卜筮看成小技艺。不知道今天师友之间的问答，以及博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，全都是卜筮。卜筮不过是为了决断疑惑，使自己的心灵明察罢了。《易》是向上天发问；人有疑惑，自信不足，所以用《易》来问天。这里说人还会有所涉入，只有天不容许虚伪罢了。” 从第一章到这里，贯通起来都是在反复阐明“易简”。第一章首先说“易简而理得”。第二章所谓“三极之道”，就是易简。第三章说险包摄阻，易包摄简。第四章说神妙、易知、简能。第五章说不可测的神，就是无方；生生不息的易，就是无体；归根结底也是一个易简。第六章明说易简配合至德；所谓“至”，是说不可增减，也显示它超越了异端百家。第七章紧承至德而加以赞叹。第八章说万物各得其宜而能通达，就是易简。第十章说易仍然是变化，道仍然是神妙，仍是一个易简。第十一章概括说“易有太极”；易就是《河图》《洛书》，变化的太极就是《河图》《洛书》的神妙，所以用神物来收束。末章又以鼓舞万物的神妙、默默成就万物的神妙承接它，总是在阐明易简，以引出下篇的贞一。以上是第十二章。