钦定四库全书周易本义集成》卷七元熊良辅撰

译《系辞上传》。“系辞”本来是指把文王、周公所作的辞系在卦爻下面，也就是现在的经文。本篇则是孔子所撰述的系辞传。因为它通论一部《易经》的总体体例，所以没有经文可以附着，便自行分为上下两篇。集疏：程子说：圣人用意深远的地方，全在《系辞》。语录说：《系辞》的语言非常精密，是《易》的总纲和条例。丘氏说：上篇四次称说“系辞”：一是“系辞焉而明吉凶”，二是“系辞焉所以告”，三是“系辞焉以尽其言”，四是“系辞焉而命之”。由此可知，所说的“系辞”都是指系在卦爻下面的辞，不是指本篇。我的看法是：《易》卦下面的辞称为彖，“彖曰”以下的文字称为彖传；爻下面的辞称为象，“象曰”以下的文字称为象传。这里所谓《系辞传》没有经文可以附着，大概是总括卦爻的大意，本来不是篇中所说的“系辞”；但秦汉以来以“系辞”为篇名，如今称作《系辞》也可以。又按：欧阳修说《系辞》不是圣人所作，实在没有想到，道德性命的深奥义理，六经的道理都从这部书中产生，而天地万物的情状没有什么不被记载。天尊贵而地卑下，乾坤的定位就确定了。卑下与高上排列开来，贵贱的位置就确定了。运动与静止各有常态，刚柔就区分开了。事物按类别聚集，万物按群类区分，吉凶便产生了。在天上形成各种象，在地上形成各种形体，变化便显现出来。天地，是阴阳有形之气的实体；乾坤，是《易》中纯阴纯阳的卦名。卑高，是天地万物上下的位置；贵贱，是《易》中卦爻上下的位置。动，是阳的常态；静，是阴的常态。刚柔，是《易》中卦爻阴阳的称谓。“方”是事情所趋向的方面；意思是事物的善恶各按类别区分，而吉凶则是《易》中卦爻用来占决的辞语。“象”是日月星辰之类；“形”是山川、动物、植物之类；“变化”是《易》中蓍草成卦、卦爻变化，阴变为阳、阳化为阴。这里是说圣人创作《易》，根据阴阳实体建立卦爻的法象；庄子所谓“《易》用来说明阴阳”，就是这个意思。集疏：语录说：天尊地卑，乾坤便确定了，观察天地就能看见这一点。问：“方以类聚，物以群分”是什么意思？回答：万物各有类别，善有善类，恶有恶类，随着善恶而分类聚集、分群区别，吉凶也由此产生。又说：“方”是就事情而言，“物”是就万物而言。又说：“在天成象，在地成形，变化见矣”，上半句说的是天地的变化，下半句说的是《易》的变化。又说：“天尊地卑”以下，上面一段都是说眼前所见的道理，下面一段则是说《易》这部书。圣人制作《易》书，与天地相符合的地方就是如此。项氏说：说到变化，便已经完备；变化就是《易》的伟大功业。从这里以下，极力阐述变化的道理。因此刚柔相互摩擦，八卦相互激荡。这是说《易》卦的变化。六十四卦开始时，只有刚柔两画。两画相互摩擦成为四象，四象相互摩擦成为八卦，八卦相互激荡成为六十四卦。集疏：语录说：“摩”是两个事物相互摩擦碰撞；“荡”则是回旋推移，使它们展开出来。“摩”是八卦以前的事，“荡”是有了八卦以后形成六十四卦的事；有了八卦，再回旋推移，便推出六十四卦。又说：相荡也就是相摩，只是“荡”比“摩”的范围更广。又说：《系辞》中说“是故”的地方，都是用来引起下文；有些地方与上文相承接，有些地方则并不相连。雷霆鼓动万物，风雨滋润万物，日月运行，形成寒暑交替。这是变化形成形象的方面。乾道生成男子，坤道生成女子。这是变化形成形体的方面。这两节又说明《易》显现在实体之中，与上文互相发明。集疏：语录说：生成男子、生成女子，是通指人与万物而言；即使植物也有雌雄之类，都不能脱离阴阳二字。又说：怎么能说男子便全无阴、女子便全无阳？这里必须避免误解。又说：刚柔相互摩擦、八卦相互激荡，是说卦如何形成。雷霆、风雨、日月、寒暑的变化，都在这些卦中；生成男女的变化也在这些卦中。这里显现出造化的关键一发动，许多事物便都产生出来。《易》只是摹写这种情形。丘氏说：前面以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化来说明，是相对待的阴阳，是《易》的体。这里以摩擦、激荡、鼓动、运行来说明，是流行的阴阳，是《易》的用。到下文则说明乾坤的德行，并接着说人如何体现乾坤，最后结束全篇。我的看法是：从“天尊地卑”到“八卦相荡”，是由天地说到《易》。从“雷霆鼓动万物”以后，是由天地说到人。八卦相互激荡而成为六十四卦，这是说《易》这部书；“雷霆鼓动万物”以下，则又说八卦的功用如何存在于天地之间。乾道主宰万物的开始，坤道促成万物形成。“知”仍是主宰的意思。乾主宰万物开始，坤使万物形成，承接上文生成男女来说乾坤的道理。大体凡属于阴阳的事物，没有不是如此的。总的说来，阳在先、阴在后；阳施出、阴承受；阳气轻清而尚未成形，阴气厚重浑浊而已经有迹象。集疏：郭氏说：《易》始于乾坤，而乾又是坤的开始，所以称为“大始”。从万物来说，万物生于坤，而坤又始于乾，这也是“大始”。语录说：“知”如同知州、知县的“知”，应解释为主管、掌管，不应解释为知识、知见的“知”。又说：“大始”是万物凭借它开始，“成物”是万物凭借它生长。“大始”时尚未有形，只是主宰其开始而已；“成物”则到了流行变化的时候，所以有所作为。我的看法是：上面刚说乾道生成男子、坤道生成女子，下面便接着说乾主宰万物的开始、坤促成万物的形成。

译乾主宰万物的开始，是父亲之道；坤促成万物形成，是母亲之道。乾以平易而能主宰，坤以简约而能成就。乾刚健而运动，按照它所主宰的便能开始万物，没有困难，所以说它以平易而主宰万物的开始。坤顺从而安静，它所能做的一切都顺从阳而不自行创造，所以说它以简约而能成就万物。集疏：语录说：乾只是运行刚健，所以它的施为自然容易。观察造化生长就能看见：这股气一经过，万物便都生长，可见它的容易；要生长便生长，没有任何阻滞；要施行便施行，没有等待，不刚健是做不到的。又说：坤最为省事，它只是承受乾所生出的东西，便可见它是顺从的。阴就是顺从；若不顺从，怎么能配合乾而生成万物？又说：简易从刚健和顺从上可以看见。姑且从人来说，有人禀性刚健，遇到事情自然觉得容易；又有人禀性顺从，做事时自然简约。但乾的平易只负责上半段，事情到了下半段便属于坤；所以坤的平易只是承接乾，不做前一段的事，只做后一段，故称为简。知是做起头，能是把事情做成。平易就容易让人理解，简约就容易让人顺从。容易理解，就会有人亲近；容易顺从，就能够取得功效。有人亲近，就可以长久；有了功效，就可以扩大。能够长久，是贤人的德；能够扩大，是贤人的事业。人的作为如果像乾那样平易，他的心意就明白，别人也容易了解；如果像坤那样简约，他所做的事就简要，别人也容易顺从。容易理解，就会有许多人同心，所以有人亲近；容易顺从，就会有许多人协力，所以能够建立功效。有人亲近，内在能够专一，所以可以长久；有了功效，外在能够扩充，所以可以广大。“德”是自己得到的成就，“业”是事情上的成就。上面说乾坤的德性不同，这里说人效法乾坤的道理。到了这一步，便可以成为贤人。集疏：语录说：乾以平易而能主宰，坤以简约而能成就；平易、简约属于乾坤。说“平易就容易理解，简约就容易顺从”时，两个“易”字是就人的事情而言：一个是简易的“易”，一个是难易的“易”。问：容易理解便同心者多，容易顺从便协力者多，这是什么意思？回答：容易理解的人，众人的心自然会亲近他；若心机险深、不可测度，谁会亲近他？做事情不烦琐，别人便容易顺从；有人顺从，功效就可以完成。若头绪太多，做起来艰难，必然没有人顺从，怎么会有功效？又说：有人亲近便可以长久，成为贤人的德，是就内在的存守而言。有功业而可以广大，是贤人的事业；这里说的是成就事业的方面。大概“乾以易知”指的是存养主宰的方面，“坤以简能”指的是做事的方面。能够做到易简，天下的道理就都可以获得；既然获得了天下的道理，就能在人和天地之间成就自己的位置了。所谓“成位”，是成人的地位；“其中”，是天地之中。到了这里，就是体察大道的极致功夫，圣人所能做到的事业，可以与天地并列为三才。○这是第一章：先用天地生成化育的实际来说明《易》成为经典的道理，又说乾坤的道理分别显现在天地之中，而人兼具乾坤之体。集疏：张子说：“做到易简而获得道理，就能在人和天地之间成就自己的位置。” 大概穷尽人的道理，与天地并立而成为三才，就是能够与天地并列了。只要穷尽人的道理，自然就可以做到，不必等待天命。仲尼的道，难道不可以与天地并列吗？○《语录》说：从“天尊地卑”到“变化见矣”，是列举天地间的事理来说明《易》。从“是故”以下，又反过来列举《易》来说明天地间的事理。○项氏说：先用天地的道理说明圣人创作《易》的根本，随后又用在人身上的道理说明圣贤体察和运用《易》的作用。二、圣人设立卦象，观察卦象并系上卦爻辞，从而说明吉凶。所谓象，就是事物隐约相似的形态。这句话说的是圣人创作《易》，观察卦爻的象，然后配上文辞。集疏：《语录》说：伏羲以前，只有这六画而没有文字；到了文王、周公才系上文辞，所以说“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”。卦还没有画出时，是根据观察天地自然的法象而画成的；画成以后，一卦自然有一卦的象，所以圣人就根据它的象给它命名。若从爻的进退来说，就有剥、复之类；若从形体相似来说，就有井、鼎之类。这是伏羲根据卦体的整体而立下这样的名称。到了文王观察卦体之象而作彖辞，周公观察卦爻的变化而作爻辞，吉凶的征象就更加明显了。刚柔相互推移，便产生变化。意思是卦爻的阴阳交替推荡，阴有时变为阳，阳有时化为阴。圣人因此观察卦象而系辞，众人则因凭借蓍草筮占而求得卦象。集疏：《语录》说：《易》中谈卦爻，多只说刚柔，而不完全从阴阳来说。卦爻已经有了形质，阴阳则完全是气。因此，吉凶是得失的象；悔吝是忧虑和忧惧的象。吉、凶、悔、吝，是《易》的文辞；得失、忧惧，是事物的变化。得到就吉，失去就凶；虽有忧惧还没有达到凶的程度，但也足以招致悔恨而自取羞辱。吉凶相对，悔吝处于二者之间：悔是从凶趋向吉，吝是从吉走向凶。所以圣人观察卦爻中有这样的征象，就系上这样的文辞。集疏：《语录》说：吉、凶、悔、吝四者循环往复，周而复始。悔了便转为吉，吉了便转为吝，吝了便转为凶，凶了又转为悔。正如“生于忧患而死于安乐”。忧苦患难之中一定会悔，悔就是趋向吉的开始；到了吉而稍稍安逸，便会任意放纵，做出不好而可羞的事情，这就是吝，吝就是趋向凶的开始。到了凶，又会悔，如此循环不止。吉像夏，吝像秋，凶像冬，悔像春。○蔡氏说：所谓象，是已经有了大致形态而还没有完全显现的意思。

译从文辞为吉，可以看出得的象；从文辞为凶，可以看出失的象；从文辞为悔吝，可以看出忧惧的象。变化，是进退的象；刚柔，是昼夜的象；六爻的变动，是天地人三极的道理。柔变而趋向刚，是退到极点而开始前进；刚化而趋向柔，是进到极点而开始后退。既然变成刚，就画作阳爻；既然化成柔，就如夜而属阴。六爻中，初、二为地，三、四为人，五、上为天。“动”就是变化，“极”就是至极。三极是天地人的最高道理，天地人各有一个太极。这说明刚柔相互推移而产生变化，变化到了极点又复归为刚柔，流行在一卦六爻之间，占筮者可以根据所遇到的卦爻来判断吉凶。集疏：《语录》说：阳化为阴，只是逐渐消缩，没有明显痕迹，所以叫“化”；阴变为阳，势头逐渐增长，显得突然而有形迹，所以叫“变”。又说：“变化”是进退的象，指刚柔尚未确定；“刚柔”是昼夜的象，指变化已经完成。就像子午、卯酉：卯酉是阴阳尚未确定，子午是阴阳已经确定。又说：姑且以一年而言，从冬至到春分，是阳气前进到一半，所以叫“分”；从春分到夏至，是前进到极点。又说：这四句话彼此交互往来，吉凶与悔吝相贯通；悔从凶趋向吉，吝从吉趋向凶；进退与昼夜相贯通，进是由阴趋向阳，退是由阳趋向阴。又说：“圣人设卦”至“生变化”三句是题目，下面的句子是解释。吉凶悔吝是从大的方面说到小的方面，变化刚柔是从小的方面说到大的方面；吉凶悔吝说人事，变化刚柔说卦画。由刚柔相推而产生变化，又由变化归结为刚柔。因此，所谓“变化之极”，是说尚未达到极点、尚未形成这种事物时的状态。君子平日所安处的，是《易》的次序；所喜爱而反复玩味的，是爻辞。所谓《易》的次序，是卦爻所显示的事理应有的先后次第；“玩”是详细观察。集疏：《语录》说：《易》的次序，如卦和爻有始有终，像潜、见、飞、跃；遵循它的次序就能安定。爻辞，横渠说每次读都有收获，所以可以喜爱，因为心有所契合，自然会感到喜悦。君子平居时就观察卦象、玩味卦辞，行动时就观察卦的变化、玩味占断，因此上天会保佑他，吉利而没有不利。“占”是指根据所遇到的吉凶来作出决断。○这是第二章，讲圣人创作《易》以及君子学习《易》的事情。集疏：《语录》说：问：“所居而安”和“居则观其象”的“居”有什么不同？”回答说：上面的“居”字，总的说身处的处境；下面的“居”字，是与行动相对的静居。回答说：是这样。又说：《易》先有象，然后才有辞；筮先有变化，然后才有占。所以君子静居学习《易》，既观察卦象，又玩味卦辞，以考察自己所行是否恰当；行动而进行筮占，既观察变化，又玩味占辞，以考察所遇的吉凶。善而吉，就实行；不好而凶，就停止。因此在行动和静止之间都不违背道理，便能得到上天保佑，吉利而无所不利。“观”是一看便作出判断；“玩”则是反复研玩而不舍。○蔡氏说：观察卦象、玩味卦辞，是学习《易》；观察变化、玩味占辞，是运用《易》。学习《易》，就是穷尽其中的道理；运用《易》，则只在于穷尽某一爻当时的情势。三、彖辞是说卦象的，爻辞是说变化的。彖是卦辞，为文王所作；爻是爻辞，为周公所作。“象”指全卦的整体，“变”指一爻一节的变化。集疏：《语录》说：“爻”有交叉之义，看起来只是交变的意思；“卦”明显像把一片木板画在墙上，所以称为卦。○蔡氏说：吉、凶、悔、吝、无咎，就是卦辞和爻辞中的断语。吉凶说的是事情已经形成的得失；小疵说的是事情得失尚未分明，但已经能够导致得失；“善补过”是说先前本来有过错，经过修正就可以免除罪咎。忧虑悔吝，关键在于事变初起的界限；震动而无咎，关键在于能够悔过。“介”是辨别的端绪，也就是善恶已经发动却还没有显形的时候；在此时加以忧虑，就不会发展到悔吝。“震”是发动；知道悔过，就能发动补过之心，从而可以没有咎害。○丘氏说：第三章在吉凶悔吝之外加入“无咎”，既希望人们在悔吝上用力，更希望人们在事变初起的界限上用功。人知道悔过，就能以善来弥补过错而无咎；即使还没有达到吉，也不会达到凶。如果又能在悔吝初起的界限上加以忧虑，就只有吉而已。这就是所谓防患：它是事变刚刚萌动之处，也是吉利最先显现的地方；连悔吝也都可以没有了。

译○这是第三章，解释卦辞、爻辞的通例。集疏：《语录》说：问“卦有小大”。回答说：卦的情况好，就称为大卦；卦的情况不好，就称为小卦。复、泰、大有、夬之类，是情况好的卦；睽、困、小过之类，是情况不好的卦。譬如一个人光明磊落，就是好人；昏昧迷乱，就是不好的人。所谓“卦有小大，辞有险易”，大卦的辞平易，小卦的辞艰险，从这里就可以看出来。四、《易》与天地相齐准，所以能够包容、条理天地之道。《易》书的卦爻具备天地之道，与天地相齐相准；“弥”有终竟、联结之意，“纶”有选择、条理之意。集疏：《语录》说：天地有许多道理，《易》上全都有，所以能够与天地相齐准，并且包容、条理天地之道。又说：“弥”就像今天所说封合的“弥”，把它糊合起来，使之浑然无缝；“纶”像缠丝的“纶”，自有条理。又说：“纶”是说两条相合而各自有条理。意思是，虽然从外面看弥合得没有缝隙，但内部一事一物各有条理。弥有吻合而不渗漏的意思，纶有条理精密的意思。弥像“大德敦化”，纶像“小德川流”。只有弥而没有纶，就空疏无物；只有纶而没有弥，就彼此判然无关。这两个字足见圣人用字极其精密。○我认为：“弥”从弓，像治弓的人用胶和角缠缚，使它吻合成为一件器物；“纶”从丝，像治丝的人把千条万绪整理得各有条理。《易》书记载天地造化的道理，能够以天地为准则，所以能把天地间的道理弥合并加以条理，使它们不散漫、不紊乱。仰观天文，俯察地理，因此知道幽明的缘故；推究开始而回看终结，因此知道死生的道理；精气聚合而成为万物，游魂离散而产生变化，因此知道鬼神的情状。这里说的是穷究道理的事情。“以”是说圣人凭借《易》书。《易》不过是阴阳；幽明、死生、鬼神，都是阴阳的变化，也是天地的道。天文有昼夜、上下，地理有南北、高深；“原”是向前推究，“反”是向后回看。阴精和阳气聚合而成万物，是神的伸展；魂游魄降而形成变化，是鬼的归藏。集疏：《语录》说：观察天地的文理，是在天盘地盘上说；始终、生死，是从循环来说；精气、鬼神，是从聚散来说；其实不过是阴阳两端。万物初生时，气日渐到来而滋长；万物生长充盈后，气日渐返回而游散。气到来是神，因为它在伸展；气返回是鬼，因为它在归藏。精气是从无到有，游魂是从有到无；从无到有，是神的情状，从有到无，是鬼的情状。从无到有，所以显现为物；从有到无，所以隐伏而成为变化。显现为物，是神的形状；隐伏为变化，是鬼的形状。大意不过是有和无。天文有昼夜上下，所以能说明幽明的原因；白天明、夜晚幽，观察昼夜上下即可见天文。地理有南北高深，南明北幽，高明深幽，观察南北高深即可见地理以及幽明的原因。问：“原始反终”是什么意思？回答说：“反”就像折转回来，是说正向前推究它的开始，再折转回来考察它的终结。“原”和“反”都是从人的认识来说，“反”有回头的意思。又说：“精气为物”，是精与气合在一起形成万物；精是魄，气是魂。“游魂为变”，是魂魄彼此分离而产生变化。这里只说游魂而没有说魄，但魄离开魂的意思也可以看出。○又说：“精气为物，游魂为变”，只是聚散：聚合成为万物，就是神；散开而成为变化，就是鬼。神属阳，鬼属阴。若交错纵横地看，精属阴，气属阳；鬼虽然属阴，但魂气向上游，体魄向下降，也同样兼具阴阳，如同说“徂落”：徂是魂游，落是魄降。又说：阳魂为神，阴魄为鬼；鬼是阴的灵，神是阳的灵，这是从二气来说的。但二气的分别，实际上是一个气的运行，所以凡是气到来而正在伸展的，就是神；气离去而已经屈伏的，就是鬼。阳主伸，阴主屈，这是从一气来说的。○丘氏说：天文是气所形成的，地理是形所形成的。“察”是详细观察。天文属阳，阳明亮；明亮的容易看见，所以可以观。地理属阴，阴幽暗；幽暗的难以知晓，所以应当察。所谓“所以然”，就是事物如此的原因。人从仰观俯察之中探求天地所以如此的缘故，就可以认识幽明的道理。○泉峰龚氏说：情是从理来说的，状是从气来说的。知道鬼神的形状，就知道它们的情状；理和气本来就不能分离。○我认为：《易》书与天地相齐准，所以使用《易》书可以观察天地间的道理。观察天文而知道明，察看地理而知道幽；推究开始而知道生，回看终结而知道死；精气成为万物，就知道神的情状；游魂形成变化，就知道鬼的形状。其所以如此，不过是阴阳的变化罢了。它与天地相似，所以不违背天地；智慧周遍万物，道能够救济天下，所以没有过失；旁行而不流失，乐于天道而知晓天命，所以没有忧患；安处于所处之地，敦厚于仁，所以能够爱人。这是圣人尽其本性的事情。天地的道，不过是知和仁。智慧周遍万物，是天的方面；道济天下，是地的方面。有知又有仁，就能既知而不过。旁行，是实行权变的智慧；不流，是守持正道的仁。既乐于天理，又知道天命，所以没有忧患；智慧更加深厚，随处都能安定，没有一刻不合于仁，因此不会忘记济物之心，仁也更加深厚。仁是爱的道理，爱是仁的作用，所以二者内外相应。集疏：《语录》说：“与天地相似，所以不违。”如果这颗心在身外，就必然与天地不相似。与天地相似，凡事都不超出这个范围，所以才能智慧周遍万物，又能以道济天下。旁行就是行走而不偏离。又说：“旁行而不流”，是实行小的变通而不失去大的常道。又说：“不流”是根本，“旁行”是应对变化的地方。又说：“安土”是随所处之地而安；“敦”是敦厚。去尽自己的私欲，完全成为天理，没有一点夹杂，充足饱满，就是敦厚于仁。这个意思只是既仁而又仁，便是敦厚于仁。敦仁是本体，能够爱人是推及万物的方面。○新安胡氏说：“与天地相似，所以不违”，这是总的论述圣人的体段。

译“智慧周遍万物，道济天下，所以不过”，这是指仁知与天地相似的实际。“不过”与“不违”相对。 “乐天知命，所以不忧”，是知达到极致；“安土敦乎仁，所以能爱”，是仁达到极致。“不忧”与“能爱”相对。这是圣人的仁知达到极致，上下与天地同流的情形。○我认为：从“仰观天文”以上，是圣人运用《易》书来穷究道理，达到与天地相似；以天地的变化为范围而不过分，曲折周全地成就万物而无所遗漏，通晓昼夜的道理而有智慧。因此，神没有固定的方所，《易》没有固定的形体。这是圣人达到天命的事情。“范”如铸造金属的模范，“范围”就是匡正、包容。天地的变化无穷，而圣人为它确定范围，使它不超过中道，这就是所谓裁成。“通”就是兼通；昼夜，就是幽明、死生、鬼神。这样以后，才能看见至神的妙处没有固定方所，《易》的变化没有固定形体。○这是第四章，讲《易》道广大，以及圣人如此运用《易》的事情。集疏：邵子说：神是《易》的主宰，所以没有固定方所；《易》是神的作用，所以没有固定形体。○临卭张氏说：《易》就是阴阳；神就是阴阳变化不可测知。○《语录》说：“范”像铸造冶炼时的模具；“范围”就是围裹。天地的变化本来不可测度，圣人恰如制作一个模范，把它全部包容起来。姑且举一端来说，例如一年分为四时、十二月、二十四气之类。又说：天地的变化滔滔不绝，如同炉中的金汁不断熔化；圣人则替它铸造器物，使它进入模范的匡郭，不超过中道。“曲成万物而不遗”，是从事物的分量、形质来说，随着大小、宽窄、方圆，没有不各自成就其为此物的道理，也没有遗漏。范围天地，是从极大处说；曲成万物，是从极小处说。范围像大德敦化，曲成像小德川流。又说：既有大处的范围，也有小处的范围；现在姑且从人的身上看，一件事就有一个范围。“通乎昼夜之道而知”中，“通”是兼通，也就是昼夜都知道。问：“神无方而易无体”是什么意思？回答说：能够范围而不过，曲成而不遗漏，兼通一切而无所不知，才显出神无方、易无体。如果范围有所不尽，曲成有所遗漏，只通晓白天而不通晓黑夜，或只通晓黑夜而不通晓白天，就是有所不知，也就是神有固定方所、易有固定形体。又说：神本来就没有固定方所，方所是四方上下；神有时在这里，有时在那里，所以说无方。《易》没有固定形体，有时由阴变阳，有时由阳变阴，没有确定的形体，所以说无体。○我认为：范围天地的变化而不过，是《易》之神得以确立；曲成万物而不遗漏，是《易》之神得以运行；通晓昼夜的道理而有智慧，是《易》所以神妙，也是圣人所以尽性至命的地方。在书中称为《易》，在天地之间称为神；神与《易》其实是同一个东西。神妙不可测，所以没有可指认的固定方所；变化无穷，所以没有可验证的固定形体。总论：项氏说：凡是说《易》，都是指《易》这部书。这部书的创作与天地相齐准，所以这部书的作用能够包容、条理天地之道。这两句是本章最重要的意思。从“仰观天文”到“知鬼神之情状”，这三个“知”字，是说《易》所知的内容与天地相齐准。从“与天地相似，故不违”到“安土敦乎仁，故能爱”，这四个“故”字，是说《易》能够与天地相齐准。从“范围天地之化而不过”到“神无方而易无体”，这三句，是说弥纶的功效。又说：“范围天地之化而不过”就是所谓“弥”；“曲成万物而不遗”就是所谓“纶”；“通乎昼夜之道而知”就是知道幽明、死生、鬼神的事情。〔原文数字、纪年保留：一章〕 五、一阴一阳的运行，就叫作道。阴阳交替运行，是气；阴阳所以如此运行的道理，就是所谓道。集疏：程子说：离开阴阳就没有道，所以阴阳本身就是道。阴阳是气，属于形而下；道是形而上。○《语录》说：阴阳是气，属于形而下；使阴阳一阴一阳地运行的，是理，属于形而上；所谓道，就是理。又说：一阴一阳往来不息，就是道的全体，并不是在阴阳之外另有一个道。又说：以一日来说，白天属阳，夜晚属阴；以一月来说，望日以前属阳，望日以后属阴；以一年来说，春夏属阳，秋冬属阴。从古到今就这样滚滚运行，是什么使阴阳如此呢？就是道。又说：《大传》既然说“形而上者谓之道”，又说“一阴一阳之谓道”，难道真是把阴阳当作形而上吗？正是为了说明，一阴一阳虽然属于气，但之所以成为一阴一阳，乃是道体所起的作用。○我认为：“一阴一阳之谓道”，这是从天地间的造化来说的，是道的全体。《中庸》说：“率性之谓道”，这是从人来说的，是道的流行。《大传》又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道与器相对而言，就是使阴阳一阴一阳运行的那个道理。继承并使它运行的，就是善；成就并使它具备的，就是性。道具备于阴而运行于阳。“继”说的是它开始发动；“善”是化育的功效，是阳的事情。“成”说的是它形成具备；“性”是万物所禀受的本性，意思是万物一产生便有性，各自具备这个道，这是阴的事情。周子、程子的著作已经讲得很完备。集疏：周子说：“诚是圣人的根本。伟大的乾元，是万物资取以开始的根源，也是诚的源头；乾道变化，使万物各自端正其性命，诚于是确立。这是纯粹至善的。所以说：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元亨，是诚的通达；利贞，是诚的复归。伟大啊，《易》是性命的根源！” ○程伯子说：“天只是把生发当作道，继承这生发的道理就是善。善中便有元的意思；元是善的首领。万物都有春天的意味，这就是继承它而成为善。至于成就它而成为性，则要等万物自己成就其性，才可以说定。”

译○《语录》说：“继承它的，是说气刚刚发出而尚未形成；善，是说理刚刚运行而尚未确立的名称；成，是事物已经形成；性，是理已经确立。又说：善和性固然不能说是两个不同的东西，但‘继之者善’是从阴阳变化来说，‘成之者性’是从人物禀受来说。阴阳变化流行而没有穷尽，是阳的发动；人物的禀受一经确定便不可再改变，是阴的静止。” 又说：“继之者善，如同水在流行；成之者性，如同水停下来形成深潭。”又说：“继善就是元亨，成性就是利贞。”问：“继善属于道还是器？”回答说：“继、成属于器，善和性属于道。”问：“继是动静之间吗？”回答说：“它是静的终点、动的起点。比如四时到了冬月，万物都归藏了；如果不再生发，来年万物就会停息。因为在贞之后又重新生发，元就这样无穷。又说：‘继之者善’，在《易》中本来是从造化来说；到下一句‘成之者性’，才是从人物来说。又说：这个理在天地之间只是善，没有不善；万物得到它以后才称为性。这个理在天叫命，在人叫性；流行于造化中叫善，凝聚成就于我身上就叫性。又说：造化发育万物，是继善；万物各自端正性命，是成性。问明道：‘人生而静以上不容说，才说性时，便已不成其为性了。’凡人所说的性，只是说继之者善。孟子说人性善，就是这个意思。” 所谓“继之者善”，就像水流向下。朱子说：“这里的‘继之者善’，是指它发动显现之处而言。”人的性，就像水在山中，水的清澈还看不见；流出来显现其清澈，然后才知道它本来清澈。所以孟子只说“看见小孩将要掉进井里，人人都有惊惧怜悯之心”，指示给人看，便可知道人性的本来善良。《易》所谓“继之者善”，是在性形成以前；这里引用的“继之者善”，是在性形成以后。因为《易》是从天道流行来说，这里是从人性的显现来说。正由于天道如此流行，所以人性的显现也如此。○我认为：继之者善，是乾道变化的意思；成之者性，是万物各自端正性命的意思。天道流行，发育万物，是善的继承；元是善的首领，善就是元。人物得到所禀受的，是性的形成。所谓率性为道，就是性本身即是道。仁者见到它，就称它为仁；智者见到它，就称它为知；百姓每天运用它却不知道，所以君子之道很少有人懂得。仁属阳，知属阴，各自只得到这个道的一部分，所以随着自己所见的部分便把它当作整体。百姓每天使用而不知道，就像人人都饮食，却很少有人知道食物的滋味，这是更低一层的情形。但他们也没有谁不具有这个道。有人问：上一章把知归于天，把仁归于地，和这里不同，为什么？回答说：上一章是从清浊来说，这一章是从动静来说。集疏：程子说：这个道理，仁者又只把它看成仁，知者又只把它看成知；百姓每天使用却不知道，所以君子之道少有人知。这个道理既没有减少，也没有增加，只是人看不见它。○《语录》说：这里说万物各自具备这个性，但由于气禀不同，各自从接近自己本性的方面去窥见它。所以仁者只看见它发生流动的一面，便把它当作仁；知者只看见它贞静的一面，便把它当作知。再低一等的人，在日常生活中习以为常却不加察觉，实行了却不明白其中道理，所以君子之道很少有人知道。○我认为，道的整体贯通上下，最初并没有间隔。道的流行，则有天与人的区别。“一阴一阳之谓道”，是从天地造化来说；“继之者善”，是从大造化的流行来说；“成之者性”，是从人物的禀受来说；“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”，是从人物禀受之后各自所见来说；又是从君子日常应当实行万事万物之理来说。虽然有天人之分，道的整体却贯通上下。不是明白道的人，谁能认识这一点呢？○《语录》说：“显诸仁”是可以看见的方面；“藏诸用”是不可看见的方面。“藏诸用”是“显诸仁”的根本。又说：“显诸仁”是作用的踪迹，“藏诸用”是仁的内心。又说：“鼓动万物而不与圣人同忧”，是说造化之理如果像圣人一样，就只是仁，怎么能没有忧虑？又说：天地造化是自然的，圣人毕竟有意去做，所以说不与圣人同忧。无心就是无忧，成就化育就是鼓动万物。天地鼓动万物，何尝有意为之？又说：“鼓动万物而不与圣人同忧”，正是“显诸仁、藏诸用”的时候。“盛德大业”，就是显诸仁、藏诸用成就的地方。又说：显诸仁是千条万绪，藏诸用却只是一个根本。显诸仁是骨架。显诸仁像春天生发、夏天成长，生发显露、可以看见；藏诸用是使万物生长的根本藏在内部而不可见。譬如仁发出来，就是恻隐之心，这就是显诸仁；仁藏在恻隐之心里面，就是根本。天下万事万物显著地发见出来的地方，都是显诸仁；但一件事自成一件事，一物自成一物，正是作用藏在其中。显诸仁，是德所以盛大；藏诸用，是事业所以成就。○蔡氏说：用是神妙运行而没有踪迹，仁是众多事物显露生长。所以在天而言，生长万物的是仁，使万物生长的根本是用。在圣人而言，发显出来的是仁，使它发显的根本是知。同一个道理，在这里说用而不说知，是因为天不能用知来说明。这就是天与人的道理所以有分别。○泉峰龚氏说：仁在内，是本体，却在外显现为仁。用在外，是作用，却藏在内成为用的根本。本体显现在外就是作用，作用藏在内就成为本体。这正是《本义》所说的：显是由内向外，藏是由外向内。语意与“显道神德行”相似，因为道本来隐微，而《易》能够使它显现；德行已经显现，而《易》又能够使它神妙，二者互相转说。只是前者从隐显来说，这里从内外来说。○我认为：仁在内，发动而成为生育万物的功效，就是在外显现为仁。

译用在外，蕴藏而成为机缄的妙处，就是把用藏在内。体和用同出一源，显和微没有间隔。造化的德业运行变化于天地之间，怎么会有主观用心呢？机缄的妙处，不是众人所能测知的。圣人把它寄托在《易》书中，于是就与天合一了。所以说：《易》与天地相齐准。富足广大，叫作大业；日日更新，叫作盛德。张子说：富有，是广大而没有外限；日新，是长久而没有穷尽。集疏：《语录》说：先说富有，然后才说日新；这和说宇宙相似，先有这个事物，然后才连续不断地运行。○蔡氏说：富有是广大而没有边际，日新是长久而没有疆界。天高地低，万物分散而各有差异，不就是所谓富有吗？阴阳升降变化无穷，不就是所谓日新吗？○我认为：大业属于仁，所以先说富有；盛德属于用，所以接着说日新。生生不息，就叫作《易》。阴生阳，阳生阴，变化没有穷尽，道理和《易》书都是如此。集疏：《语录》说：既然说了盛德大业，又说它只是这样不断生发，所以接着说“生生之谓易”，逐渐转入对《易》的说明。成就形象，叫作乾；呈现法则，叫作坤。“效”是呈现；“法”是指造化的详细、精密而可以看见的形态。集疏：《语录》说：到了坤，万物都变得细密详尽，一个事物有一个事物的样子。“效”仍是呈现，好像说呈现出犬、牛、羊、马，意思是呈现出许多事物。大体说，乾只是形成一个形象；到了坤，才逐渐详细，万物资取乾以开始、资取坤以生长，于此可以看见。○蔡氏说：象是法则尚未确定的状态，法则是象已经形成的状态。乾主宰气，所以说成象；坤主宰形，所以说效法。○项氏说：《系辞》谈天地，有时说成象、成形，有时说成象、效法，有时说法象，有时说观象、观法，大体都是因为以形体来对应象。“法”字训释为形，形就是“刑”字，所以刑法可以通称，都是说形体形成后便不再改变。穷尽数理而知未来，叫作占；通达变化，叫作事。“占”就是筮占；尚未确定的事情属于阳。事是实行，经过占筮已经决定的事情属于阴。穷尽数理、知道未来，是为了通达事情的变化。张忠定公说公事有阴阳，大概就是这个意思。集疏：《语录》说：占筮显出事情的变化，人便依照它来行动，这就是通达变化。说“通变之谓事”，可见圣人说到这里已经转到占筮上，说明这部书确实是要人占筮的。又说：“盛德大业，至矣哉！”是赞叹上文；从“显诸仁，藏诸用”到“效法”，是说明道理如此，而这些道理的实际作用，都在“穷数知来”和“通变为事”上。阴阳变化不可测知，就叫作神。张子说：阴阳同时存在于两处，所以不可测。○这是第五章，说明道的本体和作用都不超出阴阳，但阴阳之所以如此的根本，却从来不依附于某一具体的阴阳。集疏：《语录》说：“阴阳不测之谓神”是总结这一段。不测，就是既在这里又在那里；其实只是同一个事物，流转往来而无处不在。六十四卦、三百八十四爻以及许多变化，只是同一个事物在其中周流运行。〔原文数字、纪年保留：五章〕 六十四卦、三百八十四爻及其种种变化，都只是同一个事物在其中周流运行。丘氏说：上一章说“易没有固定形体”，这里说“生生不息叫作易”；正因为生生不息，所以没有固定形体。上一章说“神没有固定方所”，这里说“阴阳变化不可测叫作神”；正因为不可测，所以没有固定方所。说到“易”而接着说“乾坤”，是因为乾坤毁坏，就无法看见易了。说到“神”而先说“占事”，是因为占事使神有所凭借而显现。神和易的作用虽然变化无穷，其实不过不超出阴阳两端罢了。泉峰龚氏说：“生生不息叫作易”，这是日新不已的德；“形成卦象、仿效法则”，是富有万物的事业；“知晓未来、通达变化”，是把仁显现出来；“变化不可测的神”，是把作用藏在其中。从“显诸仁”到这里，贯通起来是同一个意思；但“显诸仁”以下，是从造化机制的精妙来说的；“生生之谓易”以下，是从易道来说的；“极数知来”以下，是从卜筮来说的；到了“不测乏谓神”，则说明造化机制的精妙体现在卜筮之中。若不是达到极致的变化和神妙，谁能参与到这里呢？我认为，道在天地之间流行，本来不过是一阴一阳而已；但在流行过程中，又有层次和节理。因为阴阳相继，所以称为善；因为阴阳成就万物，所以称为性。性形成以后，仁者称它为仁，智者称它为知，而百姓没有不每天运用它的。这就是天道流行而产生人物，圣人又独能完全体现这一道的原因。从“显诸仁”以下，又从天道转而说明易：因为它富有万物，所以称为大业；因为它日新不已，所以称为盛德；因为它生生不息，所以称为易；因为它形成卦象、仿效法则，所以称为乾坤；因为它知晓未来、通达变化，所以称为占事；因为它阴阳变化不可测，所以称为神。虽然有许多层次，实际上不过是一阴一阳、无穷变化罢了。“一阴一阳叫作道”，这是本章的纲要。六，易是多么广大宏大啊！说到远处，它无边无际；说到近处，它静而端正；说到天地之间，一切都具备了。【“不御”是说没有穷尽；“静而正”是说即使面对具体事物，道理也存在；“备”是说没有什么不具备。】集疏：《语录》说：“静而正”，是说在所接触的任何地方，都能看见这个道理，不需要安排，也不需要错置；即使是极小、极近、极鄙陋、极琐碎的事情，也无不可以看见它，随处都是，没有欠缺，只要观察人道便能看见。又说：事情尚未发动时，也必须知道其中的道理都是真实的，所以用“正”字。〔原文数字、纪年保留：一章〕 潘氏说：说到远处，是穷尽它所能到达的地方而没有边际；说到近处，不过是静而端正罢了；说到天地之间，无论大物小物、高处低处，没有一物不具备，这就是易广大宏大的原因。】乾静止时专一，发动时直行，因此产生宏大之物。

译坤静止时收合，发动时开辟，因此产生广博之物。【乾坤各有动静，可以从四德中看见。静是本体，动是作用；静时各自分立，动时彼此交合。乾为一而充实，所以从本质上说称“大”；坤为二而空虚，所以从容量上说称“广”。天的形体虽然包在地的外面，但天的气却常常运行在地之中。易之所以广大，就是这个道理。】集疏：《语录》说：刚健是天的性情；静时专一，是性；动时直行，是情，坤也是这样。又说：它发动时开辟，大体上阴阳是两件事；阴的两画合成一爻，“辟”是向两边分开，“翕”是两边合拢。好比地面上生出万物，地面必须裂开。现在天包着地，但天的气却全在地中；地本身空虚，用来承受天的气，所以说大生、广生。“大”是一个宏大的事物，“广”是能容纳许多事物；“大”字是实，“广”字是虚。又说：从形体说，天包在地外，地在天中，所以说天的本质大；从气说，天的气却在地中，地能够完全承受天的气，所以说地的容量广。天只是一个事物，从里面充实出来，流行而发生，也只是一个事物，所以说“一而实”。地虽然紧密坚实，却是空虚的，所以天的气在地中流行，都是从地里发出来的，因此说“二而虚”。又说：乾静时专一、动时直行而大生，坤静时收合、动时开辟而广生，这是说阴阳的本体和性情如此，卦画也仿佛如此。又说：这只是说理，但也是说卦画；有这样的道理，便有这样的卦画，卦画能够承载这个道理。我考察：上文说“易广大宏大”，下文说“广大可以配天地”，那么这里的“广大”，大概就是指易而言。易的广大，说到远处便无边无际，这就是所谓“大无外”；说到近处便静而端正，这就是所谓“小无内”。正因为它广大，所以天地之间的万事万物无不具备，因而可以与天地相配。又考察，乾坤本来就是天地的性情；专、直、翕、辟，也是乾坤成为性情的原因。乾静时专一而不二；它发动时直行，“直”是坤的德，这是乾与坤交合。坤静时收聚而不散；它发动时开辟，“辟”是乾的作用，这是坤与乾交合。乾坤静止时便静而端正，专一而收合；发动时便直行而开辟，于是广大之物产生。这样看来，它到达远处，谁能阻挡呢？广大可以与天地相配，变通可以与四时相配，阴阳的意义可以与日月相配，易简的善可以与最高的德相配。【易的广大、变通，以及它所说的阴阳之理，和易简的德，分别与天道、人事相配，大致就是这样。】这就是第六章。集疏：《语录》说：“广大配天地”以下，是以易来配天；“易简之善配至德”，是以易来配人。有人问：“配”是配合的意思吗？回答：是相类似的意思。想要看它的广大，就从天地上观察；想要看它的变通，就从四时上观察；想知道阴阳的意义，就从日月上观察；想知道易简的善，就从人的最高德行上观察。易简是应当实行的道理，至德是自己所获得的德。我考察：圣人把天道、人事寄寓在易中，所以易这部书可以与天道、人事相配。广大，就是乾坤；变通，就是乾变为坤、坤变为乾；乾属阳而坤属阴；乾易而坤简。】七，孔子说：易的道理大概达到极致了吧！易，是圣人用来崇高德行、扩充事业的。知要崇高，礼要谦下；知崇高是效法天，礼谦下是取法地。【十翼都是孔子所作，不应当自己写“子曰”二字，疑是后人加上的。穷究道理，知便像天一样崇高，德也因此崇高；遵循道理，礼便像地一样谦下，事业也因此广大。这是取天清地浊来比类。】集疏：《语录》说：知崇高如天，是致知的事情；礼谦下如地，是践履的事情。知识贵在高明，践履贵在切实。知识既然高明，就必须放下身段切实做去。又说：知崇、礼卑是两段。知崇是知识超迈，礼卑是必须在切实处实行。如果知不高明，见识就浅陋；如果履行不切实，所做就不真实。知识高明便是象天，所行切实便是法地。又说：知要达到高明，礼要达到谦卑。正如礼仪三百、威仪三千，纤细周详、曲折委婉，无非是极其谦下的事情。又说：地处卑下所以广大，处高便狭。人若只想取得高位，所做的事情就会狭窄；两脚踏地去做，才可以得到广大。如果在上面放一件东西，垫到二三尺高，就不稳了。怎样才能广大？地处卑下所以广大，世上再没有比地更卑下的了。又说：人的知识不可不高明，但行为要小心谨慎。像《大学》的格物、致知，是知崇的事情；诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，是礼卑的事情。又说：学习不过是知与礼；这个意思很好。礼讲求细密，《中庸》所说“致广大，尽精微”等话，都是关于知和礼的。丘氏说：知如天之崇高，所以所知每日进于高明，德也因此崇高。礼如地之卑下，所以所实行的每日趋向平实，事业也因此广大。我考察：“子曰”二字是后人加上的，恐怕学者把“易其至矣乎”归入上一章，所以加“子曰”来间隔；后面多是引用经文，所以各自加“子曰”来引起。】天地设置了上下的位置，易便在其中运行；使本性成就并持续保存，是道义产生的门径。【天地设置位置而变化运行，就像人能保存本性，道义便由此产生。“成性”，就是本来成就的本性；“存存”，是保存而又保存、永不停止的意思。这就是第七章。集疏：《语录》说：“天地设位”一句，只是为了引出对人的知和礼的说明。人能够像天地一样，便能成性存存，道义也自然从这里产生。又说：“天地设位而易行乎其中”，是从造化来说的；“乾坤成列而易立乎其中”，是从卦位来说的。蔡氏说：道义存在于造化之中，就称为易；易落实在人身上，就称为道义。我考察：“天地设位而易行乎其中”，是说天地刚刚分立，处处都是易道在流行。

译“成性存存，道义之门”，性就是理。易的道理既然存在于易书之中，那么道义都从这里产生，所以前面说：易，是圣人用来崇高德行、扩充事业的。】八，圣人看见天下事物的复杂纷杂，便按照它们的形状状态加以比拟，象征它们各自适宜的事物，所以称为象。【“赜”是杂乱的意思；“象”是卦象，如《说卦》所列举的卦象。】集疏：《语录》说：“赜”是杂乱。见于《说文》，古代没有这个字，只写作“啧”；现在从“▯”，也有口的意义。又说：它和《传》中“啧有烦言”的“啧”相同；一个从口，一个从▯，都是口中言语多而杂乱的意思，所以下面说“不可恶”；如果把它解释成美好，就不应说“可恶”。又说：圣人看见阴阳变化交错出现，刚画一画，便有一个象，不断产生，不断不同。六十四卦各有六十四种样式，继续推演到一千多卦，也是一卦一种样式。又说：圣人看见阴阳的变化，把它比拟成各种形状状态；这还不是在说水、火、风、雷的形状，而是先比拟这个卦，看它是什么形状，然后才用它象征相应的事物。一个阳爻在两个阴爻之下，就成为雷的象；一个阴爻在两个阳爻之下，就成为风的象。“拟”是比较、揣度的意思。】圣人看见天下事物的运动，考察其中的交错和通达之处，用来实行常规礼法，并系上卦辞爻辞来判断吉凶，所以称为爻。【“赜”是道理聚集而不可遗漏的地方；“通”是道理可以运行而没有阻碍的地方。好比庖丁解牛，筋骨交错的地方是赜，空隙之处是通。】集疏：《语录》说：赜是四面合聚起来的地方，通就是空处，可以运行过去的地方。又说：赜是众多道理聚集的地方，因此有许多难易和阻碍；必须在其中找到通达处，才可以实行。正如庖丁解牛，在筋骨交错处却能劈开大的缝隙、引导进大的空隙；那是筋骨杂聚之处，却找到了可以通行的道理，所以十九年后刀刃仍像刚从磨刀石上磨好一样。再如事情和道理之间，如果不在复杂交错处治理它，只看见一偏，怎么能实行得通？必须在复杂处理清其中的道理，其中自然有通达处，就像经脉的纹理一样。又说：复杂而不通，就会阻塞而不能实行；只有通而不见复杂，也不知道其中许多曲直错杂之处。因此必须考察交错和通达，然后才能实行。所谓典礼，又是常礼、常法。又说：尧舜的揖让、汤武的征伐，都属于典礼。典礼只是常事。说天下最复杂纷杂的事物，却不能使人厌恶；说天下最为变动的事物，却不能使人混乱。【“恶”仍是厌恶的意思。】集疏：《语录》说：先儒多把“赜”解释成极其精妙的意思；如果这样说，为什么又说“不可恶”？赜只是杂乱、纷扰的意思。之所以说了也不厌恶，是因为精粗、本末没有不包括在内。又说：不可恶，是说虽然杂乱，圣人却能在杂乱中看见其中不杂乱的道理。又说：杂乱之处人容易厌恶，但这些都是道理；该有的事情自有其道理，所以不可厌恶。变动之处也自有应有的事情，上面各自有道理，所以自然不会混乱。有人问：赜说的是事物如此，不是说卦吗？回答：卦也如此，三百八十四爻是多么杂乱。先比拟之后才说话，先斟酌之后才行动；通过比拟和斟酌来成就自己的变化。【观察卦象、玩味卦辞，观察变化、玩味占断，然后依法实行；下面列举的七爻就是这种例子。】集疏：《语录》：有人问，所谓“先比拟后说话，先斟酌后行动”，是不是凡是一言一动都要依据易来比拟斟酌？〔原文数字、纪年保留：千里〕 回答：是。又说：这里的“变化”只是从人事上说；比拟和斟酌，就是裁度自己的言语行动，使它符合这个道理，也就是改变自己来顺从道的意思。比拟斟酌得正确便吉，不善便凶。这种变化是从人的行动处说的，下面举出的七爻都是变化。】“鹤在幽暗处鸣叫，它的幼鹤应声和鸣；我有美好的爵位，我愿与你共享。”孔子说：君子居处在室内，发出的言语善良，千里之外也会响应，何况近处的人呢？居处在室内，发出的言语不善，千里之外也会违背，何况近处的人呢？言语从自身发出，影响会施加到百姓身上；行为从近处发生，影响会显现到远处。言语和行为，是君子的关键；关键一发动，就是荣辱的主宰。言语和行为，是君子用来感动天地的东西，怎么可以不谨慎呢？【这是解释《中孚》九二爻的意义。】集疏：《语录》说：“鹤鸣子和，美爵尔靡”，本来是说诚信感通的道理，孔子却专门从言语行为来论述，因为诚信感通没有比言语行为更大的。有人问：所谓“言行是枢机”，是不是说发出的言语很近，而所得到的回应很远？回答：枢机就是“鹤鸣在阴”；下面大体都在说这个意思，却没有解释“我有好爵”两句。蔡氏说：万物变化无穷，不过是感应这两个方面罢了，所以孔子取《中孚》九二的爻辞来推广其中的道理。〔原文数字、纪年保留：千里〕 “居其室”就是处在幽暗处的意思，“出其言”就是鸣叫的意思，“千里之外应之”就是它的幼鹤和鸣的意思，只是特意以人的事情来说明罢了。感应在于心，言语是心的声音，行为是心的踪迹，言语行为就是感应的枢机。】“同人”：先号哭，后来欢笑。孔子说：君子的道，有时出仕，有时退处；有时沉默，有时说话。两个人同心，其锋利可以截断金属；同心之人的言语，其气味如同兰花。【这是解释《同人》九五爻的意义。说君子之道起初好像不同，后来实际上没有隔阂；“断金如兰”，是说外物不能使他们分离，而他们的言语有滋味。】集疏：《语录》说：“其利断金”的“断”，是截断成两段。耿氏说：有时出仕、有时退处，有时沉默、有时说话，是因为外物有时会使他们隔开，所以外在表现不同。外在表现虽然不同，但内心相同，所以外物终究不能永远使他们隔开。“其利断金”，就是这种隔阂被消除了。隔阂消除便重新合在一起，所以又说“同心之言，其臭如兰”。他们相互亲爱而不厌倦。蔡氏说：有时出仕、有时退处，有时沉默、有时说话，就是“先号咷而后笑”的意思。泉峰龚氏说：这里用出仕、退处、沉默、说话来解释“先号咷而后笑”，与周公爻辞的原文略有不同；各随自己的意思解释也可以。

译我考察：《同人》爻说“先号咷而后笑”，而孔子用“其利断金、其臭如兰”来解释它。大概六二与九五是正应，所以它们同心感应到这种程度，外物终究没有办法使它们分离。】初六，借用白茅垫着，没有灾祸。孔子说：即使把东西直接放在地上也可以，又用白茅把它垫起来，怎么会有灾祸呢？这是谨慎到了极点。茅草这种东西本来很微薄，但使用它却可以表示极其重视。遵循这种谨慎的方法去做，就不会有什么过失。【这是解释《大过》初六爻的意义。】集疏：蔡氏说：东西放在地上也可以安稳，又用茅草把它垫起来，是过分谨慎。天下的事情，过度往往会有失误，只有过于谨慎才不会有失误，所以没有灾祸。这是因为阴爻居于阳爻之下。四个阳爻在上面，而一个阴爻承接着它们，就像用茅草铺垫在物品下面一样，表现出极其恭敬谨慎的态度，符合巽顺的意义。劳谦君子，有终吉。孔子说：“有功劳却不自我夸耀，有功绩却不把功德据为己有，这是敦厚到了极点。”这是说他把自己的功劳置于众人之下。德要盛大，礼要恭敬。所谓谦，就是以恭敬来保全自己的地位。【解释谦卦九三爻的意义。所谓“德要盛大，礼要恭敬”，是说德行应当盛大，礼仪应当恭敬。】集疏：【程子说：“所谓谦，就是以恭敬来保全自己的地位。”君子践行谦德，是平常的行为，并不是为了保住地位才这样做。但这里说“保全自己的地位”，就像说行善会获得美名一样。君子难道是为了美名才行善吗？这句话只是说，获得美名是因为行善的缘故。】○我考察认为：“有功劳却不自我夸耀，有功绩却不把功德据为己有”，这是解释“劳谦”的意思。“德要盛大，礼要恭敬”，这是解释君子以恭敬来保全自己地位的道理，也是解释“有终吉”含义的。亢龙有悔。孔子说：“地位尊贵却没有相应的职位，身居高位却没有百姓，贤人处在下位而没有人辅佐，所以一行动就会产生悔恨。”【解释乾卦上九爻的意义，应当属于《文言》，这里大概是重复出现。】不出户庭，无咎。孔子说：“祸乱的发生，往往以言语作为阶梯。君主说话不严密，就会失去臣子；臣子说话不严密，就会使自己遭受祸患；谋划事情不严密，就会使事情受到损害。因此君子谨慎严密，不把话说出去。”【解释节卦初九爻的意义。】集疏：【蔡氏说：人招致祸患，最严重的原因就是言语，所以说话是人所应当节制的。言语严密，就是“不出户庭”的意思。】○我考察认为：节卦初九说“不出户庭，无咎”，九二说“不出门庭，凶”，可见有时不应当出去，有时则应当出去。现在说“祸乱的发生，以言语作为阶梯”，充分说明言语会招致祸患。谚语说“祸从口出”，说话应当谨慎。这不仅是告诫初九，即使九二本来应当出去，也应当以言语为戒。】孔子说：“作《易》的人，大概知道盗贼的心理吧？《易》说：‘背负着东西并且乘车，会招来盗寇。’背负东西，是小人的事情；乘车，是君子的器物。小人却乘坐君子的车，盗贼就会盘算着夺取它。上面的人傲慢，下面的人暴虐，盗贼就会盘算着攻伐他。收藏财物不谨慎，是教唆盗贼；打扮得妖艳，是教唆淫乱。《易》说：‘背负着东西并且乘车，会招来盗寇’，这就是招来盗贼的原因。”【解释解卦六三爻的意义。】○这是第八章，讲卦爻的作用。】集疏：【蔡氏说：圣人作《易》，是为了穷尽一切真情和伪情，连盗贼的心理也没有不知道的。】人一旦有了可乘之隙，盗贼就会趁机利用。解卦六三占据了不属于自己的位置，所以招来了盗寇。推而广之，上面的人傲慢、下面的人暴虐，收藏财物不谨慎、容貌打扮妖艳，都是招来盗寇的可乘之隙。】总论：【蔡氏说：从中孚卦初爻到这里，都是孔子反复拟议说明的话，可以作为三百八十四爻的通例。爻辞有意义，但如果没有爻辞，意义就不能明白；然而天下事物的变化无穷，又哪里是爻辞能够全部说明的呢？如果研习它的人拘泥而不能通达，那么一爻就只对应一件事了。通过拟议来体会变化，它向人所显示的道理已经很详尽了。不过，孔子的这些言辞也只是揭示了端绪而已。学习《易》的人应当反复玩味并有所领会。】□天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。【这段竹简本来在第十六章开头。程子说应当放在这里，现在依从他的意见。这是说天地之数：阳为奇数，阴为偶数，就是所谓河图。其位置是一、六居下，二、七居上，三、八居左，四、九居右，五、十居中。就本章来说，中间的五是推演的母数，接着的十是推演的子数，接着的一、二、三、四是四象的位置，六、七、八、九是四象的数。二老位于西北，二少位于东南；它们的数则分别按照各自的类别交错排列在外面。】集疏：【《语录》说：一、二、三、四、五，是天地的生数；六、七、八、九、十，是天地的成数。○蔡氏说：如果按照奇偶来区分，那么一、三、五、七、九属于阳，二、四、六、八、十属于阴。如果按照先后次序来区分，那么生数属于阳，成数属于阴。他又说：天地，是阴阳相对而存在的固定形体；一至十，是阴阳流行变化的次序。但是，如果只有相对而没有流行，就不能发生变化；如果只有流行而没有相对，也不能自行运行；而五十五，则是流行数的细分。】天数有五个，地数有五个，五个位置彼此相得，并且各自有所合。天数共二十有五，地数共三十。天地之数总共五十有五。这就是形成变化、运行鬼神的依据。【这段竹简本来在“大衍”之后，现在考察认为应当放在这里。天数有五个，是一、三、五、七、九这五个奇数；地数有五个，是二、四、六、八、十这五个偶数。“相得”，是说一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，各自以奇偶为同类而相得。“各有合”，是说一与六、二与七、三与八、四与九、五与十，各自两两相合。二十有五，是五个奇数相加的总数；三十，是五个偶数相加的总数。“变化”是说一变而生水，六化而成水；二化而生火，七变而成火；三变而生木，八化而成木；四化而生金，九变而成金；五变而生土，十化而成土。“鬼神”，是指一切奇偶数生成过程中的屈伸、往来。】集疏：【孔氏说：天一与地六相得而合成水，地二与天七相得而合成火，天三与地八相得而合成木，地四与天九相得而合成金，天五与地十相得而合成土。○《语录》说：“五位相得而各有合”，包含两个意思。

译在十干中，甲乙属木，丙丁属火，戊己属土，庚辛属金，壬癸属水，这就是“相得”；甲与己合，乙与庚合，丙与辛合，丁与壬合，戊与癸合，这就是“各有合”。又说：卦必须有八个，数必须有十个；阴阳之数是十，五行之数是一。一个阴和一个阳就是二，以二乘二得到四，以四乘四得到八。五行本来只有五类而有十个数，是因为一类包含两个：木包含甲乙，火包含丙丁，土包含戊己，金包含庚辛，水包含壬癸，所以成为十。○蔡氏说：“形成变化、运行鬼神”，说的莫非就是五行吗？阴阳与五行不能彼此缺少。《易》主要讲阴阳，所以不便涉及五行；孔子特意在这一章揭示了五行。○泉峰龚氏说：“五位相得”的解释，应当采用孔氏的说法。这是因为既然说“五位相得”，就是指一、六居北，二、七居南，三、八居东，四、九居西，五、十居中的位置而言；而且一与二、三与四等相得关系看不出实际作用，所以不如孔氏的解释确切。○我考察认为：天地归根到底只是阴阳而已。天一、地二，只是阴阳相间而形成的数。五行中一与二相得，就是阳与阴相得；所谓“各有合”，不只是说一与六合而成为水这一类。一与二、三与四、五与六、七与八、九与十，一阴一阳，也都各自相合。一、二、三、四、五，是天地生数的总和；六、七、八、九、十，是天地成数的总和。一、三、五、七、九这五个天数共二十有五，是阳奇数的总和；二、四、六、八、十这五个地数共三十，是阴偶数的总和。天地之数总共五十有五，就是阳奇数与阴偶数的总和。用十二支来说，子与丑、寅与卯，都属于相得的一类。子与丑合，寅与亥合，卯与戌合，辰与酉合，巳与申合，午与未合，也不只是这些。亥子合为水，寅卯合为木，巳午合为火，申酉合为金；辰戌丑未分别旺于四季。辰与寅卯相合而成春，未与巳午相合而成夏，戌与申酉相合而成秋，丑与亥子相合而成冬。所谓“各有合”，并不只有一种情况。】大衍之数为五十，它实际使用四十有九；把它分成两部分，以象征两仪；挂起一根，以象征三才；四根四根地分数，以象征四时；把余数归到指间，以象征闰月。五年之中有两次闰月，所以要两次归余到指间，然后再挂起一根。【大衍之数为五十，大概是用河图中央的天五乘地十而得到的。到了用它来筮占时，又只使用四十有九，大概都是出于道理和情势的自然，而不是人的智力能够增减的。“两”指天地；“挂”是把一根蓍草悬挂在左手小指之间；“三”指三才；“揲”是分开来数；“奇”是四根一组分数后剩下的余数；“扐”是把余数夹在左手中间三指的两处之间；“闰”是积累每月多出的日数而成为一个月。五年之间，积累日数两次而形成两个月，所以五年之中共有两次闰月，然后重新开始积累余数。正如挂起一根之后，左右两边各分数一次并各归余一次，所以五个步骤中共有两次归余，然后再重新挂起一根。】集疏：【程子说：大衍之数为五十，数从一开始，到五才完备；小衍由一至五而成十，大衍则由五乘十而成五十，这就是五十之数的形成。○《语录》说：河图有五十有五，是天地自然形成的数；大衍之数为五十，是圣人从河图中取出天五、地十，推演出这个数。大体说来，河图是自然之数，大衍则是通过分揲蓍草来求卦之数。又说：大衍之数为五十，而一根蓍草有百茎，可以相当于大衍之数。蓍草有二把，所以揲蓍的方法取五十茎为一把，放置其中一茎不用，以象征太极；实际使用的蓍草是四十有九，大概象征两仪的形体已经具备而尚未分开。有人问大衍的意义，回答说：天地之数五十有五，虚去中央五数，就是五十；再虚去天一，所以使用四十有九，这是一个说法。天五是生数的极点，地十是成数的极点，以五乘十、以十乘五，也都是五十，这是另一个说法。又因为数从一开始而在五时形成，小衍形成十，大衍形成五十，这又是一个说法。又说：挂一，象征一年；揲左，象征两年；归左余，象征三年；一次闰月；揲右，象征四年；归右余，象征五年；再次闰月。一挂之中总共有两次归余，正象征五年之中有两次闰月。○吕氏说：取天数三、地数二合起来成为五；小衍形成十，就是两个五；大衍形成五十，就是十个五。○西山蔡氏说：“五年两次闰月”，是因为一次变化中本来就有五个步骤：挂一为第一步，揲左为第二步，把左边的余数归入指间为第三步，揲右为第四步，把右边的余数归入指间为第五步。每一步象征一年；三步中归余一次，象征三年一次闰月；五步中归余两次，象征五年两次闰月。○都氏说：天地之数五十有五，而大衍之数为五十，是因为数在五时完备，而五十所宗本的数是五。大衍之数为五十，而实际使用四十有九，是因为数从一开始，而四十有九所宗本的数是一。○我考察认为：天地之数五十有五，是河图的数；大衍之数五十，是洛书地十图的数。洛书上九、下一，左三、右七，二四为肩，六八为足，五为心腹，这就是天五一图。天一至地十，大概共有十图。天一图中藏有六这个成数，所得之数为四十九；地二图中藏有七这个成数，所得之数为四十八；天三图中藏有八这个成数，所得之数为四十七；地四图中藏有九这个成数，所得之数为四十六；天五图中藏有十这个成数，所得之数为四十五；地六图中藏有一这个生数，所得之数为五十四；天七图中藏有二这个生数，所得之数为五十三；地八图中藏有三这个生数，所得之数为五十二；天九图中藏有四这个生数，所得之数为五十一；地十图中藏有五这个生数，所得之数为五十五，这就是大衍之数。这十图的次序，是由洛书天五图的数推演出来的，因为数从一开始，小衍形成十，天一至地十就是这十个数；大衍形成五十，天一至地十就是十图。舍弃地十图的五十而不用，却使用天一图的四十有九，是因为一是数的开端，能够变化；十是数的终点，不能变化。所以五十是体数，四十九是用数。这十图是康节推演出来的，相关说法出自希夷。

译现在把它与大衍之数合起来看，确实很有用。那么，章首所说“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”，正是为这里的大衍之数作铺垫。前者是河图的数五十有五，后者是大衍之数五十，是由虚去五而产生的。大衍实际使用的数四十有九，是由虚去六而产生的。谨慎地把这幅图附在篇首，懂得《易》的君子一定会有所取法。】乾的策数为二百一十有六，坤的策数为一百四十有四，共三百有六十，相当于一年的日数。【这些策数都产生于四象。河图四面，太阳居一而连九，少阴居二而连八，少阳居三而连七，太阴居四而连六。揲蓍的方法是：总计三变的余数，除去最初挂起的一根，凡余四为奇，余八为偶。奇数取圆形，围数为三；偶数取方形，围数为四。奇数用其全部，偶数用其一半，积累并计算，就成为六、七、八、九。第三变所得的揲数和策数也都与此相符。因为三次都余奇数就是九，揲数也是九，策数也是四九三十六，这是居于一位的太阳。余下两个奇数和一个偶数就是八，揲数也是八，策数也是四八三十二，这是居于二位的少阴。两个偶数和一个奇数就是七，揲数也是七，策数也是四七二十八，这是居于三位的少阳。三次都余偶数就是六，揲数也是六，策数也是四六二十四，这是居于四位的老阴。这些变化、往来、进退、离合的精妙，都出于自然，不是人力所能造作的。少阴退却但还没有退到虚的极点，少阳前进但还没有达到盈满的极点，所以这里只计算老阳、老阴，用来计算乾坤六爻的策数；其余情况可以由此推知。“期”是一年。一年共有三百六十五日又四分之一日，这里只是举整数概略来说。】集疏：【《文集》说：策，是蓍草的茎数。所谓乾坤二篇的策，是说除去挂、扐之后现存的蓍草数。揲蓍的方法中，三次分揲连同挂、扐共十三策，现存三十六策，就是老阳；三次分揲连同挂、扐共十七策，现存三十二策，就是少阴；三次分揲连同挂、扐共二十一策，现存二十八策，就是少阳；三次分揲连同挂、扐共二十五策，现存二十四策，就是老阴。《大传》专门以六爻乘以二老来说明，所以说：“乾的策数二百一十有六，坤的策数一百四十有四，共三百有六十。” 三百六十，是阴阳相合的数，必然相等。假如乾坤都得到少阳、少阴，那么乾的六爻每爻为二十八策，共一百六十八；坤的六爻每爻为三十二策，共一百九十二；两者相加也是三百六十，这个数是不能改变的。】二篇的策数共一万一千五百二十，相当于万物的数。【“二篇”指上经和下经。阳爻共一百九十二个，得到六千九百一十二策；阴爻共一百九十二个，得到四千六百八策；合计就是这个数。】集疏：【《语录》说：“二篇的策数相当于万物的数”，也是取象的意义，并不是说万物恰好有这个数。】○郭氏说：“乾坤的策数都取老阴、老阳的数。老阳之数为三十有六，六爻相乘，所以乾的策数是二百一十有六；老阴的数是二十四，六乘之就是坤策的数，所以为一百四十四。两篇卦的策数总计：阳爻一百九十二，都是乾的九；阴爻一百九十二，都是坤的六；合计一万一千五百二十策，象征万物的数。总论：语录说：“《系辞》所说的蓍草占筮方法，大概只是解释大略，想来原本另有文字，如今已经看不到了。只知道天数五、地数五，这是旧文；‘五位相得而各有合’是孔子解释的话。天数二十五、地数三十，天地之数共五十五，这是旧文；‘此所以成变化而行鬼神’是孔子解释的话。‘分而为二’是正文；‘以象两’是解释。‘挂一’‘揲之以四’‘归奇于扐’，都是正文；‘以象三’‘以象四时’‘以象闰’之类，都是解释。乾策二百一十六，坤策一百四十四，孔子断定它们相当于一年的日数；两篇卦策一万一千五百二十，孔子断定它们相当于万物的数，从这里可以看出这一点。又说：古代圣人最初使用蓍卦时，也一定有现成的图式和计算方法，后来失传了，现在仅存的只有这些策数语句，其中有些字已经是后人增添进去加以说明的了。” 蔡氏说：“天地的运行，无论大运小运，都以三百六十为极数；大衍之数中乾坤的策数相当于一年的日数，确实可以说与天地相似。”因此，经过四次经营而成一变，经过十八变而成一卦。四营，就是分二、挂一、揲四、归奇。“易”就是变化，这里说的是一变。三变成一爻，十八变就成六爻。集疏：语录说：“营”是经营，“易”就是变化。每四次经营蓍策，才成一变。累计十二次经营、三次挂一、六次归扐，才成三变，然后成一爻。十八变而成一卦，是说三变成一爻之后，再把四十九根蓍草按前法经营，累计十八变，便成六爻而成为一卦。八卦而小成，是说九变成三画，得到内卦。引申扩展这种方法，触类旁通并不断推衍，天下一切事务的道理就都包括在内了。这里是说六爻已经形成后，根据各爻的变与不变来判断动静，则一卦可以变成六十四卦，以确定吉凶，共有四千九十六卦。使道理显明，使德行具有神妙作用，因此可以用来应对事变，也可以辅助神化之功。道理借卦辞而显明，行为借数而显出神妙；“酬酢”是应对，“佑神”是辅助神化的功用。集疏：语录说：道理较为微妙，没有形迹，因卦辞说明这是吉、这是凶、这是可以做的、那是不可以做的。德行是人所做的事情，也要通过数推知，才知道并非人力强为，而是神明所为。又说：这里讲的是蓍龟的作用。道理因它而显著，德行属于人事，却必须从蓍龟那里求取指示；知道吉凶以后，才能应对事变。神不能自己向人说明吉凶，必须借助《易》才显现出来，所以说《易》能够辅助神明。” 项氏说：《易》成书虽说有六十四卦，但反复推衍都没有超出八卦。因此，彖辞运用八卦的意义来成就六十四卦的意义，象辞依据八卦的卦象来成就六十四卦的卦象。由这八卦推演而通达天地万物的情状，以及古今万世的变化，没有不相合的，所以说“八卦而小成”，是说其义理简约。

译“引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣”，是说它的功用周遍。因此，天道虽然幽深，也可以阐明出来给人看；人事虽然显著，也可以推演它而与天道相合。明处可以用来应对事物的宜与不宜，幽处可以用来赞助神化的妙用，所以说“显道神德行，可与酬酢，可与佑神”。蔡氏说：“显道”就是阐明幽隐的道理。“神德行”就是使隐微的德行显现。这样就可以应付变化并辅助神明了。孔子说：能够知道变化之道，大概就知道神明所做的事情了吧？变化之道，就是上文所说的数法；这些都不是人的力量所能造作的，所以孔子感叹它的神妙，门人才加上“子曰”二字，以区别于上文。这是第九章，讲天地大衍之数以及揲蓍求卦的方法，不过说得很简略。想来详细内容都具载于太卜、筮人这些官职的文献中，如今已经无法考察了。能够推求的内容，《启蒙》已经说得很完备。集疏：泉峰龚氏说：这里所谓“知道变化之道，就知道神明所做的事情”，就是承接上文“成变化而行鬼神”来说的。河图的数是奇偶相合的体，所以说它能够成就变化并运行鬼神；大衍之数是错综排列而成卦的用，所以说知道变化之道，就知道神明所做的事情。成就变化能够运行鬼神，所以知道变化之道，就知道神明所做的事情。变化是神明所为，而神明不离开变化；知道这个道理的人必然能够明白它。我认为：所谓神，是神妙万物而言的，也就是阴阳变化不可测，称为神。能够知道《易》道变化的奥妙，就能知道神明所做的事情。神明所做的事情不可测，本来就不容易知道；但能够知道变化之道，就知道神明并不超出这个范围。不是天下最神妙的人，谁能达到这种境界？《易》有圣人之道四种：用言语说事的人，崇尚卦辞；有所行动的人，崇尚变化；制作器物的人，崇尚卦象；进行卜筮的人，崇尚占断。这四者都是变化之道，也都是神明所做的事情。集疏：语录说：“以言者尚其辞”，就是借卦辞来明理断事，如《论语》所说“举不恒其德，或承之羞”之类。问：这里的“以卜筮者尚其占”，卜也用龟，是否也包括占？答：不是，只是文势如此。又说：现在姑且用《乾》初九一爻来说明：‘潜龙勿用’是辞；阳数到九而达到极点，便变为阴，这是变；‘潜龙’是象；‘勿用’是占。推及三百八十四爻，没有不是这样。问：辞与占是一类，变化与器物是一类，所以后文说‘至精’合于辞占，‘至变’合于变象吗？答：是。辞占属于一类，是因为懂得卦辞才能知道占断；就像同人说话，懂得他的话，才能看出他的内心底蕴。变化是事情的开始，卦象是事情已经显现的状态，所以也属于一类。因此，君子将要有所作为、将要有所行动时，便来询问《易》，并以卦辞作答；《易》接受他的询问，就像回声应声一样立即回应，无论远近幽深，都能由此知道将来的事情。不是天下最精微的东西，谁能达到这种境界？这讲的是崇尚卦辞和占断的事情：人用蓍草询问《易》，求取卦爻辞来发表意见、处理事务，那么《易》接受人的询问并告诉他结果，如同回声应声，用来决定未来的吉凶。“以言”与“以言者尚其辞”的“以言”意义相同；“命”是将要筮问时告知蓍草的话，例如冠礼占问日期时，宰从右边赞助发命。集疏：语录说：“问焉而以言”，若按照上下文推求，“以言”就是发出命筮之辞。古人确实非常重视筮问，但“而以言”三字文义不顺；若解释为“用《易》的言辞来说明”，似乎又与上下文不相合。” 以三、五反复考察变化，错综安排其数，使各种变化贯通起来，便形成天地间的文理；穷尽其数，便确定天下万物的卦象。不是天下最神妙的变化，谁能达到这种境界？这里讲的是崇尚卦象的事情。变化是卦象尚未确定的状态。“参”是以三来数，“伍”是以五来数；既以三考察变化，又以五考察变化，一先一后，彼此反复核验，以审定数量多少的实际情况。“错”是交互错杂，即一左一右；“综”是总括提挈，即一低一高。这些也都是指揲蓍求卦的事情：贯通三次揲蓍、两手分取的策数，形成阴阳老少的爻画；穷究七、八、九、六的数，确定卦爻动静的卦象。“参伍”“错综”都是古语，而“参伍”尤其难懂。考察《荀子》说：“窥察敌情以制变，想要把它交错安排。”韩非说：“省察同异之言，以知道朋党的区别；偶数与参伍相互验证，以考核陈说的真实性。”又说：“以比较事物来参验，以会合参验来交错安排。”《史记》说：“一定要反复参验交错。”又说：“参伍而不失误。”《汉书》说：“比较物价，以同类相互校准。”这些足以互相发明其义。集疏：语录说：“记数的方法，用三来数，遇到五就相齐；用五来数，遇到三就相会。”又说：“其他数字还可以凑合，参、伍这两个数本来就参差不齐，所以特意举它们来说。”又说：“揲蓍本来没有专门用三数、五数的方法，只是说交互参考。各种事物都有自然之数，如三三为九、三二为六之类；虽不把它们直接用于揲蓍，但推求变化、通达事理时，从来不能不用。” 又说：“错综是两种方法。错是往来交错的意思，含有交替相互运用的意义；综是分条整理它，就像织机上的综，一根上去，一根下来，阴上去成为阳，阳下来成为阴，就类似于综。”又说：“错综其数，也是如此：九与八相对，便是东西交错；六向上生七成为阳，九向下生八成为阴，便是上下为综。”又说：“错综本来是两件事，参伍与错综又各是一件事。参伍是为了贯通，处理得简约而疏略；错综是为了穷尽，处理得繁复而精密。”又说：“形成天地的文理，就是卦爻陈列及其变化；确定天下的卦象，就是万物都有确定的道理，足以经纶天下事务。”新安胡氏说：《荀子》的注释把“伍参”解释为交杂，就是派间谍有时参入敌中、有时混入敌中，以便完全知道敌方的事情。

译《易》没有思虑，也没有作为，寂静而不动；一旦受到感应，便通达天下的一切事理。不是天下最神妙的东西，谁能达到这种境界？这四句话说的是体用：体由此树立，用由此运行。《易》指蓍卦。说它无思无为，是说它没有私心。寂然是感应的体，感通是寂然的用。人的心的妙用，其动静也是如此。集疏：程子说：寂然不动时，卦象森然已经具备；到了感而遂通，只是从内部受到感应，不是从外面拿来一件东西使它感应。语录说：蓍卦什么时候有过思虑和作为呢？不过是被扣问便立即回应，没有什么不通达，所以称为神。并不是在蓍卦之外另有一个至神之物。《易》是没有情意的蓍策之物，寂然不动；占问它的人，吉凶善恶便随处显现，这就是感而遂通。又说：《易》没有思虑，也没有造作。它的寂然，没有一刻不是在感应；它的感通，也没有一刻不是寂然。这就是天命的全体、人的至正之心，也就是所谓体用同源、流行不息。似乎不能把它截然分为时间阶段；然而在它尚未发动时，可以看见感通之体；在它已经发动时，可以看见寂然之用，各自都有适当之处，实际上从未分离。又说：人的一身，其知觉和运用没有不是神明所为的。因此，心固然是主宰身体的，但不论动静、言语或沉默，都不能离开心。心静时，事物尚未到来，思虑尚未萌发，而本性浑然，道义完全具备；所谓“中”，就是心的体，也就是寂然不动。心动时，事物纷纷来到，思虑随之萌发，七情交替发生，各有所主；所谓“和”，就是心的用，也就是感而遂通。然而，本性的寂静不能不发动，发动又必定有节制；这就是心之所以能够寂然、感通，周流贯通，而体用从未彼此分离。又说：心正存守时，思虑尚未萌发，知觉却不昏昧，这是静中的动，正是复卦所显现的天地之心。等到心有所察觉时，事物纷杂交错，而品节没有差错，这是动中的静，正是艮卦所谓不见自身、不见他人的境界。有东西主宰静中的动，所以寂然却从未不感；有东西察觉动中的静，所以感应却从未不寂。寂然中常有感应，感应中常有寂然，这是心周流贯通而没有一丝不仁。又说：寂是体，感是用。寂静时，理固然在这里，但必须感应之后才发动；仁受到感应，表现为恻隐，未感应时只是仁；义受到感应，表现为羞恶，未感应时只是义。又说：“寂然不动，感而遂通天下之故”与“穷理尽性以至于命”，本来都是在说《易》，不是在说人。诸家把它借来讲人，也说得通。夫《易》，是圣人用来穷极深奥、研磨幽微的。研就是审察，几就是细微；用来穷极深奥的，是至精；用来研磨幽微的，是至变。集疏：语录问：什么叫“极深”？答：圣人都知道最深奥的道理难以看见，所以都从《易》中把它显现出来。问：比如所说的幽明之故、死生之说、鬼神的情状之类吗？答：是。问：什么叫“研几”？答：就是把那幽微的地方研磨推究出来。比如卦摆在这里，便有吉凶、悔吝，连极细微的毫厘之处也都研求出来。又说：《易传》中有深奥处，也有幽微处，圣人便把深奥推到极致，把幽微研磨出来。“研”是研磨直到幽微之意。《诗》《书》《礼》《乐》说的都是已经显现的事情，只有《易》说尚未显现的事情。研几是不等事情显著，只在朦胧未明时就把它处理好。又说：研就是穷究幽微，也就是周子所谓将动而尚未成形、处在有无之间的状态。正因为深奥，所以能通达天下人的心志；正因为幽微，所以能成就天下的事务；正因为神妙，所以不加速却能迅速，不行走却能到达。之所以能通达心志、成就事务，都是神明所为。集疏：程子说：“正因为神妙，所以不加速却能迅速，不行走却能到达。”神本来没有所谓迅速，也没有所谓到达，只是不用这样的说法就不足以形容它。张子说：因为是一体，所以神妙。譬如人的四肢同属一个身体，因此触及任何一处都没有不觉知的，不必等心的作用到达那里以后才觉知。这就是所谓“感而遂通”“不行而至”“不疾而速”。语录说：深，是从心上说；几，是从事情上说。几，就是事情已经有了，虽然还微小，毕竟已经存在。深，是心中极其玄奥的地方；几，是事情半显半微。所谓“通天下之志”，就像说开通万物，所以后文接着说成就事务。又说：幽是幽深，通是开通。人之所以闭塞，只因为见识浅；如果能够深入，就能开通人的心志。道理如果浅薄，怎么能够开通人的心志呢？孔子说：“《易》有圣人之道四种”，说的就是这些。这是第十章，承接上一章的意思，说明《易》的作用有这四种。

译孔子说：《易》究竟是做什么的？《易》能够开通万物、成就事务，包容天下一切道理，不过如此而已。因此，圣人借它来通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑。开物成务，是使人通过卜筮知道吉凶而成就事业；“冒天下之道”，是说卦爻既已设置，天下一切道理都包含在其中。集疏：语录说：“冒”只是把天下许多道理都覆盖在里面。如今看来，怎么能离开它而另外找出别的道理呢？又说：《易》这部书，大体都是因卜筮而设立教诲，逐卦逐爻开示吉凶，没有遗漏，把天下许多道理覆盖在其中，所以说‘冒天下之道’。现在人们讲《易》不把卜筮作为根本，只是怕这样会把道理说小了，却不知道由卜筮向上推，可以通达鬼神，向下可以通达事物，精微处涉及无形，粗显处涉及有象，全都包含在这里。平居时观察卦象、玩味卦辞，行动时观察变化、玩味占断，只要自己体察，就自然能看见吉凶的道理，也不必等到卜筮以后才看见。” 文集说：蓍以七为数，是尚未成卦时所用的，因为还没有固定形态，所以它的德性圆融而神妙，能够预知未来；卦以八为数，是因蓍的变化而形成的，已经有固定形态，所以它的德性方正而明智，能够包藏过去。又说：这里的“此”指蓍卦的德性和六爻的义理。“洗心”是说圣人玩味这些道理，默默契合其中的奥妙。又说：“以此洗心”，是心中浑然都是这个道理，没有别的东西；“退藏于密”，只是尚未显现于作用之中，也就是所谓寂然不动。语录说：一卦之中，凡是爻辞所载的，都是已经显现的幽微道理，这就是“藏往”。占得这一爻以后，再根据已经显现的道理推求，幽微的事情便是“知来”。又说：“神以知来，知以藏往”所说的道理都已经具备，只是尚未使用蓍龟，所以说“神武而不杀”。这只是比喻，意思是圣人已经具备这个道理，却不必亲自着手施为。丘氏说：四十九根蓍草经过分、挂、揲、扐，阴阳老少的变化没有固定形态，所以它的德性圆融而神妙。六十四卦的卦象和象辞森然排列，吉凶得失确定不变，所以它的德性方正而明智。“贡”就是告知。三百八十四爻刚柔交替运用，九六相互推移，其中的道理也随变化而告知人，所以说六爻的义理变化而有所告知。《易》读音同“亦”。因此，圣人明白天道，察知民情民事，所以兴起蓍龟这类神物，放在百姓使用之前。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明。神物指蓍龟；心境湛然纯一叫作斋，心怀肃敬警惕叫作戒。因为明白天道，所以知道神物可以兴起；因为察知民情民事，所以知道它的作用不可不先行启发民众。于是创制卜筮来教导人，并在此时斋戒以考察占断，使自己的心神明而不可测，如鬼神能够预知未来一样。集疏：语录说：圣人看出天道和人事都是这个道理，蓍龟的灵验全都能包摄，于是创制卜筮，使人因卜筮知道其中的道理。问“明察”的意义，答：察比明更深入，明只是大概明白这个道理。孟子所说的明察，与《易》这里的意思相同。先生整理仪容，诵道：“圣人以此斋戒，以神明其德夫。” 他说：即使是圣人也要使自己神明；这种本来就是灵验神圣的事情，自然斋戒就灵验神圣，不斋戒就不灵验神圣。古人所以要戒七日、斋三日。问：斋戒只是恭敬吗？答：固然是恭敬，但斋比戒更加谨慎；到了湛然纯一的境界，连肃然警惕也没有了。又说：圣人对待卜筮，斋时使心虚静纯一，戒时谨慎恐惧，不过是退而听命于鬼神。问：“神明其德”是什么意思？答：前文“显道神德行”的“神”字就是这个意思；这都不是自己强作出来的，而像是神明所为。又说：“从‘是以明于天之道’到‘以前民用’，说的是制作《易》的事情；‘圣人以此斋戒，以神明其德夫’，说的是使用《易》的事情。总论：文集说：圣人退藏时，与百姓共同忧患的作用已经具备；等到应付变化时，又斋戒以使德性神明，这不是圣人不能做到的。又说：洗心，是圣人玩味卦辞、观察卦象，使道理与心相契；斋戒，是圣人观察变化、玩味占断，在面对事情时保持恭敬。语录说：“因此，圣人借它通达天下人的心志，确定天下的事业，裁断天下的疑惑。” 这段只是说蓍龟。说到“蓍的德性圆融而神妙”以下，才是从根源上说，还不是在说卜筮；从“明于天之道”以下，才开始说蓍龟，是说明它的作用。圣人既已具备这个道理，又把这个道理在蓍龟上重新显发出来，使百姓也能预先知道并加以使用。圣人因此斋戒，以使自己的德性神明；这里的德就是圣人的德。圣人自己运用这个道理，又借用蓍龟的道理来使它神明。又说：蓍和卦用“德”来说，爻用“义”来说，不过是把这些道理具备在那里。下文“神以知来”，就是借蓍的德性预知未来；“知以藏往”，就是借卦的德性包藏过去。“洗心退藏”说的是体，“知来藏往”说的是用。不过这里只说体用都具备，还没有说到使它们显现于作用之处；就像武力本来是杀人的事情，圣人却保存它而不使用。到下文“兴神物以前民用”，才发挥这些道理，使它们完全显现于作用。丘氏说：心是神明的居所。人能够洗涤内心，使它没有一点尘累，那么在揲蓍求卦时，这颗心的寂静就与神明相合；能够以斋戒保持它，那么这颗心的发动就与神明相通。心存则神明就在；否则蓍卦不过是枯茎和蛀虫蛀过的竹片，凭什么能使德性神明，灵验如此呢？所以，关闭门户叫作坤，打开门户叫作乾；一开一闭叫作变化，往来不穷叫作通达；显现出来叫作象，形成实体叫作器；制成器物而使用它叫作法，出入都能得到便利、百姓都能使用它叫作神。关闭与打开，是动静的机括。先说坤，是因为由静而动；乾坤的变化和通达，是化育的功效；显现为象、形成器物，是万物生成的次序；法，是圣人修道立教所作的制度；神，则是百姓日常自然使用的道理。集疏：语录问“阖户谓之坤”一段。答：只是同一个东西，以关闭说叫坤，以打开说叫乾，以开闭说叫变，以往来不穷说叫通；显现出来但尚未成形叫象，成形叫器；圣人修明礼教叫法，百姓日常使用叫神。又说：利用出入，就是人生日常所不能离开的东西。又说：百姓对《易》随取随用，各自都能满足；《易》对于百姓周遍而无穷，所以叫神。徐氏说：天道流行，有动有静，就像门户有关闭和打开一样。阳气舒展，如同门户打开，群蛰因此开始活动，这叫作乾；阴气收敛，如同门户关闭，群动因此停息，这叫作坤。先说坤后说乾，是阴阳的义理。一开一闭，彼此交替更换，这叫作变；往来不穷，运行长久，这叫作通。万物初生时，微小而可以看见，叫作象；万物成熟以后，充实而有形，叫作器。圣人根据象与器的自然状态修道立教，制成器物以利于使用，有不可违背之处，这叫作法；百姓日常生活，或出或处，都使用它，这叫作神。

译因此，《易》有太极，由太极产生两仪；两仪产生四象；四象产生八卦。一生二，是自然的道理。“易”是阴阳的变化；太极，是这个道理本身；两仪，开始画一爻，以分别阴阳；四象，接着画二爻，以分别太少；八卦，再画三爻，三才的卦象才完备。这几句话，实在是圣人作《易》的自然次第，不借助丝毫的智力造作便形成；画卦、揲蓍的次序都是如此，详细内容见《序例》《启蒙》。集疏：语录说：这里的太极是为画卦而设的。在尚未画卦以前，太极只是一个浑然的道理，其中包含阴阳、刚柔、奇偶，没有什么不具备。等到画出一奇一偶，便产生两仪。再在一条奇画上加一条奇画，这是阳中的阳；在一条奇画上加一条偶画，这是阳中的阴；在一条偶画上加一条奇画，这是阴中的阳；在一条偶画上加一条偶画，这是阴中的阴，这就叫四象。所谓八卦，就是每一象上还有两种卦，每一象再各添一奇一偶，便成为八卦。又说：太极就是一；到了产生两仪时，太极就在两仪之中；产生四象时，太极就在四象之中；产生八卦时，太极就在八卦之中。又说：“易有太极，是生两仪”，是先从真实的道理来说。若论生成，它们是同时俱生的，所以太极就在阴阳之中；但只说次序，就必须先有这个真实道理，才开始有阴阳。虽然从现存的事物看，阴阳包含着太极；推究根本来说，则是太极产生阴阳。文集说：这一节是孔子发明伏羲画卦的自然形体和次第，最为切要。古今解释这段话的人，只有康节、明道二位先生最为明白。因此康节说：一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四；就像树根有树干，树干有树枝，越分越大，支派却越细越繁多，也越发明白。明道把这称为加一倍法，他对孔子话的发明，可以说最为切要。我认为：从卦画来说，一生二、二生四、四生八，这是从象数来说的。从理气来说，太极尚未分化，就是天地尚未判分的时候。天地虽然尚未判分，但阴阳、四象、八卦本来都已经蕴含在其中。太极分化以后，天地判分，这就是所谓产生两仪。两仪既已建立，春夏秋冬循环不息，温凉寒暑流行无穷，四象便显现出来。四象显现之后，天地水火雷风山泽之气在其中交感发动，于是八卦的名称建立。所以，上面说乾坤的开闭，下面说天地和四时。庄子说《易》用来说明阴阳，正是这个意思。八卦确定吉凶，吉凶产生伟大的事业。因为有吉有凶，所以能产生伟大事业。集疏：语录说：伏羲画八卦，只用这几条卦画就包含尽天下万物的道理。又说：八卦列于六经之中，是万世文字的祖先。卦画建立以后，吉凶便包含在其中；阴阳在其中往来交错，消长便有所不同。增长的为主，消减的为客；事情便有适当与不适当的差别。适当就是善，不适当就是恶。根据主客、善恶的区别，吉凶就显现了。所以说八卦确定吉凶；吉凶既已确定而没有差错，用它来建立事业，大事业便由此产生。我认为：从太极分化直到八卦形成，吉凶已经显现了。吉凶产生伟大事业，就是说六十四卦、三百八十四爻已经包摄天下一切事物的道理。所以说是“大业”。将它引申推广，触类旁通而不断增长，天下一切事务的道理就都完备了。因此，效法天地万物的法则和卦象，没有比天地更大的；变化通达，没有比四时更大的；悬挂卦象而显明，没有比日月更大的；崇高显贵，没有比富贵更大的；完备万物、使之得到使用，制作器物而使天下获利，没有比圣人更大的；探究幽深、搜求隐微，钩取深奥、推至远方，用以确定天下的吉凶、成就天下勤勉不息的事业，没有比蓍龟更大的。富贵，是说拥有天下、登上帝位。“立”字下面疑有缺文；“亹亹”与勉勉相近。人有疑惑就懈怠，得到决断便能勤勉前进。集疏：语录问：确定吉凶、成就勤勉不息，没有比蓍龟更大的，是什么意思？答：人到了疑惑而不能决断的地方，就会放弃，不肯向前；既然通过卜筮知道吉凶，自然勤勉不止步。所以说，人的勤勉不息是由卜筮促成的。徐氏说：法，是效法；象，是形成卦象。万物生成，有显有微，都属于法象，而没有比天地更大的。万物的运行最终都有开始，都是变化通达的，而没有比四时更大的。天上的文象灿烂，都是悬挂的卦象显明出来的，而没有比日月更大的。赜、隐从物象来说，深、远从事理来说。探究它、搜求它，幽深的便陈列出来，隐微的便显现出来；所谓钩，是曲折取得；所谓致，是推演到极致，于是深的被揭示，远的被推达到。上面三句借《易》在造化方面来说，下面三句借《易》在人事方面来说。天地有自然的法则和卦象，如果不是崇高富贵、能与天地相配的人，凭什么修道立教？四时有自然的变化通达，如果不是圣人作《易》、使变化通达而尽其便利，凭什么神化万物、适宜民众？日月的光明照及幽暗远方，如果不是《易》把本来隐微的道理显明给人，凭什么开通万物、成就事务？这三句话各自都有相应之处。因此，天生成蓍龟等神物，圣人取法它；天地发生变化，圣人效法它；天垂示卦象，显现吉凶，圣人取象于它；黄河出现河图，洛水出现洛书，圣人取法它们。这四件事，是圣人创作《易》的由来；河图、洛书的详细内容见《启蒙》。张氏说：通达上天的是黄河，曾有龙马背负河图出现，这是上天降下的祥瑞；处于大地中央的是洛水，曾有神龟背负洛书出现，这是大地呈现的祥瑞。天将要下雨时，山川一定先出现云气；何况《易》兴起，难道会没有先行到来的祥瑞吗？这就是黄河出现河图、洛水出现洛书，圣人取法它们，于是《易》兴盛于世。

译新安胡氏说：神物指蓍龟；取法它，便形成四十九根蓍草的运用，以成就变化。效法阴阳的变化，便具备卦爻的动静；取象于日月星辰，观察它们循度或失度而显现的吉凶，便以此取象，使卦爻能够裁断吉凶。这些都是作《易》的根本。有人问：圣人取法河图来画《易》，为什么又兼说洛书呢？我说：河图与洛书本来彼此出入相通。河图是天地之数五十五；洛书之数是四十五，也就是天五、一图，地十、图五十之数，正是大衍之数；天一图四十九，正是大衍所用的数。因此，圣人取法河图来画卦，取法洛书来推演数，而图书本来就是相互出入的。《易》有四象，是用来给人显示的；系上卦爻辞，是用来告知的；用吉凶来确定，是用来裁断的。四象指阴阳老少；“示”是把人所遇到的卦爻显示给他。这是第十一章，专门讲卜筮。集疏：钱氏说：有卦象而没有卦辞，只能把其中的意思显示给人；圣人担心后世不能明白，于是为它系上卦辞来告知，再确定这些辞来作裁断。说“示”，是使人有所看见；说“告”，是使人有所知晓；说“断”，是使人不再疑惑。《易》说：“上天保佑他，吉祥，没有什么不利。” 孔子说：“佑”就是帮助。上天所帮助的，是顺应天道的人；人们所帮助的，是守信的人。履行诚信，思考并顺应天道，又尊崇贤人，因此上天保佑他，吉祥，没有什么不利。这是解释《大有》上九爻的意义，但放在这里没有归属，恐怕是错简，应该在第八章末尾。集疏：郭氏说：前面拟议的七爻都不称“《易》曰”，后面“往来屈伸”以下十八爻都称“《易》曰”，这段错简应当放在“莫益”之下。孔子说：文字不能完全表达语言，语言不能完全表达心意。既然如此，圣人的心意难道就不能看见了吗？孔子说：圣人树立卦象来充分表达心意，设置卦来充分表现真实与虚伪，系上卦辞来充分表达语言，通过变化和贯通来充分发挥便利，以鼓舞振作来充分发挥神妙。语言所传达的较浅，卦象所显示的较深。观察奇偶二画所包含的变化，就知道其中没有穷尽。这里的“变通”“鼓舞”是从作用来说的；两个“子曰”字中应该有一个是衍文。大概“子曰”二字都是后人加上的，所以出现了这种错误。近世《通书》本来是周子自己所作，后人也在每章加上“周子曰”三字，其设置问答之处正是如此。集疏：语录说：所谓树立卦象来尽心意，不只是圣人有这个意思并把它写出来，而是卦象本身自然就包含着这个意思。设置卦来穷尽真实与虚伪，并不是说卦外另有真实和虚伪，而是卦本身就具有这种真实和虚伪。看来，真实与虚伪只是好与不好：比如剥卦五阴只是要伤害一个阳爻，这是不好，阴的实情便是虚伪；像复卦、临卦就是好，阳卦的实情便是真实。又说：“变而通之以尽利”，是说占得这一卦后，阴阳老少交互变化，因其变化便有贯通的道理。“鼓之舞之以尽神”，是说尚未占得时还有疑惑，占得以后便没有疑惑，自然使人脚步轻快、手脚灵便，行动顺利。大衍之后说“显道神德行，可与酬酢，可与佑神”，以及“定天下之吉凶，成天下之亹亹”，都是鼓舞振作的意思。又说：变通是为了穷尽道理，鼓舞是为了穷尽神妙；这是说树立卦象、设置卦、系上卦辞，都是为了卜筮之用，使天下人知道趋吉避凶，振奋起来有所作为，不知不觉手舞足蹈。问：树立卦象、设置卦、系辞，是圣人把精微的见解写在书中；变通、鼓舞，是圣人推演出来而落实到事情上吗？答：是。问：鼓舞，是振发阐明其中的微妙意思吗？答：是。大概就是提点警醒，使每个人都去做自己应当做的事情。丘氏说：树立卦象、设置卦、系辞三者说的是作《易》的体；变通、鼓舞二者说的是使用《易》的事。乾坤就是《易》的蕴藏吗？乾坤排列成形，易就建立在其中了。乾坤毁坏，就无法看见易；易无法看见，乾坤或许也会仿佛停息了。【“緼”是包藏、蓄积之意，如同衣服里絮着的绵絮。易所包含的不过是阴阳而已。凡属阳的都是乾，凡属阴的都是坤。画出卦并确定位置，二者排列成形，易的本体也就建立了。所谓“乾坤毁”，是说卦画不能成立；所谓“乾坤息”，是说变化不能运行。】集疏说：【张氏说：乾坤大概就是易的门户吧？这是说易出入于乾坤之中。乾坤大概就是易的包藏吧？这是说易被乾坤所含蓄。因此，乾在上面成位，坤在下面成位，而易建立在二者之间。○《语录》说：乾坤是易的包藏。我从前解释“敝緼袍”时说，緼是绵絮胎；现在看这里的“緼”字，正是取这个意义。易已经显现了这个道理，乾坤则是它的形体和骨架。○《文集》说：从易道的整体和纲领来说，乾为阳、坤为阴，一动一静，就是它所包藏的内容。从乾坤排列成形这一点看，易作为一种道，又不在乾坤之外，所以说：“乾坤毁坏，就无法看见易；易无法看见，乾坤或许也会仿佛停息。”问：所谓乾坤排列成形，是指两画的排列，还是八卦的排列？回答说：两画也是排列，八卦也是排列，六十四卦也是排列。又说：这里的乾坤只是说卦，这里的易只是说卦象，与“天地定位，易行乎其中”的“易”不同。“行乎其中”说的却是道理。又说：乾坤毁坏，就无法看见易。易只不过是阴阳卦画；没有这些卦画，凭什么写出阴阳造化，又到哪里去得到易呢？这里反复说“易不可见，则乾坤或防乎息”，只是说用揲蓍求卦再也推演不下去，也就是所说的造化之理停息了；不如前一种说法平稳。○丘氏说：易从来没有消失，乾坤也从来没有停息，只是因为卦画不能成立，所以无法看见它们变化的道理，也无法同时看见乾坤的功用罢了。○我按：乾坤就是易的包藏。只看乾、坤两卦，六十四卦、三百八十四爻都已经包含在其中了。

译“乾坤排列成形，而易建立在其中”，这是回答上句所设的问。 “乾坤毁坏，就无法看见易”，又是反过来说：乾坤不能排列成形，六十四卦、三百八十四爻就无从显现，那么乾坤的功用似乎也就停息了。】因此，超出形体之上的叫作道，落实在形体之下的叫作器；顺应事物的变化而加以裁制，叫作变；推演并付诸实行，叫作通；把这些举措施行于天下百姓，叫作事业。【卦爻的阴阳都属于形而下的东西，而它们的道理就是道；根据自然的变化加以裁制，就是“变”的含义。“变通”二字，上章从天来说，这一章从人来说。】集疏说：【《语录》说：形而上的，是指道理；形而下的，是指事物。每件事、每种事物都有道理，事物可以看见，道理却难以知晓。要在具体事物上看见这个道理，这样才对自己有益。又说：形而上仿佛空虚浑然的，完全是道理；形而下仿佛坚实具体的，便是器。又说：伊川说“形而上谓道，形而下谓器”，必须这样说，这是因为伊川看得清楚，所以说必须这样说。形而上的是理，形而下的是物；这样说明才能清楚看出道不离器、器不离道。又说：器也是道，道也是器；道从来没有离开器，道只是器所体现的道理。又说：道没有器就无法显形，器没有道就不能成立。又说：顺应变化而裁制，才是把事物分出条理；推演而实行，就是落实到具体事务中。比如《尧典》分派羲和等许多事务，就是“化而裁之”；到了“敬授人时”，就是“推而行之”。又说：“化而裁之”中，化是顺应事物的自然变化，裁是人为裁定，变就是使它发生改变。比如一年三百六十日，要等日月逐渐运行，到达充满之时，这就是化；从春到夏、从夏到秋、从秋到冬，圣人把它截分为四时，这就是变化，并不是一天之内突然变成那样。说：只是在自然变化中截取划分，便是变。如子、丑、寅、卯十二时逐渐变化，看不出变化的痕迹；到了亥时、子时，就截定子时归属第二天，这就是所谓变。又说：通，就是贯通变化；把已经确定的事推演施行，就是通；把这些施行于百姓，就叫作事业。○我按：《中庸》说：“君子之道费而隐。”形而下的器是“费”，形而上的道是“隐”；费是可以看见的，隐是不能看见的，所以器是费，道是隐。】因此，所谓象，是圣人由此看见天下幽深复杂的事物，把它们比拟为相应的形状，象征它们的事物和类别，所以叫作象。圣人由此看见天下的运动，考察其屈曲与通达，据此施行典礼；又系上文辞来判断吉凶，所以叫作爻。【这里重复前文，是为了引起下文。】穷尽天下幽深复杂之理，存在于卦中；鼓动天下万物的运动，存在于卦辞爻辞中。【卦就是象，辞就是爻辞。】集疏说：【《语录》说：“穷尽天下幽深复杂之理，存在于卦中。”卦体之中，完备了阴阳变化的形态。“鼓动天下的运动，存在于辞中”，是说把天下的运动说出来，就像鼓舞它一样。如初九应当潜藏，就用“勿用”来鼓动它；九二应当显现，就用“利见大人”来鼓动它。若没有辞，这些都无法发出来。】顺应变化而加以裁制，存在于变中；推演而施行，存在于通中；使之神妙而明白，取决于人；默默成就它，不用言语而使人信服，取决于德行。【卦爻能够变通，关键在人；人能够使它神妙而明白，关键在德。○这是第十二章。集疏说：《语录》：问：“化而裁之谓之变”和“化而裁之，存乎变”，应当怎样区分？回答说：上文的“化而裁之”把它称作变；下面则是在这个变上看出“化而裁之”。】总论说：【《语录》说：“神而明之”这一段，是与形而上的道相对来说的。从形而上的道说到变通事业，是从最简约处说到最粗显处；从“穷尽天下幽深复杂之理，存在于卦中”说到“使之神妙而明白”，又是从最粗显处说回最简约处。“默默成就它，不用言语而使人信服”，说得更加幽微了。○丘氏说：上文五个“谓”字，都是圣人创作易时所发挥的作用；这里六个“存”字，则是说圣人运用易。前面说变通，最后归结为事业，是把易道推行到百姓身上；这里说变通，最后归结为德行，是在自身体现易道。】《周易本义集成》卷七。《经部，易类，周易本义集成》。钦定四库全书。《周易本义集成》卷八，元代熊良辅撰。