钦定四库全书周易本义集成》卷九元熊良辅撰

译“枝”如同树木有枝杈，分成两岔。心中疑惑、可否未决，言辞就不会直截了当，而会分成两岔。诬陷善人，就是把善说成恶，言语不真实，如同物体漂浮在水面上，游移不定。失去操守的人，对义理认识不坚定，没有所持守的原则，说话多有屈曲而不能伸展。这说明言语是内心的声音，由内心发出而显现在外。《孟子》中“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷”一章的意思，也正是这样。《周易本义集成》第八卷。钦定《四库全书》。《周易本义集成》第九卷，元代熊良辅撰。《文言传》。这一篇申述《彖传》《象传》的意思，用来穷尽乾、坤两卦的深意，至于其他各卦的说法，也可以依此类推。集疏：蔡氏说，“文”是文饰，也是言辞；用文饰来解释彖辞、象辞，穷尽彖辞、象辞的意义。乾、坤处在众卦之首，所以特别详细说明，其他各卦可以类推。“元”是众善之首；“亨”是嘉美的会聚；“利”是义理的和谐；“贞”是成就事情的根干。“元”是万物生长的开始，天地的德性没有什么先于它，所以在时令上属于春天，在人道上属于仁，是众善之首。“亨”是万物生长通达，万物到了这个阶段无不嘉美，所以在时令上属于夏天，在人道上属于礼，是众美的会聚。“利”是万物生长完成，各物都得到适宜而互不妨害，所以在时令上属于秋天，在人道上属于义，得到各自分际的和谐。“贞”是万物生成成熟，真实之理完备，随处都各自充足，所以在时令上属于冬天，在人道上属于智，是众事的根干。根干，是树木的主干，枝叶都依靠它而成立。集疏：语录问：“元是众善之首”是什么意思？答：元、亨、利、贞都是善，而元是四德之首，是善端最初显现的地方。又问：“亨是嘉美的会聚”是什么意思？答：春天万物发生，还没有充分壮大；到了夏天，一时之间万物都生长齐备，许多美好的事物都聚集在这里，这就是嘉美的会聚。对人来说，举止周旋都合乎礼，就是嘉美的会聚。又说，“利”是义的和谐；利似乎是有界限、有裁断的事物，仿佛不和谐，但使万物各得其分、不相侵越，正是和谐。又说，《文言》只说“利是义的和谐”，是舍去了把利作为外在目的来追求的意思；不在利上另外求利，只要处在义的和谐之中，就是利。利就是义的和谐之处。义开始时似乎不和谐，分别清楚以后，万物各自安于其位，反而是和谐。利不会产生于不义，合乎义就没有不和谐，和谐就没有不利。又说，乾好比身体有骨骼，所以古代版筑所用的立柱叫“桢干”，由此可以认识贞的道理。蔡氏说：“干”犹如骨骼，常存于事情之中，是使事情得以成立的东西。饶氏说：说仁、说贞，是就作用来说；说礼、说利，是就本体来说。“体仁”“贞固”之后说“长人”“干事”，是就本体说明作用；“嘉会”“利物”之后说“合礼”“和义”，是由作用指向本体，也可以说是相互转换着来说明。问：仁、智是活泼运转的，所以直接从作用来说；礼、义已经成为确定的法则，所以从本体来说。答：是这样。总论：语录说，“元是众善之首”以下四句，说的是天德的自然状态；“君子体仁”以下四句，说的是人事应当如此。又说，“君子体仁”以下四句，倒过来使用上面四个字，极有力量。泉峰龚氏说：“君子体仁”以下，应当同上面的四句合起来看，才能看出其意义。元是众善之首，所以体仁就足以统率众人；仁就是上文所说的元。亨是嘉美的会聚，所以使嘉美会聚，就足以合乎礼；礼就是上文所说的亨。利是义的和谐，所以使万物得到利益，就足以使义和谐。贞是事情的根干，所以守正而坚定，就足以成为办事的根干。说“众善之首、嘉美的会聚、义的和谐、事情的根干”，是从天德的本体形态来说；说“体仁长人、嘉会合礼、利物和义、贞固干事”，是从人事修养的功夫及其效果来说。下面四句都是倒转上面四句的意思，说明尽人事以合乎天德，所以说，实行这四种德性的人。我按：从天道来说，叫作元、亨、利、贞。从人的本性来说，叫作仁、礼、义、智。这里说仁、礼、义而没有说智，为什么？大概守正坚定是事情的根干，其中已经包含了智。上面说元、亨、利、贞而提出一个义字，就可以知道相应的是仁、礼、义、智；下面说仁、礼、义、智而提出一个贞字，就可以知道相应的是元、亨、利、贞。元、亨、利、贞是从天德来说，仁、义、礼、智是从人的本性来说，所以说：元、亨、利、贞是天道的常理，仁、义、礼、智是人性的纲要。

译君子实行这四种德性，所以说“乾元亨利贞”。不是君子具有最刚健的德性，就无法实行这四德，所以说“乾元亨利贞”。这是第一节，申述《彖传》的意思，与《春秋左传》中记载的穆姜之言没有不同。恐怕古代本来就有这句话，穆姜称述它，而孔子也有所取法，所以后文另用“子曰”来标明孔子的言辞；大概传《文言》的人想借此说明这一章本来是古语。集疏：语录说：“所以说乾元亨利贞”，这里把“乾”字当作君子。泉峰龚氏说：《春秋左传》记载的穆姜这段话，未必是古语，也未必真是穆姜亲口说的。我认为一定是左氏窃取《文言》的说法，附会到这件事上；这绝不是孔子采用穆姜的话。假如穆姜果真懂得这个道理，就一定不会淫乱妖媚而参与祸乱了。我按：《元亨利贞》被称为四德，显然是孔夫子提出的，所以称为《文言》；左氏只是窃取孔夫子的话，作为穆姜当时说的话罢了，并不是古语。《左传》中这一类情况很多。初九爻辞说：“潜龙勿用。”这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而隐居的人。他不因世俗而改变自己的操守，不以成就名声为目标；避世而不烦闷，不被人理解也不烦闷。内心喜悦时就实行自己的主张，心中忧虑时就避开世事。他的操守坚定，确实不可动摇，这就是“潜龙”。龙德，就是圣人的德行；处在下位，所以隐而不显。“易”是改变自己所守的大原则。大体上，《乾卦》六爻的《文言》都用圣人来说明，只是有隐显之别，并没有浅深之分。集疏：程子说，初九守住自己的道，不随世俗改变；隐藏自己的行为，不求当世知晓；相信自己而感到快乐，看到可以行动的机会便行动，知道困难便避开；他的操守坚定而不可夺，这就是潜龙的德行。《语录》说：“确实不可动摇”并不只是说退隐而不改变操守；“喜悦时就实行，忧虑时就避开”也不仅是说要等待时机。它的操守没有任何力量能够夺取，正是“富贵不能淫，贫贱不能移”的意思。蔡氏说：“隐”和“遯”都是解释“潜”的意思；避世而不烦闷，是说不改变自己的快乐；不被人认可也不烦闷，是说别人不了解自己却不因此恼怒；喜悦时实行、忧虑时避开，是说一切都以道为依据；“确实不可动摇”，是赞叹他守持德行的坚定。有人问：既然是潜藏，为什么又说“喜悦时就实行”？饶氏说：如果只说“不因世俗改变、不以成名为意、避世而不烦闷、不被认可也不烦闷、确实不可动摇”，那完全像一个隐士；但“喜悦时就实行、忧虑时就避开”，就是“任用我便出来做事，不任用我便退藏”的意思。他之所以潜藏，是因为不能施行自己的道，所以只好避开。徐氏说：“喜悦时实行、忧虑时避开”，虽然不为外物所滞，但他所以能立身，是因为操守确实坚定而不可动摇；这难道不是守道坚定的人才能做到的吗？我按：《易》没有什么不能贯通，所以孔夫子特意取乾卦龙的意义，从君德上加以解释；处在下位的君子，也可以据此判断自己是出仕还是退处。“不因世俗改变”，说的是自己；“不以成名为意”，说的是时势；“避世”，说的是自己；“不被认可”，说的是时势；实行或避开，属于自己；忧虑或快乐，属于时势。士君子的出处，只在于时势而已。能够守住自己的志向，又能顺应时势，操守坚定而不可动摇，难道终究只是潜藏吗？九二爻辞说：“见龙在田，利见大人。”这是什么意思？孔子说：这是具有龙德而处于正中的人。他平常说话也守信，平常做事也谨慎；防止邪念而保存真诚；善行足以影响世人，却不自我夸耀；德行广大而能感化他人。《易》说“见龙在田，利见大人”，说的是君德。正中，是指尚未潜藏却也尚未腾跃的时候。平常的话也守信，平常的行为也谨慎，这是盛德达到极致的表现。“防止邪念而保存真诚”，有“无厌恶也能保持”的意思。这里说“君德”，是解释九二为什么称为大人。集疏：李氏说，天理与人欲不能同时完整地存在；去掉一分人欲，就保存了一分天理。《语录》说：“平常的言语、平常的行为”是盛德达到极点的表现。到了这种程度，仍然不能停止，还要防止邪念、保存真诚；这就是“无厌恶也能保持”的意思，也就是虽然不会厌弃它，仍应加以保守。又说：孔夫子担心人们不把九二看作大人，所以说这是“君德”；两处都是这样说的。“龙德正中”以下的内容，都是在说君德。虽然没有处在君位，却具有君德，所以可以称为大人。潘氏说：九二已经离开潜藏和隐居，处在下卦的中位；既然开始与外物接触，就不敢有所疏忽。平常的言语和平常的行为，都必须守信而谨慎，用来防止邪念、保存真诚。善行足以闻名于世，却不以此自夸；德行广大而能够感化他人。虽然还没有登上君位，但君临天下的德行已经显著，无法掩盖。九三爻辞说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎。”这是什么意思？孔子说：君子增进德行、修治事业，忠信是增进德行的根本；修饰言辞而树立真诚，是安顿事业的根本。知道应达到的境界并努力达到它，就可以参与把握事物的几微；知道事业的终点并努力完成它，就可以保存义理。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧愁；所以始终勤勉不懈，因时而警惕，即使处境危险也没有过失。忠信，是着重说内心，没有一个念头不真诚；修辞，是表现在事情上，没有一句话不真实。虽然有忠信之心，如果不修饰言辞、树立真诚，就无从安顿它。知道应达到的境界并达到它，是增进德行的事；知道事业的终点并完成它，是安顿事业的事。这就是整日勤勉、到了晚上仍然警惕的原因。能够居上也能居下，不骄傲也不忧愁，这就是所谓“无咎”。集疏：程子说：“修辞立其诚”，是说能够修治、省察自己的言辞，就是要树立真诚。如果只是为了修饰言辞而修饰言辞，那就是虚伪。修治自己的言辞，是希望它能够切合自身，以敬使内心正直，以义使外在行为端方。大道浩大无边，从哪里下手？只有树立真诚，才有可以安顿自己的地方；有了可以安顿自己的地方，才可以修治事业。整日勤勉不懈，大小事情归根到底都只是忠信；忠信是增进德行真正的着手处，修饰言辞、树立真诚是实实在在修治事业的地方。又说：“知道应达到的境界并达到它”，是致知；先求知晓应达到的境界，然后努力达到它。因为先有知，所以说“可以参与把握几微”。所谓“始条理”，是知的事情。“知道事业的终点并完成它”，是力行；既然知道终点在哪里，就努力前进并完成它。守持在后，所以说“可以保存义理”。所谓“终条理”，是圣人的事情。《语录》说：忠信，就是把自己的善落实下来；能够把行善的意愿落到实处，自然不会停留在原地。德行不必刻意追求增进，却会自然增进，就像饥饿时想吃东西一样，自然不能停止。有人问：忠信难道不只是实理吗？回答说：这样说成“实理”还不准确，只是说内心真实。有真实的内心，德行的增进自然不会穷尽。必须先有这个，然后才可以有所作为；如果没有这个，就只是若有若无罢了，怎么能有所获得呢？有人问：本义说“主于心者，无一念之不诚”，是什么意思？

译回答说：没有一个念头不真诚，然后才有增进德行的基础。若有不真实之处，就像捕风捉影，德行凭什么增进？必须表里都真实，没有一丝虚伪，德行才会日日更新。大体说来，以忠信为根本；忠信只是“真实”。如果不真实，就没有根基，怎么能够防止自己退步并不断增进？又说：真诚就是忠信；修治、省察言辞，就是要把忠信树立起来。如果口不择言，遇到事情就随意说，那么忠信也会被扰乱、动摇，无法立定。又说：人往往在言语上不能忠信；修辞只是“言语要顾及行为，行为要顾及言语”的意思。有人问：为什么说“修辞立其诚”时，唯独指出言辞？难道不是只举一件事来说明吗？回答说：是的。也是因为言语是最多的，言语是内心发出来的地方。人往往把说话看得不重要，轻易就说出来；如果每一句都要求真实，这个功夫自然很大。有人问：树立真诚不从制约行为上说，却特意指向修饰言辞，为什么？回答说：人的不真诚之处，大多表现在言语上。又说：德，就是内心得到的东西；业，就是事情已经完成并形成条理。又说：增进德行，则所知道的和所实行的都会不断进步；安顿事业，则只是守在这里而不离开。只要看“进”和“居”两个字就能明白：进，是日日更新而不停息；居，是确定下来而不改变。又说：增进德行，就像每天知道自己所不知道的；安顿事业，就像每月都不忘记自己已经掌握的。有人问：说“进德修业”，又说“居业”，为什么不同？回答说：德行要日日增进而不停息；事业就像屋宇，尚未修治就应当修治，既已修治就应当居守。又说：忠信属于内心，修辞属于事情。然而，内心所蕴含的东西要表现在事情上；在事情上修治，又是为了涵养内心。这就是圣人之学内外同时进步，而不是截然分成两件事的原因。又说：忠信进德与“知至至之，可与几”，都是“去”的功夫。修辞立诚与“知终终之，可与存义”，都是“住”的功夫。又说：忠信进德、修辞立诚，是安顿事业的功夫条件。“知至至之”“至可与存义”，是功夫所达到的次第。这一段只是说整日勤勉不懈。又说：“知至”“知终”不是说修养有先后次第，只是看出德与业有内外之别。又说：“知至至之”是从忠信进德方面说的，大概是已经真正看见这个道理，于是求取而达到它；“知终终之”是从修辞立诚方面说的，大概是已经践行到终点，于是守住它而不失。又说：“知至至之”重在“至”字；“知终终之”重在“终”字。“至”是将要到达某处而尚未到达的说法，还没有到那里，先已经知道应当如此，所以说“可与几”；“进”字贴近“几”字，“至”字又贴近“进”字。“终”只是说要守住事业：这项事业今天如此，明天也如此，所以用“居”字；“居”字贴近“存”字，“终”字又贴近“居”字。有人问：“知至”和“知终”中的“终”字与“至”字，意义很接近，应该怎样理解？回答说：“知至”与“至之”，“知终”与“终之”，应当分成四层来讲。“知至”是知道能够达到终点；“知终”是把自己所达到的地方完成到底。“至之”是必须实际行动，走到那个地方，所以说“知至”；“终之”是要守持到那个地方，所以说“知终”。“终之”上面的两个“知”字，意义是相同的。《伊洛渊源录》所谓“知至至之，以知为主；知终终之，以终为主”，都是一个“知”字，但上面以“知”为主，下面以“终”为主，因为要保守它，所以这样说。蔡氏说：真诚，是贯通内外的道理。九二是在内心保存真诚，九三是在外在行为上树立真诚。饶氏说：“知至”“知终”，是说知道应当达到它、完成它。这就是实行。“知至”是知道达到极致的地方，并且想要达到它，于是德行自然不停地增进；“知终”是知道道理已经在这里，只是要守住它而不使它丧失。大概一切事物都有一个至善的道理，到了至善之处就要止于至善，守住而不失，这就是“终之”的意思。” 我按：“知至、至之”是增进德行的事情，属于知。“知终、终之”是修治事业的事情，属于行。“至之”是知到极致，“终之”是行到极致。“至”如同至善的“至”：知道至善所在而达到它，所以说“可与几也”。“终”是事情有终结；事情努力实行而获得完成，所以说“可与存义也”。“可与几”就是德行的增进，“可与存义”就是事业的安顿。九四爻辞说：“或跃在渊，无咎。”这是什么意思？孔子说：上下没有固定不变的状态，并不是行为邪僻；进退没有固定常规，并不是脱离群体。君子增进德行、修治事业，是想要把握时机，所以没有过失。内卦从德行、学问来说，外卦从时势、地位来说。九三已经完备了增进德行、修治事业的意义，这里则是希望他及时而进。集疏：邵子说：“九则进，四则退。” 程子说：有时跃起，有时安处，上下没有固定不变；有时前进，有时退处，去留都依从适宜，并不是邪僻枉曲，也不是离开同类。增进德行、修治事业，只是想把握时机罢了。时而行动，时而停止，不可能一成不变，所以说“或”。张子说：“上”与“进”字解释“跃”的意义，“下”与“退”字解释“在渊”的意义；“无常”“无恒”解释“或”的意义；“非为邪”“非离群”解释“无咎”的意义。杨氏说：上下本应有常，若没有常态就会成为邪僻；进退本应有常，若没有常态就会离开群体。九四处在上下、进退之间，却没有达到邪僻和离群的地步，难道还有别的办法吗？只是德行更加增进，事业更加修治罢了。《语录》说：君子增进德行、修治事业，不只是为了自身，也希望有所作为。要在天下及时而进。有人问：《乾卦》内卦从德行、学问来说，外卦从时势、地位来说，是什么意思？回答说：这正是《文言》六段的说法。虽然说的是德行、学问，但时势、地位也包含在其中。若没有德行、学问，凭什么处在相应的时势和地位上？潘氏说：离开下体而进入上体，这是乾道发生变革的时候；对于上下、进退，尤其不可不谨慎。易氏说：上下是从爻位来说的，离开下体而上升到上体；进退是从爻位次序来说的，退就是退到九三，进就是进到九五。有人问：上下、进退是什么意思？饶氏说：虽然说“上下无常”，但重点在“上”；虽然说“进退无恒”，但重点在“进”。又说：君子所处的状态，本应处下而不应处上，应当退而不应进；如今却说“或跃”，就是有想要上升、想要前进的心。想要上升，就是想要及时行动。又说：这一爻说的是进退随时的意思。周公只是平正地说明，孔夫子则专门强调前进，是为了挽救时势。正如《坤卦》六三也主要从“用”来说明。九五爻辞说：“飞龙在天，利见大人。”这是什么意思？孔子说：同样的声音相互应和，同样的气息相互求合；水流向潮湿之处，火趋向干燥之处；云跟随龙，风跟随虎。圣人兴起，万物都能看见他。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，于是各自跟随同类。这里“作”是兴起的意思；“物”犹如说人；“覩”解释“利见”的意思。以天为根本的是动物，以地为根本的是植物，万物各自跟随同类。圣人是人类之首，所以他在上位兴起，众人都能看见他。集疏：杨氏说：弹奏宫声，宫声便振动；弹奏角声，角声便振动；叩击得重，声音就大；叩击得轻，声音就小，这就是同声相应。磁石吸引针，琥珀吸起芥末；蚕吐丝会使商弦断裂，铜山崩塌会使洛钟响应，这就是同气相求。水的性质是滋润并向下流，火的性质是炎热并向上升，这就是水流向潮湿处、火趋向干燥处。老虎长啸就会生风，龙飞翔就会有云聚集，这就是云跟随龙、风跟随虎。万物各自按照同类相互感应，没有不属于同类却彼此感应的。

译《语录》说：《文言》分明是把圣人比作龙，把“作”解释为兴起，把“万物覩”解释为“利见大人”，是说天下都以能够见到具有大德的君主为有利。又说：“本乎天者亲上”，凡是动物，头部都朝向上方，所以亲近上方，人类就是这样。“本乎地者亲下”，凡是植物，根部都向下，所以亲近下方，草木就是这样。这是康节的说法。有人问：本义把“本乎天者”解释为动物，把“本乎地者”解释为植物。《程传》把“亲上”解释为日月星辰，把“亲下”解释为鸟兽草木。这两种说法怎么样？饶氏说：本义依据《周礼》关于天产、地产的说法，《程传》也有所拘泥；应当放宽来说，凡是以天为根本的都亲近上方，凡是以地为根本的都亲近下方，这样才周全。上九爻辞说：“亢龙有悔。”这是什么意思？孔子说：地位尊贵却没有相应的职位，位置高却没有民众，贤人在下位却不能成为自己的辅佐，所以一行动就会有悔恨。贤人在下位，是说九五以下的贤人不能辅佐上九；因为上九过于高亢，志意自满，他们不来辅助。这是第二节，用来申明《象传》的意思。集疏：饶氏说：卦的初爻和上爻都没有职位；初爻是因为卑下而无位，上爻是因为过于高亢而无位。徐氏说：爻辞只说“有悔”，孔夫子却用“动”来解释，因为吉、凶、悔、吝都是由行动产生的。丘氏说：阳代表尊贵，上代表高处；阳虽然居于上位，却没有相应的职位，也没有民众；贤人虽然处在下位，却不是自己的辅佐。以这种情形行动，就会有悔恨。我认为：“亢龙有悔”，从天位来说，是阳气上升到极点，将要返回下方；从人事来说，是处在过高的极点，却不能返回下位。五是君位，上九超过了五，所以是尊贵却无位；下面五爻都有贤德，上九却独自凌驾于他们之上，所以是高亢却无民。总论：《语录》说：《易》的卦辞、爻辞本来只是分别写明本卦、本爻的象，用来说明吉凶的占断应当如此，并不是专门从圣人的地位来讲道理。因此，《乾卦》六爻，从天子直到庶人，从圣人直到愚昧不肖之人，占筮时如果得到此卦，都各有可以取用的意义。只是纯阳之德刚健到了极点，若按义理类别推论，就成为圣人的象；而六个爻位的高下，又很像圣人进退的情形，所以《文言》根据潜、见、跃、飞这些自然的文辞，借圣人的行迹分别说明它们的意义。爻位有高下，德行却没有浅深。如果从德行来说，上九越进越高，应当处在圣而不可知的境地，又哪里会有悔恨呢？○我认为：“亢龙有悔”，从天位来说，就是阳气上升到了极点，将要回转而下降；从人事来说，就是处在过于尊高的极点，不能返回到下位。九五是君位，而上九超过了九五，这就是尊贵却没有君位的人；下面五爻都有贤德，唯独上九凌驾于他们之上，这就是地位高却没有民众的人。总论：语录说：“《易》的卦辞、爻辞，本来只是分别表明本卦、本爻的卦象，说明吉凶的占断应当如此而已，并不是就圣人的地位来讲说其中的道理。因此，《乾》卦六爻，从天子到庶人，从圣人到愚昧不肖之人，占筮时有谁得到这一卦，所取的意义都各有所适用。只是纯阳的德性极其刚健，如果按照义理类别推求，就成为圣人的象征；而它六个爻位的高下，又很像圣人进退的情形，所以《文言》根据‘潜、见、跃、飞’这些自然形成的文辞，借圣人的行迹分别阐明其中的意义。爻位有高下，而德性并没有浅深之别。如果从德性来说，上九越往前进便越尊高，应当处在圣而不可知的境界，又哪里会有悔呢？” 问：九二说圣人的德行已经完备了，为什么九三又说要增进德行、修治事业呢？回答：圣人只是逐爻取象，这不是在说修养德行的次序。六爻都体现圣人的德行，只是所处的地位不同。“潜龙勿用”，说的是处在下位。“见龙在田”，说的是时机尚未到；“终日干干”，说的是践行事务；“或跃在渊”，说的是自我试探，还没有立即有所作为，只是姑且试验自己是否可行；“飞龙在天”，说的是居于上位而治理下民；“亢龙有悔”，说的是发展到了穷极之处，便会招致灾祸；“乾元用九”，说的是天下得到治理。这里是说，乾元使用九，显示出它与其他卦不同：君道刚健而又能柔顺，天下就没有不能治理的。这是第三节，再次申说前面的意思。“潜龙勿用”，是说阳气潜藏。“见龙在田”，天下已经呈现文明；虽然不在上位，但天下已经受到他的教化。“终日干干，与时偕行”，是说随着时势而行动。“或跃在渊”，乾道于是发生变革，是从下位离开而上升、发生变化的时候。“飞龙在天”，是说处在天德之位；天德就是天位，因为只有具备这样的德行才适宜居于这样的地位，所以特意这样说明。蔡氏说：龙的德行在初爻潜藏，在二爻显现，在三、四爻逐步进展，在五爻居于其位，所以初爻说“龙德而隐”，二爻说德泽普施，三、四爻都说“进德”，五爻说“位乎天德”。“亢龙有悔”，是说与时势一同达到穷极。李氏说：时势运行时可以随之运行，时势到了穷极时也随之达到穷极，这就是不知道变通。“乾元用九”，于是显现出天的法则：刚健而又能柔顺，正是天的法则。这是第四节，又一次申说前面的意思。“乾元”，是开始而通达；开始了就必然通达，这是事理和形势所决定的。“利贞”，是说乾的性情；收敛归藏，才显现出性情的真实。语录说：“始而亨”是生发出去，“利贞”是收敛起来，这才看见性情，所以说元亨是诚的通达，利贞是诚的复归。又说：这里的性情是乾元的性情。“始而亨”是乾发挥作用之处，前后总是一个性情；到了“利贞”之处，各种事物才各自显现出自己的性情。元亨只是它开花结实的时候，到利贞时才看得出它的性情；从这里考察乾的性情，就可以看见诚的复归。问：“利贞者，性情也”是什么意思？回答：这是把性和情相对来说，好比说本体。元亨是发挥作用之处，利贞则是收敛而归于本体之处。又说：元亨是发动而向外发挥作用，利贞是安静而潜藏在内。

译我按：所谓“利贞者，性情也”，这里的性情犹如所说的德性，是造化的枢纽、万物品类的根柢，也是元气的根本，所以说“保合太和，乃利贞”。但称为性情，性是本体，情则又将要发挥作用，并在贞之后重新开始元，并不只是收敛归藏而已。乾开始而通达，能够凭借美善与利益使天下获利，却不说具体利益了什么，这是多么伟大啊！“始”就是元而亨，“利天下”就是利，不说所利的具体对象就是贞。有人说，坤卦说“利牝马”，就说出了所利的对象。程子说：乾元之道能使万类生成，天下蒙受它的美善与利益，而不说具体利益什么，大概是无所不利，不能指明某一项。蔡氏说：不说具体利于什么，这正是它伟大的原因；若说“利建侯”“利涉大川”，就说出了所利的事情。问：这里虽然讲元亨利贞，却赞叹乾元的伟大，为什么？饶氏说：这是因为“乾元者，始而亨者也”是在说元而亨；“乾始能以美利利天下”是在说元而利。元亨利贞四者都包含在元之中，这就是元之所以伟大的原因，所以赞叹说“大矣哉”。这是申说彖辞“大哉乾元”的意思。乾是多么伟大啊！它刚健、中正、纯粹而精微。刚是就本体说的，健兼指作用说；中，是行动没有过分或不及；正，是立身没有偏斜。这四者是乾的德。纯，是不混杂阴柔；粹，是不混杂邪恶。大概刚健中正已经达到极致，而精又是纯粹达到极致。有人疑惑乾刚而无柔，不能说中正，这是不对的。天地之间本来只是元气流行，而有动静之分。就元气流行的整体来说，只称为乾，因而无所不包；将动静分别开来以后，才有阴阳、刚柔的区别。从元气运动的一面说，就是阳；从元气安静的一面说，就是阴。所以阳常常兼有阴，阴却不能兼有阳。我按：从形体来说，天包覆着地，天地上下相对，而地只处在天的中央一段。从一气来说，造化之气在六合之中周流不息，都是天的气；只是运动的属于阳，安静的属于阴。“六爻发挥”，是曲尽六爻的情状。“时乘六龙以御天”，是说圣人顺应时势，驾驭六龙以治理天下，就像天上云行雨施那样，使天下太平。这是第五节，再次申说开头一章的意思。建安张氏说：彖传说“云行雨施”之后接着说万物品类流动成形，因此云雨是乾坤的云雨；这里说“云行雨施”之后接着说天下太平，因此圣人就是乾，而云雨则是圣人的德泽。君子以已经成就的德行作为行动，这种德行应当在日常可见的行为中表现出来。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，行动已经开始却尚未成功，所以君子不能施用。所谓成德，是已经成就的德行；初九本来已有成就的德行，只是他的行动还不能显现。语录问：“行动尚未成功”是什么意思？回答：这里只是事业尚未成就。又问：这是说事业，还是不说德行？回答：例如伊尹居于有莘之时，就是行动已经开始而尚未成功。新安胡氏说：“成德”是就自身已经具备的德行而言，“见之行”是就事情中的实际行动而言。初九的德行已经成就，本来可以在行动事务中显现出来；只是当时的时势和地位正处于潜藏状态，所以还不能使自己的行动取得成就。我按：“君子弗用”并不是说不用这一爻，而是说其时势和地位处在下位，尚未显现出来接受任用。爻辞说“勿用”，专门是对占筮者说的；这里则是从时势和地位来说，即使不等到占筮以后，也可以看出这一点。君子通过学习来积聚知识，通过询问来辨明事理，通过宽厚来安处自身，通过仁德来实行。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这就是君子的德行。大概通过这四件事成就大人的德行，所以再次说“君德”，以深入说明九二就是大人。程子说：圣人在下位而尚未得位，只能增进德行、修治事业。学习积聚、询问辨析，是进德；宽厚安处、以仁实行，是修业。君子的德行已经显著，适宜见大人并进一步施行。进而居于其位的是舜、禹；施行其道的是伊尹、傅说。语录说：学习来积聚，询问来辨析；既然探究辨明了事理，就应当把心胸安置在宽广的境地，等到触类旁通时自然会有会通之处，所以说“宽以居之”。潘氏说：积聚的事物纷杂，所以必须加以辨析。安居容易止息，所以必须用行动来实行。这就是君子德行形成的途径。问：本义说通过这四件事成就大人的德行，说得很好。饶氏说：四个“之”字都指事理而言。学习是积聚各种事理，尚未加以分别；辨析以后，条理就清楚明白了。人在分别之后，往往会取此舍彼，举一而遗漏其他，所以必须宽裕，以便把它们都容纳进去。这四句话都归结在“仁以行之”一句上；用仁来实行，就是君子的德行。又说：积聚好比府库把各种东西聚集起来；辨析则是分辨哪些是金，哪些是锡，哪些是银，哪些是铜。既然已经辨析清楚，就不能只要金而不要锡，而应当都保存下来。到了使用的时候，金有金的用途，锡有锡的用途。我按：通过学习、询问、宽厚、仁德来成就君子之德，也就是大人了；然而仍然说“利见大人”，这里的“大人”是指九五。得到合适时机，就成为舜、禹，成为伊尹、傅说；没有得到合适时机，就成为孔子、孟子。孔子、孟子，是处于下位而具有君子之德的人。九三处在两个刚爻重叠之中而不得中，上面还没有到天位，下面又不在田位，所以应当因时势而勤勉警惕；虽然危险，却没有灾咎。九四不是重刚，“重”字疑似衍文。“在人”是指九三；“或”表示随时而行，尚未确定。程子说：九三重刚，超过中位，又处在下卦之上；上面未到天位，下面已经离开田位，是危险而令人畏惧的地位。顺应时势而处置，勤勉戒惧，所以虽有危险却不至于获咎。九四不在天位，也不在田位，却已经超出人位之上，处境危险。“或”是尚未决定的话，进退出处不能预先确定，只能随所安而行，所以没有灾咎。徐氏说：“重刚”就是重叠的乾健之气。建安张氏说：九三、九四虽然都属于人位，但九四上面接近天，下面远离地，不是常人所处的位置，所以说“中不在人”。

译我按：既然“中不在人”，就是出类拔萃，并且已经有逐渐上升的趋势，哪里会有什么灾咎呢？大人，是与天地同其德、与日月同其光明、与四时同其秩序、与鬼神同其吉凶的人；先于天而行动，天不违背他；后于天而行动，奉行天时。连天都不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？这里的“大人”就是爻辞中所说适宜见到的“大人”：具有这样的德行并处在相应地位，才可以当得起这个称呼。人与天地、鬼神本来没有两样的道理，只是被自我的私心遮蔽，所以受形体拘束而不能相通。大人没有私心，以道为本体，哪里还可以说彼此、先后呢？“先天而弗违”，是说心意所作，自然而然与道相契合；“后天而奉天时”，是说明白事理如此，便奉行它而行动。回纥人对郭子仪说：占卜者说，这次出行应当见到一位大人然后回来；这个占辞大概与这里的意思相合。郭子仪虽然还没有达到孔子所论大人的境界，但他极其公正而无私，也可以说是当时的大人。新安胡氏说：天地、日月、四时、鬼神，是从形气方面说的；它们所以具有德、明、序、吉凶，则是从道方面说的。大人与它们相合，也只是与它们的道相合而已。“亢”的意思，是只知道前进而不知道后退，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道防止损失，所以行动起来就会有悔恨。难道只有圣人才能这样吗？只有圣人能够知道进退、存亡，并且不失其正吗？知道事理和形势如此，并且依照道来处置，就不会招致悔恨。这当然不是为了个人打算、躲避祸害。两次说“其唯圣人乎”，开始像是在设问，最后又自己回答。这是第六节，再次申说第二、第三、第四节的意思。诚斋杨氏说：之所以一定要再说“其唯圣人乎”，是为了深切赞叹圣人能够知道“亢”的道理，就像孔子称赞“贤哉回也”，也是前后反复申说。我按：王肃本上句“其唯圣人乎”作“其唯愚人乎”，似乎也讲得通，但完全没有委婉曲折的意味，不应采用。坤极其柔顺，但发动时却刚健；极其安静，但其德性却方正。“刚”“方”是解释“牝马之贞”的；“方”是说生养万物有一定的常规。徐氏说：柔、刚解释牝马，静、方解释贞。又说：从阴阳的大致区分来说，运动而刚健的是阳，安静而柔顺的是阴；从阴阳相互包含来说，阳中自有刚柔动静，阴中也自有刚柔动静。所以《系辞》说坤“静翕动辟”，《说卦》说地道是柔与刚。这样看来，坤也不专属于柔和安静。邱氏说：坤的本体本来极其柔顺，但到了生养万物、发动变化的时候，柔中未尝没有刚。后来居后却能得到主导，并且具有常道；包容万物，使其变化而光大。坤道大概就是顺从吧？它承受天道，并且随着时势运行。这些话是在再次说明彖传的意思。程子说：坤道极其柔顺，但发动时却刚健；坤体极其安静，但其德性却方正。发动刚健，所以响应乾而不违背；德性方正，所以生养万物有常。阴道不先倡导而顺应和从，所以居后反而得到主导，利于万物，这是坤的常道。它包容万类，功业化育广大；坤道是多么顺从啊，承受天道而随时运行，这是赞叹坤道的顺。语录说：没有乾运行而坤停止的道理。比如乾施予万物，坤不响应，就不能生养万物；既然开始生养万物，就是在运动。如果它不健行，怎么能够配合乾呢？只是它的健行是以顺从的方式表现出来。积累善行的人家一定有余庆，积累不善的人家一定有余殃。臣子杀害君主，儿子杀害父亲，不是一朝一夕造成的；它的由来是逐渐积累起来的，只是没有及早辨察罢了。《易》说：“履霜，坚冰至。”大概是说应当谨慎。古字中“顺”与“慎”通用，这里应当作“慎”，意思是说要在细微之处就辨察清楚。语录说：阴阳都是从微小逐渐发展到显著。“履霜，坚冰”只是说在事情还细微的时候就必须谨慎，所以说“言慎”。所谓“由辨之不早辨”，李光祖说，就是不及早辨察，直到事情已经糟糕了才去辨察，反而激成事变；这个说法最好。有人问：积善之家有时反而遭受恶报，积不善之家有时反而得到善报，这是为什么？我回答：积善之家必有余庆，是常理；偶然出现恶报，是非常之变。积不善之家偶然出现善报，也不是常理。这里说臣弑君、子弑父，是为了极力说明这种变故，也极力说明不善积累到这种程度。善行积累得不够，就不足以成就名声；恶行积累得不够，也不足以毁灭自身。这是说人应当在细微之处就谨慎。“直”就是正，“方”就是义。君子以敬使内心正直，以义使外在行为方正。敬和义确立以后，德行就不会孤立；“直方大，不习无不利”，就是说不必反复学习试验，也不会怀疑自己的行为。这是从修养方面来说的。“正”是本体，“义”是裁制。敬，是守护本体。关于内直外方，程传已经说得很完备。“不孤”是说德行广大。因为有疑惑，所以要学习之后才有利；既然不疑，又何必依赖学习呢？程子说：君子以敬为主，使内心正直；守持义，使外在行为方正。敬确立了，内心自然正直；义显现出来，外在自然方正。义虽显现于外，却不是存在于外。敬义既已确立，德行就盛大了；不求广大而自然广大，这就是德不孤。问：敬和义有什么区别？回答：敬只是持守自身的原则；义则是知道什么是对、什么是错，顺着事理去行动，这就叫义。如果只守着一个敬，却不知道积累义理，那就等于什么事也没有做。语录说：“以敬使内心正直，以义使外在方正。” “直”就是直上直下，胸中没有丝毫委曲；“方”是裁割整齐、方正端严的意思。又说：所谓“方外”，是说用义处理事务，件件都合乎宜当，不能随意改变，就像方形的东西一样，截然分明，不可移动；如果是圆形的东西，就可以运转滚动。又说：敬使内心正直，义使外在方正；敬确立了，内心自然正直，义显现出来，外在自然方正。如果想凭借敬强求内心正直，凭借义强求外在方正，那就不对了。又说：圣人的本意是说，占得这一爻的人，如果能够直、方、大，就不必专门学习，也自然无所不利。孔子用“敬”解释“直”，用“义”解释“方”，用“德不孤”解释“大”。只有敬而没有义，做事必然错误；只有义而没有敬，又没有根本，凭什么成为义？这两者都会成为孤立的，必须敬义都确立，才不会孤立。饶氏说：内心正直、外在方正，是君子用功修养的地方。

译直，就是性中本有的正；方，就是性中本有的义。以敬使内心正直，就能保存本然的本体；以义使外在方正，就能实行本然的作用。能够保存本然的本体，内心自然正直；能够实行本然的作用，外在自然方正。这就如同乾卦说元是善的根长，亨是美善的汇聚，利是义的和谐，贞是成事的根本：这是在说本然的德性本体；仁是众善之长，嘉美汇聚而合乎礼，利物而与义和谐，坚贞而成为成事的根本，这些都是实行本然的德性。语录问：乾的九二是圣人的德，坤的六二是贤人的德，为什么？回答：只是因为九二是现成具备的，不等待修养造作，从日常言语的诚信一直到德行广大而感化天下，这就是圣人的德。坤六二则必须以敬使内心正直，以义使外在方正，这样才能德不孤；这是从正直、方正逐步达到广大修养的次序，所以是贤人的德。又说：坤只说持守这一方面的事情；乾九三说以忠信增进德行、以修饰言辞树立诚信而安处事业，连同求知和持守都说到了。坤从头到尾都少了一个开端，如说“后得主而有常”“或从王事，无成有终”，都没有开头。陈文蔚说：这就是圣人与贤人不同的地方。回答说：是的。又说：以忠信进德，是乾健的工夫，因为它刚健纯粹，兢兢业业，每天进步而不自满，如同活龙一样，自有令人无法企及的精神和气势；内直外方，是坤顺的工夫，大概是坚定持守，依照文理和本分一步步做去，所以是学者的事情。又说：以忠信进德，是健的意思，是坚决树立起来、拗劲做下去；以敬使内心正直，是顺的意思，只这样收敛持守地做下去。阴虽有美德，也要含藏起来，以便从事于君王的事务，不敢自居其功，这是地道，也是妻道、臣道。地道没有成就之名，却代替天完成万物而有始有终。蔡氏说：从事君王的事务却不敢把成功据为己有，是臣子的职责；代替天完成万物而把成功归于天，是地道。按天地之数说，天数终于九，所以不足以完成终数；代替它完成终数的是地数十。问：孔子这里又是另一层意思，完全不同于爻辞和卦象的意思，是为万世臣子树立的准则吗？饶氏说：这是泛泛说明臣子的道理。又说：如果不是朱先生这样分别开来，人们就会只拿孔子的话去解释爻辞。邱氏说：“美”属阳；六三处在阴位之中而含有阳，所以说“有美”。这是解释章中的义理：坤顺从乾，则乾得到坤而有终；乾倡导坤，则坤得到乾而有开端。这就是地道没有成就之名，却代替天完成终局。天地发生变化时，草木繁茂；天地闭塞时，贤人隐退。《易》说：“括囊，无咎无誉。”大概是说应当谨慎。泉峰龚氏说：坤六四以阴居阴，正是天地闭塞的时候，贤人在这种时候只适合隐遁。《易》说“括囊”，是说谨慎缄默而不出仕。上文举天地变化、草木繁茂，并不是说这一爻本身具有这种意义，而是说天地通达或闭塞、人物显现或隐退，各有其时，人应当顺应时势来处置。我按：《易》中常常先举一个例子。说天地变化、草木繁茂，就可以知道天地闭塞时草木会收敛；说天地闭塞而贤人隐退，就可以知道天地开通时贤人会出仕。六四的“括囊”，就是处在天地闭塞的时候。君子以内在的黄中之德贯通事理；“黄中”是说中正之德在内，解释“黄”字的意义；处在正当的位置而安居于下体，虽然位居尊位却处在下卦之体，解释“裳”字的意义。美德蕴藏在内，并通畅地表现在四肢，发挥在事业上，美达到了极点。“美在其中”又解释“黄中”，“畅于四支”又解释“居体”。蔡氏说：“黄中通理”解释黄的意义，“正位居体”解释裳的意义。黄中，是正德在内；通理，是文理无不贯通，说明柔顺的德性蕴含在内。正位，是居于正当的中位；居体，是处在下体而不僭越，说明柔顺的德性表现在外。“美在其中”就是黄中通理；“畅于四支，发于事业”就是正位居体。二、五都处在中位；二是内卦之中，它向外显现时只是行动不会有疑惑；五是外卦之中，它施于外界时有可观的事业。坤道的美在这里达到了极点，所以说“美之至也”。阴气如果与阳气相抗，必然发生争战；因为担心它看起来像是完全没有阳，所以称为龙；但它还没有离开阴类，所以称为血。所谓玄黄，是天地之色相混杂；天色玄，地色黄。这里大概是说阴阳势均力敌而没有大小之差。坤虽然没有阳爻，但阳气并非从来不存在。血属阴，大概气属阳而血属阴。玄黄是天地的正色，这里说的是阴阳都受到损伤。以上是在申说象传的意思。蔡氏说：十月是纯坤之月，六爻都属阴，但生生不息的道理片刻也不会停止。一阳虽然在子月开始生出，实际上在亥月就已经开始。十月时只是还没有形成爻而已。圣人因为它纯阴，担心人们误以为没有阳，所以称为龙来说明这一点。古人把十月称为阳月，大概就是出于这个道理。《周易本义集成》卷九。钦定四库全书。《周易本义集成》卷十，元代熊良辅撰。