上经乾传卷一

译《系辞》说：“成就天下万物勤勉不息的，没有比蓍草和龟甲更大的了。因此上天生出神奇的事物，圣人便加以效法。”又《易乾凿度》说：“悬垂皇家的蓍策的是伏羲。”根据这些文献，都是说使用蓍草来求取卦。前代儒者的说法，在道理上是自然如此的。然而，阳爻称“九”，阴爻称“六”，有两种说法：第一，《乾》的卦体有三画，《坤》的卦体有六画；阳能够兼有阴，所以数为九，阴不能兼有阳，所以数为六。第二，老阳的数是九，老阴的数是六；老阴、老阳都能发生变化，《周易》以发生变化的爻作为占断，所以杜元凯注《左传》襄公九年遇《艮》之八，以及郑康成注《易》，都说《周易》以变化之爻为占，所以称九、称六。老阳数为九、老阴数为六，是因为揲蓍的数目中，数到九就得到老阳，数到六就得到老阴；少阳称七，少阴称八，道理也依照这个。张氏认为，阳数有七和九，阴数有八和六；但七是少阳，八是少阴，质朴而不变，是爻的本体；九是老阳，六是老阴，文饰而随之变化，所以是爻的别名。况且七既然是阳爻，爻画已经长成；如今九是老阳，不能再画成阳爻，所以重复计数，以避开少阳的七数，因而称为九。八是阴数，画作阴爻；如今六是老阴，不能再次画成阴爻，所以交错计数，以避开八而称为六。不过《易》包含万象，所寄托的途径很多，这个解释也可能有道理。九二：显现的龙在田野，利于见到大人。龙离开潜藏和隐蔽，所以说“见龙”；处在地面之上，所以说“在田”。德泽施布周遍而普及，居中而不偏，虽然不是君位，却具有君主的德性。初九则德性尚未显彰，九三则“终日乾乾”，九四则“或跃”，上九则过于亢极。“利见大人”，只有九二和九五适用。【疏】从“九二”到“利见大人”。【正义】阳爻处在第二位，所以称“九二”。阳气显露发动，所以说“见龙”。田是地面上可以耕作并产生利益的地方，阳气在地面上发动，所以说“在田”。而且第一位和第二位都属于地道，第二位在第一位之上，所以称为“田”。“见龙在田”是自然之象；“利见大人”则把它寄托在人事上，是说龙显现在田野的时候，就像圣人长期潜藏后逐渐出仕，虽然不是君位，却具有君主的德性，所以天下众人都以见到九二的大人为有利。因此前代儒者说，孔子在洙水、泗水之间施教，使天下受益，具有君主的德性，所以称为“大人”。考察《文言》说：“九二的德性广大而能感化万物。”又说：“这是君主的德性。”王辅嗣注说：“虽然不是君位，却具有君主的德性。”九二具有君主的德性，所以称“大人”。王辅嗣又说：“利见大人，只有九二、九五适用。”这说明九二和九五都是“大人”，为天下所“利见”。然而褚氏、张氏同郑康成的说法，都认为九二是利于见九五的大人，这个意思不对。况且“大人”这个称谓，并不专指九五和九二，所以《讼卦》说：“利见大人。” 又如《蹇卦》说：“利见大人。”可见“大人”这个称谓，适用范围很广，所以王辅嗣注认为这里也可以指九二。由此可知，“大人”并不专指九五。【注】从“处于地上”到“只有二、五”。【正义】“处于地上，所以说在田”这一句，前代儒者认为，重卦时分为上下两个卦体，因此初爻和四爻相应，二爻和五爻相应，三爻和上爻相应。这是按照上下两个卦体分别论说天地人三道。但《易》包含万象，取例并不只有一种。到了六个位次，一、二属于地道，三、四属于人道，五、上属于天道。第二位在第一位之上，所以九二处在地面之上；田是耕种取食的地方，只在地面之上，因此称为“田”。考察王辅嗣的注意，只取“地上”来称田；各位儒者进一步发挥，说田地的耕种收获能够利益万物，充盈而有益于人，就像圣人利益万物一样，所以称为“田”。“德泽施布周遍”，是下文《小象》的文字，意思是周遍而普及。“居中而不偏”，是说九二处在下卦中间，对上对下都一视同仁，这就是“居中不偏”；不偏就能周遍普及。“虽然不是君位”，是说二爻为大人，却处在第二位，所以不是君位。“君主的德性”，是因为它的德泽施布周遍。《文言》说：“德性广大而能感化。”又说：“是君主的德性。”可见九二具有君主的德性。“初则不彰”，是说潜藏而不显明；“三则乾乾”，是说处境危险而不安；“四则或跃”，是说进退之间心怀疑虑。“上则过亢”，过是过分，亢是亢极。“利见大人，只有二、五适用”，是说在说明乾卦这一卦的范围内，所以说“只有二、五”。若从其他卦来说，就不只限于二、五。因此《讼卦》《蹇卦》都说“利见大人”，适用范围很广，并不只限于二、五。各位儒者认为，九二应当对应太蔟之月，阳气显露；那么九三就是建辰之月，九四是建午之月，九五是建申之月，此时阴气开始肃杀，不适合称为“飞龙在天”；上九是建戌之月，群阴已经旺盛，上九也不能说“与时偕极”。在这个时候阳气只剩一点，哪里谈得上穷极呢？各位儒者的这种说法，在道理上稍有不合。这是说乾卦阳气逐渐产生，仿佛圣人逐渐出仕，应当根据十一月以后来理解。到建巳之月以来，九二应当处在建丑、建寅之间；这时地上的草木萌芽刚刚有开始出土的，正是阳气显露的意义。乾卦的卦象应当如此。不过，阴阳二气共同成就一年的功业，所以阴气兴盛时仍有阳气存在，阳气产生的月份也还留有阴气。因此六律六吕阴阳相间，以此取象论义，与这里没有不同。乾卦的初九与复卦没有不同，乾卦的九二与临卦也没有区别。为什么复、临二卦与这里不同呢？只是因为《易》讨论卦象时，复、临二卦既然在上面显现了群阴之象，就必须分别讨论卦的象义，各自形成文辞。乾卦的初九、九二只讨论一爻所处的位次，没有显现群阴之象，所以只说明本爻所处的情势，因此与临、复不同。

译九三：君子整日勤勉自强，到了夜晚仍然警惕，好像处在危厉之中，没有灾咎。处在下卦的极位，又居上卦之下，处于不中的位次，踏在上下两重刚爻的险境中。向上还没有处在天位，不能安然处于尊位；向下又不在田位，不能安宁地居处。如果一味修行下位之道，那么居于上位的德性就会废弃；如果一味修行上位之道，那么处于下位的礼法就会空缺。所以要“终日乾乾”，直到夜晚仍像处在危厉之中一样警惕。处在上位而不骄傲，处在下位而不忧惧，因时而警惕，不失去把握时机的能力，虽然危险而劳苦，却可以做到“无咎”。处在下卦的极位，比上九的亢极更好，所以必须竭尽智慧和力量，才能免除灾咎。乾卦九三因为处在下卦之上，所以免于亢龙之悔；坤卦六三因为处在下卦之上，所以免于龙战之灾。【疏】从“九三君子”到“夕惕若厉无咎”。【正义】阳爻处在第三位，所以称“九三”。因为处在不得中的位置，所以不称“大人”；阳爻而得其正位，所以称“君子”。处在忧惧危险的地位，所以“终日乾乾”，意思是每天从早到晚都刚健自强，努力不停止。“夕惕”是说结束这一天、到了将近傍晚时，仍然怀有忧惧警惕。“若厉”中，“若”是如同，“厉”是危险。意思是平常一直忧惧戒慎，始终如同处在倾覆危险之中，这样才能没有灾咎。就是说，既然能够这样戒慎，就没有罪咎；如果不能这样，就会有灾咎。所以《系辞》说：“没有灾咎，是因为善于弥补过错。”这一爻由于阳爻处在九三的位置，完全用人事来说明其象。【注】从“处下体之极”到“免龙战之灾”。【正义】“处在下卦的极位”，“极”就是终了。三爻是上卦的下方，也是下卦的终点，所以说“极”。又说“居上体之下”，四、五、上是上卦，三爻处在四爻之下，还没有进入上卦，只是处在上卦之下；四爻则已经进入上卦，只是处在上卦的下方，所以九四的注说“居上体之下”，与这里有所不同。“踏在重刚的险境中”，是说上下都具有阳爻，刚强而容易形成险难，所以说“履重刚之险”。“向上不在天位，不能安处其尊位”，如果处在天位，尊位自然安稳；如今处在上卦之下，虽然位于下卦之上，尊位还不安稳，所以说“未可以安其尊”。“向下不在田位，不能安宁其居处”，田是居处，也是中和之地；既然不在田位，所以不能安定居处。“如果一味修行下位之道，那么居于上位的德性就会废弃”，意思是如果一味修行下位之道来侍奉上卦，自己处在下卦之上时，德性就会废坏，也就是过于卑下柔弱。“如果一味修行上位之道，那么处于下位的礼法就会空缺”，“旷”是空旷，意思是如果一味修行处于下卦之上位的道理而自高自大，那么处在上卦之下时，礼法最终就会空缺。“夕惕仍然如同处在危厉中”，是说即使到了傍晚，仍始终怀有警惕恐惧，就像尚未到傍晚以前那样处于危厉之中。考察这一卦九三所处的位置，实际上确实有危险。《文言》又说：“虽然危险却没有灾咎。”这说明确实存在危险。根据上下文的语势，“若”字应当是语气词；但是各位儒者都把“若”解释为“如”，认为只是好像有危险，实际上并没有危险，这个道理恐怕还没有说尽。现在姑且依照“如”来解释。“因时而惕，不失其几”，所谓“因时”，是根据值得忧虑的时机，所以《文言》说“因时而惕”，又说“知道将要到达而到达，可以与时机相合”。这就是“因时而惕，不失其几”。“虽危而劳”，“若厉”就是“虽危”，“终日乾乾”就是“而劳”。“所以竭尽智慧和力量之后才能免于灾咎”，王弼把九三和上九并列来看：九三处在下卦的极位，地位仍然卑下，所以竭尽智慧和力量便能免于灾咎；上九处在上卦之上，地位极其尊贵，即使竭尽智慧和力量，也不能免于亢极。这是说下位胜过上位，卑下胜过尊贵。九四：有时跃起，有时仍在深渊，没有灾咎。已经离开下卦的极位，处在上卦之下，这是乾道发生变革的时机。向上还不在天位，向下又不在田位，中间也不处在人位，踏着上下两重刚爻的险境，而且没有固定的处所和定位，正是进退没有常规的时候。它接近尊位，想要推进自己的道，却受到处在下位的限制，不是跃进所能达到的；想要安静地守住自己的居处，但所处的位置又不是可以安居之地，只能迟疑犹豫，不敢决意。用心在于公义，前进不是为了私利；把疑虑当作思考，不因贸然果断而错谬，所以“无咎”。【疏】“九四：或跃在渊，无咎”。【正义】“或”是疑惑。“跃”是跳跃。意思是九四的阳气逐渐上升，好像龙体将要飞腾，却仍然犹疑不决。跃入深渊，还没有立即飞起。这是自然之象，就像圣人地位逐渐尊高，想要进至王位，却犹豫疑惧，仍处于原来的位置，没有立即前进。说“无咎”，是因为它对进退有所疑虑，没有立即果断地取得尊位，所以没有灾咎。如果贪图利益、只求进取，在时机尚未成熟时强行前进，就会得不到众人的支持，因而有灾咎。例如周西伯在内心掌握王者之道，在外统率诸侯，以侍奉纣王。【注】从“去下体之极”到“无咎也”。【正义】“离开下卦的极位”，是说离开下卦而进入上卦，只是位于下卦之上，所以说“去下体之极”。九三的注说“处在下卦的极位”，九三仍然处在下卦之中，与这里不同。说“乾道革之时”，革就是变化；九四离开下卦而进入上卦，就是乾道发生变化的时候。说“上不在天，下不在田，中不在人”，《易》的卦体中，三、四属于人道；人位靠近下方而不靠近上方，所以九四说“中不在人”，这与九三不同。说“没有固定的定位和所处”，九四以阳爻居于阴位之上，既不在天位，向下又不在地位，中间也不当人位，上下都没有固定的处所。“正是进退没有常规的时候”，《文言》说“上下无常”“进退无恒”，就是这个意思。“想要推进自己的道，却受到处在下位的逼迫，不是跃进所能达到”，意思是想要推进自己的圣人之道、登上王位，但受到下位的限制，众人还没有允许，不是自己独自跃进就能达到的。“想要安静地守住自己的居处，但所处之地并不安稳，只能迟疑犹豫，不敢决断自己的志向”，意思是本想安静地守在原处，但百姓尚未脱离祸患，应当救济他们，因此不能安居，只好迟疑犹豫，不敢轻率决定志向而贸然前进。“用心在于公义，前进不是为了私利”，本来是为了拯救祸乱、消除灾患，不是为了自己，所以说前进不是出于私心。

译“把疑虑当作思考，不因贸然果断而错谬”，“谬”是错误，“果”是果断。如果不加思考，只想苟且求进，就会在果断行事上犯错而导致失败灭亡；如果把疑惑作为思虑，就不会在果断行事上发生错误。那种贸然错误的例子，如宋襄公与楚人交战而导致失败灭亡。九五：飞龙在天，利于见到大人。不经过行走，也不经过跃起，便处在天上，不是飞又是什么？所以说“飞龙”。龙德处在天位，大人的道路就通达了。地位因德性而兴盛，德性因地位而得到彰显；以最高的德性处在盛大的地位，万物都来瞻仰，不也是理所应当的吗？【疏】从“九五”到“利见大人”。【正义】九五的阳气盛大而上达于天，所以说“飞龙在天”。这是自然之象，就像圣人具有龙德，飞腾而居于天位，德性完备于天下，成为万物所瞻仰的对象，所以天下都以见到这个居王位的大人为有利。【注】“龙德在天”。【正义】“龙德在天，大人的道路就通达”，意思是如果圣人具有龙德而居于天位，大人的道路就能通达。就像文王被拘禁在羑里时，大人的道路还没有通达。“地位因德性而兴盛”，所谓地位，是指王位；有圣德的人能够使王位兴盛。“德性因地位而得到彰显”，是说有圣德的人得到王位，才能彰显他的圣德。比如孔子虽然具有圣德，却没有相应的地位，所以德性不能凭地位得到彰显。上九：亢极的龙会有悔恨。【疏】正义说：上九是阳气亢盛到了极点，盛大而达到极盛，所以称为“亢龙”。这是自然之象。用人事来说，就像圣人具有龙德而处在天位，时间久了便亢极；事物发展到极点就会反转，所以说“有悔”。纯阳虽然达到极点，还没有到大凶的程度，只是有悔恨和吝惜罢了。《系辞》说：“悔和吝，是说小的过失。”所以郑玄引用尧末年四凶在朝的事，说明这是有悔而不是大凶。凡是“悔”这个字，既然表示小的过失，就不会单独说悔，一定要与其他字相配。如果悔将要发生，就说“有悔”，意思是将有这样的悔，这一经文就是如此；如果悔已经没有了，就说“悔亡”，表示悔已经消失，例如《恒卦·九二》的“悔亡”就是这样；即使悔已经消失，有时还会引用其他文辞来作结，例如《复卦·初九》的“不远复，无祗悔”之类。但是圣人达到极致，始终没有亏失，所以《文言》说：“知道进退、存亡而不失去正道的，大概只有圣人吧！”这说明真正的大圣人本来没有这种悔。然而九五是天位，居于其上的人有大圣，也有不是大圣的人；不是大圣的人不能没有骄傲亢盛，所以圣人设立这一爻来加以警戒。用九：出现群龙，没有龙首，吉祥。九，是天的德性。能够运用天德，才体现“群龙”的意义。以刚健居于众人之首，就会成为众物所不愿归附的人；以柔顺而处于不正之地，则是谄媚邪曲之道。所以《乾》的吉祥在于“无首”，《坤》的有利在于“永贞”。【疏】“用九：见群龙，无首，吉”。【正义】“用九见群龙”，这一句说乾元能够运用天德。九是天德。如果体察并实行乾元，圣人能够运用天德，就能体现“群龙”的意义。“群龙”的意义，以没有首领、没有争当首位为吉，所以说“用九，见群龙，无首，吉”。【注】“九，是天的德性”。【正义】“九，是天的德性”，是说六爻都为九，才共同形成天德，并不是只有一爻的九就能成为天德。《彖》说：乾元真伟大啊！万物都依靠它开始生成，于是统摄天。云气运行，雨水施布，各类事物流布成形；大大明察万物终始的道理，六个位次依时而成；随时驾驭六条龙，以控制天体。乾道发生变化，使万物各自端正自己的本性和禀命。所谓天，是形体的名称；所谓健，是运用形体的作用。形体是万物的负累。拥有天的形体，却能够永远保持而没有亏损，成为万物之首，统摄万物的难道不是至刚至健吗？因为充分明白终始的道理，所以六个位次不失时机而形成；位次的升降没有固定不变的规则，随着时机而运用：处在潜藏状态就驾驭潜龙，出而显现就驾驭飞龙，所以说“时乘六龙”。驾驭变化而控制伟大的器物，静止时专一，运动时正直，不失去最大的和谐，难道不是使万物各自端正其本性和禀命的真实情状吗？【疏】从“彖曰大哉乾元”到“各正性命”。【正义】孔子所作的《彖》辞，总论一卦的义理；有时说明卦的德性，有时说明卦的意义，有时说明卦名，所以《略例》说：“彖是什么？它总论一卦的本体，说明卦义所由来的根本。” 考察褚氏、庄氏都说：“彖就是断，裁断确定一卦的意义，所以称为彖。”不过，这篇《彖》解释乾卦以及元、亨、利、贞的德性，各位儒者解释这篇《彖》分解四德的意思各不相同。现在考察庄氏的说法，在道理上比较严密，暂且依照采用。“大哉乾元，万物资始，乃统天”三句，是解释乾和元。“乾”是卦名，“元”是乾德的首要，所以用元德配合乾来解释。“大哉乾元”，是说阳气广大，乾体广远，又因为元德广大，开始生养万物，所以说“大哉乾元”。“万物资始”，是解释乾元为什么称“大”：万物万象都依靠乾元，各自开始生成，而且没有失去适宜，所以称为“大”。“乃统天”，是说它至刚至健，成为万物的开始，因此能够统摄天；天是有形的事物，凭借至刚至健能够统摄有形之物，这就是乾元的德性。“云行雨施，品物流形”两句，是解释“亨”的德性。意思是乾能够运用天的德性，使云气流行、雨泽施布，所以各类万物流布而形成形体，各自得到亨通，没有阻塞，这就是“亨”。

译“大明终始，六位时成”两句，总结乾卦的德性。乾的德性能够充分明白万物终始的道理：开始时潜藏，终了时飞跃；适合潜藏就潜藏，适合飞跃就飞跃。这就是明白终始的道理，所以六爻的位次依照时机而形成。如果不明白终始的道理，该潜藏时却飞跃，该飞跃时却潜藏，该生长时却杀伐，该杀伐时却生长，六个位次就不能依时而成。“时乘六龙，以御天”两句，进一步说明“乃统天”的意义。意思是乾的德性依照时机，驾驭六爻的阳气，以控制天的形体。六龙，就是六个位次上的龙；从所处的上下位置说，称为六位；从阳气的升降说，称为六龙。上文以至刚至健、元始之德总括说明乾德，所以说“乃统天”；这里说驾驭六龙，各自分担其作用，所以说“以御天”。“乾道变化，各正性命”两句，再次说明乾元使万物开始生成的意义。道的本体无形，自然使万物通达，所以称为道。意思是乾卦的德性自然使万物通达，所以称为“乾道”。“变”是后来改变先前，逐渐迁移改变，称为变。“化”是原来有的忽然变为无，或原来无的忽然变为有，突然发生改变，所以称为化。意思是乾道使万物逐渐变化，也使万物突然变化，并且都能使万物各自端正自己的本性和禀命。所谓性，是上天赋予的本质，如刚柔、迟速的区别；所谓命，是人所禀受的命分，如贵贱、夭寿之类。【注】从“天，是形体的名称”到“难道不是使万物各自端正本性和禀命的真实情状吗”。【正义】凡是有形体的东西，都以形体作为负累。凡是有形体的事物，都受到形体的拘累；凡是有生命的事物，都各自忧虑自己的性命。天地虽然也有形体，却能够永远保持而没有亏损，成为万物之首，统摄万物作用的难道不是至刚至健吗？如果不是至刚至健，怎么能使天的形体不受拘累？看到它没有拘累，就知道它是至刚至健。“乘变化而御大器”，乘变化，就是驾驭潜龙、飞龙之类；“御大器”，大器就是天。驾驭潜龙、飞龙来控制天的形体，使其运行不停，所以说“御大器”。“静专动直，不失大和”，是说乾的本体静止时专一而不转移，运动时正直而不偏邪。所以《上系辞》说：“乾，静止时专一，运动时正直，因此能产生万物。”韩康伯注说：“专，就是专一；直，就是刚正。”所谓“不失大和”，就是下文所说的“保合大和”。“难道不是使万物各自端正本性和禀命的真实情状吗”，是因为乾能够使万物的本性和禀命各自端正，所以这样说。意思是万物的性命各有自己的情状，并不是说天有情状；天本来没有情，哪里会有什么情呢？而万物的本性和禀命各自有其情状。由天赋予、使其生成的叫作性；随着时机而产生的思虑叫作情。没有知觉的东西没有情，这里根据有知觉的事物来说，所以称为“情”。孔子作《彖》，体例是裁断说明一卦的意义，体例各不相同。庄氏认为共有十二种体例，这里只略举大纲，不能逐一繁琐说明。庄氏说，《彖》有的开头就赞叹卦的美德，如《乾·彖》说“大哉乾元”，《坤卦·彖》说“至哉坤元”。因为乾、坤的德性广大，所以先赞叹它们，随后详细说明其义。有的先重叠文辞解释意义，最后再赞叹，如《豫卦·彖》说“《豫》的时义真伟大啊”之类。有的先解释卦名的意义，最后用卦名作结，如《同人·彖》说“柔爻得位、得中而与《乾》相应，所以称为同人”，《大有·彖》说“柔爻得到尊位并处在大中，上下都与它相应，所以称为大有”。有的特意重申卦名来称说该卦，如《同人·彖》说：“《同人》说：同人于野，亨。”注说：“‘同人于野，亨，利涉大川’，不是六二所能做到的。” 这是乾所施行的作用，所以特意说“同人曰”。这类文字虽然形式不同，只有《同人》的《彖》特别称“同人曰”，注又另作解释。其余各卦的《彖》，有的详细，有的简略，有的先说，有的后说，所以上下参差，体例不同；有的难以解释，有的只需略作解释。如果逐一比较附会，曲折地另立条例，就不是圣人的本意，恐怕只会使学习的人徒劳而不能明白。现在都略去不说，必定各有其意义，到了各卦之下再分别说明。保持并聚合最大的和谐，才会利于贞正。若没有和谐，就会刚强暴烈。【疏】正义说：这两句是解释“利贞”。纯阳如果刚强暴烈而没有和顺，万物就不能获得利益，也会失去正道。因为能够保持安定、聚合大利之道，才可以使万物获得利益并保持贞正，也就是说，万物各得其利而归于正。居于众物之首，万国都能安宁。万国之所以安宁，是因为各自都有君主。【疏】正义说：从上文以来，都是讨论乾的自然德性养育万物的道理。这两句讨论圣人向上效法乾德、生养万物。意思是圣人作为君主处在众物之上，比万物更加尊贵高大；以头首出于众物之上，又各自设置君长来统领万国，所以万国都能获得安宁。人君的地位确实尊高，所以这里说他居于众物之首。不过，心志必须谦下，因此前文说“无首，吉”。前文已经详细说明乾运用天德的事情，所以这里用圣人人事来象征乾德，文字较为简略。由此来说，圣人也应当使万物资取元始，统摄于天位；像云行雨施一样布散恩泽，使百姓和万物各自流布成形；又充分明白盛衰终始的道理，使天地四时、贵贱高下都依照时机而成；还应当任用群贤来奉行圣人的教化，使万物各自端正本性和禀命。这就是圣人效法乾而建立教化。《象》说：天体运行刚健不息，君子因此自我勉励，永不停止。【疏】从“《象》曰天行健”到“自强不息”。【正义】这是《大象》。

译《十翼》中第三篇，总括说明一卦，所以称为“大象”。然而万物的形体，自然各有形象；圣人创设卦象，用来描写万物的形象。如今孔子解释这一卦所象征的事物，所以说“《象》曰”。天具有纯粹刚健的性质，所以有刚健的作用。现在画出纯阳的卦来比拟它，所以称为《象》。《象》放在《彖》之后，是因为《彖》说得详细而《象》说得简略。因此，超过一半的义理要在《彖》中思考，而不在《象》中思考，是有其原因的。“天行健”的“行”，是运动的意思；“健”，是强壮的名称；“乾”就是众多刚健之义的训释。如今《大象》不取其他刚健之物来解释，偏偏说“天”，是因为万物虽强壮健盛，都有衰退懈怠的时候；只有天体运动，每天运行一度，大体上周转运行，从未停止，所以说“天行健”。“健”是“乾”的训释。“顺”是“坤”的训释。《坤》卦说“地势坤”。这里不说“天行乾”而说“健”，刘表说：“这是详细说明它的名称。”这样说来，“天”是本体之名，“乾”是作用之名，“健”是对它的训释，三者一并出现，最为详尽，所以尊崇乾卦而使它不同于其他卦。六十四卦所说的象各不相同：有的总括说明卦象的由来，不谈卦象的实体，也总括包含六爻，不显明上体、下体，乾、坤二卦就是这样。有的直接列举上下两个卦体，如“云雷，屯” “天地交，泰” “天地不交，否” “雷电，噬嗑” “雷风，恒” “雷雨作，解” “风雷，益” “雷电皆至，丰” “洊雷，震” “随风，巽” “习坎，坎” “明两作，离” “兼山，艮” “丽泽，兑”。这十四卦，都是并举两个卦体来归结卦义。取两个卦体共同构成一卦的，也有直接列举上下两体彼此相对的，如“天与水违行，讼” “上天下泽，履” “天与火同，人” “上火下泽，睽”。这四卦，有的取两体相违，有的取两体相合，有的取两体上下承接而成为卦，所以把两个卦体相对列举并说。虽然上下两个卦体共同构成一卦，有时直接指着上体来成文，如“云上於天，需” “风行天上，小畜” “火在天上，大有” “雷出地奋，豫” “风行地上，观” “山附於地，剥” “泽灭木，大过” “雷在天上，大壮” “明出地上，晋” “风自火出，家人” “泽上於天，夬” “泽上於地，萃”。“风行水上，涣” “水在火上，既济” “火在水上，未济”。这十五卦，都是先列举上象，再把它同下象联系起来；其用意也是取上象来确立卦名。还有的虽然用意在上象，却先列举下象，以引出上象，如“地上有水，比” “泽上有地，临” “山上有泽，咸” “山上有火，旅” “木上有水，井” “木上有火，鼎” “山上有木，渐” “泽上有雷，归妹” “山上有水，蹇” “泽上有水，节” “泽上有风，中孚” “山上有雷，小过”。这十二卦，都是先列举下象以引出上象；其用意也是取上象同下象共同构成一卦。有的先列举上象而引出下象，意义在于取下象来成就卦义，如“山下出泉，蒙” “地中有水，师” “山下有风，蛊” “山下有火，贲” “天下雷行，无妄” “山下有雷，颐” “天下有山，遯” “山下有泽，损” “天下有风，姤” “地中有山，谦” “泽中有雷，随” “地中生木，升也” “泽中有火，革”。”},{ 以上这十三卦，都是先列举上体，随后说明下体。上体为天时，天与山便称作“下”；上体为地时，地与泽便称作“中”。也有虽然先列举下象，却说它处在上象之下的，例如“雷在地中，复”、“天在山中，大畜”、“明入地中，明夷”、“泽无水，困”。这都是先列举下象，并称其在上象之下，也是取下象来建立卦义。这里所说的例子，都是大略而言，其中的曲折细节，各卦之下还会分别详加说明。先儒说，这类象辞有的是真实之象，有的是假托之象。真实之象，如“地上有水，比”、“地中生木，升”，都不是虚构的，所以称为实象。假托之象，如“天在山中”、“风自火出”这一类，实际上并没有这种形象，只是假借它来表达卦义，所以称为假象。虽然有实象、假象，都是用卦义来启示人，总称为“象”。“天行健”，是说天体运行，昼夜不停，周而复始，从不亏损退止，所以说“天行健”。这是说明天的自然之象。“君子以自强不息”，则是说人应当效法天的运行，君子依照这一卦象，自我奋勉努力，不停息。说“君子”，是指身居君位而处在上位、像父母爱护子女一样爱护下民的人，通指天子、诸侯，也包括拥有封地的公卿大夫。凡是说“君子”，意义都是如此。不过，地位尊贵的人，能够体现卦义的方面较多；地位卑下的人，能够体现卦义的方面较少。只须量力而行，各自效法本卦，所以各卦都称“君子”。如果卦体的意义只施用于天子，不能兼括在下位的人，就称作“先王”。如《比卦》说“先王以建万国”，《豫卦》说“先王以作乐崇德”，《观卦》说“先王以省方观民设教”，《噬嗑》说“先王以明罚敕法”，《复卦》说“先王以至日闭关”，《无妄》说“先王以茂对时育万物”，《涣卦》说“先王以享于帝立庙”，《泰卦》说“后以财成天地之道”，《姤卦》说“后以施命诰四方”。称“后”时也兼指诸侯；至于外卦以后的各卦，则都称“君子”。

译“潜龙勿用”，是因为阳气处在下位。“见龙在田”，是说德行施及天下而普遍。“终日乾乾”，是说反复都合乎正道。从上面来说，就是不骄傲；从下面来说，就是不忧惧；无论上行还是下返，都合乎正道。[疏]从“潜龙勿用”到“反覆道也”。正义说：从这里以下直到“盈不可久”，是孔子解释六爻《象》辞的文字，称为“小象”。初九阳气潜藏在地下，所以说“阳在下也”。经文说“龙”，《象》辞却说“阳”，是为了说明经文所称的“龙”就是阳气。这一爻的象，专门说明天的自然之气。“见龙在田，德施普”，这是从人事方面来说：龙德处在田野，仿佛圣人已经出现在世间，道德恩惠能够普遍施行。《比》的“初九勿用”，就是这种普遍施行；若是《比》的九五，范围就仍然较为狭窄。“终日乾乾，反复道”，这也是从人事方面来说。君子“终日乾乾”，自强不息，所以无论返上还是覆下，都合乎正道。“反”，是说上行而返，处在下卦的上位，能够不骄傲放纵，这就是返而能合乎正道。“覆”，是说从上面倒转下来，处在上卦的下位，能够不忧惧，这就是覆而能合乎正道。“或跃在渊”，是说进取没有灾咎。“飞龙在天”，是说大人有所作为。“亢龙有悔”，是说盈满不可能长久。[疏]从“或跃在渊”到“盈不可久也”。○正义说：“或跃在渊，进无咎”，这也是从人事方面来说的。进取时就跳跃而处于上位，退下时则潜藏在深渊之中，就像圣人心中有所疑虑，处在尊贵的地位一样。他内心想要进取，意图在于公义，并不是为了私利，所以说“进无咎”。“飞龙在天，大人造”，这也是从人事方面来说的。“飞龙在天”，犹如圣人处在王位。“造”是作为、成就的意思，只有大人才能做到并成就此事。姚信、陆绩等人，都把“造”解释为到达的“造”。现在考察，《象》辞上下句都是押韵的，因此姚信的解释和读法是不对的。“亢龙有悔，盈不可久”，这也是从人事方面来说的。九五就是盈满；盈满而不停止，就会到达上九，达到极亢极盛的地步，因而产生悔恨。所以说“盈不可久”。不过，这六爻的《象》辞中，第一爻说“阳在下”，是举出自然之象，说明其余五爻也都有自然之象；这是举初爻来显明其余各爻。五爻都兼论人事，由此可知初爻也有人事之义，只是通过互文而彼此贯通。“用九”，是说天的德性不可用来居于首位。[疏]正义说：这一节解释经文“用九”的《象》辞。经文称“用九”，所以《象》辞又重复说“用九”。说“天德不可为首”，是孔子对卦辞的解释。九是天的德性；天德刚健，应当以柔和的态度接待下位者，不可再怀有尊贵刚强之心，居于万物之首，所以说“天德不可为首”。《文言》说：元，是众善之首；亨，是美善的会合；利，是使事物合乎义的和谐；贞，是成就事业的根本。君子能够体察并实行仁德，足以成为众人的长者；使美善会合，足以合乎礼；使万物获利，足以调和义；守持坚贞，足以成就事业。君子实行这四种德行，所以说：“乾，元、亨、利、贞。” [疏]从“《文言》曰”到“乾元亨利贞”。○正义说：《文言》是孔子所作的第七篇《十翼》。因为乾、坤大概是《易》的门户，其余各卦和爻都由乾、坤而出，卦爻的义理又深奥，所以特意作《文言》来阐明解释。庄氏说：“文，是文饰的意思。因为乾、坤的德性广大，所以特别加以文饰，写成《文言》。”现在认为，孔子只是赞明《易》道，申述说明其中的义理，并不是为了文饰辞采；应当说这是解释乾、坤二卦的经文，所以称为《文言》。从这里到“元亨利贞”，说明乾的四种德性，是第一节；从“初九曰潜龙勿用”到“动而有悔”，说明六爻的意义，是第二节；从“潜龙勿用”以下到“天下治也”，论述六爻所体现的人事，是第三节；从“潜龙勿用，阳气潜藏”到“乃见天则”，论述六爻所体现的自然之气，是第四节；从“乾元者”到“天下平也”，这一节再次说明“乾元”的“四德”之义，是第五节；从“君子以成德为行”到“其唯圣人乎”，这一节进一步广泛说明六爻的意义，是第六节。现在依照原文分别解释。这是第一节，论述乾的四德。“元者善之长也”以下，都是论述乾的“四德”；但乾的本体，是天的作用。天地运行变化，都是自然而然如此，是由无而生有，无所作为却自行运行。天本来没有意志，哪里会造作“元亨利贞”的德性？天本来没有名称，哪里会造作“元亨利贞”的名称？只是圣人把人事寄托在天上，把这种自然的功用称为天的四种德性，并向下垂示教化，使后代圣人效法天的作为，所以建立天的“四德”来设置教化。庄氏说：“第一节说‘元者善之长’，是说天的本性能够生养万物，善中最大的，没有比施行生养更善的；元是施行生养的根本，所以说‘元者善之长’。‘亨者嘉之会’，嘉就是美好，是说天能够使万物通达顺畅，使万物美好的状态会聚，所以说‘嘉之会’。‘利者义之和’，是说天能够利益万物，使万物各得其宜而和谐一致。‘贞者事之幹’，是说天能够凭借中正之气成就万物，使万物都得到成就和济助。”庄氏的意思，是用这四句话说明天的德性，并与四时相配。“元”是万物的开始，在时令上配春；春天主发生，所以后文说“体仁”，仁就对应春。“亨”是使万物通达，在时令上配夏，所以后文说“合礼”，礼就对应夏。

译“利”是使事物合乎义，在时令上配秋；秋天万物已经成熟，各自合乎其宜。“贞”是事业的根本，在时令上配冬；冬天万物收藏，事情也都得以完成。在五行之气中，只有土没有谈到。土分布而主宰四季；四气运行，没有土就无法承载，所以不说土。“君子体仁足以长人”，从这里以下说明人效法天来实行这“四德”，是说君子能够体察并包容仁道，广泛爱护众人、施行生养，足以尊长于人。仁就是善，指实行仁德，效法天的“元”德。“嘉会足以合礼”，是说君子能够使万物美好地会聚，足以与礼相配合，指效法天的“亨”德。“利物足以和义”，是说君子使万物获利，使万物各得其宜，足以与义相和合，效法天的“利”德。“贞固足以幹事”，是说君子能够坚守贞正，使万物得以成就，使各种事情都得到成办和济助，这是效法天的“贞”德。把它用于王事来说，元就是仁，亨就是礼，利就是义，贞就是信。不谈智，是因为实行这四件事都必须凭借智慧。《乾凿度》又说：“水、土二行兼有信与知。” 所以略去而不说。“君子行此四德者，故曰：乾，元亨利贞”，是说君子应当实行这四种德性。因此文王作《易》，称说“元亨利贞”的德性，是希望君子效法它。能够实行这“四德”，就能与天有同样的功业，不是圣人做不到。但这里只说“君子”，是因为《易》的道理广泛地用来垂示法则；如果限定只有圣人才能实行，恐怕其余的人都无法做到。所以总称为“君子”，使诸侯、公卿等人都能实行。只是圣人实行这“四德”，能够达到极致；君子实行这“四德”，则各自量力而行，所能达到的多少各有分限。乾卦取象于天，所以把这“四德”都称为天德。但阴阳相合，二象相成，也都能够具有德性，并不是只有乾这一卦如此。因此其他卦中也有“四德”，只是其他卦的“四德”不如乾卦，所以乾卦直接说“四德”，不再另加说明，用来显示乾的“四德”无所不包。其余各卦在“四德”之后还会附带说明其他事情，是因为它们的“四德”范围较为狭小，所以把其他事情连系在后面，这就是《坤卦》一类。也有在“四德”之前先说其他事情的，如《革卦》说“巳日乃孚，元亨利贞，悔亡”。因为在“乃孚”之后出现“元亨利贞”，然后才能得到“悔亡”。具有“四德”的，是乾、坤、屯、临、随、无妄、革七卦。也有卦本身并不吉善，却具有“四德”的；正因为卦象凶，所以有了“四德”才可以化解。因此《随卦》说有“元亨利贞”，才能“无咎”。具备“四德”的卦，其卦义未必就是吉善的。具有三种德性的，有离、咸、萃、兑、涣、小过，共六卦。这六卦在三德之中，文辞并不相同：有的在上面总说三德，下面另行陈述其他事情，如离、咸一类；在三德的排列上，上下次序也不一样。《离》卦说“利贞亨”，是由于利贞之后才能得到亨。也有先说“亨”，再陈述其他事情，最后才说“利贞”，因为有了其他事情之后，才能获得利贞。具有两种德性的，有大有、蛊、渐、大畜、升、困、中孚，共七卦。这两种德性有时在所论事情之前说，有时在所论事情之后说；之所以置于事情之后，是因为要有后面的事情，才能达到这两种德性。具有一种德性的，如蒙、师、小畜、履、泰、谦、噬嗑、贲、复、大过、震、丰、节、既济、未济，共十五卦，都是只有一种德性，也都属于“亨”。有的把德多放在所说的事情之前，有的放在事情之后。《履卦》说：“履虎尾，不咥人，亨。”因为先有这件事，才得到亨通。前面所论的德，都是经文中特别明确提出德的，才列举来说。若是因事情相连而说到德，就不列入统计。比如《需卦》说：“需，有孚，光亨贞吉。”虽然有“亨”“贞”两个德，但它们是连着事情写出的，所以不计。《遯卦》说：“亨，小利贞。”虽然有三个德，也不计。《旅卦》说：“旅，小亨。旅，贞吉。”虽然有“亨”“贞”两个德，也因同其他事情相连而不计。《比卦》说：“原筮，元永贞，无咎。”《否卦》说：“否之匪人，不利君子贞。”虽然有“贞”字，也是连着其他文辞说的，而且不是本卦的德，所以也不计。《同人》说：“同人於野，亨。”《坎卦》说：“有孚，维心亨。”《损卦》说：“无咎可贞。”这些虽有一个德，都是连着事情说的，所以也不计。之所以如此，是因为《易》包含万象，事情和义理并不单一，随着时势曲折变化，不能把它规定为固定的准则。其中的意义，分别在各卦之下详细说明。也有卦本来是好的而德较少，如泰、谦、复之类，虽然吉善，却只有一个德。也有完全没有德的，如豫、观、剥、晋、蹇、解、夬、姤、井、艮、归妹，共十一卦。大略说来，只有凶卦没有德，如剥、蹇、夬、姤之类。也有卦本来是好的却没有德，如晋、解之类。这些分别在各卦之下详细说明。凡是“四德”，其中“亨”和“贞”是独立发挥其德的；“元”和“利”则同其他事情相配合来说。其用意是以元配亨，以利配贞。虽然在文辞上同其他事情相配合，“元”是元大、始首之意；“利”是利益、合和之意。若分别来说，各自都是一种德；只有同亨、贞相配，才共同成为四德。元虽配亨，也可以同其他事情相配，所以《比卦》说“元永贞”，《坤·六五》说“黄裳元吉”。利也不只是利贞，还可用于许多其他事情，如“利涉大川”“利建侯”“利见大人”“利君子贞”等。这类用法表明“利”字施用的范围很广，所以各卦中说其他事情的“利”，不把它计作德。这“四德”不只出现在卦辞之下，也出现在爻辞之下，只是爻辞所说的事情稍少。因此，“黄裳元吉”和“何天之衢亨，小贞吉，大贞凶”，都是在爻辞之下说的；至于“利”，各爻都有。初九说“潜龙勿用”，是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而隐居的人。不因世俗而改变自己，不被世俗所迁移。

译[疏]从“初九曰”到“不易乎世”。○正义说：这是解释初九爻辞的第二节。“初九曰潜龙勿用，何谓也”，这是孔子重述经文中的初九爻辞，所以说“初九曰”。正要解释它的意义，先假设提出问题，所以说“潜龙勿用何谓也”。“子曰龙德而隐者也”，这是孔子用人事来解释“潜龙”的意义，即圣人具有龙德而隐居。“不易乎世”，是说不因世俗而改变自己的心志；即使遭遇艰难险阻，也不改变原来的志向。不追求成就名声，避开世俗而不烦闷；即使不被世人认为正确，也不烦闷；内心乐于做的就去实行，内心忧虑的就避开；意志坚定，确实不可拔除，这就是“潜龙”。[疏]从“不成乎名”到“潜龙也”。○正义说：“不成乎名”，是说自己隐默不显，不去成就美好的名声，使别人知道自己。“遁世无闷”，是说逃避世俗，即使遇到无道的时代，心中也没有烦闷。“不见是而无闷”，是说全天下都认为自己不对，即使不被看见善行，内心也没有烦闷。上面说“遁世无闷”，是指身处偏僻鄙陋之地，不被世人认为正确而无烦闷；这里又因看见世俗行恶而仍无烦闷，所以再次说“无闷”。“乐则行之，忧则违之”，是说内心认为快乐的，就亲自实行；内心认为忧虑的，就亲自避开。“确乎其不可拔”，是说身体虽可随事物推移，隐居避世，但心志守道，坚定牢固而不可拔除，这就是“潜龙”的意义。九二说：“见龙在田，利见大人”，是什么意思？孔子说：“这是具有龙德而处于正中的人。平常说话诚实，平常行事谨慎，防止邪恶而保存自己的诚实；使世人向善却不夸耀自己的功劳；德行广博，能够感化世俗。《易》说：‘见龙在田，利见大人。’这是君主的德行。” [疏]从“九二曰”到“君德也”。○正义说：这是解释九二爻辞。“子曰：龙德而正中”，是说九二居中而不偏，但不如九五居于尊位并得其位，所以只说“具有龙德而处于正中的人”。“庸言之信，庸行之谨”，是说“庸”指中庸，也指平常；从始至终，平常的言语都真实，平常的行为都谨慎。“闲邪存其诚”，是说防范邪恶，自己保存诚实。“善世而不伐”，是说在世间行善，却不自夸功劳。“德博而化”，是说德行广博，能够感化世俗。初爻完全隐退避世，二爻则逐渐显露德行来感化世俗。例如舜在雷泽捕鱼、在黄河岸边制陶，因为所制器物不粗劣，百姓渐渐受到感化，就是这样。“《易》曰：见龙在田，利见大人。君德”，是因为它不同于其他爻，所以特别称“《易》曰”。“见龙在田”还不是君位，只能说是具有君主的德行。九三说：“君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎”，是什么意思？孔子说：“君子增进德行，修治功业。忠诚信实，是用来增进德行的；修饰言辞、树立诚实，是用来守成事业的。知道将要达到的位置，就努力达到它，可以同他谈论事物的先机；知道事情的终结，就守住它，可以同他保存合宜之道。处在一个卦体的极点，就是‘至’；处在一卦的尽头，就是‘终’。处理事情到了极点而不犯过失，就是‘知至’；所以可以同他成就事务。处在终点而能保全结局，就是‘知终’。促进事物迅速发展，义不如利；保存事物的最终成果，利不如义。所以说：‘没有不拥有开端的，很少能够有终结。’能够‘存义’的，难道不是只有‘知终’的人吗？” [疏]从“九三曰”到“可与存义也”。○正义说：这是解释九三爻辞。“子曰：君子进德脩业”，德是德行，业是功业。九三之所以“终日乾乾”，是想增进道德、修治功业，所以整天勤勉不懈。“进德”就是“知至”，正在向前进；“脩业”就是“知终”，能够保存合宜之道。“忠信所以进德”，是再次解释增进德行的事情：对人尽忠，以诚信对待万物，人们就会亲近并尊敬他，他的德行每天增长，这就是“进德”。“修辞立其诚，所以居业”，辞是文教，诚是诚实。对外修治文教，对内树立诚实，内外相互成就，就有功业可以守成，所以说“居业”。上面说“进德”，下面又说“进德”；上面说“脩业”，下面改说“居业”，是因为中间已有“脩辞”的文字，所以避开重复“脩”字而说“居业”。而且功业适合说“居”。“知至至之，可与几”，九三处在下体的极点，正要到达上卦之下，这就是“至”。既处在上卦之下而不遭凶咎，就是“知至”。既然知道将要到达那里，就是能够认识先机、知道事理，可以同他共同讨论事情的先机。“几”是从无到有、已有道理而尚未显现的时候。九三既知道时节将要到来，也知道事理将要达到，可以同他共同谋划先机。“知终终之，可与存义”，处在一个卦体的尽头而保全其最终结果，就是“知终”。既能知道这个终结，就是在事情终尽之时，可以同他保存其合宜之道。义就是适宜；保全自己的位置而不丧失，在事情上便合宜。九三既能知道如何自我保全，所以可以保存合宜之道。然而九三只是一个爻，有时使它想前进、知晓先机，有时使它想退守、保存合宜之道。一进一退，意图并不相同；因为九三处在进退之时，所以可以进就进，可以退就退，两种意思同时存在。○注释“处一体之极”至“其唯知终者乎”。○正义说：“处一体之极，是至”，庄氏说：“极就是至。

译三爻在下卦之上，是达到极点。”褚氏说：“一体的极点称为至，是因为下卦已经到了极点，将要到达上卦之下；所谓至，是到达上卦。”下文说“在下位而不忧”，注说“知道即将达到，所以不忧”，这是从人事方面说的。既然说“下位”，便明知是在上卦之下，想要到达上卦，所以不忧，这是知道将要到达上卦。若按庄氏的说法，只说下卦的上端是极点，假如没有上卦这个卦体，又能到达哪里？又何必说可以同他讨论先机？由此可知，所谓“知至”，是以到达上卦为文。庄氏的说法不对。“处事之至而不犯咎”，是“知至”，意思是九三接近上卦，事情将要发展到那里，能够按照礼法知道屈退，而不触犯上卦所带来的过失，这就是知道事情将要到来。“故可与成务”，务是事务。既然认识事情发生前的先机，就可以同他成就事务。“与”仍是许可的意思，是说可以把事务交给他，并不是说此人与他人共同相与。“进物之速者，义不若利”，利会随着先机发动，见到利益就行动；义则依照本分行动，不妄求进取。所以推动事物迅速前进，义不如利，是因为义静而利动。“存物之终者，利不及义”，保全已经完成的事物，不妄自发动，所以说“利不及义”。“故靡不有初，鲜克有终”，是说见到利益就行动，不顾后来的结果，这就是“无不有初”；不能守成自己的事业，这就是“很少能够有终”。因此，处在上位而不骄傲，处在下位而不忧虑。处在下体的上端、上体的下端，明白事物最终会衰敝，所以“不骄”；知道自己即将达到，所以“不忧”。[疏]“是故居上位而不骄，在下位而不忧”。○正义说：“是故居上位而不骄”，是说处在下体的上位却不骄傲。因为知道终结，所以不敢怀有骄慢之心。“在下位而不忧”，是因为处在上卦的下端，所以称为“下位”；由于知道事情将要到来，事务的先机正要推动自己前进，所以不应忧虑。○注释“明夫终敝故不骄也”至“故不忧也”。○正义说：“明夫终敝，故不骄”，是解释“知终”。“知夫至至，故不忧”，是解释“知至”。前面经文先说“知至”，后说“知终”；这里先解释“知终”，后解释“知至”，只是顺着文辞方便来说。所以能够勤勉不息，随着时机而警惕，虽然处境危险，也没有过失。惕，就是戒惧警惕的意思。处在事情发展的极点，错过时机就会废败，懈怠就会荒废，所以说“随着时机而警惕，虽危而无咎”。[疏]从“故乾乾”到“无咎矣”。○正义说：九三正因为这个原因，始终“乾乾”不息。因处在已经终结、已经达到的时机，心中怀有戒惧；虽然危险而不得安宁，但因为知道终结、知道达到，所以“无咎”。○注释“处事之极”至“懈怠则旷”。○正义说：“处事之极，失时则废”，是说九三在下卦的上端，处在事情发展的极点。到了极点却错过时机而不前进，事情的先机和事务就会废弃，所以必须“乾乾”而前进。“懈怠则旷”，是说既处在事情的极点，极点也就是终点，应当守住已经完成的功业；如果懈怠骄逸，功业就会空虚荒废，所以要“乾乾”。“失时则废”是解释“知至”，“懈怠则旷”是解释“知终”。九四说：“或跃在渊，无咎”，是什么意思？孔子说：“上下没有固定不变，并不是在做邪恶之事；进退没有固定常规，并不是脱离群体。君子增进德行、修治功业，是想要及时行动，所以没有过失。” [疏]从“九四曰”到“故无咎”。○正义说：这是说明九四爻辞。“子曰：上下无常，非为邪”，向上想跳跃，向下又想退守，这就是上下没有固定不变；但意图在于公义，并不是做邪恶之事。“进退无恒，非离群”，何氏说：“之所以进退没有固定常规，是时势使它如此，并不是苟且想要脱离群体。”何氏又说：“说上下，是根据爻位；说进退，是根据爻的行动。”所谓“非离群”，是说虽然进退没有固定常规，仍然依随群体而行动，收敛锋芒、随众俯仰，与众人相同，并不是卓然独立而脱离群体。“君子进德脩业，欲及时”，增进德行就是想向上、想前进；修治功业就是想向下、想退守。前进而舍弃原位、想要跳跃，是“进德”的意思；退守而仍处在深渊，是“脩业”的意思。它的意思同九三相同，只是九四想要前进比九三更多，所以说“欲及时”。九三则不说“及时”，只说“可与言几”而已。九五说：“飞龙在天，利见大人”，是什么意思？孔子说：“同样的声音相互应和，同样的气息相互寻求。水流向潮湿处，火趋向干燥处；云跟随龙，风跟随虎；圣人兴起，万物都能看见他。以天为根本的亲近上方，以地为根本的亲近下方，于是各自跟随自己的同类。” [疏]从“九五曰”到“各从其类也”。○正义说：这是说明九五爻的意义。“飞龙在天”，是说天能够广泛感应众物，众物也应和它，所以说“利见大人”。因为大人能够同万物感应，所以广泛列举万物相互感应的事例，以说明圣人兴起而万物瞻仰观看，并以此作结。“同声相应”，如弹奏宫音而宫音应和，弹奏角音而角音振动。“同气相求”，如天将下雨而柱下础石先润。这两者是声音和气息相互感应。“水流湿，火就燥”，这两者是形象相互感应：水流到地面，先流向潮湿的地方；火焚烧柴薪，先烧向干燥的地方。同样是气息相感，水火都没有知觉而能相互感应，先说明自然之物，所以开头这样说。“云从龙，风从虎”，龙是水类之畜，云是水气，所以龙吟叫时祥云出现，这就是“云从龙”。虎是威猛的兽，风是震动之气，这也是同类相互感应，所以虎啸时山谷中便生风，这就是“风从虎”。这两句说明有知觉的动物能够感应无知觉的事物，所以接着说，逐渐转向有知觉的事物。“圣人作而万物睹”，这两句正是解释“飞龙在天，利见大人”的意义。“圣人作”就是“飞龙在天”，“万物睹”就是“利见大人”。

译上面列举的几个事例，名称虽各不相同，实际都是在说明有知觉者同有知觉者相感应。这也是同类相感：圣人有生养万物的德性，万物有接受生养的情性，所以彼此感应。“本乎天者亲上，本乎地者亲下”，前面虽然列举了感应，只说明了几个事例；这里则广泛解释天地之间彼此共同感应的意义。庄氏说：“天地之气氤氲交合，阴阳二气和合，共同生出万物。”然而万物的形体，有的更多感受天气，有的更多感受地气，所以《周礼·大宗伯》有“天产”“地产”，《大司徒》说“动物”“植物”。本来承受天气的，是动物等含有灵性的类别；天体运动，含灵之物也随之运动，所以亲附于上。本来承受地气的，是植物等没有知觉的类别；地体凝滞，植物也不移动，所以亲附于下。“则各从其类”，是说天地之间彼此共同感应，各自跟随自己的气类。这里因为是由圣人感应万物而说到同类，所以用同类来说明。造化的本性、陶铸万物的器用，并不只有同类相感，也有异类相感。例如磁石吸引针，琥珀吸起芥末，蚕吐丝而商弦断，铜山崩塌而洛钟响应；这类事很多，难以一一说明。这些都属于幽深而自然的道理，人们并不知道它为什么如此。“感”就是发动，“应”就是回应。凡是先发生的叫作感，后发生的叫作应；不仅眼前的事情会相互感应，远处的事情也有遥相感应的。比如周代时获得麒麟，后来成为汉高祖的应验；汉代出现黄星，后来成为曹公的征兆。感应之事范围很广，不是片言只语能够说尽的。现在着重在解释道理，所以只略举大纲而已。上九说“亢龙有悔”，这是什么意思？孔子说：“尊贵却没有相应的职位，身处高位却没有民众。下面没有阴爻。” 【疏】正义说：这是说明上九爻辞。“孔子说尊贵却没有职位”，因为上九并不是应有的职位，而上九居于此处，所以说没有职位。“身处高位却没有民众”，因为六爻全都不是阴爻，所以说没有民众。贤人处在下位，却没有人辅佐；贤人虽然处在下位而且居于当位，也没有人来帮助他。【疏】正义说：贤人虽然处在下位，却没有人来辅助他。因此一有所行动就会有悔恨。处在上卦的极点而又不居当位，所以把他的缺失全部陈述出来。他孤立而行动，万物都没有同他相应。《乾·文言》开头不先谈“乾”，却先说“元”，下面才说“乾”，为什么呢？“乾”是统摄运行元、亨、利、贞四件事的。君子凭借自强不息来实行这四件事，所以开头不先谈“乾”，下面才说“乾、元、亨、利、贞”。其余各爻都说龙，到了九三却单独以“君子”为称呼，为什么呢？《易》是取象之书，卦象的产生，是由义理产生的。有了这样的义理，然后用相应的事物来说明它，所以用龙来叙说“乾”，用马来说明“坤”，都是随着事情和义理来取象。因此初九、九二的龙德都符合其义理，所以可以谈龙来说明它。至于九三“乾乾夕惕”，并不是龙德，于是明确以君子作为它的象。总括来说，“乾”卦的卦体都可以说是龙；分别叙述时，则各自随着所对应的义理而定。【疏】“因此一有所行动就会有悔恨”。【正义】圣人是在这里设下告诫：处在这种时候，不可以有所行动。【注】“乾是统摄运行四件事的。” 【正义】“乾是统摄运行四件事的，君子凭借自强不息来实行这四件事”，注家认为“乾”是四德的主宰。《文言》开头不先说“乾”而先说四德，因此自己提出疑问并加以解释：从“乾”的卦体来说，本来分别并不直接显示功用，只是统摄实行这四德之事。实行这四德，才是“乾”的功用。所以《文言》先说君子凭借自强不息来实行这四德，因而先说这件事，开头不谈“乾”。但四德一旦完备，“乾”的功用自然形成，所以下文才说“乾元亨利贞”。“潜龙勿用”，是在下位。“见龙在田”，是时机通达或退处。“终日乾乾”，是实行事务。“或跃在渊”，是自我试探。“飞龙在天”，是在上位治理。“亢龙有悔”，是走到穷极所造成的灾祸。“乾元用九”，天下得到治理。这一章完全用人事来说明。九是阳，阳是刚直之物。如果能够完全运用刚直、排斥柔善之人，不是天下最高的道理，就不能做到。因此“乾元用九”，天下就得到治理。能够认识事物的运动，那么事物所以如此的道理也都可以知道。龙所具有的德性，不是妄自行动的德性。潜伏而不可施用，为什么呢？一定是处在下位而困穷。出现而位于田野，一定是因为时机有通有舍。以爻象比喻人，以爻位比喻时机；人不妄动，那么时机就都可以看清。文王处在明夷的情势中，就可以知道当时的君主；孔子成为羁旅之人，就可以知道当时的国家。” 【疏】从“潜龙勿用”到“天下治也”。【正义】这一节是《文言》的第三节，说明六爻以人事来解释其所主掌的意义。“潜龙勿用，下也”，是说圣人在潜龙这个时候，处在卑下的位置。“见龙在田，时舍”，舍是通达或退舍的意思。九二以见龙在田为象，是时机通达或退舍的状态。“终日乾乾，行事”，是说实行知其终始的事情。“或跃在渊，自试”，是说圣人已经接近九五之位，却不敢果断前进，只是逐渐自我试探，心里想要前进，却迟疑不定，所以说“自试”。“飞龙在天，上治”，是说圣人居于上位而治理天下。“亢龙有悔，穷之灾”，是说地位走到穷极而招致灾祸，灾祸便会产生悔恨，但并不是说遭遇大祸。“乾元用九，天下治”，《易经》上说“用九”，“用九”的文字总括的是“乾”的德性；又因为“乾”字不能单独说明，所以举“元”德来配合“乾”。这是说运用“乾元”的九德，天下就得到治理。九五只是一爻，所见的事情范围较小，所以只说“上治”。“乾元”包含六爻，所见的事情范围较广，所以说“天下治”。【注】“这一章完全用人事”到“就可以知道当时的国家”。【正义】“这一章完全用人事来说明”，下文说“阳气潜藏”，又说“于是居于天德之位”，又说“于是显现天的法则”，这一章只说“天下治”，可见都是用人事来说明。

译“如果能够完全运用刚直、排斥柔善之人，不是天下最高的道理，就不能做到”，因为“乾元用九”六爻全是阳爻，就是“完全运用刚直”。“排斥柔善之人”，是说抛弃柔顺善巧的人。善于柔媚谄谀的人，表面恭敬而内心狠毒，使人察觉不到他的恶，这种人很难辨认。“用九”纯为阳爻，是完全运用刚直，再没有阴柔。柔善之人，连尧都以为忧患，所以说“不是天下最高的道理，就不能做到”。“能够认识事物的运动，那么事物所以如此的道理也都可以知道”，这是要说明龙潜藏和出现的意义。因此张氏说：“认识事物的运动，是说认识龙的运动；事物所以如此的道理都可以知道，是说认识龙为什么潜藏、为什么出现，其中的道理都可以知道。”“龙的德性不是妄自行动”，是说龙灵异于其他兽类，不会妄自举动；可以潜藏时就潜藏，可以出现时就出现，并非虚妄。“出现而位于田野，一定是因为时机有通有舍”，经文只说“时舍”，注家说“必以时之通舍”，是辅嗣用“通”来解释“舍”，“舍”就是通达的意思。初九潜藏而不显现，九二已经出现并位于田野，这就是时机有通有舍的意义。“以爻比喻人，以爻位比喻时机”，爻处在自己的位置上，就像人遇到了相应的时机，所以说“文王处在明夷的情势中，就可以知道当时的君主”。这里的“主”就是时机，意思是当时政治昏暗无道，所以光明受到伤害。“孔子成为羁旅之人，就可以知道当时的国家”，国家也代表时机；如果看到孔子寄居在他人之处，就知道当时的国君无道，才使他被迫羁旅而出国。引用文王和孔子的事，是为了说明龙潜藏、龙出现的意义。“潜龙勿用”，阳气潜藏。“见龙在田”，天下出现文明。“终日乾乾”，与时偕行，与天时一同不停息。【疏】从“潜龙勿用”到“与时偕行”。【正义】这一节是《文言》的第四节，说明六爻关于天时的意义。“天下文明”，是说阳气处在田野，万物开始生长，所以天下有文采而光明。“与时偕行”，是用天道解释爻象。九三之所以终日乾乾、不断自我警戒，是因为它与天时相同，生养万物而不停息，所以说“与时偕行”。“偕”就是一同。各家儒者认为，这是建辰之月，万物生长而不停息，与天时一同运行。如果按照“不息”来解释，就是建寅之月，三阳主持时令；九三正处于生养万物的开始，万物生长而不停息。因为与天时一样生养万物而不停息，所以说“与时偕行”。“或跃在渊”，乾道于是发生变革。“飞龙在天”，于是居于天德之位。“亢龙有悔”，与时运一同走到终极，也就是与时运一同终结到达极点。【疏】从“或跃在渊”到“与时偕极”。【正义】“乾道于是发生变革”，是因为离开下体而进入上体，所以说“于是变革”。“于是居于天德之位”，是说所处的位置正当天德之位。九五阳爻居于天位，照临广大，所以说“天德”。“乾元用九”，于是显现天的法则。这一章完全讲天时，以此来说明它。九是刚直之物，只有“乾”卦的卦体能够运用它；运用纯粹的刚直来观察天，天的法则就可以显现。【正义】“于是显现天的法则”，阳是刚健亢盛之物，能够运用这种纯粹的刚直，只有天才如此，所以说“于是显现天的法则”。“乾元”是开始而亨通的。“利贞”是性情。如果不是“乾元”，怎么能够使万物的开始都通达？如果不能使万物各自成就其性情，又怎么能够长久地实行正道？所以，能够开始而亨通的，必定是“乾元”；能够利益万物而守正的，必定是“性情”。【疏】从“乾元者”到“性情也”。【正义】这一节是第五节，再次说明前面第一章以及“乾”四德的意义。“乾元是开始而亨通的”，是因为“乾”本身并不是分别直接具有这些德，而是以元、亨、利、贞作为德。“元”是四德之首，所以孔子总是把“元”与“乾”配合起来说，是想显明乾与元相互配合的意义。因为具有“乾”的元德，所以能成为万物的开始并使万物亨通。这是在解释元、亨二德。“利贞是性情”，是说能够利益万物并获得正道，是由于以本性节制情欲。【注】从“不是乾元”到“必定是性情”。【正义】“乾”的元气，其德性广大，所以能普遍贯通各种事物的开始。至于其他卦的元德，虽然也能开始生养万物，但德性不能周遍普及，所以说“不为乾元，何能通物之始”。其实“坤元”也能贯通各种事物的开始；这里只是《文言》论说“乾元”的德性，所以注家连续说“乾元”。“不能使万物各自成就其性情，怎么能够长久地实行正道”，性是上天所生的本质，正而不邪；情是本性的欲求。意思是，如果不能用本性节制情欲，使情欲符合本性，就不能长久实行正道。关于六爻发挥的意义，《略例》说：“爻，是说明变化的。”所以，合与散、屈与伸，可能与卦体相违；形体躁动却喜好安静，资质柔弱却喜爱刚强，卦体与情欲相反，资质与本原相违。爻正是用来说明情状的，所以六爻发散开来，从各方面贯通万物的情状。王弼的意思是，初爻是没有功用的地位，上爻是事情走到末端的境界。真正处在中间位置的只有二、三、四、五爻，所以《系辞》只讨论这四爻。初爻、上爻虽然没有正位，总括来说，爻也有始末的位置，所以《乾·彖》说“六位时成”。二、四是阴位，阴爻居之就是得位，阳爻居之就是失位；三、五是阳位，阳爻居之就是得位，阴爻居之就是失位。《略例》说：“阳所求取的是阴，阴所求取的是阳。”初与四、二与五、三与上，如果一阴一阳，就是有应；如果都是阴或都是阳，就是无应。这是六爻的大略，其意义详见《系辞》，这里只略作说明。乾道开始生发，能够用美善和利益来利益天下，却不说明所利益的具体对象，真是广大啊！伟大啊，乾！刚健、中正，纯粹而精微！六爻充分发挥，从各方面贯通事物的情状。“时乘六龙”，用来驾驭天道。“云行雨施”，天下得到公平治理。【疏】从“乾始，能以美利”到“天下平也”。【正义】“乾道开始生发，能够用美善和利益来利益天下，却不说明所利益的具体对象，真是广大啊”，这是再次说明开始而亨通、利益和守正的意义。

译“乾始”，是说乾能够开始生养万物，解释“元”。“能以美利利天下”，解释“利”，是说能够用生长美善之道来利益天下。不再说“亨”和“贞”，是因为前文“亨”已经同“始”相连，“贞”又同“利”相连；举出“始”和“利”，就兼括了“亨”和“贞”。“不言所利，大矣哉”，是说《坤卦》有“利牝马之贞”“利建侯”“利涉大川”等语，都说明所利的具体事情。这里直接说“利贞”，不说明所利之事，是想表现没有什么不利，不只是限于一件事，所以说“不言所利，大矣哉”。实际上，这个“利”是无所不利，这个“贞”也是无所不贞，这正说明乾德广大。“大哉乾乎，刚健中正，纯粹精”，这是正面论说乾德，不兼说“元”。所以直接说“大哉乾乎，刚健中正”：纯阳刚健，性质刚强，运行劲健。“中”指二和五，“正”也指五和二，所以说“刚健中正”。六爻全是阳爻，就是纯粹；纯粹而不混杂，就是精微，所以说“纯粹精”。“六爻发挥，旁通情”，发是发越，挥是挥散，是说六爻发越挥散，从各方面贯通万物的情状。“时乘六龙，以御天”，是重新引用《乾·彖》的文字，赞美这里所说的乾的意义。“云行雨施，天下平”，是说天下普遍得到乾的利益，公平而没有偏颇。君子把成就德性作为自己的行为，使自己的德行每天都可以被人看见。“潜”的意思，是隐藏而尚未显现，行动尚未成功，所以君子不能有所施用。【疏】从“君子以成德为行”到“君子弗用也”。【正义】这一节是《文言》的第六节，再次说明六爻的意义。这一节说明初九爻辞。周氏说：“前面的第六节‘乾元是开始而亨通的’，是广泛说明‘乾’与‘四德’的意义；这里‘君子以成德为行’，也是第六节，说明六爻的意义，总属于第六节，不另立为第七节。”这种说法或许是对的。“君子以成德为行”，是说明初九“潜龙”的意义，所以先提出这句话。意思是，君子应当把成就道德作为自己的行为，使德行彰显，让人每天都能看见他的德行，这是君子的常态，本不应当潜藏。今天之所以潜藏，是因为时机尚未达到可以显现的时候，所以必须潜藏。“潜的意思，是隐藏而尚未显现，行动尚未成功”，这是孔子解释“潜龙”的意义。经文中的“潜龙”，是说德性幽隐而尚未宣扬显现，所要实行的事业还不能完成。“所以君子不能有所施用”，是说德性既然幽隐，行动又没有完成，君子在这个时候就不能施用，因为正逢众阴，尚不可用。周氏说：“德由自己发出，是身内的事，所以说‘成’；行动施加于他人，是身外的事，所以说‘为行’。”但下文又说“行动尚未成功”，可见行动也可以称为成就。周氏的说法，恐怕不合义理。“成德为行”，是说君子成就道德，以此作为自己的行为；“成德为行”未必是文字上彼此相对。君子通过学习来积聚德性，通过询问来辨明道理；他具备君德，却处在下体，以此接受和容纳外物。【疏】正义说：这是再次说明九二的德性。“君子学以聚之”，九二从微贱处逐渐上进，还没有处在君位，所以暂且学习来积蓄自己的德性。“问以辩之”，学习中有尚未明白的地方，就详细询问其中的事情，以辨明并解决疑惑。以宽厚的态度居处其位，以仁爱之心实行其道。《易》说：“见龙在田，利见大人。”这就是君德。【疏】正义说：“宽以居之”，是说应当采用宽裕的方式，安处于自己的位置。“仁以行之”，是说以仁爱恩惠之心施行，使恩泽遍及万物。“《易》说‘见龙在田，利见大人’，这是君德”，是先陈述这种德性，然后引用《易》的原文来作结。《易》所说的就是君德，“宽以居之，仁以行之”便是如此。但只有君德，还不是君位。九三，重重刚爻而且不居中位，上面不在天位，下面不在田位。所以要始终勤勉警惕，顺应时机而戒惧，虽然处境危险，却没有灾咎。【疏】从“九三”到“无咎矣”。【正义】这是说明九三爻辞。前面的初九、九二，都是先在上文预先陈述它们的德性，并没有一开头就说初九、九二；这里说九三、九四，则一开头先说九三、九四。九五完全不引用《易》的原文，上九则一开头说“亢的意思”。上下各爻没有统一的格式，是因为孔子的意图在于解释经文，只要义理顺当就这样说。由于“潜”和“见”必须说明它们的开始，所以预先在上文铺陈。九三、九四都说“重刚而不中”，恐怕意义相同，所以先一并说明爻位和重刚不中的情况。九五在前一章已经说得很完备，所以不再引用《易》，只说“大人”。上九在前一章也已经充分显明，所以这里直接说“亢的意思”。考察初九说“潜的意思”，上爻说“亢的意思”，只有这两爻说“言”，褚氏认为初、上处在没有相应职位的地方，所以称“言”；其余四爻都有职位，所以不说“言”，这种解释或许是对的。“重刚”，是上下都是阳爻，所以说“重刚”。“不中”，是不在二、五的中位，所以说“不中”。“上不在天”，是说不在五位；“下不在田”，是说不在二位。“所以始终勤勉警惕，顺应时机而戒惧，虽然危险却没有灾咎”，是因为处在危险之地，能够以“乾乾夕惕”不断戒惧，于是得到“无咎”。九四，重重刚爻而且不居中位，上面不在天位，下面不在田位，中间也不在人位，所以用“或”。“或”就是疑惑，因此没有灾咎。

译【疏】从“九四”到“故无咎”。【正义】这是说明九四爻辞。“重刚而不中，上不在天，下不在田”，都与九三相同。“中不在人”，九三和九四都属于人道；但在人道之中，人处在下方则接近地，处在上方则远离天。九三接近九二，是下方接近地，正是人道，所以九三不说“中不在人”。九四则上面接近天，下面远离地，不是人所处的位置，所以特别说“中不在人”。“所以用或”，是因为上下没有确定的位置，所以内心有所疑惑。“或就是疑惑”，这是孔子解释经文中的“或”字。经文称“或”，是疑惑的言辞，想前进又想后退，犹豫不定，所以说是疑惑。九三虽然处在人道之中，但位置卑下而接近下位，向上前进很困难，所以忧惧警惕，忧患较深。九四的阳德逐渐强盛，距离九五更加接近，前进稍微容易，所以只是疑惑，忧患较浅。所谓大人，他的德性与天地相合，他的光明与日月相合，他的秩序与四时相合，他对吉凶的处理与鬼神相合。在天时之前行动，天也不违背他；在天时之后行动，便奉行天时。天尚且不违背他，何况人呢？何况鬼神呢？【疏】从“所谓大人”到“何况鬼神呢”。【正义】这是说明九五爻辞。上一节说明大人与万物相互感应，这里论说大人的德性无所不合，广泛说明所合的事情。“与天地合其德”，庄氏说，是指天地覆盖、承载万物。“与日月合其明”，是指照临万物。“与四时合其序”，如同春夏施行赏赐、秋冬施行刑罚之类。“与鬼神合其吉凶”，如同使善者得福、使淫恶者遭祸之类。“先天而天弗违”，如同在天时之前行事，天随后也不违背他，这是天与大人相合。“后天而奉天时”，如同在天时之后行事，能够奉行顺应上天，这是大人与天相合。“天尚且不违背他，何况人呢，何况鬼神呢”，孔子因为天尚且不违背大人，于是进一步说明大人的德性：尊贵而遥远的天尚且不违背他，何况卑小而接近的人呢？何况鬼神呢？“亢”的意思，是只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失。大概只有圣人吧！能够知道进退、存亡，并且不失去正道的，大概只有圣人吧！【疏】从“亢的意思”到“大概只有圣人吧”。【正义】这是说明上九的意义。“只知道前进而不知道退却，只知道存在而不知道灭亡，只知道获得而不知道丧失”，是说上九之所以达到亢极而有悔，正是因为具有这三种情况。如果能够把这三种情况都明白，即使处在上位，也不会达到“亢”。这是用来设置告诫的话。庄氏说：“进退根据内心，存亡根据自身，得丧根据地位。”“大概只有圣人吧，能够知道进退存亡”，是说只有圣人才能知道进退存亡。为什么不说得丧呢？因为得丧比存亡轻，所以举重而略轻。“并且不失去正道的，大概只有圣人吧”，是说圣人不只是知道进退存亡，还能够不失去正道，大概只有圣人能够如此！经文两次说“其唯圣人乎”，上面说“圣人”，是为了引出“知进退存亡”；下面说“其唯圣人乎”，是为了引出“不失其正”。这是说圣人不但能够“知进退存亡”，还能够“不失其正”，所以再次说到“圣人”。坤下坤上。坤：元、亨，利牝马之贞。坤卦守正所适宜的，是像母马那样守正。马处在下方而行走，又是母马，顺从到了极点。极其顺从，然后才能亨通，所以只适宜于“牝马之贞”。【疏】“坤：元、亨，利牝马之贞”。【正义】这一节是文王在坤卦下陈述坤德的文辞。乾、坤是相互配合的卦体，所以乾卦之后接着是坤卦。这里说大地的卦体也能够开始生养万物，使万物各自亨通，所以说“元亨”，与乾卦相同。“利牝马之贞”，这一点与乾卦不同。乾卦的守正，适用于万事；这里却只说“利牝马之贞”。坤是阴道，应当以柔顺作为正道，所以借用柔顺的形象来说明柔顺的德性。母马相对于公马，体现柔；马相对于龙，体现顺，仍然是借这种柔顺来说明阴柔之道，所以说“利牝马之贞”。牝马是外物自然的形象，圣人也是根据“坤元亨，利牝马之贞”所表现的自然德性来垂示教诲。不说牛而说马，是因为牛虽然柔顺，却不能在大地上无边无际地行走，不能显示坤广泛生养的德性；马虽然比龙低劣，却也能行走广远，象征大地广泛养育万物。【注】从“极其顺从然后才能亨通”到“所以只适宜于牝马之贞”。【正义】“极其顺从然后才能亨通，所以只适宜于牝马之贞”，考察文义，牝马是极其顺从的；“牝马”在“元亨”之后、在“贞”之前，本来应当说“极其顺从然后才能守正”。现在却说“极其顺从然后才能亨通”，是倒过来取用上文的意思。辅嗣的意思是，下句已经说“牝马之贞”，为了避开这个“贞”字，所以说“乃亨”。但亨与贞是相互联系的，所以说柔顺至极的“贞”，也就是柔顺至极的“亨”。坤德必须像牝马那样极其顺从，才能获得正道。下文又说“东北丧朋”，离开阴而趋向阳，才得到正吉。上下两句的意义相反，是因为《易》包含万象，有屈有伸。这一句与“乾”相对，不可用纯刚来抗衡“乾”，所以说“利牝马”。下一句论说凡是交往接触，不可纯为阴柔，必须刚柔相互错杂，所以说“丧朋吉”。君子有所前往，先行就会迷失，后行才能得到主导，适宜于利事。往西南可以得到同类，往东北则会失去同类；安静守正就吉利。西南是施行养育的地方，与坤道相同，所以说“得朋”。东北与西南相反，所以说“丧朋”。阴柔之物，必须离开自己的同党，转向与自己相反的类别，然后才能获得安定、守正和吉利。【疏】从“君子有攸往”到“安贞吉”。【正义】“君子有所前往”，因为柔顺而守正有利，所以君子适宜有所前往。

译“先迷后得，主利”，因为阴柔到了极点，应当等待阳先发出倡导之后再应和。凡有所作为，如果处在事物之前就会迷失，如果处在事物之后就能得到主导之利，因为阴不可先倡导，就像臣不可先于君，卑者不可先于尊者。“西南得朋”，是假借方位之象来说明人事。西南是坤位，属于阴；现在以阴前往阴方，只能得到同类，都是阴类，却不能获得吉利。这就像人既怀有阴柔的行为，又趋向阴柔的方位，纯粹阴柔而软弱，所以不吉。“东北丧朋，安贞吉”，西南既然属于阴，东北与西南相反，就属于阳。以柔顺之道前往阳方，就是丧失阴柔的同类，所以得到安静守正的吉利，因为阴中兼有阳。若用人事来说明，就是臣子离开自己的党派而进入君主的朝廷，女子离开自己的家而进入丈夫的家。庄氏说：“‘先迷后得主利’，只根据臣事奉君来解释；‘得朋、丧朋’，只根据妇人嫁给丈夫来解释。”这种解释过于狭窄，不再是广大通达的道理。【注】从“西南是施行养育的地方”到“然后获得安定守正和吉利”。【正义】坤位在西南。《说卦》说：“坤，就是大地，万物都从这里得到养育。”坤既然养育万物，如果前往西南，就是“与坤同道”。“阴柔之物，必须离开自己的同党，转向与自己相反的类别，然后才能获得安定、守正和吉利”，比如两个女子共同居住，志向并不相同，必须趋向阳刚，才是趋向相反的类别，才能得到吉利。凡是说“朋”，不只是人以同党为朋，性情和行为相同的，也可以称为同党。假如一个人本来阴柔，却转向刚正，也同样是离开自己的同党。《彖》说：广大啊，坤元！万物依靠它而生长，于是顺从并承受天道。坤地厚重，承载万物，其德性与无边无际相合。含容弘厚，光明广大，各类万物都得到亨通。牝马属于大地一类，能够在大地上无边无际地行走。大地之所以能够达到“无疆”，是因为以卑下柔顺的方式运行。乾凭借龙驾御天，坤凭借马行于地。【疏】从“《彖》曰”到“行合无疆”。【正义】从“至哉坤元”到“德合无疆”这五句，总体说明坤的意义以及元、亨二德之首。“元”是坤德之首，所以把它连续说出，正如乾卦的“元”德，与乾相通而共同成文。“至哉坤元”，是赞叹坤德，所以说“至哉”。“至”是至极的意思，是说大地能够极其充分地生养万物，与天相同。但天也达到至极，包容覆盖大地，不只是至极，而且比大地更广大。所以《乾》说“大哉”，《坤》说“至哉”。“万物资生”，是说万物依靠大地而生。万物最初承受元气叫作始，形成形体叫作生。“乾”依据元气的开始，所以说“资始”；“坤”依据形体的形成，所以说“资生”。“乃顺承天”，乾刚健，能够统领天道；坤阴柔，以和顺来承受、顺应天道。“坤厚载物，德合无疆”，因为广大厚重，所以能承载万物；具有这种生长的德性，便与无疆相合。“无疆”有两种意义：一是广泛流传而无边际，二是长久持续而无止境。从这里以上，论说的是“坤元”的元气。“含弘光大，品物咸亨”，是说包含万物而厚重，光明显著而盛大，所以各种类别的事物都得到亨通。坤与元相比，不能称为“大”；但与众物相比，实际上是广大的，所以说“含弘光大”。这两句解释“亨”。“牝马地类，行地无疆”，因为牝马柔顺，所以说属于大地一类；以柔顺为本体，最终不会有祸患，所以能够在大地上无边无际地行走，不再穷尽。这两句解释“利贞”，所以上文说“利牝马之贞”。柔顺而守正，是君子所应实行的；先行就会迷失正道，后行而顺从就能得到常道。“西南得朋”，就是与同类一同行动；“东北丧朋”，最终会有福庆。“安贞”的吉利，是与大地的无疆相应。地，是形体的名称；坤，是运用大地的道理。运用阳刚必然争斗，两个主宰并立必然危险；以大地的形体与刚健相配合，并且长久保持无疆，运用它的方法不就是极其柔顺吗？如果行动不以“牝马”为准，求利又不以“永贞”为准，既方正又刚强，既柔弱又圆曲，要寻求安定就困难了。【疏】从“柔顺利贞”到“应地无疆”。【正义】“柔顺利贞，君子攸行”，是再次解释“利贞”的意义，说这是君子所应实行的，同时也解释前文“君子有攸往”。“先迷失道”，是说阴处在事物之前，就失去了阴柔之道。“后顺得常”，是说阴处在事物之后，阳先倡导而阴来应和，人便得到主导之利，这就是“后顺得常”。“西南得朋，乃与类行”，是说阴前往坤位，就是与同类一同行动。“东北丧朋，乃终有庆”，是说阴前往阳方，开始虽然离开同类，最终长久会有福庆。“安贞之吉，应地无疆”，安是安静，贞是正直；大地的本体安静而正直，人如果能够安静并且守正，就能得到吉利，与大地的无疆相应，这就是福庆善事。【注】从“行动不以牝马”到“求安难矣”。【正义】“行动不以牝马”，牝马就是柔顺。“求利不以永贞”，“永贞”是说持久守正、刚强正直。意思是，坤既然极其柔顺，求利时就不能不兼具刚正。“既方正又刚强”，是说本体已经方正，性质又刚强，就是过于刚硬，所以必须以“牝马”为准。“既柔顺又圆曲”，是说性质已经柔顺，形体又圆曲，是过于柔弱，所以必须以“永贞”为准。如果坤既没有牝马的柔顺，又没有永贞的刚正，要寻求安定就困难了。这里说“永贞”，就是下文“用六”的爻辞。“东北丧朋”，离开阴而趋向阳，就是求利而守持永贞。《象》说：大地的形势是坤。大地的形体方正而不顺，但它承受天道的趋势是顺从的。【疏】正义说：大地的形势方正而直，这是不顺；它承受天道，这是顺从。君子应当以厚重的德性承载万物。【疏】正义说：君子运用大地厚重的德性来容纳、承载万物。这里说“君子”，也包括公卿、诸侯等人；但“厚德载物”要随各自的身份和能力而有多少不同，不像至圣那样达到承载万物的极致。初六：踩着霜，坚冰就要到来。从开始踩霜到坚冰到来，这就是所谓极其柔弱的阴气最终发动而变得刚强。阴道本来从卑下柔弱开始，后来逐渐积累而显著，所以取“履霜”来说明它的开始。阳这种事物，并不是从最初逐步积累到显著的，所以用出处来说明它，就以初爻为潜藏。【疏】“初六：履霜，坚冰至”。

译【正义】初六是阴气微弱的状态，好像初寒刚开始时，只是踩到霜，微小而逐渐积累，所以坚冰最终到来。这里所说的阴道，是指它开始虽然柔顺，却逐渐积累显著，最终达到坚硬刚强。凡是《易》，都是取象之书，用事物的形象来说明人事，就像《诗经》的比喻一样。有时取天地阴阳的形象来说明义理，如《乾》的“潜龙”“见龙”，《坤》的“履霜坚冰”“龙战”等。有时取万物的杂类形象来说明义理，如《屯》六三的“即鹿无虞”、六四的“乘马班如”等。这一类例子在《易》中很多。有时直接用人事，不取物象来说明义理，如《乾》九三的“君子终日乾乾”、 《坤》六三的“含章可贞”等。圣人的意图是：可以取象时就取象，可以用人事时就用人事。所以《文言》注说：“到了九三，为什么单独以君子为称呼？”因为“乾乾夕惕”不是龙德，所以用人事来说明，这就是其中的意义。《象》说：“踩霜而坚冰到来，是阴气开始凝结。顺着这种道路逐渐发展，最终达到‘坚冰’。” 【疏】从“《象》曰履霜坚冰”到“至坚冰也”。【正义】孔子所作的《象》辞，本来放在六爻经辞之后，是为了自居卑下退让，不敢扰乱先圣正经文辞的次序。到了王弼解释的意思，他认为“象”本来是用来解释经文的，应当和经文相互接近，这样意义容易明白。因此，他把各爻的《象》辞分别附在相应爻辞之下，就像杜预注《左传》时，把经文各年的内容分别附在传文旁边一样。“阴始疑也”，是解释“履霜”的意义，说阴气开始凝结，凝结起来就成为霜。“驯致其道，至坚冰也”中，“驯”如同驯服、顺从，像鸟兽被驯服亲近一样。意思是顺着阴柔之道，习惯而不停止，最终就会达到“坚冰”。褚氏说：“‘履霜’是从初六到六三；‘坚冰’是从六四到上六。”阴阳之气本身没有主观作为，所以逐渐顺着过程由履霜必然发展到坚冰。这里是为了说明人的事情是有作为的，不可不节制尺度，所以从刚见霜时就反过来以将成坚冰作为警戒，用来防止事态逐渐发展、考虑细微之处，并在开始时就谨慎到底。六二：正直、方正而广大；不必学习修习，也没有什么不利。居于中位而得正，完全体现了大地的形质，任凭自然运行，万物自然生长，不借助修治经营而功效自然成就，所以说“不习”却“无不利”。[疏]“六二”至“无不利”。正义说：《文言》说：“直，是它的正。”六二得其位，完全体现大地的形质，所以也和大地相同。它兼具三种德性，生育万物而不偏邪，这叫作直。大地的形体安静，这是它的方。没有什么东西不承载，这是它的大。既然具备大地三种德性的极美，万物自然生长，不借助修治经营，所以说“不习无不利”。万物都能自行成就，没有什么不利，这是因为此爻居中得位，完全体现大地的形体，因而穷尽了大地的意义。这里借助自然的性质来说明人的事情：处在这个位置，也应当像大地那样行事。注：“居中得正”。○正义说：“居中得正，极于地质”中，“质”指形质。大地的形质正直、方正而且广大；六二“居中得正”，就是完全体现了大地的形质。之所以说“直”，是说气一到来就生育万物，因此体现了正直的性质。它在运动、生育万物时，又能任凭自身的性质，既正直又方正，所以《象》说：“六二之动，直以方也。” 《象》说：六二的运动，正直而且方正。运动时既正直又方正，是任凭其本质而行。[疏]“《象》曰”至“直以方也”。○正义说：这是说六二的本体，凡有所兴动，都任凭其自然的性质，所以说“直以方”。○注：“动而直方”。正义说：它的本质是正直方正，行动也正直方正，因此本质和行为、内在和外在相互符合。有些事物内外并不相称，所以《略例》说：“形态躁动却喜好安静，资质柔弱却喜爱刚强。”说的就是这一类。不学习修习也没有什么不利，这是大地之道广大光明的缘故。[疏]正义说：之所以不借助修习，万物也没有什么不利，就像大地之道广大光明一样。六三：含藏美德，可以守正；有时跟从君王办事，不居功而能有善终。六三处在下卦的极位，却不使阳受到疑忌，能够符合这个道理。它不首先发动事情，必须等倡导之后才响应，等待命令才行动，内含美德而可以守正，所以说“含章可贞”。有事情就跟从，不敢居于首位，所以说“或从王事”。不做事情的主导，顺从命令直到最后，所以说“无成有终”。[疏]“六三”至“无成有终”。○正义说：“含章可贞”，是说六三处在下卦的极位，却能够不被阳所疑忌。“章”就是美。六三既处于阴的极位，又能自行退让，不首先发动事情，只在内心含藏美德之道，等待命令才行动，这样可以得到正，所以说“含章可贞”。“或从王事，无成有终”，是说六三作为臣下，有时顺从君王的政事，因此不敢做事情的首倡者，不把事物的成就归于自己，所以说“无成”。只是上面倡导，下面应和，奉行到底，所以说“有终”。○注：“三处下卦之极”。○正义说：“三处下卦之极”，是要说明六三虽然是阴爻，但它所处的位置尊贵。“不疑于阳”，是说阴处于尊位的极点，将要与阳相抗，按其本体必然被阳所忌。如今不被阳所疑，意思是阳并不加以伤害。“应斯义”，就是“斯”指此；如果能够符合这个道理，只实行“含章可贞”以下所说的事情，就符合这个道理。此爻完全用人的事情来说明。《象》说：“含章可贞”，是要等待时机而行动；“或从王事”，说明其智慧和谋虑广大。因为智慧谋虑广大，所以不独占自己的美德。[疏]“《象》曰”至“知光大也”。○正义说：“含章可贞，以时发”，孔子解释“含章”的意义：自身处在阴的极位，不敢成为事物的首倡者，只在内心含藏美德之道，等待时机才行动，这就是“以时发”。“或从王事，知光大”，是解释“无成有终”。既然跟从君王办事，就不敢主导事情、首先促成事物，只奉行到底而行动，这正是智慧谋虑广大，不自行独占美德，只奉承上位。六四：扎紧袋口，没有灾咎，也没有声誉。处在阴卦之中，以阴爻居阴位，所处不是中位，没有“直方”的资质，也不创办阳刚之事，没有“含章”的美德；应当扎紧、闭塞，如此贤人于是隐退。实行谨慎可以，但这不是通泰之道。[疏]“六四”至“无誉”。○正义说：“括”就是扎结。

译袋子是用来贮藏东西的，这里用来比喻内心藏有智慧。闭藏智慧而不使用，所以说“括囊”。功业不显现于事物，所以说“无誉”。不与外物相抵触，所以说“无咎”。○注：“不造阳事”至“非泰之道”。○正义说：“不造阳事，无含章之美”，六三以阴爻居阳位，是创办阳刚之事；但它不首先发动事情，等待倡导后才行动，所以阳刚之事仍然存在，因此说“含章”；“章”就是阳的美德。如今六四以阴爻处阴位，内在没有阳刚之事，这就是“不造阳事，无含章之美”。处于应当扎结、闭塞的时势，正是“贤人乃隐”；只有施行谨慎才可以，这不是通达安泰之道。《象》说：“扎紧袋口而无灾咎”，是因为谨慎而不受伤害。[疏]正义说：“慎不害”，是解释为什么“括囊无咎”。这是说因为谨慎，不与外物争竞，所以不受伤害。六五：穿着黄色下裳，大吉。黄色是居中的颜色，下裳是下位的服饰。“坤”代表臣下之道，美德在下位达到极致。自身没有刚健之性，却能穷尽事物的情理、通达事理。凭借柔顺的德性处在尊盛的位置，任凭文理运行。垂下黄色下裳而获得大吉，不是使用武力。阴的盛极，却没有达到使阳疑忌的程度，因为“文德处在中位”，美德达到了极点。[疏]“六五黄裳元吉”。○正义说：黄色是居中的颜色，下裳是下位的服饰；“坤”代表臣下之道，六五居君位，是臣下最尊贵的位置。能够用中和之德通达事物的道理，处在臣下的职责上，所以说“黄裳元吉”。“元”是大的意思。因为它的德行能够如此，所以得到大吉。○注：“黄中之色”。○正义说：“黄是居中的颜色，裳是下位的服饰”，这是《左氏·昭十二年传》中的话。下裳既是下位的服饰，那么上衣就比拟君位，下裳就取法臣位。“垂黄裳以获元吉，非用武”，是因为本体没有刚健之性，所以不是使用威武。由于内在具有文德，通达事物的道理，所以《象》说“文在中”。《象》说：“黄裳元吉”，是因为文德处在中位。穿着黄色下裳而获得大吉，是因为“文在中”。[疏]正义说：这是解释“黄裳元吉”的意义，因为文德处在中位。既有中和之德，又奉行臣下职责，通达文理，所以说文德在其中，意思是不使用威武。上六：龙在郊野交战，流出的血呈黑黄色。阴之道本来应当卑下柔顺、不自满，这样才能保全它的美德。阴气盛大而不停息，固守阳所处的地方，是阳所不能承受的，所以说“战于野”。[疏]“上六”至“其血玄黄”。○正义说：把阳称作龙。上六是阴的极点，阴盛而近似于阳，所以称作“龙”。阴盛而不停息，固守阳所处的地方，是阳不能承受的，所以阳气之龙与它交战，这就是《说卦》所说的“战乎乾”。交战发生在卦外，所以说“于野”。阴阳彼此伤害，所以说“其血玄黄”。○注：“盛而不已”。○正义说：“盛而不已，固阳之地”中，“固”是固守的意思。阴退去，阳就到来；阴盛而不退，固守着阳气所生之地，所以阳气之龙与它交战。《象》说：“龙在郊野交战”，是因为阴之道已经穷尽。用六：利于长久守正。用六的利益，就在于“利永贞”。[疏]正义说：“用六，利永贞”，这是《坤》的六爻爻辞。意思是《坤》所采用的，是众爻的“六”；六代表柔顺，但不能一味柔弱，所以有利之处在于长久守正。“永”是长久；“贞”是正。意思是长久保持贞正。《象》说：用六，“永贞”，是以广大之道终结。能够凭借长久守正而达到广大圆满的终局。[疏]正义说：“以大终”，是解释“永贞”的意义。既然能够运用这种柔顺，长久守持贞正，因此能够广大而有善终。如果不实行永远守正，就是柔弱而又圆滑，这正是前面注中所说的“求安难”。这里的“永贞”，就是《坤》卦下文所说的“安贞吉”。《文言》说：坤极其柔顺，但运动时却刚健；极其安静，但德性却方正。运动时方正直接，不走邪路。柔弱而又圆滑，是消退之道。它的德性极其安静，所以德性必然方正。[疏]正义说：这一节是第一节，说明坤的德性。从“积善之家”以下是第二节，分别解释六爻的意义。“坤至柔而动也刚”，六爻都是阴，所以极其柔顺。本体虽然极其柔顺，但运动时却刚健；柔顺不断积累渐进，最终达到坚刚，就是上文所说的“履霜坚冰”。而且大地能够生育万物，开始虽然柔弱，后来达到坚实刚健而成就万物。“至静而德方”，大地的本体不动，就是“至静”；生育万物而不偏邪，就是德性能方正。处在后面才能得到主导地位，并且具有常道；包容万物，使教化广大光明。“坤”道大概就是顺从吧？承受并奉行上天的意旨，按照时令行动！[疏]正义说：“后得主而有常”，阴的主旨是卑下退让；如果处在事情之后，不成为万物的先导，就是“得主”。这是阴的恒常之理，所以说“有常”。“含万物而化光”，就是说明《彖》辞所说的含弘光大，意思是包容养育万物，德化广大光明。“坤道其顺乎，承天而时行”，是说“坤”道柔顺，承奉上天，估量时势而行动，也就是不敢成为万物的先导，总是观察时机而行动。积累善行的家庭，必定有多余的福庆；积累不善行为的家庭，必定有多余的祸殃。臣下杀害君主，儿子杀害父亲，并不是一朝一夕突然发生的，事情由来已久，只是因为没有及早辨察。《易》说：“履霜坚冰至”，大概说的就是顺势渐进。[疏]“积善之家”至“盖言顺也”。○正义说：这一节说明初六爻辞。

译“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃”，是要说明初六所代表的恶有渐进的过程，所以先说明人所作的善恶之事，经过长久积累渐进，才导致后来吉凶。“其所由来者渐矣”，是说弑君弑父并非一朝一夕突然发生，其祸患的由来是长期逐渐积累的。“由辩之不早辩”，是说臣下、子女之所以长久包藏祸心，是因为君父对于应当辨明的事情没有及早分别辨察。这是在告诫君父要防范臣下、子女的恶行。“盖言顺”，是说“履霜坚冰至”大概是在讲顺着阴恶之道逐渐习染，细微之处积累而不停，最终就导致弑害。用“盖”字，是存疑的语气。凡事的发生，都从小到大、从微小到显著，所以前文把善恶一并说到；如今单独说弑君弑父有渐进过程，是因为阴主柔顺，柔顺不断积累，最终就会达到祸乱，所以特意在《坤》初六说明它，想要告诫人们在柔弱之初就加以防范；又因为阴可以成为弑害，所以借此来阐明道理。正直就是正，方正就是义。君子用敬使内心正直，用义使外在方正；敬和义确立起来，德行就不会孤立。“直方大，不习无不利”，于是对自己的行为就不必疑虑。[疏]“直其正也”至“所行也”。○正义说：这一节解释六二的爻辞。“直其正”，是说经文称“直”，就是它的正。“方其义”，是说经文称“方”，就是它的义。“义”就是适宜，在事情上合宜，所以叫作义。“君子敬以直内”，是反过来解释“直其正”。意思是君子以敬使内心正直，这里的“内”指内心，用恭敬使内心保持正直。“义以方外”，是用合宜之事使外物方正，意思是君子效法大地的正直来生育万物，使万物各得其宜、各自方正，这就对应前面所说的“直其正也，方其义也”。下文说“义以方外”，本来应当对应“正以直内”；但改说“敬以直内”，是要显明有正就能恭敬，所以把“正”改成“敬”。“敬义立而德不孤”，是说自身具备敬和义，用它们与人交往，别人也会敬重自己，并以义来回应，所以德行不会孤立。直就不会邪，正就会谦恭，义就是不与外物争竞，方就是凝重而不躁。既然“不习无不利”，那么所作所为就不需要疑虑，所以说“不疑其所行”。阴虽然具有美德，也要把它含藏起来以跟从君王办事，不敢自行成就功业。这是大地之道、妻子之道、臣下之道。大地之道不自行成就事情，却代替阳而有善终。[疏]“阴虽有美”至“有终也”。○正义说：这一节说明六三的爻辞。“阴虽有美，含之以从王事”，是解释“含章可贞”的意义。意思是六三之阴虽然具有美好的道和包容的德，如果有时跟从君王办事，也不敢成为主导、首先促成事情。“地道也，妻道也，臣道也”，是要说明“坤”道处在卑下位置，等待上位倡导后才应和，所以列举这三种事情，它们都是卑下者响应尊上、下位顺从上位。“地道无成，而代有终”，是说大地之道卑下柔顺，不敢首先倡导、成就万物，必须等待阳首先倡导，然后代替阳完成最后的事情。天地发生变化，草木就繁茂；天地闭塞，贤人就隐退。《易》说：“括囊无咎无誉”，大概说的是谨慎。[疏]“天地变化”至“盖言谨也”。○正义说：这一节说明六四的爻辞。“天地变化”，是说阴阳二气相互交通，生育养育万物，所以草木繁茂。“天地闭，贤人隐”，是说阴阳二气不能相互交通，天地闭塞，贤人潜藏隐退。天地相通，草木就繁茂，这也说明天地闭塞时草木不繁茂；“天地闭，贤人隐”，又说明天地相通时贤人就出仕，二者相互对应相通。这正是“括囊”的情形，所以贤人隐退属于天地闭塞。“盖言谨”，是说“谨”就是谨慎，大概是说贤人君子在这种时候必须谨慎。君子内含黄色之德而通达事理，处在正当位置而安居其本体；美德存在于内心，便畅达于四肢，表现于事业，这是美德的极致。[疏]“君子”至“美之至也”。○正义说：这一节说明六五的爻辞。“黄中通理”，是因为黄色居于中央，又兼有四方之色；奉行臣下职责，就是通晓事物的道理。“正位居体”，居中而得正，就是处在正当位置；处在上体的中位，就是安居其本体。黄中通理，就是“美在其中”。内心有美德，必然向外通畅显现，所以说“畅于四支”。“四支”就是人的手足，这里比喻四方的事务。内外都完善，就能把美德施展到事业之中。所经营的叫作事，事情成就叫作业，美德没有超过这种程度的，所以说“美之至也”。阴气使阳疑忌，必然交战。没有及早辨察，等到疑忌发展到盛大才发动，所以说“必战”。[疏]正义说：这一节说明上六的爻辞。“阴疑于阳，必战”，是说阴气盛大而被阳所疑，阳于是发动，想要除去阴；阴既然强盛，也不肯退避，所以必然交战。因为它容易被认为是没有阳，又容易被认为不是阳而与阳交战，所以称作“龙”。[疏]正义说：上六阴气盛大，形态近似阳，容易被认为纯粹是阴而没有阳，所以称作“龙”来加以说明。它还没有脱离自己的同类，也就是还没有脱离阴类而被阳消灭。因而称作“血”。它仍然与阳交战而彼此受伤，所以称作血。[疏]正义说：上六虽然阴气盛大而近似阳，但仍未能脱离阴类，所以被阳所伤而出现血。所谓玄黄，是天地色彩的混合；天色黑，地色黄。[疏]正义说：这是解释“其血玄黄”的意义。庄氏说：“上六这一爻兼有天地的混合之气，所以受伤时说‘其血玄黄’。天色黑，地色黄，所以血呈现天地的颜色。”如今王弼的注说“仍然与阳交战而彼此受伤”，这是说阴阳都受伤。恐怕庄氏的说法不是王弼的本意，所以现在不采用。下卦为震，上卦为坎。屯：元、亨、利、贞。刚柔开始交会，因此称为“屯”。刚柔不交就会闭塞，所以屯卦最终能够大通。大通就没有险难，所以说“利贞”。

译[疏]正义说：屯，就是艰难。刚柔开始交会而艰难发生，起初相互遭遇，所以说“屯，难也”。阴阳开始交会而形成艰难，又因艰难使万物开始大通，所以说“元亨”。万物大通，才得到利益并能够守正，所以说“利贞”。只是屯卦的四德比乾卦的四德稍差，所以说屯先是元亨，然后才亨通而利贞；乾卦的四德则无所不包。这也就是“勿用有攸往”，又另说“利建侯”，不像乾卦那样无所不利。以上讲的是屯卦自然具有的四德，圣人应当效法它。不要有所前往；前往反而会增加屯难。利于建立诸侯。得到王者就能安定。[疏]正义说：“勿用有攸往，利建侯”，因为处在屯难的时代，世道刚开始建立，万物还没有安定，所以适宜“利建侯”来使它安定。这两句是用人的事情来解释。《彖》说：屯，刚柔开始交会而艰难发生；在险难中运动，能够大通并守正。事情开始于险难，达到大通，然后才能完全守正，所以说“屯，元亨利贞”。[疏]“彖曰”至“大亨贞”。○正义说：“屯，刚柔始交而难生”，这一句解释屯卦名称的含义：刚柔二气开始想要交会，但尚未相互贯通感应，情意还没有协调，所以艰难发生。如果刚柔已经交会，万物就都通泰，不再是艰难；只有刚开始交会时有艰难，所以说“刚柔始交而难生”。“动乎险中，大亨贞”，这是解释四德。坎代表险，震代表动，震在坎下，就是在险中运动。开始在险中运动，所以屯难之中运动不止；将要走出险境，所以得到“大亨贞”。“大亨”就是“元亨”；不说“利”，是因为利归属于贞，所以只说“大亨贞”。雷雨的运动使万物充满盈盛。由于雷雨的运动，万物才得以充满盈盛，这都是刚柔开始交会所造成的。[疏]“雷雨之动满盈”。○正义说：周氏说：“这一句是反过来解释亨。” 不过，屯有两个意义：一是艰难，二是充盈。上面已经用刚柔开始交会来解释屯的艰难，这里又用雷雨的两个象来解释充盈。意思是雷雨二气开始相互交会运动，因而生养万物，所以万物得以充满，这就是亨的意义。之所以反过来解释“亨”，是因为屯难的时代不宜说亨通，恐怕“亨”的意义难以理解，所以特意加以说明。这里以下讲屯卦自然形成的卦象。○注：“雷雨之动乃得满盈”。○正义说：“雷雨之动，乃得满盈”，周氏、褚氏说：“这是解释亨；万物充盈就意味着亨通。” “皆刚柔始交之所为”，是说雷雨的运动也是阴阳开始交会，万物充盈也是阴阳造成的，所以说“都是刚柔开始交会所造成的”。如果取屯的艰难之义，坎代表险，以上所说“动乎险中”就是这种意义；如果取亨通之义，坎代表雨，震代表运动，这里所说“雷雨之动”就是这种意义。随着意义不同而取象，所以含义并不只有一种。上天创始万物时处于草创昏昧的状态，适宜建立诸侯而不能安宁。“屯”的本体就是不安宁，所以有利于“建侯”。所谓“屯”，是天地创始之时；创制万物的开始处于幽暗昏昧之中，所以叫作“草昧”。处在创始之时，最适宜的善举没有比“建侯”更好的了。[疏]“天造草昧至不宁”。○正义说：这是解释“利建侯”。“草”是草创，“昧”是幽暗昏昧。意思是上天在草创万物的开始，好像处在幽暗昏昧之时。在这样的草创昏昧时期，王者应当效法屯卦，适宜建立诸侯来抚恤天下万物，却不能安居而无所作为。这两句是用人的事情解释“屯”的意义。○注：“屯体不宁”。○正义说：“屯体不宁”，是因为屯卦艰难险阻，本体不得安宁，所以说“宜建侯”。“造物之始，始于冥昧”，其中“造物之始”就是“天造草昧”。“草”是草创、初始的意思；“始于冥昧”是说万物刚开始被创造时，形状还没有显现，本体还没有彰明，所以处于幽冥昏暗之中。《象》说：云上有雷，就是屯卦；君子因此经营治理。君子在这种时势中经营治理天下。[疏]正义说：“经”是经纬，“纶”是纲纶。意思是君子效法屯卦所象征的应当有所作为的时势，经营治理天下，约束整治万物，所以说“君子以经纶”。姚信说：“纶就是纲，用来交织经纬。”但这不是王弼的意思。刘表、郑玄说“纶”应作“沦”字，也不是王弼的本意。初九：盘旋不进，利于安居守正，利于建立诸侯。处在屯卦的开始，一行动就会产生艰难，不可以前进，所以说“磐桓”。处在这个时候，利益在哪里？不就是安居守正、建立诸侯吗？平息祸乱要靠安静，守持安静要靠诸侯，安定百姓在于守正，使正道广大在于谦下。屯难之世，阴求助于阳，弱者求助于强者，正是百姓思念其主的时候。初九处在开始的位置，却又能居下。此爻具备这些意义，理应得到民众。[疏]“初九”至“利建侯”。○正义说：“磐桓”是停止不进的样子。处在屯卦的开始，一行动就会产生艰难，所以说“磐桓”。既然不可以前进，就只适宜安居守正，也适宜建立诸侯。○注：“息乱以静”至“得民也”。○正义说：“息乱以静”是解释“利居贞”。“守静以侯”是解释“利建侯”。“安民在正”是解释“贞”。“弘正在谦”是取“以贵下贱”的象义，意思是使屯卦之道广大，关键在于谦下。“阴求于阳，弱求于强”是解释“大得民”。《象》说：虽然“磐桓”不进，但志向仍然是实行正道。因为不可以前进，所以“磐桓”；并不是贪图安逸而放弃应当完成的事务，所以说“虽磐桓，志行正也”。[疏]“《象》曰”至“志行正也”。○正义说：初九虽然盘旋不进，却不是苟且追求安逸，而是想以安静来平息祸乱，所以安居守正。并不是苟且贪图安逸享乐，只是志在实行并守持正道。○注：“非为宴安弃成务”。“不是为了贪图安逸而放弃已经成就的事业”：意思是说，已经知道前进有困难，所以暂且徘徊停留，并不是苟且追求安逸，放弃已经成就的事业而不去做。意思是身体虽然停留下来，只是想用安静休息的方式平息乱事。以尊贵者屈居于卑贱者之下，就能大大得到民众。阳贵而阴贱。[疏]“正义”说：尊贵指阳，卑贱指阴。意思是初九的阳爻处在三个阴爻之下，这就是“以贵下贱”。屯难之世，正是民众思念君主的时候；既然能够“以贵下贱”，所以能大大得到民心。

译六二：徘徊不前，乘马来回盘旋，不是强盗，而是来求婚的。女子守正而不出嫁，十年之后才出嫁。六二的心志在九五，不顺从初九。屯难之时，正道尚未通行；六二与初九相近却不能相得，被侵害所困，所以徘徊不前。“屯”是时势正处于屯难，正道尚未通达，远行涉险，难以前进，所以说“乘马班如”。强盗指初九。若没有初九造成的困难，六二就会同九五结婚，所以说“不是强盗，而是来求婚”。六二的心志在九五，不顺从初九，所以说“女子守正而不出嫁”。屯难之世，情势不过十年；十年之后恢复常态，恢复常态就能实现原来的心愿，所以说“十年之后才出嫁”。[疏]从“六二”到“十年乃字”。[疏]“屯如邅如”：屯是屯难，邅是徘徊回旋，“如”是语气词。六二想与九五相应，却害怕初九逼迫自己，不敢前进，所以说“屯如邅如”。“乘马班如”，《子夏传》说：“班如，是彼此牵制而不能前进。”马季长说：“班，是盘旋而不能前进。”意思是六二想乘马前往九五，但正道尚未通达，所以盘旋不进。“匪寇婚媾”：寇指初九。意思是如果不是初九与自己作对为害，六二就能以九五为婚配。马季长说：“重婚叫作媾。”郑玄说：“媾就是会合。”“女子贞不字”：贞是正，女子指六二；女子守持贞正，不接受初九的爱，“字”训为爱。“十年乃字”：十年屯难平息以后，初九不再加害自己，六二才能前往九五，接受九五的爱。“十”是数的极点，数达到极点就会发生变化，所以说“十年”。《象》说：六二的困难，是因为乘凌阳刚。十年之后才出嫁，是因为恢复了常态。[疏]“六二的困难，是因为乘刚”：这是解释为什么“徘徊不前”。六二有所畏惧，是因为它凌驾初九阳刚之上而不肯顺从初九，所以有困难。“十年之后才出嫁，是因为恢复常态”：十年之后屯难平息，能够“恢复常态”；所谓恢复常态，就是回到正常的道路，即六二前往九五，这就是得到正常秩序。此前因为有困难，不能依正常道路行动；十年之后困难平息，才得以回归常道而前往九五。这一爻借六二的象来说明女子婚配之事，其他人事也应当以此为法。比如有人逼近强敌，虽然远方有外应，也不敢苟且前进，被近处的人凌逼，经过一段时间后，才得以同应援者相合。由此可知，万事都可以用这个道理来象征，不只是男女之事。各爻所说阴阳、男女的象，其义都可依此类推。六三：前往追鹿却没有虞官，只会进入树林之中。君子应当察知时机，不如舍弃；若继续前往，就会有悔吝。六三已经接近九五而没有盗害之难，六四虽与九五相近，但心志在初九，不妨碍六三的道路，因此本来可以前进而没有屯滞徘徊。六三看见道路容易通行，却不揣度九五的心意；九五与六二相应，六三前往必定不被接纳，这同没有虞官便去追逐禽兽有什么不同？虽然看见了禽兽，却没有虞官引导，白白进入树林之中，难道能够捕获它吗？“几”是语气词。君子的行动，难道是为了招取悔恨和耻辱吗？所以不如舍弃；“若前往则有悔吝”，就是走到困穷之地。[疏]从“六三”到“舍，往吝”。[疏]“即鹿无虞”：即是前往、接近。虞指虞官。比如人要打猎追捕鹿，必须有虞官帮助自己，先衡量形势是否可行，才能捕到鹿；如果没有虞官，就会空自进入树林，必定不能捕获，所以说“只是进入树林”。这是借物作比喻。现在六三想前往九五，就像接近鹿一样。九五本来与六二相应，六三却不揣度九五是否愿意接纳自己，这就是“无虞”。徒然前往九五，而九五不接纳自己，就是白白进入树林。“君子察知时机，不如舍弃”：几是语气词。君子行动，能够自己知道可行还是不可行，难道会招取悔恨和耻辱吗？既然看清这种情势，就不如停下舍弃。意思是六三不如舍弃求取九五的心，不要前往。“往吝”：如果前往求九五，就会有悔吝。[疏]注：“看见道路容易通行，却不揣度他的心志”。[疏]“看见道路容易通行，却不揣度他的心志”：六三虽然接近六四，六四并不妨害自己，六三自身没有屯滞徘徊，这是道路平易；于是想前往九五，却不预先揣度九五是否愿意接纳自己，这就是“无虞”。猎人先派虞官去衡量鹿所在之处，就如六三想前往九五时，先派人探测九五的心意。“几”是语气词，不作义理解释。由此可知，这里的“几”不是事物的细微征兆。凡说“几微”，都是由无到有，事情尚未显现，才叫“几”。现在“即鹿无虞”说的是已经形成的事情，事情已经显露，所以不能解释为几微。《象》说：“前往追鹿却没有虞官”，是想追逐禽兽。君子应当舍弃它；若继续前往，就会有悔吝并陷入困穷。[疏]“即鹿无虞，是为了追逐禽兽”：意思是前往追鹿应当有虞官，有虞官才可能得到鹿；如果没有虞官，只是追逐禽兽，也不可能得到。“君子舍弃它，若前往则有悔吝而困穷”：君子在这种时候应当舍弃而不前往；如果前往，就会有悔吝和困苦。六四：乘马盘旋不前，寻求婚配；前往则吉，没有不利。六二虽然接近初九，却坚持守正而不顺从，并不妨害六四的心志。六四求与初九和合，前往必定会被接纳，所以说“前往则吉，没有不利”。[疏]六四与初九相应，所以说“乘马”。担心六二妨碍自己的道路，所以起初盘旋不前。六二既然不顺从初九，所以六四去求婚，必定能够结合，因此“前往则吉，没有不利”。《象》说：有所求而前往，是明智的，因为看清了对方的情状。[疏]意思是求初九而前往求婚，说明六四清楚了解初九与六二的情状：知道初九会接纳自己，也知道六二不会妨害自己的心志，这就是明智。九五：屯塞其恩泽，小事守正则吉，大事守正则凶。处在屯难之时，居于尊位之上，却不能扩大施舍、广泛施恩，使万物都得到给予，救助细微困滞，使众多小民获得亨通；又因心系与六二相应，所以恩泽受到阻塞，不能光大施行。固守自己的心志而只与同好相交，不容许他人介入，小事守正可以获吉，大事守正则会获凶。[疏]从“九五屯其膏”到“大贞凶”。[疏]“屯其膏”：膏指恩泽、恩惠之类。意思是九五既然居于尊位，本应广泛施恩，只因心系并应于六二，施恩范围狭窄，这就是“屯塞其恩泽”。“小贞吉，大贞凶”：贞是正。出纳吝啬，称为有司之事，这是小的正，可以获吉；如果大人不能广泛施恩，就是大的正，反而会获凶。

译[疏]注：“固守心志而只与同好相交，不容许他人介入”。[疏]“固守心志而只与同好相交，不容许他人介入”：间，就是夹杂、介入。九五与六二相应，所以坚定自己的心志，专在同好之处，不容许其他人夹杂介入其中。《象》说：“屯塞其恩泽”，说明施恩还没有光大。上六：乘马盘旋不前，哭泣得眼泪像血一样不断流下。处在险难的极点，下面没有应援，前进又没有可去的地方；虽然与九五相近，但九五屯塞恩泽，不能与自己相得。居处不能获得安宁，出行又无处可去，陷于穷困、闭塞和危厄之中，没有可以依托仰仗的地方，所以“哭泣得血泪不断”。[疏]处在险难的极点，下面没有应援；如果想前进，又无处可往，所以说“乘马盘旋不前”。陷于穷困、闭塞和危厄之中，没有可以依托仰仗的地方，所以说“哭泣得血泪不断”。《象》说：“哭泣得血泪不断”，这种处境怎么能够长久呢？[疏]“何可长”：意思是穷困到哭泣流血泪，怎么能够长久呢？下卦为坎，上卦为艮。蒙：亨通。不是我去求童蒙，而是童蒙来求我。第一次占筮就告诉他，第二次、第三次再问就是亵渎；既然亵渎，就不再告诉他。“筮”是用来决断疑惑的东西。童蒙前来求我，是想决断自己的疑惑；如果反复询问而不能专一，就不知道该听从什么，反而会再次迷惑。所以第一次占筮便告诉他，第二次、第三次询问就成为亵渎。亵渎，就是蒙昧。能够担任第一次占筮所问之事的，大概只有九二吧？九二以刚爻居中，能够决断疑惑。[疏]从“蒙亨”到“渎则不告”。[疏]蒙，是微小、昏暗、愚昧、柔弱的名称。万物都处于蒙昧状态，只有原望得到亨通，所以说“蒙、亨”。“不是我去求童蒙，而是童蒙来求我”：万物既然昏暗柔弱而心愿是获得亨通，那么明智者不会去求昏暗者；不是我的师德高明却主动去求童蒙的昏暗，而是昏暗者求明智者，明智者不向昏暗者请教，所以说“童蒙求我”。“初筮告”：初是开始的意思，筮是决断疑惑之物。童蒙既然来求我，我就应当用开始时的一条道理分析决断并告诉他。“再三渎，渎则不告”：如果老师自己迟疑不定，第二次、第三次反复说，就成了亵渎；既然亵渎，就不再告诉他。童蒙来询问，本来是为了决断疑惑；老师若把广博、深奥的两种义理反复说给他听，童蒙听后反而会更加混乱，所以不如不说。以上是在解释“蒙亨”的意义。顺着这些道理去做，才能得到“亨”，所以“亨”字放在这些事情之前。不说“元”，是因为时势正处在蒙昧柔弱之中，尚未达到元善。[疏]注：“初筮告”。[疏]“第一次占筮就告诉他”：童蒙既然来求我，我就应当根据最初的心念和所占筮的意义，用一条道理分析决断后告诉他。“第二次、第三次询问就是亵渎，亵渎就是蒙昧”：如果抛弃最初根本的意思，仍然犹豫迟疑，分出岔头另作解释，童蒙之人听了就会觉得混乱烦乱。所以说“再三则渎，渎，蒙也”。“能够担任第一次占筮所问之事的，大概只有九二吧”：因为《彖》说“初筮告，以刚中”，九二刚而得中，所以知道指的是九二。利于守正。“蒙”所利的，是利于养正。明没有比圣人更明的，昧没有比蒙昧更昧的；在蒙昧中培养正道，才是成就圣人的功夫。然而，如果要靠显明来培养正道，就失去了培养正道的方法。[疏]“利贞”。[疏]贞，就是正。蒙的意义，是有利于培养正道，所以《彖》说“在蒙昧中培养正道”，这才是“圣人的功夫”。如果靠显明来培养正道，就失去了它的方法。[疏]注：“然而，靠显明来培养正道，就失去了它的方法”。[疏]“然而，靠显明来培养正道，就失去了它的方法”：意思是人虽然怀有圣人的德性，如果隐默不说，别人就无法测知他的深浅，也不知道他的大小，因此圣德越发深远而难以测量。如果把自己的德性彰显出来，假如自行发明显示，别人就会知道他的所作所为，辨识他的深浅。所以《明夷》注说：“明夷治理众人，把光明显露在外，是机巧所应当避开的。”这一卦，《系辞》都用人事来说明。《彖》说：蒙，山下有险，遇险而止，就是蒙昧。退后会困于险阻，前进又被山阻隔，不知道往哪里去，这就是蒙的意义。[疏]“山下有险”：坎在艮之下，就是山下有险。艮代表止，坎在上方遇到阻止，就是遇险而止。担心前进、后退都不可行，所以处于蒙昧。这是在解释蒙卦名称的意义。“蒙，亨”：依循亨通之道去行动，就是合乎时宜而处于中道。此时所希望的，只是希望得到“亨”；依亨通之道行动，就能得到“时中”。[疏]重复说明“蒙亨”的意义：处在“蒙”的时代，人人都希望获得“亨”。如果在当时依循亨通之道行动，就能合乎中道，所以说“时中”。“不是我去求童蒙，而是童蒙来求我”，是说心志彼此相应。“我”指不是童蒙的人，也就是阳。凡是不认识的人向认识的人求问，认识的人不会去求告知；昏暗者求明者，明者不会向昏暗者请教。所以蒙卦的意义是“不是我去求童蒙，而是童蒙来求我”。童蒙前来求我，是因为心志相应。[疏]因为童蒙具有昏暗蒙昧的心志，却来求取与明智者相应，所以说“志应”。“初筮告”，是因为九二刚而居中。指九二。九二是众阴的主导；如果没有刚性而又得中，凭什么能够在第一次占筮时给予告诫呢？“再三渎，渎则不告。渎，蒙也。”在蒙昧中培养正道，是圣人的功业。[疏]“再三渎，渎则不告，渎就是蒙昧”：之所以第二次、第三次不再告诉，是担心亵渎并扰乱蒙昧者。从这里以上，《彖》的文辞总括解释“蒙亨”的意义。“蒙以养正，圣功也”：能够在蒙昧、隐默之中自我培养正道，才能成就至圣的功业。这一句解释经文中的“利贞”。《彖》说：山下涌出泉水，就是蒙。山下涌出的泉水，还不知道流向哪里，这就是蒙的象。[疏]山下涌出泉水，尚未有确定的去向，是遇险而止，所以是蒙昧的象。君子应当以果断的行动培育德性。“果行”就是第一次占筮便作出决断的意义；“育德”就是培养正道的功夫。[疏]君子应当发动这种蒙道，以果断来决定自己的行动；向蒙昧者明确告示，就是“初筮”的意义。“育德”是说隐默含藏，不自行彰显，以此培育自己的德性。“果行”和“育德”彼此有所不同：童蒙来询问时就应果断行动，平常处于众人之中则应培育德性，两者并不相互依赖。初六：启发蒙昧，适宜施刑于人，也适宜解除桎梏；若继续这样做下去，就会有悔吝。处在蒙卦初位，九二照临其上，所以蒙昧得以启发。蒙昧既已启发，施刑和解除桎梏就合宜了。“若继续前往则有悔吝”，是说刑罚不可长久施用。

译[疏]“初六”到“若继续前往则有悔吝”：初六接近九二，九二以阳刚居中，光明能够照破昏暗，所以初六能够去除蒙昧而得到启发。“适宜施刑于人，适宜解除桎梏”：蒙昧既已被去除，没有疑滞，所以施刑于人、解除罪人的桎梏都合乎情理，因为蒙昧既除，疑难之事已经显明，施刑和解除桎梏都能恰当。在脚上的叫桎，在手上的叫梏。《小雅》说：“杻叫作梏，械叫作桎。”“若继续前往则有悔吝”：如果沿着正道行动，事情会更加完善；如果沿用施刑于人的方式继续下去，就会招致鄙陋和悔吝。《象》说：“适宜施刑于人”，是为了端正法制。施刑于人的做法本来是道所厌恶的；因为要用它来端正法制，所以才施刑。[疏]施刑于人的做法会伤害万物，是道所厌恶的；之所以说适宜施刑，是因为要端正法制，不可不施刑。所以刑罚不可不施于国家，鞭打扑责不可不施于家庭。考察此经，施刑于人和解除桎梏是两件事，《象》只说“适宜施刑于人”，是因为只举较重的一件。九二：包容蒙昧者，吉；接纳妻子，吉；子孙能够治理家业。以阳刚居中，是童蒙所归附的对象；能够包容而不拒绝，远近之人都会来到，所以“包蒙吉”。妇，是与自己匹配而共同成就德性的人。九二体属阳而能包容蒙昧，以刚居中，凭此接纳匹配者，万物没有不相应的，所以“纳妇吉”。九二处于卦内，以刚接柔，亲近而得中，能够承担职责；施之于子孙，就是子孙能够治理家业的意义。[疏]“九二”到“子克家”：包，是包含、包容。九二以刚居中，童蒙都来归附自己；九二能够包容而不拒绝，都替他们决断疑惑，所以得到吉祥。九二以刚居中，阴爻来与它相应。“妇”指匹配，所以接纳这个匹配者而得到吉祥。这一爻处在下体中央，能够包容蒙昧、接纳配偶，主持内部事务而得其中道，能够完成自己的职责；这就像子孙能够承担家事，所以说“子克家”。[疏]注：“亲而得中”。[疏]“亲而得中”：九二居下卦中央，上下都是阴爻，以自身两个阳面的作用迎接上下两个阴爻，阴阳彼此亲近，所以说“亲而得中”。“能够承担职责”：既能包容蒙昧，又能接纳匹配者，就是能够承担职责。《象》说：“子孙能够治理家业”，是因为刚柔相互调节。[疏]以阳爻处于卦内，接待众阴，这是刚柔相接，所以能够承担家事。六三：不要娶这个女子。她看见刚强的男子，便不能自守，没有任何事情有利。蒙昧之时，阴爻向阳爻求取，昏暗者向明者求取，都是希望使自己的蒙昧得到启发。六三处在下卦之上，上九处在上卦之上，具有男女相配的意义。上九没有求六三，六三却主动求上九，是女子先求男子。女子的本分，是端正行止以等待命令。六三见到刚强的男子便主动求取，所以说“不能自守”。把这种情形用于女子的行为，就是行动不顺，所以说“不要娶这个女子”，并且“没有任何事情有利”。[疏]从“六三”到“无攸利”。[疏]“勿用取女”：女子指六三，意思是不要娶六三这个女子。之所以不应娶她，是因为在童蒙之世，阴爻向阳爻求取，正是女子求男子的时候。“见金夫”：上九刚健属阳，所以称为“金夫”。六三这个女子亲自前往求见“金夫”。女子按照礼，应当端正行止等待命令出嫁；如今却先去求男子，就是女子不能自守其身，不能坚守贞信，反而非礼而行动。行为既然不顺，若要娶她，就没有任何利益，所以说“不能自守，没有任何事情有利”。《象》说：“不要娶这个女子”，是因为她的行为不合乎顺理。[疏]这是解释“不要娶这个女子”的意义：之所以不可娶她，是因为女子的行为不合乎顺理。六四：困于蒙昧，因而有悔吝。六四独自远离阳爻，处在两个阴爻之间，昏暗而没有人启发，所以说“困蒙”。困于蒙昧，不能亲近贤者来启发自己的心志，也就显得鄙陋，所以说“吝”。[疏]这是解释六四的爻辞。六四处在两个阴爻之间，距离九二已经很远，没有人启发、去除它的童蒙，所以说困于蒙昧而有鄙吝。《象》说：“困于蒙昧”的悔吝，是因为独自远离充实者。阳爻称为充实。[疏]从《象》说到“独远实”。[疏]“独远实”：实指九二的阳爻。九二属阳，所以称为“实”。六三接近九二，六五接近上九，又与九二相应；只有六四既不接近九二，也不接近上九，所以说“独远实”。[疏]注：“阳为实”。[疏]阳主生长增益，所以称为“实”。阴主消减损耗，所以不能说是“实”。六五：童蒙，吉。以阴柔之质居于尊位，不自行承担明察之任，而把事情托付给九二；把事务交给有能力的人，不劳费自己的聪明，功业就能成就，所以说“童蒙吉”。[疏]六五以阴爻居尊位，而它所应的是九二；九二刚而得中，六五便把事务委任给九二，不劳费自己的聪明，就像幼稚蒙昧的人一样，所以能够得到吉祥。《象》说：“童蒙”的吉祥，是因为内心顺从而外表谦下。把事务委托给有能力的人，不抢先，也不自作主张，就是“顺以巽”。[疏]从《象》说到“顺以巽”：这是解释童蒙之所以吉祥。巽就是顺从，就像把事务委托给九二。顺，是心中不违背；巽，是外在举止谦卑。所以褚氏说：“顺，是内心不违背；巽，是外在行迹相互谦下。” [疏]注：“把事务托付给有能力的人”到“顺以巽”。[疏]“把事务托付给有能力的人”：是把事务交给有能力的人，指把事务交给九二。“不抢先、不自作主张”：六五虽然居于尊位，却专门把事务委任给九二，不在九二之前首先发号施令，这是顺从九二。“不自作主张”，是说不亲自创制作为，而是委任九二。“不抢在九二之前”，是内心顺从；“不自作主张”，是外表顺从。上九：击破蒙昧。不利于把别人当作寇敌来侵害，利于抵御寇敌。处在蒙卦终位，以刚居上，能够击破童蒙、启发其昏暗，所以说“击蒙”。童蒙希望得到启发，而上九能够击除蒙昧，符合上下众人的愿望，所以没有人不顺从。若为众人抵御守卫，万物都会归附；如果想侵夺他们，万物都会背叛，所以说“不利为寇，利御寇”。

译[疏]处在蒙卦终位，以刚爻居上，能够击除众阴的蒙昧，符合上下众人的愿望，所以没有人不顺从。如果趁万物前来归附，便想夺取它们而成为寇害，万物都会背叛，所以“不利为寇”。如果有外物前来，就替它们抵御寇害，那么万物都会归附，所以“利于御寇”。《象》说：适宜抵御寇敌，是因为上下都顺从。[疏]之所以适宜替万物抵御寇敌，是因为上下都顺从。意思是这一爻既能启发、去除众人的蒙昧，符合上下的愿望，又能替他们抵御寇敌，所以上下更加顺从。《周易正义》：魏·王弼等注，唐·孔颖达等疏。《周易正义》。上经需传卷二。上经需传卷二。下卦为乾，上卦为坎。需：有诚信，光明亨通，守正而吉，利于涉越大川。[疏]这是需卦的卦辞。“需”是等待。万物起初幼稚蒙昧，要等待养育才能成长；没有诚信就不能立足，所等待的只是诚信，所以说“需有孚”，意思是需卦的体性只在于有诚信。“光亨贞吉”：如果能够有诚信，等待之道就会光明，万物也能亨通；守正就吉，所以说“光亨贞吉”。“利涉大川”：凭借刚健而前进，就不怕险阻，乾的德性因此得以亨通，所以说“利涉大川”。《彖》说：需，就是等待，因为险阻在前。刚健而不陷入险中，其义理就不会困穷。“需有孚，光亨贞吉”，是因为处在天位，以正道居中。指九五。九五处在天子之位，运用中正之道等待万物，需道就完备了，所以“光亨贞吉”。[疏]从“彖曰需须也”到“以正中也”。[疏]这是解释需卦的卦辞。“需，就是等待”：解释需卦名称。“险在前”：说明之所以要等待，是因为险难在前，所以等待之后才能前进。“刚健而不陷，其义不困穷”：说明需道之所以能够亨通，是由于乾刚健；前面虽然遇到险阻，却不会陷滞，因此等待之义不会导致困穷，所以能得到“光亨贞吉”，这是由于乾的德性。“需有孚，光亨贞吉，位乎天位以正中”：先重复列出需卦卦辞，然后加以解释。意思是需卦的体性不只是得到乾的刚强而不陷入险中，还由于中正之力。九五居于天子之位，又以阳爻居阳位，既正而且得中，所以能够有诚信，光明亨通而守正得吉。刚健而不陷，只是取上下卦两象的德性；居于天位而得正中，则是九五的德性。一般说来，卦的体性有的直接取卦象作为卦德，有的直接取爻作为卦德，有的兼取卦象和爻作为卦德；本卦就是兼取两者的例子。[疏]注：“指九五”到“光亨贞吉”。[疏]“需道完备”：凡等待的意义，首先必须有诚信，之后才能使万物光明亨通而守正得吉；这些条件都具备了，等待之道就完全结束。九五正好居于天位，以阳爻居尊位；居中就不偏，守正就没有邪曲。用这样的方式等待万物，所做的事情都能成功，所以说“需道完备”。利于涉越大川，是因为前往就会有功。乾的德性获得施展而前进，前往便总能亨通。[疏]“利涉大川，往有功也”。[疏]这是解释“利涉大川”的意义：因为乾刚健，所以在险阻中行动也能取得功效。[疏]注：“乾德”到“亨也”。[疏]前面说“刚健而不陷”，这里说“前往有功”；刚健就是乾。所以乾的德性获得施展，前往便能有功，也就是前往总能亨通。这句话虽然解释“利涉大川”，同时也解释上文“光亨”的意义；正因为光明亨通，才能利于涉越大川，所以在解释“利涉大川”时又说明了亨通。《象》说：云气上升到天上，就是需。君子由此应当饮食宴乐。童蒙已经得到启发，盛大的德性光明亨通，饮食宴乐，不正是在这种时候吗？[疏]从《象》说到“饮食宴乐”。[疏]坎既代表险，又代表雨；这里不说险和雨，是因为这一象不取险难的意义。所以不说“险”。雨是已经落下来的东西，不是等待的含义，所以不说“雨”。不说天上有云，而说“云上于天”，是因为如果说天上有云，就无法显示将要下雨的意思，所以说“云上于天”。说“云上于天”，是说天将要下雨，等待时机而降落。因此说明“需”卦的大惠将要施行，盛德又将亨通，所以君子在这个时候“以饮食宴乐”。初九：在郊外等待，适宜保持常态，没有灾祸。处于需卦之时，距离祸难最远，能够抑制前进，远离危险，等待时机；虽然不能察见时机而迅速前进，却可以保持常态。疏：正义说：祸难在坎卦，初九距离祸难已经很远，所以等待时机处在郊外。郊是边境上的地方，也距离水很远。“适宜保持常态，没有灾祸”，恒就是常。远离祸难、等待时机以躲避祸害，所以适宜守持常态，这样便没有灾祸；但还不能察见时机而迅速前进，只能做到没有灾祸而已。《象》说：“在郊外等待”，是不冒犯祸难而前行。“适宜保持常态，没有灾祸”，是还没有失去常态。疏：正义说：“不冒犯祸难而前行”，是因为距离祸难已经很远，所以不冒犯祸难而行；“还没有失去常态”，是因为不敢迅速前进，远离祸难而等待时机，所以还没有失去常态。九二：在沙地等待，虽有小的言语责难，最终吉祥。将要接近祸难，所以说“在沙地等待”。还没有招致寇害，所以说“有小的言语责难”。距离祸难不至于逼近，距离时机也不至于太远；履行刚健之道而居中，等待时机，即使有“小的言语责难”，最终仍以吉祥告终。疏：正义说：沙是水边的地方，逐渐接近水，在沙地等待时机，所以祸难稍微近了。虽然还没有招致寇害，却有“小的言语”相互责备。“距离祸难不至于逼近，距离时机也不至于太远”，只是“履行刚健之道而居中，等待重要时机”，所以即使有小小的责难之言，最终也能得到吉祥。《象》说：“在沙地等待”，宽缓而居中。虽然有“小的言语责难”，最终仍然吉祥。疏：正义说：“在沙地等待，宽缓而居中”，衍是宽缓的意思。虽然距离祸难很近，但仍未逼近祸难，其中还保持宽缓，所以说“虽然有小的言语责难，最终仍然吉祥”。九三：在泥地等待，招致寇害到来。以刚强逼近祸难，想要推进自己的道路，所以招来寇害、引来敌人。仍然有所等待，没有陷入刚强冒进之中。寇害的到来，是自己招来的；只要恭敬谨慎、加以防备，便可以不失败。