四书疑节卷一
皆未始明以先后言，惟孝弟学文有「行有余力」之说，博文约礼有「循循善诱」之说，皆隠然有先后之意存其间。及观集注释「文行忠信」有曰：「学文脩行而存忠信」，亦未始明言其先后者，姑勿论。至于释孝弟学文者曰：「为弟子之职，力有余则学文，不脩其职而先文，非为己之学也。」是盖専以弟子之职言，而责以成徳之效，则文在所后者固宜。释博文约礼者曰：「先博我以文，使我知古今达事变，然后约我以礼，使我尊所闻行所知。」是盖専以圣人之教言，而示以入徳之方，则文在所先者亦宜。要之，责人以成徳之事，则以文为后；示人以入徳之方，则以文为先。此古今不易之通论也。
译都未曾明确地用先后次序来论述，只有孝悌、学问文章方面有“行有余力”的说法，博学、约礼方面有“循循善诱”的说法，都隐约含有先后次序的意思存在于其中。等到看到汇集注释中关于“文、行、忠、信”的解说，有说：“学习文章、修养品行而保持忠信”，这也未曾明确说出其先后次序，暂且不讨论。至于解释孝悌与学问文章的人说：“作为弟子的职责，精力有余才学习文章，不修养自己的职责却先学习文章，就不是为了完善自我而学习。”这大概专门从弟子的职责来说，而要求达到成就德行的效果，那么文章排在后面自然是适宜的。解释博文与约礼的人说：“先用各种知识来广博我的见闻，使我知晓古今、通达事理变化，然后用礼来约束我，使我尊重所听到的、践行所知道的。”这大概专门从圣人的教化来说，而指示进入德行的方法，那么文章排在前面也是适宜的。总之，要求别人成就德行，就把文章放在后面；指示别人进入德行的方法，就把文章放在前面。这是古今不变的普遍道理。
四教四科文有先后
四教者，圣门设教之序也。四科者，圣人设科之目也。四科所以定人品之等级，四教所以循教法之次第。故四教以文为先者，圣门示人以入徳之方也。四科以文为后者，圣门取人以成徳之效也。何也？四教先之以文，而继之以行忠信者，盖自入徳言之，欲使学者因学文而脩行以存忠信，故以文居其先。如大易所谓“君子多识前言往行以畜其徳”是也。四科首德行，次言语，政事，而后及文学者，盖自成徳言之，则以徳行为本，文艺为末，故以文居其后。犹周礼賔兴贤能，先德行而后道艺是也。
子罕言命，而又曰：“不知命，无以为君子也。”何欤？
罕言云者，非不言也，不过言之少也。按《鲁论》有“五十而知天命”之说，又有“道之行废命也”之说。是则圣人非不言也，特言之者少而已。言之虽少，君子可不求所以知之哉？要之，“命”一字有二义：有命令之命，有命分之命。“命分”之命，以气言；“命令”之命，以理言。“命令”云者，所以安天理之常；“命分”云者，所以顺人事之变。先儒尝谓，“命”之正者出于理，“命”之变者出于气，正此意也。罕言“命”者，古注谓天之命也；不知“命”之命，古注谓穷达之分。伊洛诸儒率因是而申言之。一则罕言，一则不可不知。二章本无驰背，然“命令”之命固罕言，“命分”之命亦岂圣人所常言哉？“命分”之命固不可不知，“命令”之命又岂君子可不知哉？“罕言命”云者，先儒尝谓理精微而难言，天之气数又不可尽委之而至于废人事故，圣人罕言之也。“不知命”云者，先儒尝谓“命”为穷理尽性至命，岂止穷达而已，此君子皆不可不知也。要之，二者之命皆圣人所罕言，皆君子所不可不知。正何庸各为理气之辨？吁！“命令”之命，天命也，吾不可得而防；“天命分”之命，亦天命也，吾不可得而违。天理欤？气欤？正欤？变欤？一言以蔽之曰：天而已。《子罕言命》，而《论语》有曰“知天命”，又曰“不知命”，何欤？
命一字有二义，有以理言者，有以气言者。以理言者，不可以易言；以气言者，不可以屡言。何则？命以理言，而或易言之，则不足以尽天道之精微；命以气言，而或屡言之，则适以滋人事之废置。此圣人所以寜罕言也。鲁论二十篇，而其所言命者不过七八，则门人记其为罕言者，岂不信乎？向使门人记其为不言，而或一二言之，是则可疑也。今待谓之罕言，证诸鲁论，为得其实。论者复何疑乎？虽然，罕言命之命，通理气而言可也。知天命之命，似主乎理；不知命之命，似主乎气。要之，二者之命，皆不可以不知。一则正言其知天命，一则反言其不知命，皆主乎知之为贵。小人不知天命而不畏也，可不戒哉？
夫子言仁多矣，而记者谓夫子罕言，何也？
仁者，天地生物之心，而人得以生者，是以仁者，人之所以为人之道，故于日用常行之道最为切至。然《鲁论》自门弟子问荅之外，圣人之言“仁者”无防，此门人所以记其罕言也。昔紫阳夫子之门，亦尝议及此矣，谓夫子与门人问荅不胜其多，而言“仁”尤最切要，故门人备记之，而所记止此，则亦可谓之罕言矣。况所言之仁，亦不过泛及为仁之事，至于仁之本体，则未始直指以告人，此数语可谓深得《鲁论》言仁之本防矣。
鲁论有曰：「子罕言利与命与仁。」又曰：「子不语怪力乱神。」参诸集注，有曰：「荅述曰语，自言曰言。」由此推之，鲁论所记「语言」二字，盖自不同。是以鲁论言仁，大率多圣人荅述之语，而见于圣人之自言者能防。故门人记夫子之罕言仁者，罕自言也。其他荅述之尚多者，不在论也。且当时记子所罕言三者之序，二与字尤有防意。盖罕言三者之中，利为最，命次之，仁又次之。试即鲁论而观，言利比之命仁为最少，言命颇多于言利，言仁又多于言命。然则圣人之言仁未为大罕者，亦信矣。
夫子答顔渊、子贡问仁，何以不同？
答顔子者，
译四教与四科的次序，在文字上有先后的区别。
所谓四教，是圣人设立教化的次序；所谓四科，是圣人设立科目的条目。四科用来确定人品的高下等级，四教用来遵循教化的先后次第。所以四教把“文”放在前面，是因为圣人向人们展示进入德行的方法；四科把“文”放在后面，是因为圣人选取人才看重成就德行的效果。为什么呢？四教先讲“文”，接着讲“行、忠、信”，这是从进入德行的角度而言，想要让学者通过研习文献来修养行为，从而保持忠诚与信实，所以把“文”放在前面。就像《周易》所说的“君子多识前言往行以畜其德”一样。四科把德行放在首位，其次是言语、政事，最后才轮到文学，这是从成就德行的角度而言，认为德行是根本，文艺是末节，所以把“文”放在后面。这就好比《周礼》中选拔贤能，先考察德行，后考察道艺一样。
孔子很少谈论命运，却又说：“不懂命运，就不能成为君子。”为什么呢？
所谓“很少谈论”，并不是完全不谈，只是谈论得少罢了。查考《鲁论》，有“五十而知天命”的说法，又有“道的实行与废弃在于命运”的说法。这说明圣人并非不谈命运，只是谈论得少而已。虽然谈论得少，君子难道可以不探求了解命运的道理吗？总之，“命”这个字有两层含义：有命令的命，有命分的命。“命分”的命，是从气的角度而言；“命令”的命，是从理的角度而言。“命令”的命，是用来安顿天理的常道；“命分”的命，是用来顺应人事的变化。先儒曾经说，“命”中正当的部分出于理，“命”中变化的部分出于气，正是这个意思。很少谈论的“命”，古注认为是上天的命令；不了解的“命”，古注认为是穷困与显达的分别。伊洛诸儒大都是依据这个观点加以阐发。一个是很少谈论，一个是不可不了解。这两章原本没有背离，然而“命令”的命固然很少谈论，“命分”的命难道也是圣人经常谈论的吗？“命分”的命固然不可不了解，“命令”的命难道君子可以不了解吗？所谓“很少谈论命运”，先儒曾说因为道理精微而难以言说，上天的气数又不能完全委身于它以至于荒废人事，所以圣人很少谈论。所谓“不懂命运”，先儒曾说“命”是指穷尽事理、尽性以至于命，岂止是穷困与显达而已，这是君子都不可以不了解的。总之，这两种命运都是圣人很少谈论的，都是君子不可以不了解的。正何必各自去辨析理与气的区别呢？唉！“命令”的命，是上天的命令，我们无法防备；“命分”的命，也是上天的命令，我们无法违背。是天理呢？是气呢？是正当呢？是变化呢？用一句话概括就是：天罢了。《论语》说“子罕言命”，而《论语》中又说“知天命”，又说“不知命”，为什么呢？
“命”这个字有两层含义，有从理而言的，有从气而言的。从理而言的，不可以轻易谈论；从气而言的，不可以频繁谈论。为什么呢？命运从理而言，如果轻易谈论，就不足以穷尽天道精微之处；命运从气而言，如果频繁谈论，就恰好助长人事的荒废与置弃。这就是圣人宁愿很少谈论的原因。《鲁论》共二十篇，其中谈论命运的不过七八处，那么门人记录说是“很少谈论”，难道不确实吗？假如门人记录说是“不谈论”，而偶尔有一两次谈论，那才是可疑的。现在说是“很少谈论”，对照《鲁论》来看，是符合事实的。议论的人还有什么可怀疑的呢？虽然如此，很少谈论的“命”，贯通理与气来说是可以的。知道天命的“命”，似乎侧重于理；不懂命运的“命”，似乎侧重于气。总之，这两种命运，都不可以不了解。一个是正面说知道天命，一个是反面说不懂命运，都强调知道的重要性。小人不懂天命而不畏惧，难道可以不警惕吗？
孔子谈论仁德很多，而记录者却说孔子很少谈论，为什么呢？
仁，是天地化生万物的心，也是人得以生存的根本，因此仁是人之所以为人的道理，所以在日常践行的道理中最为切近重要。然而《鲁论》中除了门弟子问答之外，圣人直接说“仁”的话并不多，这是门人记录说很少谈论的原因。从前朱熹的门下，也曾议论过这件事，认为孔子与门人的问答非常多，而谈论“仁”尤其切中要害，所以门人详细记录，但所记录的只有这些，那么也可以说是很少谈论了。况且所谈论的仁，也不过泛泛涉及践行仁德的事，至于仁的本体，则未曾直接指明告诉别人，这几句话可以说是深得《鲁论》谈论仁的本意了。
《鲁论》中有说：“子罕言利与命与仁。”又说：“子不语怪力乱神。”参看集注，有说：“回答叙述叫语，自己主动说叫言。”由此推论，《鲁论》所记录的“语”和“言”两个字，大概是有区别的。所以《鲁论》中谈论仁，大多是圣人回答叙述的话，而见于圣人自己主动说的很少。因此门人记录孔子很少谈论仁，是指很少自己主动说。其他回答叙述的尚多，不在“罕言”的讨论范围内。而且当时记录孔子很少谈论的这三者的次序，两个“与”字尤其有深意。大概很少谈论的三者之中，利是最少的，命次之，仁又次之。试着从《鲁论》来看，谈论利比谈论命和仁最少，谈论命比谈论利多，谈论仁又比谈论命多。那么圣人谈论仁并非特别少，也是可信的。
孔子回答颜渊、子贡问仁，为什么不同？
回答颜子的，
以仁之理言也，求在我者也；答子贡者，以仁之事言也，求在外者也。大槩顔子之学，多务内，动皆反已以自克，故夫子告以为仁由已，而由人乎哉？”是葢因顔子所学之得处而许之也。子贡之学，多务外，每或方人以自髙，故夫子告以“事大夫之贤者，友其士之仁者”，是盖従子贡所学之失处而警之也。要之，言为仁之理，则未有不求诸已；言为仁之事，则容或亦求诸人。求诸已者，体仁之本；求诸人者，辅仁之资。学者皆不可不究心焉。
译从仁的义理来说，是求之于自身的；回答子贡的话，是从仁的具体实践来说的，是求之于外部的。大体上，颜回的学问，多致力于内在修养，行动都反求自身以克制自己，所以孔子告诉他“为仁由己，而由人乎哉？”这是根据颜回学问中得法的地方而赞许他。子贡的学问，多致力于外在表现，常常通过比较他人来抬高自己，所以孔子告诉他“侍奉大夫中的贤者，结交士人中的仁者”，这是根据子贡学问中失当的地方而警示他。总之，谈论为仁的义理，就没有不求之于自身的；谈论为仁的具体实践，或许也可以求之于他人。求之于自身，是体认仁的根本；求之于他人，是辅助仁的凭借。求学的人都不能不深入探究其中的用心。
夫子答顔渊、子张问仁，皆以天下言之，气象同否？
圣门之问仁多矣，而圣人荅之者甚不一。言仁而及于天下，惟荅顔渊、子张二子之问为然。其荅顔渊也，谓「一日克已复礼，天下归仁焉」，此二语盖尽其在我，而有天下为公气象。其荅子张也，谓「能行五者于天下，为仁矣」，此一语葢达之于天下，而有兼善天下规模。窃详圣人之荅问，往往因其材而笃焉。顔渊之为人，学力朴实，务内而不务外，言无不恱，终日不违，得一善则拳拳服膺，见其进而未见其止，故圣人所以告之者不过说学者切已下工夫处，而自有守约施博之道。此盖因其问而长其善也。子张之为人，天资髙迈，务外而不务内，或问行，或问达，或问从政，或学干禄，无往非以干禄求进为心，故圣人警之以「能行五者于天下，斯可以为仁」。五者有一之未能，行之未遍于天下，皆不足以为仁。此葢因其问而救其失也。长善救失，均为善荅。然而顔渊随有请事之辞，子张迄无半语，此顔子之所以不违仁也，此子张之所以难为仁也。后之有志于求仁者，当为顔子之务实，毋为子张之好高。顔何人哉？希之则是。
樊迟两问仁智所答不同
樊迟兼问仁智之外，又尝専以仁为问。胡氏谓専以仁为问者，最先先知后仁者次之，先仁后智者又次之。究其功用，一莭深一莭，即此可见其嵗月有少壮，学力有浅深，故圣人荅之者不能以无异。蔡氏有云：「樊迟问仁而所荅各异者，因其所学之至而发也。」要之，圣人荅樊迟问知之有异者，亦然。切尝论之，爱人知人之说，极言仁智之功用，此必迟晚年学力有进处而后告之及此。若曰「务民义，敬鬼神，先难后获」数语，先儒固尝谓此必因樊迟之失而告之耳。他日圣人尝以「先事后得」告樊迟，正与「先难后获」同一防。先儒尝论迟粗鄙近利，故告之以此而救其失，即此亦可见迟之为人矣。论至此极，则「先智后仁」之问，此是迟初年时事，圣人因所见之失处而警之；「先仁后智」之问，此是迟晚年时事，圣人因所学之得处而进之，故不同耳。
樊迟问仁，子曰：爱人。又曰：唯仁者能好人，能恶人。何欤？
仁者之心，公而已矣。好其所当好，恶其所当恶。好恶一出于正，则好之者固所以爱之也，恶之者尤所以爱之也。论者或曰：夫子尝以爱人为仁，又谓唯仁者能好人，能恶人，何欤？嗟夫！好人者，爱人也；恶人者，容非所以爱人邪？特患好恶不得其正耳。苟得其正，则好人者所以成人之美，恶不仁者所以不成人之恶，均之为爱人也。尝观樊迟问仁一章，下文虽兼知而言，然举直云者，即好人也；错枉云者，即恶人也。卒于能使枉者直，则举直固爱人也，错枉尤所以爱人也。爱人云者，所包者广，岂可专以好人者为爱人，恶人者非爱乎？善者好之，而不善者恶之，仁者之心，一以公而处之耳。公则正，正则好恶当于理，此所谓唯仁者能好恶人也。
孟武伯问子路、冉有之仁，夫子皆曰不知，而各言其所可。使曾谓不知其仁，而可使之任国家之事乎？
甚矣，仁道之难言也！方谓之仁，则仁道至大夫，岂易尽？稍有一莭之未纯，一息之或间，皆不得以谓之仁矣。方谓之不仁，则人心天理，谁独无此仁者？特不过有纯未纯之间耳。故孔门论及门弟子之仁否，圣人往往托之以不知。“不知”二字，婉矣哉！“不知”云者，未始许其仁，而亦未始斥其不仁。孟武伯问子路、冉有之仁，夫子皆曰“不知”，而乃明许由可治赋，求可为宰。曾谓“不知其仁”而可使之任国家之事乎？吁！夫子所谓“不知其仁”者，岂果其其人之不仁耶？特日月至焉，或在或亡，不能必其有无耳。论者可因是而疑其不足以任国家之事哉？且武伯之问仁者，以徳言也；夫子各称其可者，以材言也。“由也果，求也艺”，于从政乎何有？夫子尝明指其材以荅季康子“可使从政”之问矣。“由也为之，可使有勇；求也为之，可使足民。”二子且尝自言其志矣，正与夫子所谓
译孔子回答颜渊、子张关于仁的提问，都是从天下这个角度来谈的，这两种气象是否相同呢？
圣门弟子问仁的很多，但圣人回答的内容却很不一致。谈论仁而涉及到天下的，只有回答颜渊、子张两人的提问时是这样。他回答颜渊时说：“一旦克制自己使言行回归礼制，天下就会归向于仁。”这两句话大概体现了完全依靠自身努力，并具有天下为公的气象。他回答子张时说：“能够在天下推行五种品德，就可以称为仁了。”这一句话大概体现了将仁德推行于天下，并具有兼善天下的格局。我仔细审视圣人的回答，往往是根据弟子的资质而加以勉励。颜渊的为人，学问朴实，致力于内心修养而不追求外在表现，言语没有不恰当的，整天不违背老师的教诲，听到一个好的道理就牢牢铭记在心，只看到他不断进步而没有看到他停止，所以圣人告诉他的不过是学者切实从自身下工夫的地方，而自然就有守约施博的道理。这大概是因为顺着他的提问而发扬他的优点。子张的为人，天资高傲，致力于外在表现而不注重内心修养，有时问如何行事，有时问如何显达，有时问如何从政，有时学习谋求官禄，没有哪次不是以谋求官禄和晋升为心思，所以圣人用“能够在天下推行五种品德，这才可以称为仁”来警示他。五种品德中有一种未能做到，或者未能普遍推行于天下，都不足以称为仁。这大概是因为顺着他的提问而补救他的过失。发扬优点和补救过失，都是好的回答。然而颜渊接着又有请教具体事务的言辞，子张却始终没有半句话回应，这就是颜渊之所以不违背仁的原因，也是子张之所以难以做到仁的原因。后世有志于追求仁的人，应当学习颜渊的务实，不要像子张那样好高骛远。颜渊是什么样的人呢？效法他就是正确的。
樊迟两次问仁和智，所答不同
樊迟除了同时问仁和智之外，还曾经专门就仁进行提问。胡氏认为，专门问仁的，最先问的是知而后问仁的，先问仁后问智的又次之。探究其功用，一节比一节深入，由此可以看出他的年龄有少壮之分，学问有深浅之别，所以圣人回答他不能没有差异。蔡氏曾说：“樊迟问仁而回答各异，是因为根据他所达到的学问程度而发出的。”总之，圣人回答樊迟关于智的问题之所以不同，也是同样的道理。我曾经论述过，关于爱人和知人的说法，极力阐述了仁和智的功用，这一定是樊迟晚年学问有进步之后，才告诉他这些。如果说“致力于民众的道义，敬奉鬼神，先做难事后求收获”这几句话，先儒本来就认为这一定是因为樊迟的过失而告诉他的。后来圣人曾用“先做事后求收获”告诉樊迟，正与“先难后获”同一类。先儒曾经论述樊迟粗俗鄙陋且近利，所以告诉他这些来补救他的过失，由此也可以看出樊迟的为人了。论述到这里，那么“先智后仁”的提问，这是樊迟早年的事情，圣人根据他所见的过失来警示他；“先仁后智”的提问，这是樊迟晚年的事情，圣人根据他所获得的学问来激励他，所以不同罢了。
樊迟问仁，孔子说：爱人。又说：只有仁者能喜爱好人，能厌恶坏人。为什么呢？
仁者的心，只是公正罢了。喜爱应当喜爱的，厌恶应当厌恶的。好恶都出于正道，那么喜爱的人固然就是爱护他，厌恶的人尤其也是爱护他。议论的人有人说：孔子曾经以爱人为仁，又说只有仁者能喜爱好人，能厌恶坏人，为什么呢？唉！喜爱好人，就是爱护人；厌恶坏人，难道不是用来爱护人吗？只是担心好恶不能得其正罢了。如果得其正，那么喜爱好人是为了成全别人的美德，厌恶不仁之人是为了不助长别人的恶行，都是爱护人。我曾经观察樊迟问仁这一章，下文虽然兼及智而言，但举荐正直的人，就是喜爱好人；斥退邪曲的人，就是厌恶坏人。最终能使邪曲的人变得正直，那么举荐正直的人固然是爱护人，斥退邪曲的人尤其也是爱护人。所谓爱人，所包容的范围很广，怎么可以专门把喜爱好人当作爱人，而把厌恶坏人当作不爱人呢？对善良的人喜爱他，对不善的人厌恶他，仁者的心，一律以公正来处理罢了。公正就端正，端正就好恶符合道理，这就是所说的只有仁者能好恶人。
孟武伯问子路、冉有是否仁，孔子都说不知道，但各自说了他们的长处。如果说不知道他们是否仁，却可以让他们承担国家大事吗？
仁道真是难以言说啊！刚称之为仁，那么仁道对于大夫来说，难道容易穷尽吗？稍微有一点不纯粹，有一刻的间断，都不能称之为仁了。刚称之为不仁，那么人心中的天理，谁独自没有这仁呢？只不过有纯粹与不纯粹的区别罢了。所以孔门讨论门弟子是否仁，圣人往往推托说不知道。“不知道”这两个字，多么委婉啊！“不知道”的意思是，没有肯定他是仁，也没有斥责他不仁。孟武伯问子路、冉有是否仁，孔子都说“不知道”，但却明确肯定由可以治理赋税，求可以做家臣。如果说“不知道他们是否仁”却可以让他们承担国家大事吗？唉！孔子所说的“不知道他们是否仁”，难道真的是说他们不仁吗？只是说他们有时能做到，有时做不到，不能确定他们是否有仁罢了。议论的人能因此怀疑他们不足以承担国家大事吗？况且武伯问仁，是从德行方面说的；孔子各自称许他们的长处，是从才能方面说的。“由果断，求多才”，对于从政有什么困难呢？孔子曾经明确指出他们的才能来回答季康子“可以让他们从政”的提问了。“由如果做事，可以使百姓勇敢；求如果做事，可以使百姓富足。”这两个人也曾经自己陈述过他们的志向，正与孔子所说的
“可使者”适相脗合。信乎，夫子初非泛然过许之也。“由、求”二子他日独得以列政事之科者，良有以夫。
译“可使者”恰好相吻合。确实啊，孔子当初并非随意地赞许他们。“由、求”两位弟子日后唯独能够位列政事科，确实是有原因的。
或曰：雍也仁而不佞。子曰：不知其仁。曾谓不知其仁而可使南面？且在徳行之科乎？
圣门诸子以仁为问，非无其人，然一闻圣人之言，其能请事斯语者，仅见顔渊、仲弓二子而已。愚想仲弓之为仁，固未及于顔子三月不违之域，然视其余日月至焉者，亦有间矣。门人会集《论语》，以顔冉问仁两章相次，亦可见仲弓亚于顔子者也。当时或人固美其仁，而特病其不佞。夫子乃曰：“不知其仁。”窃原夫子之意，盖以仁道至大，非全体而不息者，不足以当之。若仲弓者，谓之未仁，固不可；直许其仁，亦不可。故不若托之以“不知”。至于佞，则焉用哉？或人谓其不佞，而夫子则曰：“焉用是？”则仲【弓】诚不佞矣。巧言者鲜仁，木讷者近仁，不佞正可见其仁矣。先儒释“可使南靣”者曰：“仲弓寛▯简重，有人君之度也。”释“仁而不佞”者曰：“仲弓为人重厚简黙。”然则即“仁而不佞”一句而观，则其可使南靣，断可识已，安得反因“不知其仁”之语而遂致疑哉？“不知”云者，夫子盖亦以是而论由、求、赤三子之仁矣。彼三子者，平日未尝以仁为言，其存否未易窥测。仲弓请事与顔子同，其去顔子必不逺矣。夫子于仲弓之仁而曰“不知”，议者未可以诸子例论也。
夫子言仁多，不轻许。至论管仲，则称其仁，何欤？
仁之为仁一也，而圣贤所以为仁则不一也。何也？有以心言者，有以事言者。以事言者，言仁之功；以心言者，言仁之徳。此言仁有难易之殊也。鲁论言仁，如论子文、文子，皆曰未知焉，得仁，姑置勿论。圣门诸高弟，自囘也三月不违之外，其余则日月至焉而已矣。如雍也与由、求、赤三子，皆曰不知其仁。及荅原宪之问，又曰“仁则吾不知也”。此数章盖皆以心言之，言仁之理者耳。若夫管仲之事，子路有未仁之疑，子贡有非仁之疑。夫子乃极称其九合诸侯、一匡天下之力。其荅子路也，如其仁，如其仁”，凡再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人则有仁之功矣。然则此章正以事言之，言仁之功也。合而论之，前论诸子以心言者，言仁之理也，非全徳不足以尽夫仁；后论管仲以事言者，言仁之功也，虽一事亦足以许其仁。故言仁不无难易之殊者，以此。先儒尝论仁有粗细说，细处孔门诸子多有未能；说粗处伯者之臣却能之。盖管仲乃仁者之功，斯言为得之矣。虽然，孔门诸子岂果不及管仲邪？特未得君以行其道耳。使孔门诸子果得君以行其道，则其功必不在管仲下也。当时圣门论仁，要不可作一律论。称管仲者，据已试之效言也；论诸子者，尚不免为方来之望也。指言已试之效者，随其事而许之可也；欲为方来之望者，其望之也不浅，则其许之也不轻。圣人之言，岂苟云乎哉？比干之仁，以其忠；伯夷之仁，以其清；子文、文子之忠清，乃不许其仁，何欤？
圣贤论人之法，有指一事言者，有指全徳言者，初不可以槩论。是以比干之忠，全徳之忠也；子文之忠，一事之忠耳。伯夷之清，全徳之清也；文子之清，一事之清耳。此所以不能无仁未仁之间也。朱子尝论：“当理而无私心，则仁矣。”夫当理以事言，无私以心言。事既当理，而心无或私，则体用一源，内外无间，夫是之谓仁。自今观之，子文喜怒不形，物我无间，忠固忠矣。然其所以三仕三已，而所以告新令尹，安知其果出于天理而无人欲之私否耶？文子洁身去乱，清固清矣。然安知其心果见义理之当然，而能脱然无所累耶？抑不得已于利害之私，而犹未免于怨悔耶？此朱子论二子制行之高，若不可及，然皆未有以见果当于理，而真无私心也。斯言为得之矣。程氏、范氏、朱氏诸儒，皆常合三仁、夷、齐之事与二子并论，而其大要不过如此，信矣。子文、文子之忠清者，一事之忠清也；比干、伯夷之忠清者，全徳之忠清此其为仁未仁之间也。夫仁，岂易言哉！
子曰：「君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁。」又曰：「君子而不仁者
译有人说：仲弓有仁德但不善言辞。孔子说：我不知道他是否达到了仁的境界。难道说因为不知道他是否达到了仁的境界，就可以让他治理国家吗？况且他是在德行这一科中的人呢？
孔子门下弟子中，以仁德为问的，并非没有这样的人，然而一听到孔子的话，能够请求践行这些话的，只有颜渊、仲弓两人罢了。我想仲弓的仁德，固然没有达到颜子“三月不违仁”的境界，然而比起那些“日月至焉”的人，也有差距了。门人编集《论语》，将颜渊、仲弓问仁的两章并列，也可以看出仲弓仅次于颜渊。当时有人固然赞美他的仁德，却特别批评他不善言辞。孔子却说：“我不知道他是否达到了仁的境界。”我推测孔子的意思，大概是认为仁道极其广大，不是全体具备且不停息的人，不足以担当这个称号。像仲弓这样的人，说他未达到仁，固然不可以；直接赞许他达到了仁，也不可以。所以不如用“不知道”来推托。至于巧言善辩，哪里用得着呢？有人说他不善言辞，而孔子却说：“哪里用得着这个呢？”那么仲弓确实是不善言辞的。巧言的人很少有仁德，质朴迟钝的人接近仁德，不善言辞正可以显示出他的仁德了。先儒解释“可使南面”说：“仲弓宽厚简约庄重，有君主的度量。”解释“仁而不佞”说：“仲弓为人厚重简约沉默。”那么从“仁而不佞”这一句来看，他能够治理国家，是可以确定的，怎么反而因为“不知其仁”这句话就产生怀疑呢？“不知道”这个说法，孔子大概也是用它来评论子路、子求、子赤三个人的仁德的。这三个人，平时不曾谈论仁德，他们是否有仁德不容易窥测。仲弓请求践行仁德与颜渊相同，他距离颜渊一定不远了。孔子对于仲弓的仁德说“不知道”，议论的人不可以用其他弟子的例子来类推。
孔子谈论仁德很多，不轻易赞许。至于评论管仲，却称赞他仁德，为什么呢？
仁作为仁德是一样的，而圣贤所以称为仁德的原因则不一样。为什么呢？有的从内心来说，有的从事迹来说。从事迹来说，说的是仁德的功效；从内心来说，说的是仁德的品德。这就是说仁德有难易的不同。《鲁论》中谈论仁德，如评论子文、文子，都说不知道他们是否得到了仁德，暂且搁置不论。孔子门下的高材弟子，除了颜渊“三月不违仁”之外，其余的不过是“日月至焉”罢了。像仲弓以及子路、子求、子赤三个人，都说不知道他们是否达到了仁德。等到回答原宪的提问，又说“仁德我就不知道了”。这几章大概都是从内心来说的，是谈论仁德的道理罢了。至于管仲的事迹，子路有他未达仁德的疑问，子贡有他非仁德的疑问。孔子极力称赞他九次会合诸侯、匡正天下的功绩。他回答子路说，“管仲的仁德啊，管仲的仁德啊”，说了两遍以深深赞许他。大概管仲虽然未能成为仁人，但他的恩泽惠及百姓则有仁德的功效了。那么这一章正是从事迹来说的，是谈论仁德的功效。合起来说，前面评论各位弟子从内心来说的，是谈论仁德的道理，不是全德不足以穷尽仁德；后面评论管仲从事迹来说的，是谈论仁德的功效，即使一件事也足以赞许他的仁德。所以说仁德有难易的不同，就是因为这个原因。先儒曾经讨论仁德有粗细的说法，细微之处孔子门下的弟子大多未能做到；粗疏之处霸者的臣子却能做到。大概管仲是仁者的功效，这话说得对了。虽然如此，孔子门下的弟子难道真的不如管仲吗？只是没有得到君主来施行他们的道罢了。假如孔子门下的弟子真的得到君主来施行他们的道，那么他们的功绩一定不在管仲之下。当时孔子门下讨论仁德，不可以用同一标准来论断。称赞管仲的，是根据已经验证的效果来说的；评论各位弟子的，尚不免是对未来的期望。指出已经验证的效果的，随着他的事迹而赞许他是可以的；想要作为未来期望的，对他的期望不浅，那么对他的赞许就不轻。圣人的话，难道是随便说的吗？比干的仁德，是因为他的忠诚；伯夷的仁德，是因为他的清高；子文、文子的忠诚清高，却不赞许他们仁德，为什么呢？
圣贤评论人的方法，有指一事来说的，有指全德来说的，起初不可以一概而论。所以比干的忠诚，是全德的忠诚；子文的忠诚，是一事的忠诚罢了。伯夷的清高，是全德的清高；文子的清高，是一事的清高罢了。这就是他们之间不能没有仁德与未达仁德的区别的原因。朱子曾经论述：“符合事理而没有私心，就是仁德了。”符合事理从事迹来说，没有私心从内心来说。事迹既符合事理，而内心没有私心，那么体用同源，内外没有间隔，这就叫做仁德。从现在看来，子文喜怒不形于色，物我之间没有隔阂，忠诚固然忠诚了。然而他三次做官三次被罢免，以及他告诉新任令尹的那些话，怎么知道它们果然出于天理而没有人的私欲呢？文子洁身自好离开乱世，清高固然清高了。然而怎么知道他的心果然看到了义理的当然，而能超脱没有牵累呢？还是迫于利害的私心，而仍然不免于怨恨悔恨呢？朱子评论这两个人行为的高尚，好像不可企及，然而都没有显示出果然符合事理，而真正没有私心。这话说得对了。程氏、范氏、朱氏等儒者，都常常把三仁、伯夷、柳下惠的事迹与这两个人并列讨论，而其大要不过如此，确实如此。子文、文子的忠诚清高，是一事的忠诚清高；比干、伯夷的忠诚清高，是全德的忠诚清高，这就是他们仁德与未达仁德之间的区别。仁德，难道是容易说的吗！
孔子说：“君子如果离开了仁德，凭什么成就名声呢？君子没有一顿饭的时间违背仁德。”又说：“君子而不仁者”
圣人立言，有正言以诱人者，有设言以警人者。正言以诱人者，其辞确；设言以警人者，其辞疑。是以君子去仁，恶乎成名之论？申以君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。此盖正言以诱人，故其辞也确。至于君子不仁之论，既君子矣，则无不仁；既不仁矣，则非君子。其曰“君子而不仁者”，有以夫？盖甚言之以起下文。“未有小人而仁者”之语，“君子而不仁”初非实有是事，此乃设言以警人，故其辞也疑。论者固未可因其一时设言之辞，而致疑于平日正言之辞也。
子曰：「君子而不仁者，有以夫？既曰君子矣，何为而有不仁乎？」
此章大防重在未有小人而仁者一语上，姑借君子而不仁者有以夫，以开端耳。其言君子而不仁者有以夫，乃所以甚言未有小人而仁者也。是以有矣夫者，其辞疑，初非可视以为确然之论。议者安得偏摭此一语而为之疑邪？愚于此章深有见，小人之不仁而不敢信以为君子之不仁也。君子去仁，恶乎成名？圣人垂训，固自昭然。如不仁，则不足以谓之君子矣。
义以为质，知及之，两章互言五常之目，不全。
论语》一书，于四端且未始并言，而况五常乎？四端自孟子而始言，五常至杨子而后见。君子言理之益详，可以观世道之益薄。吾何暇计《鲁论》二章之议论于五常之目，其有所未尽乎？当春秋时，人心天理犹有存者，其余天理之名目，仅举其一二足矣。初何待其枚举而条列哉？且《鲁论》二章，意各有主义以为质。一章盖以义为之本，礼以行之，信以成之，皆所以因此义而行之、成之耳。然自非其仁之公、知之明，则恶足以尽此义？虽未尝言仁、知，而仁、知在其中矣。知及之一章，盖以知为之先，仁能守之，而动以礼，皆所以因此知而守之、动之耳。然自非其义之防、信之实，则乌足以全此知？虽未尝言义、信，而义、信在其中矣。向使“义以为质”，止言义而不及礼、信；“知及之”，止言知而不及于仁、礼，吾见五常之理，亦未始不备其间，而况间举其一二而言之？愚防防谓五常之理一，而初何拘五者之并言哉？况当时门人会集《论语》，此二章虽不聨属，而同在《卫灵公》一篇，安知其非欲后之学者举此互相补而兼相偹欤？虽然，两章于义、信、知、仁互相有无，独于礼则两章皆有之。且前章曰“礼”，又曰“孙”；后章曰“礼”，又曰“庄”。何其皆于礼过详耶？要之，礼者，天理之莭文，人事之仪则，故于天理人事为最要而不可阙者，善穷理者试详之。
君子义以为质，一章。礼与孙何辨？行与出何分？五常何以不及仁知？
记曰：君子恭敬撙莭退让以明礼，是以世之所为礼者，不出此三者而已。向使专以礼言，则三者皆具其中矣。今既以礼对孙言，则孙者为退让之礼，礼者为恭敬之礼，撙莭则兼存乎二者之间也。当时夫子先言礼而次言孙，盖孙本于礼，明矣。至于行与出之分者，无他焉，行之者动之于容貌，出之者出之于辞气。至此益足见礼以行之者，为恭敬之礼；孙以出之者，为退让之礼，又何疑哉！虽然，人有五性，阙一不可。今乃曰义、曰礼、曰信，而独不及仁、知，又何欤？吁！知所以知此也，仁所以体此也。凡知所以义以为质而行之、出之、成之者，当何如是，即知也。至于义、礼、孙、信之兼尽，会到私欲浄尽，天理流行，是即所以为仁也。初何必言仁而后谓之仁，言知而后谓之知哉！
夫子荅顔渊问仁，何止曰复礼而不及义知。
此礼字本与已字对言。已者，人欲之私；礼者，天理之公。二者相对而立，出乎此则入乎彼，出乎彼则入乎此。故已私一克，天理即复，此其所以为仁。是则礼之一字所包者广，岂可专以节文言之哉？借使专以节文言之，则于克己复礼之中，葢亦有义、知之功用存焉。何则？此心知己之当克，知礼之当复，必有辨别之知而后能也。卒而已之当克者克之，礼之当复者复之，非有防制之义而能之乎？顔渊请问其目，夫子复以四非、四勿告之
译圣人立言，有以正言来诱导人的，有以设言来警戒人的。以正言诱导人的，其言辞确切；以设言警戒人的，其言辞带有疑义。因此，君子若背离了仁德，怎能成就名声呢？接着又申说君子没有一顿饭的时间背离仁德，仓促匆忙时必定遵循仁德，流离困顿时也必定遵循仁德。这大概是用正言来诱导人，所以其言辞确切。至于“君子而不仁”的说法，既然称为君子，就没有不仁的；既然不仁，就不是君子。说“君子而不仁”，有什么依据呢？这是用极端的说法来引出下文。“没有小人而能仁”的话，“君子而不仁”起初并非实有其事，这是用设言来警戒人，所以其言辞带有疑义。评论者固然不能因为圣人一时设言的言辞，而对平日正言的言辞产生怀疑。
孔子说：“君子而不仁，有什么依据呢？既然称为君子了，为什么会有不仁的情况呢？”
这一章的重点在于“没有小人而能仁”这句话上，暂且借用“君子而不仁，有什么依据呢”作为开端罢了。说“君子而不仁，有什么依据呢”，是为了极力强调“没有小人而能仁”。因此，“有以夫”这样的说法，其言辞带有疑义，起初不能把它看作确切的论断。议论的人怎么能只选取这一句话而对此产生怀疑呢？我对此章深有体会，小人不仁，但不敢因此认为君子也不仁。君子若背离仁德，怎能成就名声？圣人留下的训诫，本来就很昭然。如果不仁，就不足以称为君子了。
“义以为质，知及之”这两章互相补充地论述五常的条目，并不完备。
《论语》一书，对于四端尚且未曾并列提及，何况五常呢？四端是从孟子才开始论述的，五常直到扬雄之后才出现。君子论述道理越来越详细，可以观察到世道越来越衰薄。我哪里有空去计较《鲁论》这两章在论述五常条目时，是否有所未尽呢？在春秋时期，人心中的天理尚存，其余天理的条目，只列举其中一两项就足够了。起初何必等待它们全部列举并条列出来呢？况且《鲁论》这两章，各自有意旨作为根本。一章大概以义为根本，用礼来实行，用信来成就，都是为了依据这个义去实行、去成就。然而，如果不是因为仁的公正、知的明察，又怎能穷尽这个义呢？虽然没有提及仁、知，但仁、知已经包含在其中了。“知及之”这一章，大概以知为先导，用仁来守住，用礼来行动，都是为了依据这个知去守住、去行动。然而，如果不是因为义的防范、信的充实，又怎能保全这个知呢？虽然没有提及义、信，但义、信已经包含在其中了。假如“义以为质”，只说义而不涉及礼、信；“知及之”，只说知而不涉及仁、礼，我看到五常的道理，也未尝不具备于其中，何况只是间或列举其中一两项来说呢？我防备地认为五常的道理是统一的，起初何必拘泥于五者必须并列提及呢？况且当时门人编纂《论语》，这两章虽然不相连属，但同在《卫灵公》一篇中，怎么知道他们不是想让后来的学者举此互相补充而兼相具备呢？虽然如此，两章在义、信、知、仁上互相有无，唯独对于礼，两章都有提及。而且前章说“礼”，又说“孙”；后章说“礼”，又说“庄”。为什么都对礼论述得如此详细呢？总之，礼是天理的节文，人事的仪则，所以对于天理人事最为重要而不可缺失，善于穷究道理的人试着详细考察一下。
“君子义以为质”这一章。礼与孙如何辨别？行与出如何区分？五常为什么不及仁知？
《礼记》说：君子恭敬、节制、退让以彰显礼，所以世间所谓的礼，不出这三者而已。假如专门用礼来论述，那么这三者都包含在其中了。现在既然用礼与孙对举，那么孙就是退让之礼，礼就是恭敬之礼，节制则兼存于二者之间。当时夫子先说礼而后说孙，大概孙本于礼，这是明显的。至于行与出的区别，没有别的，行是指动之于容貌，出是指出之于辞气。到这里更加足以看出，礼以行之，是恭敬之礼；孙以出之，是退让之礼，又有什么可怀疑的呢！虽然如此，人有五性，缺少一样都不行。现在却说义、说礼、说信，唯独不及仁、知，这是为什么呢？唉！知是用来知晓这些的，仁是用来体认这些的。凡是知晓以义为根本而实行、发出、成就这些的，应当如何，这就是知。至于义、礼、孙、信的兼尽，达到私欲净尽，天理流行，这就是仁。起初何必说仁才称为仁，说知才称为知呢！
夫子回答颜渊问仁，何止说复礼而不及义知。
这个礼字本来是与己字对举的。己，是人欲的私；礼，是天理的公。二者相对而立，出于此则入于彼，出于彼则入于此。所以己私一克制，天理即恢复，这就是仁。那么礼这一个字所包容的很广，岂能专门用节文来解释呢？假如专门用节文来解释，那么在克己复礼之中，大概也有义、知的功用存在。为什么呢？此心知道己应当克制，知道礼应当恢复，必定要有辨别的知才能做到。最终己应当克制的克制了，礼应当恢复的恢复了，没有防范之义能做到吗？颜渊请问条目，夫子又用四非、四勿告诉他。
。夫知其四非之为非，是即有辨别之知；主四勿之当勿，是即有防制之义。可徒谓所复者礼，而于义与智无与哉？可徒谓惟礼可以为仁，而义与知不可以为仁哉？此愚谓仁、义、礼、知之理一而已矣。论者不必求其显然之名义，而但即其隠然之功用求之可也。
译既然知道那四种错误行为是不对的，这就具备了辨别是非的智慧；坚持那四种“不要”应当“不要”，这就具备了防范控制的义理。难道可以仅仅说所恢复的是礼，而与义和智没有关系吗？难道可以仅仅说只有礼才能成就仁，而义和智不能成就仁吗？我认为仁、义、礼、智的道理是统一的。讨论这个问题的人不必去探求那些显而易见的名称含义，而只需从它们隐含的实际功用中去探究就可以了。
克己，由己，复礼，非礼。二“己”字，二“礼”字，同异。
此章章旨，若専以「二己」字、「二礼」字论之，则「二己」字有不同，「二礼」字无以异。若以克己、由己之工夫而论，则「二己」字不免为异中之同。以复礼、非礼之气象而论，则「二礼」字不免有同中之异。何以言之？「上己」字与「礼」字对言，则此「己」字属乎私。「下己」字与「人」字对言，则此「己」字出于正。上「下二礼」字，则皆指天理言之，而无异旨。此夫人之所共知也。然究其立言之防，「二己」字皆是就学力上说来。试即学力究之，克己者自治之谓，由己者自任之谓，盖皆求其在我而已也。「二礼」字皆是向天理中提出。试即天理推之，复礼者统言天理本然之体，非礼者特言天理当然之则，葢不免有显微精粗之间也。要之，由己之「己」善也，克己之「己」本非善。以克己言之，则亦善矣。复礼之「礼」正也，非礼之「礼」本亦正，以非礼言之，则不正矣。学者惟能以非礼为戒，则自足致复礼之效；惟能以由己为心，则自足成克己之功。互而观之，克己乃所以制其非礼，由己乃所以求其复礼。反复玩味，会异为同，究其功用，一而已矣。他日顔渊仰钻瞻忽之叹，尝谓夫子「博我以文，约我以礼」，合而言之，此「二我」字葢能以由己为心而成克己之功矣。此一「礼」字盖能以非礼为戒而致复礼之效矣。宜乎夫子赞《易》之「复」独称其「庶防论心之「仁」独称其「不违」，良有以夫。嗟乎！顔渊问仁一章，曰「已」，曰「礼」，固可观顔子入道之门。顔渊喟叹一章，曰「我」，曰「礼」，又可见顔子造道之域。顔何人哉？希之则是。
子曰：「君子贞而不谅，又以谅为益友，何欤？」
贞而不谅，此“谅”字与“贞”字对称，“贞”与“谅”正相反，何则？“贞”者固而正也，“谅”者不择是非而必于信。正《鲁论》所谓“匹夫匹妇之为谅”是己，“匹夫匹妇之谅”虽管仲且不为，而谓君子为之乎？孟子当曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”要之，此所谓“贞”即孟子之所谓“义”，此所谓“不谅”即孟子所谓“言不必信”是己。“贞”之所在，不谅可也；“义”之所在，不信可也。知孟子所谓“大人者，言不必信”，则可与论君子“贞而不谅”之防矣。至如交友之道，朋友有信，乃其大伦。“与朋友交而不信乎”，乃曾子之所深省；“与朋友交，言而有信”，乃子夏之所深子。“与国人交，止于信”，又《大学》之所明训。故夫子论“益者三友”，举“直谅多闻”三者而并言，则此“谅”字专主乎信，友道之不容阙也。合而论之，以“贞谅”对言者，此“谅”字不足以为美；以“直谅多闻”并言者，此“谅”字纯乎其为美。一臧一否，圣人立言，各有攸当也。
士君子立身行己之道，有经有权。经者，众人之所同；权者，君子之所独。是以谅为益友者，经也，众人之所同也；贞而不谅者，权也，君子之所独也。
贞而不谅者，君子应变之大权；谅为益友者，君子择交之常法。
贞而不谅者，逹体道之大权；友谅为益者，尽守身之常法。
四书疑节卷一
钦定四库全书
四书疑节卷二
元 袁俊翁 撰
论语二
夫子一贯之防，何以独语参、赐二子？
曾子平日所学，盖已随事精察，但未知其体之一耳。夫子知其真积力久，将有所得，故一呼其名而直语之。以此，子贡平日所见，盖已能识多学，但未知所本之一耳。夫子知其积学功至，亦将有得，故先发其问而申言之。及此，也曾子一闻其说，即曰“唯”而无疑，固已深领圣道之妙。子贡虽未能如曾子之即“唯”，而亦未始如门人有何谓之问，是则子贡盖亦黙会于片言之下矣。要之，圣门自顔子之外，曾子笃实者也，子贡頴悟者也，诸子皆所不及，故此二子得闻诸子之所未闻也。
曾子、子贡俱闻“一贯”之防，参以鲁称，乃能申以忠恕之说；子贡以言语称，反无
译克制私欲，顺从本心，回归礼制，不合于礼。两个“己”字，两个“礼”字，既有相同之处，也有不同之处。
这一章的主旨，如果专门从两个“己”字、两个“礼”字来论述，那么两个“己”字有所不同，两个“礼”字没有差异。如果从克制私欲、顺从本心的修养工夫来论述，那么两个“己”字不免是差异中的相同。从回归礼制、不合于礼的境界来论述，那么两个“礼”字不免是相同中的差异。为什么呢？上面的“己”字与“礼”字相对而言，那么这个“己”字属于私欲。下面的“己”字与“人”字相对而言，那么这个“己”字出于正道。上下两个“礼”字，都是指天理而言，没有不同的含义。这是众人所共知的。然而探究其立言的界限，两个“己”字都是从学问修养的角度来说的。试着从学问修养的角度来探究，克制私欲是指自我治理，顺从本心是指自我承担，大概都是追求主宰权在于自身罢了。两个“礼”字都是从天理中提炼出来的。试着从天理的角度来推究，回归礼制是统说天理本然的体性，不合于礼是特指天理当然的准则，大概不免有显隐精粗的区别。总之，顺从本心的“己”是善的，克制私欲的“己”本来不是善的，但从克制私欲的角度来说，它也是善的。回归礼制的“礼”是正的，不合于礼的“礼”本来也是正的，但从不合于礼的角度来说，它就不正了。学者只有能以不合于礼为警戒，自然足以达到回归礼制的效果；只有能以顺从本心为意念，自然足以成就克制私欲的功业。互相观察，克制私欲是用来制约不合于礼的，顺从本心是用来追求回归礼制的。反复玩味，会通差异归于统一，究其功用，只是一个罢了。后来颜回仰视钻研、瞻望忽然的感叹，曾说老师“用文献来丰富我的知识，用礼制来约束我的行为”，合起来说，这两个“我”字大概能以顺从本心为意念而成就克制私欲的功业了。这一个“礼”字大概能以不合于礼为警戒而达到回归礼制的效果了。难怪老师赞《易》中的“复”卦独称其“几”，论心之“仁”独称其“不违”，确实有其原因啊。唉！颜回问仁的一章，说“己”，说“礼”，固然可以看出颜回入道的门径。颜回感叹的一章，说“我”，说“礼”，又可以看出颜回造道的境界。颜回是什么样的人呢？希望向他学习就是正确的。
孔子说：“君子坚守正道而不固执小信，又说诚信是有益的朋友，为什么呢？”
坚守正道而不固执小信，这个“谅”字与“贞”字对称，“贞”与“谅”正好相反，为什么呢？“贞”是坚固而端正，“谅”是不辨别是非而一定守信。正如《鲁论》所说的“普通男女的固执小信”就是这样，“普通男女的固执小信”即使是管仲也不做，难道说君子会做吗？孟子曾说：“伟大的人，说话不一定守信，行为不一定果决，只以道义为准绳。”总之，这里所说的“贞”就是孟子所说的“义”，这里所说的“不谅”就是孟子所说的“说话不一定守信”。“贞”所在的地方，不固执小信是可以的；“义”所在的地方，不守信是可以的。知道孟子所说的“伟大的人，说话不一定守信”，就可以讨论君子“坚守正道而不固执小信”的界限了。至于交友之道，朋友之间有诚信，是重要的伦理。“与朋友交往而不诚信吗”，是曾子深刻反省的；“与朋友交往，说话有信用”，是子夏深刻践行的。“与国人交往，止于诚信”，又是《大学》明确教导的。所以孔子论述“有益的朋友有三种”，列举“正直、诚信、博学”三者并提，那么这个“谅”字专门指诚信，是朋友之道不可缺少的。合起来论述，以“贞谅”相对而言的，这个“谅”字不足以成为美德；以“直谅多闻”并列而言的，这个“谅”字纯粹是美德。一褒一贬，圣人立言，各有其恰当之处。
士人君子立身处世的原则，有常道也有变通。常道，是众人所共同的；变通，是君子所独有的。所以以诚信为有益的朋友，是常道，是众人所共同的；坚守正道而不固执小信，是变通，是君子所独有的。
坚守正道而不固执小信，是君子应变的大原则；以诚信为有益的朋友，是君子选择交往的常法。
坚守正道而不固执小信，是通达体悟大道的大原则；以诚信为有益的朋友，是尽守身心的常法。
四书疑节卷一
钦定四库全书
四书疑节卷二
元 袁俊翁 撰
论语二
孔子一以贯之的道理，为什么只告诉曾参、子贡两个人？
曾子平时所学，大概已经随事精细考察，只是不知道其本体是统一的罢了。孔子知道他长期积累努力，将要有所领悟，所以一叫他的名字就直接告诉他。因此，子贡平时所见，大概已经能识别多学，只是不知道根本的统一罢了。孔子知道他积累学问功夫到了，也将有所领悟，所以先启发他的疑问而进一步说明。到了这里，曾子一听到这个说法，就说“唯”而没有疑问，固然已经深深领会圣道的奥妙。子贡虽然不能像曾子那样立即说“唯”，但也未曾像其他门人那样问“这是什么意思”，这说明子贡大概也在片言之下默会了。总之，圣门弟子中除了颜回之外，曾子是笃实的，子贡是聪颖的，其他弟子都比不上，所以这两个人听到了其他弟子没有听到的道理。
曾子、子贡都听到了“一以贯之”的道理，曾参以鲁钝著称，却能引申出忠恕的道理；子贡以言语著称，反而没有