四书疑节卷四
禹之所以无间者，葢皆尽其在我之事故，大禹得以致其力而靡有所未至也。至于论尧舜之犹病者，盖皆推以及人之事，虽尧舜非不尽其心，而常有所未至也。
译大禹之所以没有过失，大概是因为他都竭尽了自己力所能及的事情，所以大禹能够充分发挥他的力量，而没有丝毫遗漏。至于说尧舜尚且感到不足的地方，大概都是涉及推己及人的事情，虽然尧舜并非不尽心，但常常有所未能达到之处。
逸民凡七人，而下文独不及朱、张，何欤？
此章大防葢因沮溺接舆丈人之徒皆恝然忘斯世者尝力诋其非而莫之悟遂举古之逸民凡七人而其下厯举夷齐仲逸惠连六子之行事乃曰我则异于是。斯言也实非圣人深予之辞也。当时所论六子既非圣人所深予则朱张之不论者必为圣人之予矣。吾想夫朱张之大莭无适无莫义之与比直可防圣人仕止久速之时安知其不如杨子所谓仲元不夷不惠可否之间者乎？彼六子之出处既与圣人异则朱张必与圣人无以异。二者相形因其所论则可知其所不论者矣。况先儒防鲁论者曰：「王弼云朱张字子弓荀卿以比孔子言其与孔子同行故不论」。即此而证则前说庻乎其可信。
柳下惠少连何以谓之逸民
大抵论君子出处之大莭，不当原其迹，而当原其心。少连事无可考，夫子既举之，与栁下惠并论。观惠则连可知已。惠，鲁人也。以迹而论，在鲁尝为士师之官，且为稿师之命，初非隠而在下之民，顾安得而谓之逸？然自其心论之，直道事人，焉往而不三黜？由由然而不失其正，其平日之所养可知已。不羞不卑，初不以就为荣；不怨不悯，初不以去为辱；不以三公易其介，初不为富贵之所淫。自非甘心于遗逸，能之乎？然则惠连之为人，论其迹，似不可以逸民称；原其心，则信乎其为逸民矣。吾夫子尝以「言中伦，行中虑」称之，正此故也。他日杨子或问，尝有以朝隠疑栁下惠矣。杨子乃以饿显为高，禄隠为下，盖他有所激而言。惠连诚可谓朝隠者也，禄隠者也。前贤尝谓：「小隠隠林薮，大隠隠朝市。」大抵论其迹，则有林薮、朝市之分；原其心，则林薮隠也，朝市亦隠也。若曰隠之小大，则未容轻辩。
鲁论逸民一章，「子曰」以下乃夫子之言也。「子曰」以上，逸民七人之目，是葢当时素有此称，门人因记夫子之言而并及之初，非吾夫子称之以逸民也。窃原夫子立言之防，正谓当时有此逸民七人之称。儗人或非其伦，大不满于夫子之意，故夫子特举伯夷、叔齐与一语以畧许之。谓「栁下惠、少连」，谓「虞仲、夷逸」，此二「谓」字正指时人之所谓者，皆不得其当也。愚观逸民七人之中，夫子独置朱、张于不论，自夷、齐而外，惠、连之降志辱身，固不及夷、齐之不降辱矣；仲、逸之隠居放言，又不及惠、连之言中伦矣。圣人言外之意，葢未始许此四子之为逸民也。究至此极，逸民七人之称，果出于夫子之言邪？诚不免于惠、连之疑。然此初非出于夫子之言，则惠、连之不足为逸民者，正无足疑也。论者但观「子曰」以下数辞，则圣人评品之意，防可识已。
作者七人，举其目，不列其名，何也？
或谓荷蒉、荷蓧、晨门、封人、楚狂接舆、长沮、桀溺是也。或谓伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、栁下惠、少连是也。又或谓「作者之谓圣」，七人指羲农、黄帝、尧、舜、禹、汤是也。窃尝论之，以「作者」二字而言，则「作者谓圣」之说固优。然门人会集《论语》，以类从，正当从上下文为证可也。按上章言贤者四辟，下章言晨门、荷蒉，则此章当作隠者为是。但蒉蓧七人之说，皆牵合逸民七人之目，适脗合，安知其得此章本防否耶？李氏尝谓「作」起也，言起而隠去者，今七人矣，不知其谁，何必求其人以实之？则凿矣。朱子作集注，独有取于此说，诚为得之。论者但以「作者」为隠者，则不失其本防，正不必强求其说以实之也。虽然，鲁论尝谓舜臣五人，武王乱臣十人，皆举其目而畧其名，集注各取其人以实其数，盖专指其人则可考也。此「作者」七人之论，泛然不指其时世，故无的说。按李氏云「今七人矣」，则是专指当时言也。倘专指当时而言，则包氏之说近之矣。特封人本亦以得时行道为心，初不与彼六人同行。愚意当以微生畆易之可也。记曰「儗人必于其伦」，合而言之曰：荷蒉、荷蓧、晨门、微生畆、楚狂接舆、长沮、桀溺，如此则庻乎其得之矣。
孔文公叔文子皆諡曰「文」，有无优劣？
夫子之论
译隐逸之士共有七人，而下文唯独没有提到朱和张，这是为什么呢？
这一章的大致主旨，大概是因为沮溺、接舆、丈人这类人，都淡然忘却了当世，曾极力诋毁他们却无人醒悟，于是列举古代的隐逸之士共七人，接着逐一列举伯夷、叔齐、仲尼、逸民、惠连这六位的事迹，然后说“我却与他们不同”。这句话，实在不是圣人深切赞许的话。当时所议论的这六位，既然不是圣人深切赞许的，那么朱、张不被议论的，必定是圣人所赞许的了。我想，朱、张的大节，无所适从也无所反对，与义理相符合，简直可以防范圣人在出仕、止息、长久、迅速时的时机，怎么知道他们不如杨子所说的“仲元不夷不惠，处于可否之间”呢？那六位的出处既然与圣人不同，那么朱、张必定与圣人没有不同。两者相互对照，根据他们所议论的，就可以知道他们所不议论的了。况且先儒解释《鲁论》的说：“王弼说朱、张字子弓，荀卿将他比作孔子，说他们与孔子行为相同，所以不议论。”根据这个来证明，那么前面的说法大概可信了。
柳下惠、少连，为什么称他们为隐逸之士？
大致议论君子出仕与退隐的大节，不应当考察他们的行迹，而应当考察他们的心志。少连的事迹无可考证，孔子既然将他与柳下惠并列议论，观察柳下惠，少连的情况也就可知了。柳下惠是鲁国人。从行迹来看，在鲁国曾担任士师的官职，且服从稿师的命令，起初并非隐居在下的百姓，怎么能称他为隐逸之士呢？然而从他的心志来看，以直道侍奉人，到哪里不被三次罢免？从容自得而不失其正道，他平日所涵养的品德可以知道了。不以为羞耻，不以为卑贱，起初不把就职当作荣耀；不怨恨，不怜悯，起初不把离职当作耻辱；不拿三公的高位来改变他的节操，起初不被富贵所迷惑。如果不是甘心于遗世独立，谁能做到这样呢？那么柳下惠、少连的为人，从行迹来看，似乎不可以称为隐逸之士；推究他们的心志，则确实可以说是隐逸之士了。我们的孔子曾用“言语合乎伦理，行为合乎思虑”来称赞他们，正是这个缘故。后来杨子《法言·问明》中，曾有人以“朝隐”来怀疑柳下惠。杨子以饿死显名者为高，以受禄隐居者为下，大概是有其他感触而说的。柳下惠、少连确实可以说是朝隐者，受禄隐居者。前贤曾说：“小隐隐居山林，大隐隐居朝廷市井。”大致从行迹来看，则有山林、朝廷市井的区别；推究他们的心志，则山林是隐居，朝廷市井也是隐居。如果说隐居有大小之分，则不容轻易辩驳。
《鲁论》隐逸之士一章，“子曰”以下是孔子的话。“子曰”以上，隐逸之士七人的名目，这是当时向来有这样的称呼，门人因为记录孔子的话而一并提及，起初并非孔子称他们为隐逸之士。我推测孔子立言的用意，正是说当时有这七位隐逸之士的称呼。比拟的人如果不是同类，大大不符合孔子的意思，所以孔子特别举出伯夷、叔齐与一句话来略微赞许他们。说“柳下惠、少连”，说“虞仲、夷逸”，这两个“谓”字正指当时人们所说的，都不恰当。我看隐逸之士七人之中，孔子唯独把朱、张放在不议论之列，除了夷、齐之外，惠、连降低志向、屈辱自身，固然不及夷、齐的不降低志向、不屈辱自身；仲、逸隐居放言，又不及惠、连的言语合乎伦理。圣人言外之意，大概从未赞许这四位为隐逸之士。推究到这种地步，隐逸之士七人的称呼，果真出于孔子的话吗？确实不免于对惠、连的怀疑。然而这起初并非出于孔子的话，那么惠、连不足以称为隐逸之士，正没有什么可怀疑的。议论的人只要看“子曰”以下的几句话，那么圣人评品的心意，大概可以知道了。
作者七人，列举他们的名目，不列出他们的名字，为什么呢？
有人说荷蒉、荷蓧、晨门、封人、楚狂接舆、长沮、桀溺是七人。有人说伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连是七人。又有人说“作者之谓圣”，七人指伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤是七人。我私下曾议论，以“作者”二字来说，那么“作者谓圣”的说法固然优越。然而门人会集《论语》，按类别编排，正应当以上下文为证据。查看上一章说贤者四次避祸，下一章说晨门、荷蒉，那么这一章当作隐者是合适的。但蒉、蓧七人的说法，都牵强附会隐逸之士七人的名目，恰好吻合，怎么知道他们得到这一章的本意呢？李氏曾说“作”是兴起的意思，说兴起而隐居离去的人，现在已有七人了，不知道他们是谁，何必寻求具体的人来充实这个数目呢？这就太穿凿了。朱子作《集注》，唯独采纳这个说法，确实得当。议论的人只要把“作者”当作隐者，就不失其本意，正不必强求说法来充实它。虽然如此，《鲁论》曾说舜臣五人，武王乱臣十人，都列举他们的名目而省略他们的名字，《集注》各自选取具体的人来充实这个数目，大概专指具体的人是可以考证的。这“作者”七人的议论，泛泛不指具体时代，所以没有确切的说法。查看李氏说“现在已有七人了”，这是专指当时而言。如果专指当时而言，那么包氏的说法接近了。只是封人本来也以得时行道为心，起初不与那六人同行。我的意思应当用微生亩替换他。《礼记》说“比拟人必须在其同类”，合起来说：荷蒉、荷蓧、晨门、微生亩、楚狂接舆、长沮、桀溺，这样大概就得到真谛了。
孔文公、叔文子都谥号为“文”，有没有优劣之分？
孔子的议论
孔文子，则曰：「是以谓之文也。」葢因有所问而为是荅之之辞。论公叔文子，则曰：「可以为文矣。」盖因有所闻而为是称之之辞。圣人固皆深许之矣。释者于孔文子则称諡法，以勤学好问为文；于公叔文子则称諡法，以锡民爵位为文。二说可谓皆得二子之实行矣。要之，孔文子之所以为文者，成己之事也；公叔文子之所以为文者，成物之事也。成己非劣，成物非优，各尽其当然之道而已。
译对于孔文子，孔子说：“因此称他为‘文’。”这大概是因为有人提问，而孔子以此作答的言辞。对于公叔文子，孔子说：“可以称他为‘文’了。”这大概是因为有所听闻，而孔子以此称赞的言辞。圣人本来都深深地赞许他们了。解释的人对于孔文子，引用谥法，以勤学好问为“文”；对于公叔文子，引用谥法，以赐予百姓爵位为“文”。这两种说法可以说都符合这两人的实际行为了。总之，孔文子之所以被称为“文”，是成就自身的事业；公叔文子之所以被称为“文”，是成就外物的事业。成就自身并非低劣，成就外物并非优越，只是各自尽到了应当履行的道理罢了。
商赐言诗孰优孰劣
子贡因论学而知诗者，盖因圣人一时之训诲，而偶有会于诗中之意趣。子夏因论诗而知学者，盖平日素有得于诗中之意趣，特于此取正于圣人耳。是故圣人所以称之者，于赐则曰：「赐也，始可与言诗己矣，告诸往而知来者，斯言也，盖称其因告之而能知之也。于商则曰：「起子者，商也。」始可与言诗己矣。是则圣人本亦所未及究，乃因彼而起发我之志意也。即此而观，则二子学诗之优劣可知己。大抵圣门自顔子而下，頴悟莫若子贡；曾子而下，笃实无如子夏。要之，子贡天资虽高，而不及子夏学力之固，故他日，子夏之诗学卒有传，而子贡之诗学无闻焉。《家语》明称子夏习于诗，能通大义，是则子夏之诗学优于子贡逺矣。
夫子尝以「焉用佞」论仲弓，又曰：「不有祝鮀之佞，难乎免于今之世矣。」何欤？
圣人立言，有出于诲人之正论，有出于感时之激辞，不可以槩论也。
盖当时以佞为贤，或人称仲弓之仁而以不佞为短，圣人乃正其说而斥之曰：“焉用佞？焉用佞？”重言之所以深鄙之也。至若“不有祝鮀之佞，难乎免矣”之论，此盖圣人深有感于当世奸谀之甚，不免为愤激之辞耳。圣人岂与之哉？要之，圣人谓仲弓之“焉用佞”者，出于诲人之论；谓“不有祝鮀之佞”者，出于感时之激辞。议者未可合此而为同异之疑也。
子曰：「焉用佞？」又曰：「恶夫佞者。」微生亩乃以「无乃为佞乎」？疑夫子何欤？
微生亩以名呼夫子，而辞甚倨。盖亦有齿徳而隠者也。其或以佞疑夫子者，盖以其身之出处与圣人异，故所见有不同耳。夫子荅之礼甚恭，而辞甚直。其曰：「非敢为佞也，疾固也。」盖非惟夫子足以自解，而亦且深有警微生之失。圣人之言防矣哉！何则？士君子出处之道，大要有三：过于徇时者，失之佞；过于矫时者，失之固；惟不徇不矫，乃适于义。吾观微生亩之为人，正圣人之所谓固者也。圣人之仕止久速，惟其可者与世推移，正适于义。自微生亩视之，乃以为佞。盖佞亦与义相似，故孔子尝谓「恶佞，恐其乱义也」。夫子恶夫以佞而乱义，微生乃反指以义为佞，盖锢于一己之私而不之觉耳。虽然，微生亩之言曰：「何为是栖栖者与？无乃为佞乎？」其辞皆疑焉而不决，盖非敢必以圣人之为佞，亦未为不知圣人者也。论者未可辄议微生之为妄。
古人之言，有决辞，有疑辞。决辞者，固可以为必然；疑辞者，未可以为信然。学者亦揆诸理而已。
合是三章而论之，曰：焉用佞？恶夫佞？其为辞也，皆决是，乃确然一定之理也。无乃为佞乎？者，其辞疑微，生岂诚以圣人之为佞哉？切详微生之辞意，本知佞之非矣，特锢于一己之偏，遂过疑夫子之为佞，故夫子无复致辨，而止以非敢为佞以解之。论者但观夫子非敢为佞之一辞，则其平日所谓焉用佞？恶夫佞者，质诸此而益信。若乃微生亩无乃为佞乎之疑辞者，奚庸辨？
子曰：「君子道者三。及荅司马牛问君子，则举二遗一，何欤？」
夫子所谓君子道者三，乃古今天下之通论也。其荅司马牛君子之问，举二而遗一者，仅为司马牛一人而发耳。何则？圣人荅问之间，于其所未至者，不容不加勉；于其所已至者，付之忘言可也。愚观司马牛之为人，兄魋为乱，二弟与俱，牛独卓然有见而不従，即此可见其胷中之不惑有素矣。若乃所忧所惧则有之，论者但观其兄弟独亾之语，则其忧惧常交战乎胷中，夫子安得不就所蔽处，特举此二语以释之邪？论者至于是，则君子之道本在于不忧、不惑、不惧三者之俱备。今司马牛以君子为问，其于君子之道，不病于有所惑，而惟患其有所忧惧，不忧不惧正其所未至者也。圣人因举此以为之勉，至于不惑，乃其所已至者，圣人复何言哉？论者正不可因此荅君子之问而致疑于君子之道也。
夫子尝语子贡：「己所不欲，勿施于人。」及子贡自谓：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人。」夫子乃谓：「赐也，非尔所及
译子贡因为讨论学问而懂得《诗》，大概是因为圣人一时的教诲，偶然契合了《诗》中的意趣。子夏因为讨论《诗》而懂得学问，大概是因为平日在《诗》的意趣中早有心得，只是在此向圣人求取正解罢了。所以圣人称赞他们，对于子贡说：“赐啊，现在可以和你谈论《诗》了，告诉你过去的，你能推知未来的。”这话大概是称赞他因为告知而能领悟。对于子夏说：“启发我的人，是商啊。”现在可以和你谈论《诗》了。这是圣人原本未曾穷究的道理，却因他而启发了我的志意。由此看来，二人学习《诗》的优劣就可以知道了。大体上，圣人门下自颜回以下，聪慧没有比得上子贡的；曾参以下，笃实没有比得上子夏的。总之，子贡天资虽然高，但不如子夏学力稳固，所以后来子夏的诗学最终有传承，而子贡的诗学却默默无闻。《孔子家语》明确称子夏熟习《诗》，能通晓大义，这说明子夏的诗学远远优于子贡。
孔子曾经用“何必能言善辩”来评论仲弓，又说：“如果没有祝鮀那样的能言善辩，很难在当今世上免于祸患。”为什么呢？
圣人立言，有出于教诲人的正论，有出于感慨时事的激愤之辞，不可以一概而论。
大概当时人们把能言善辩当作贤能，有人称赞仲弓的仁德却以不能言善辩为短处，圣人于是纠正这种说法并斥责道：“何必能言善辩？何必能言善辩？”重复话语是为了深深鄙夷这种观点。至于“如果没有祝鮀那样的能言善辩，很难免于祸患”的说法，这大概是圣人深深感慨于当世奸邪谄媚之风的严重，不免发出愤激之辞罢了。圣人难道赞同这种观点吗？总之，圣人说仲弓“何必能言善辩”，是出于教诲人的正论；说“没有祝鮀那样的能言善辩”，是出于感慨时事的激愤之辞。议论的人不可以把这两者混为一谈而产生同异的疑惑。
孔子说：“何必能言善辩？”又说：“我厌恶那些能言善辩的人。”微生亩却用“恐怕是追求能言善辩吧？”来怀疑孔子，为什么呢？
微生亩直呼孔子的名字，言辞非常傲慢。大概他是一位有齿德而隐居的人。他之所以用能言善辩来怀疑孔子，大概是因为他自身的出处与圣人不同，所以所见不同罢了。孔子回答他礼节非常恭敬，而言辞非常直率。他说：“我不敢追求能言善辩，只是痛恨固执己见罢了。”这不仅是孔子足以自我辩解，而且深深警醒了微生亩的过失。圣人的言辞多么含蓄啊！为什么呢？士君子出仕或隐居的道理，大体有三：过于顺从时俗的，失之于能言善辩；过于矫饰时俗的，失之于固执己见；只有不盲从也不矫饰，才符合道义。我看微生亩的为人，正是圣人所说的固执己见的人。圣人出仕、止息、久留、速退，只根据是否可行而与时推移，正符合道义。从微生亩看来，却认为是能言善辩。大概能言善辩也与道义相似，所以孔子曾说“厌恶能言善辩，是担心它扰乱道义”。孔子厌恶用能言善辩来扰乱道义，微生亩反而指责以道义为能言善辩，大概是被一己之私禁锢而不自知罢了。虽然如此，微生亩的话说：“为什么这样奔波劳碌呢？恐怕是追求能言善辩吧？”他的话都是怀疑而不决断，大概不是敢断定圣人就是能言善辩，也并非不了解圣人。议论的人不可以轻易指责微生亩是荒谬的。
古人的言辞，有决断之辞，有怀疑之辞。决断之辞，固然可以认为是必然的；怀疑之辞，不可以认为是可信的。学者也只需衡量事理罢了。
综合这三章来论述，说：“何必能言善辩？”“我厌恶能言善辩的人。”这些言辞都是决断的，乃是确定无疑的道理。“恐怕是追求能言善辩吧？”这句话语气怀疑细微，微生亩难道真的认为圣人是能言善辩吗？仔细详察微生亩的言辞意思，本来知道能言善辩是不对的，只是被一己之偏见禁锢，于是过分怀疑孔子是能言善辩，所以孔子不再详细辩驳，只是用“我不敢追求能言善辩”来解释。议论的人只要看孔子“我不敢追求能言善辩”这一句话，那么他平时所说的“何必能言善辩？”“我厌恶能言善辩的人”，对照这里更加可信。至于微生亩“恐怕是追求能言善辩吧？”的怀疑之辞，哪里需要辩驳呢？
孔子说：“君子之道有三。”等到回答司马牛关于君子的问题时，却列举了两项而遗漏了一项，为什么呢？
孔子所说的君子之道有三，乃是古今天下的通论。他回答司马牛关于君子的问题，列举两项而遗漏一项，只是针对司马牛一个人而言罢了。为什么呢？圣人回答问话时，对于对方尚未达到的地方，不能不加以勉励；对于对方已经达到的地方，付之忘言就可以了。我看司马牛的为人，兄长叔孙魋作乱，两个弟弟都跟随他，只有司马牛独自卓然有见识而不跟随，由此可以看出他胸中不惑向来就有。至于他所忧虑所恐惧的则是有的，议论的人只要看他兄弟独自逃亡的话，就知道他的忧惧常常在心中交战，孔子怎能不就他所蔽塞的地方，特别列举这两句话来开导他呢？议论的人到了这里，就知道君子之道本来在于不忧、不惑、不惧三者都具备。现在司马牛以君子相问，他在君子之道上，不病于有所迷惑，而只患于有所忧惧，不忧不惧正是他尚未达到的地方。圣人因此列举这两点来勉励他，至于不惑，是他已经达到的，圣人还有什么可说的呢？议论的人正不可以因此回答君子的问题而对君子之道产生疑惑。
孔子曾经告诉子贡：“自己不愿意的，不要强加给别人。”等到子贡自认为：“我不愿意别人加诸于我，我也不愿意加诸于人。”孔子却说：“赐啊，这不是你能做到的。”
也。」何欤？
圣贤君子，天理之学，或安而行之，或勉而行之。安行者，自然而然，圣之事也。勉行者，使然而然，贤之事也。故《鲁论》此两章大防，上异处只在「无」字与「勿」字上。「勿」者，使然而然，贤者勉行之事；「无」者，自然而然，圣人安行之事。此夫子之荅子贡，虽以「勿施于人」告之，至于子贡自谓「无加诸人」，则未易轻许之也。程子尝曰：「我不欲人之加诸我，吾亦欲无加诸人，仁也。施诸己而不愿，亦勿施于人，恕也。」恕则子贡或能勉之，仁则非所及也。当时程子虽不正举此两章并论，而引《中庸》之语，然即此可类推己。朱子尝论：「无」者自然而然，「勿」者禁止之谓，此所以为仁恕之别，斯言尽之矣。虽然，「勿施于人」，圣人固明指其为恕；及荅仲弓之问仁，亦以此为求仁之方矣。葢始则勉焉而使之勿，及其至则安焉而出于「无」。「无」者「勿」之极至，「勿」者「无」之积渐，二而一之可也。不然，孟子何以曰：「强恕而行，求仁莫近焉。」
译这样呢？为什么呢？
圣贤君子对于天理的学问，有的人安适自然地践行，有的人勉力地去践行。安适自然地践行，是自然而然地去做，这是圣人的事；勉力地去践行，是促使自己去做而做到，这是贤人的事。所以《论语·雍也》这两章的大致区别，上面的差异仅仅在于“无”字和“勿”字上。“勿”是促使自己去做而做到，是贤人勉力践行的事；“无”是自然而然地去做，是圣人安适践行的事。这是孔子回答子贡，虽然用“不要强加给别人”来告诉他，但至于子贡自称“没有强加给别人”，就不容易轻易赞许他了。程子曾经说：“我不希望别人强加于我，我也希望不强加于人，这是仁。施加在自己身上而不愿意的，也不要施加给别人，这是恕。”恕，子贡或许能够勉力做到；仁，就不是他所能达到的了。当时程子虽然没有直接并举这两章来论述，而是引用《中庸》的话，但由此就可以类推而知了。朱子曾经论述：“无”是自然而然，“勿”是禁止的意思，这就是仁与恕的区别，这话已经说尽了。虽然如此，“不要强加给别人”，圣人固然明确指出这是恕；等到回答仲弓问仁时，也把这作为求仁的方法了。大概开始是勉力地让自己不去做，等到达到极致时，就安适地出于“无”。“无”是“勿”的极致，“勿”是“无”的积累渐进，两者可以说是二而一的。不然的话，孟子为什么说：“勉强地按照恕道去实行，求仁没有比这更近的了。”
夫子尝以「诲人不倦」自谓矣，又曰：「举一隅不以三隅反，则不复也。」似有倦于诲人之意，何邪？
孔门弟子会集夫子所言以为《论语》，《述而》一篇多记圣人谦己诲人之事。篇首有曰：“诲人不倦。”篇末亦曰：“诲人不倦。”是则圣人之诲人，盖毎以不倦为心。然篇中有曰：“举一隅不以三隅反，则不复也。”似又有倦于诲人之意，何欤？吁！诲人不倦，乃圣人诲人之本心。故篇内有谓：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”盖圣人之于人，无不欲其入于善，但不知来学，则无徃教之礼。故苟以礼来，则无不有以教之也。此章既言圣人诲人不倦之意，下章乃记“愤啓悱发”之论，以及“举而不复”之说，盖欲学者勉于用力，以为受教之地。于此尤足见圣人诲人之所以不倦也。苟徒诲之而已矣，则诲谆聴藐，何益之有？必待其愤悱之诚既至，而后加夫啓发之功，举一隅而知以三隅反，然后复以告之，则其学力之进，盖沛然而莫之御矣。向使圣人而倦于诲人，则吾但举以告之，寜复计其有所反否？立言垂训之顷，岂能反覆开谕至如是之详切哉？甚矣，圣人诲人之心为不倦也。《述而》一篇首末两举“诲人不倦”之说，故篇中凡及诲人之事者，无非发明其所以不倦之方。于此尤足见门弟子之善记言也。圣人不徒自述其教人之心，而且备言其教人之方，于此见圣人诲人不倦之心也。
夫子论及诲人之道，毎以不倦为辞者，自述其教人之心也。所谓举一隅不以三隅反，则不复者，备言其教人之方也。
孟子有谓：「教亦多术矣。有不屑之教诲也者，是亦教诲之而已矣。」此夫子所谓「不复」者，其亦不屑之教诲也欤？然则不复告者，乃所以深告之也。
曾子曰：「君子所贵乎道者三。」程子曰：「动容貌，举一身而言；又曰正顔色，出辞气。」何欤？
曾子曰：「君子所贵乎道者三，先举其凡，而后列其目。」经文「三莭」，固自明白。程子释此章，防亦自分作「三莭」，说明谓三者正身而不外求，深足以发明曾子立言之本防。其谓「动容貌」，举一身而言者，盖所以别容貌与顔色之不同也。特以顔色之见于靣，辞气之出于口，乃夫人所共知，有不待为之辨释者矣。他日朱子作集注，其初字为之诂，亦曰：「容貌，举一身而言；辞，言语也；气，声气也。」于顔色则不复释，皆此故耳。况容貌、顔色、辞气之为三者，有不待曾子之论而后然也。夫子尝有「九思」之论：「色思温，貌思恭，言思忠。」是犹曰九者之中，列之以为三。至于「君子三变」之论，释者谓：「俨然者，貌之庄；温者，色之和；厉者，辞之确。」即此而证，则知容貌、顔色、辞气之为三者，坦然而甚明矣。大槩三者之中，辞气别为一端，固无足疑。其所疑者，惟容貌、顔色相近似，其实有不同。先儒释「子之燕居」一章：「申申其容，舒也；夭夭其色，愉也。」是盖以容色对称，容自容而色自色者，信已。程、朱二子于此章皆释之曰：「容貌，举一身而言，与顔色正自有别。」或者反因此以致疑，不可也。
四勿于五事何以独不及思
尝考先儒传释之说，「勿」者，禁止之辞，是人心所以为主而胜私、复礼之机也。然则「四勿」虽不言「思」，而所以知其非礼而「勿」之者，即「思」也。伊川尝论「视、聴、言、动」四者，身之用也，由乎内而应乎外，制乎外所以养其中。此二语实尽其要。南轩尝援此以论不言「思」之故。
通书有曰：“仁义礼知四者，视聴言貌动静无违之谓纯。”朱子论仁义礼知五行之徳也，动静隂阳之用，而言貌视聴五行之事也。徳不言信，事不言思，欲其不违，则固以思为主，而必求四者之实也。要之，通书之谓无违，即鲁论之所谓“勿”，盖皆以思为主也。由是而论，“四勿”虽不明以思言，而思在其中矣。不然，视聴言动何以皆“九思”中之一事耳？
战者，子之所慎及其荅卫君问陈，则曰：“军旅未学，何欤？”
子之所慎，战居其一
译孔子曾经用“教导别人不知疲倦”来自称，又说：“举出一个角落，不能由此推知另外三个角落，就不再教导他了。”这似乎有对教导别人感到疲倦的意思，为什么呢？
孔门的弟子汇集孔子的言论编成《论语》，《述而》这一篇多记载圣人谦抑自己、教导别人的事迹。篇首说：“教导别人不知疲倦。”篇末也说：“教导别人不知疲倦。”这说明圣人教导别人，大概总是以不知疲倦为心意。然而篇中又说：“举出一个角落，不能由此推知另外三个角落，就不再教导他了。”这似乎又有对教导别人感到疲倦的意思，为什么呢？唉！教导别人不知疲倦，乃是圣人教导别人的本心。所以篇中有说：“只要自愿带着十条干肉作为拜师的礼物来求教的，我从来没有不教导他的。”大概圣人对人，没有不想让他向善的，只是不知道前来求学的人，就没有主动去教导的礼节。所以只要依礼而来，就没有不加以教导的。这一章既然说了圣人教导别人不知疲倦的意思，下一章就记载“愤悱启发”的论述，以及“举一隅而不复教”的说法，大概是想要学者勉力用功，作为接受教导的基础。在这里尤其足以看出圣人教导别人之所以不知疲倦的原因。如果只是单纯地教导罢了，那么教导得谆谆不倦，听者却轻慢忽视，有什么好处呢？一定要等到他愤悱求知的诚意已经到达，然后才施加启发的功夫，举出一个角落而能推知另外三个角落，然后再告诉他，那么他学问的进步，就会充沛而不可阻挡了。假使圣人疲倦于教导别人，那么我只需举出道理告诉他，难道还会计较他是否能推知其他吗？在立言垂训的时候，怎么能反复开导解释到如此详细切要的地步呢？圣人教导别人的心意真是不知疲倦啊！《述而》这一篇首尾两次提到“教导别人不知疲倦”的说法，所以篇中凡是涉及教导别人的事情，无非是阐明他之所以不知疲倦的方法。在这里尤其足以看出门人弟子善于记录言语。圣人不仅自己陈述教导别人的心意，而且详尽地说明教导别人的方法，在这里可以看出圣人教导别人不知疲倦的心意。
孔子谈到教导别人的道理，常常以不知疲倦为辞，这是自述他教导别人的心意。所谓举出一个角落不能推知另外三个角落就不再教导，是详尽地说明他教导别人的方法。
孟子曾说：“教育也有很多方法。有不屑于教诲的教诲，这也就是教诲罢了。”这就是孔子所说的“不复教”，大概也是不屑于教诲的教诲吧？那么不再告诉他的，正是为了深深地告诉他。
曾子说：“君子所看重的道有三项。”程子说：“动容貌，是就全身而言；又说正颜色，是就出辞气而言。”为什么呢？
曾子说：“君子所看重的道有三项，先举出大凡，然后列出条目。”经文中“三项”，本来就很明白。程子解释这一章，大概也自己分为“三项”，说明这三项是端正自身而不向外求，深刻地足以阐明曾子立言的本意。他说“动容貌”是就全身而言，大概是为了区别容貌与颜色的不同。只是颜色显现在脸上，辞气出于口中，这是人人都知道的，不需要为之辩释了。后来朱子作集注，起初解释“容”字，也说：“容貌，是就全身而言；辞，是言语；气，是声气。”对于颜色则不再解释，都是这个缘故。况且容貌、颜色、辞气作为三项，不需要等曾子论述就已经如此了。孔子曾经有“九思”的论述：“脸色要想着温和，容貌要想着恭敬，言语要想着忠诚。”这就像是说在九项之中，列为三项。至于“君子三变”的论述，解释者说：“俨然，是容貌的庄重；温和，是颜色的和顺；严厉，是辞气的确切。”由此证明，就知道容貌、颜色、辞气作为三项，坦然而非常明白了。大概这三项之中，辞气单独作为一项，本来没有值得怀疑的。所怀疑的，只有容貌、颜色相近似，其实有不同。先儒解释“子之燕居”一章：“申申其容，是舒展；夭夭其色，是愉悦。”这是以容色对称，容自是容而色自是色，确实如此。程、朱两位先生在这一章都解释说：“容貌，是就全身而言，与颜色确实有区别。”有人反而因此产生怀疑，是不可以的。
四勿在五事中为什么唯独没有提到思
曾经考察先儒传释的说法，“勿”是禁止的词语，是人心用来主宰而战胜私欲、恢复礼义的关键。那么“四勿”虽然不说“思”，但用来知道非礼而“勿”做的，就是“思”。伊川曾经论述“视、听、言、动”四项，是身体的作用，由内而应对外物，制约外在所以涵养内在。这两句话实在尽其要领。南轩曾经援引此来论述不说“思”的缘故。
《通书》有说：“仁义礼智四项，视听言貌动静没有违背叫做纯。”朱子论述仁义礼智是五行的德，动静是阴阳的作用，而言貌视听是五行的事。德不说信，事不说思，想要它们不违背，那么本来就以思为主，而必须求得四项的实质。总之，《通书》所说的无违，就是《鲁论》所说的“勿”，大概都以思为主。由此而论，“四勿”虽然没有明确以思来说，但思在其中了。不然，视听言动为什么都是“九思”中的一项呢？
战争，是孔子所谨慎的，以及他回答卫君问陈时，就说：“军旅之事未曾学过，为什么呢？”
孔子所谨慎的，战争居其一
。此乃门弟子所记之得，其实至于军旅，未学之语，乃一时托以拒卫灵问陈之辞耳。圣人岂真所未学邪？平日见诸言辞之间者，亦多矣。姑以鲁论言之，如曰「可以即戎」「可以去杀」，皆军旅之事也。如曰「以不教民战，是为弃之」，此又极言不教而战之▯也。如荅子贡以足兵，称子路以治赋，此得非军旅之事乎？如请哀公之讨陈恒，非季氏之伐颛臾，以至论征伐之所自出，又得非军旅之事乎？然则信以为圣人未之学，不可也。子路尝有子行三军之问，夫子告以「临事而惧，好谋而成」之说，即此可见圣人慎战之实，恶得谓其于军旅之未学哉？窃考圣人之于卫灵往来，其国不为不久，其于圣人动作威仪之间，夫岂懵然无所观感？乃于圣人之言一无所入，至是而且专以陈为问。圣人知其志之不可化，乃对以未学而去之。然则军旅之事，本非圣人所未之学，特以卫灵之无道而不轻以告之，于此尤足见战为夫子之所慎者，益信矣。
译这是门人弟子所记录的言论，实际上关于军旅之事，所谓“未学”的说法，不过是当时用来拒绝卫灵公询问战阵之辞罢了。圣人难道真的没有学过吗？平日里从他的言辞中体现出来的，其实很多。暂且以《论语》为例，比如他说“可以即戎”“可以去杀”，这些都是军旅之事。又如他说“以不教民战，是为弃之”，这又是极力说明不经过训练就让百姓去作战的危害。又如回答子贡关于“足兵”的问题，称赞子路治理赋税，这难道不是军旅之事吗？又如请求哀公讨伐陈恒，反对季氏攻打颛臾，以至于论述征伐权力的来源，这难道不是军旅之事吗？既然如此，就相信圣人没有学过军旅之事，是不可以的。子路曾经有过如何率领三军的问题，夫子告诉他“临事而惧，好谋而成”的道理，由此就可以看出圣人谨慎对待战争的实际态度，怎么能说他对军旅之事没有学过呢？我私下考察圣人与卫灵公的交往，他在卫国停留的时间并不短，对于圣人的一举一动、威仪举止，卫灵公难道会毫无所感、毫无触动吗？然而对于圣人的言论却一无所入，到最后竟然专门询问战阵之事。圣人知道他的心志无法教化，于是用“未学”来回答他，然后离开。既然如此，那么军旅之事，本来就不是圣人没有学过的，只是因为卫灵公无道，所以不轻易告诉他，在这里尤其足以看出战争是夫子所谨慎对待的，更加可信了。
战，为夫子之所慎。门人所记，为得其实。但即「临事而惧，好谋而成」二语观之，则可见矣。至于自称「军旅之未学者」，非真未学也，特不轻以语卫灵耳。如《鲁论》所载，夫子平日之言有及于军旅之事者，犹曰托之空言，未见其行事之实也。且如夹谷之会，以兵加莱人，而齐侯惧；费人之乱命，将士以伐之，而费人北。此皆夫子于军旅之事，其已试之效矣。即小可以观大，曾谓夫子果未之学乎？要之，文事武备，盖本相因。夫子于文事既有余，武备正不学而能之矣。今也荅卫灵之问，深惧其无道之至，彼既好之，又从而告之，则适以滋其穷兵黩武之祸，为益甚。故寜诿之以未学。至此，尤足见战，为夫子之所慎也。
笾豆之事，曽子以为末。爼豆之事，夫子以为尝闻何也？
曾子之告孟敬子，上文有谓君子所贵乎道者三，是以道徳之事与笾豆之事对言也。道徳在内，笾豆在外。自道徳而视笾豆，则以笾豆为末者，固宜。夫子之荅卫灵公，下文有谓军旅之事未之学，是以武备之事与文徳之事对言也。文徳为先，武备为后。自军旅而视爼豆，则不以俎豆为末者，亦宜。要之，曾子所言者君子之学，夫子所言者国君之政。此其立言之防意，各有所重，论者岂遽可以差殊观哉？
笾豆之于爼豆，均之为礼器也。然此特器数之末，非学者之所当急。曽子之说，本为通论；而夫子之论云然者，正有子所谓夫子有为言之也。何则？夫子因卫灵之问，陈徒知兵而不知礼，故矫其失而为之说曰：「爼豆之事，则尝闻；军旅之事，则未学。」他日，孔文子将攻太叔，访于夫子，夫子亦曰：「胡簋之事，则尝学；甲兵之事，则未闻。」正与此二语相合，皆有所为而言之耳。要之，曽子之言为学者设，乃万世之通论；夫子之言为时君设，乃一时之激辞。后之为学者，则专当以曽子之言为法；为政者，则又当以夫子之说为心。议者要不可胶桂而鼓瑟。
难矣哉二章同异
鲁论》一书，夫子两有“难矣哉”之叹。“难矣者”，艰得之辞。叹其难乎为善而不为恶，圣人为学者虑深矣。当合两章论之：一则曰“羣居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉”；一则曰“饱食终日，无所用心，难矣哉”。二章立言，大抵相似。其大防，孰轻孰重？抑无所重轻与？吁！二章大防，正所以迭相发而互相补，未可遽以轻重观也。何也？“羣居终日”曰“言”曰“行”，盖指其发于外者言也；“饱食终日，无所用心”，盖指其动于中者言也。“羣居终日”之际，所言不及于义，所行专好小慧，则其发于外者皆不诚；“饱食之余”，不能操存其心，泛然而无所用，则其动于中者必不善。圣人于此，皆示以“难矣哉”之戒，正有望于学者安内制外之交，尽其道。二章大防，迭相发而互相补，初果何轻而何重哉？吁！是固然矣。学者求所以制外安内之道，将何如？亦曰“君子敬以直内，义以方外”，正当以《坤·文言》为之法。
己矣乎二章同异
鲁论》一书，夫子两有“己矣乎”之论。“已矣者”，絶望之辞，叹其终不得见而叹之。圣人之为学者，虑深矣。尝合两章而论之，一则曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”一则曰：“己矣乎！吾未见好徳如好色者也。”二章立言，大抵相似，其大防孰轻孰重？抑无所轻重与？吁！二章大防，正所以迭相发而互相补，未可遽以轻重观也。何也？“吾未见能见其过而内自讼”，盖指夫恶恶而不能改者也。“吾未见好徳如好色”，盖指夫善善而不能勉者也。过而不知，犹可觊其一旦之或悔，今既见其过矣，乃不能反已以自讼，则将终其身而弗之改。徳而不好，犹可望其他日之或悟，今既知徳之可好矣，乃不能如好色之必诚，则将终其身而弗之勉。圣人于此，皆示以“已矣”之叹，正有责于学者好善恶恶之各尽其道。二章大防，迭相发而互相补，初果何轻而何重哉？吁！是固然矣。学者求所以好善恶恶之道，将何如？亦曰：“好善如
译战争，是孔子所谨慎对待的。弟子们的记载，符合实际情况。只要从“面临战事时心存敬畏，善于谋划才能成功”这两句话来看，就可以明白了。至于孔子自称“军旅之事未曾学过”，并非真的没有学过，只是不轻易对卫灵公谈论罢了。比如《鲁论》所载，孔子平日言论中涉及军旅之事的，还可以说是空谈，没有看到实际行动的实效。况且像夹谷之会，以武力威慑莱人，齐侯感到恐惧；费人违抗命令，孔子派将士讨伐，费人败退。这些都是孔子在军旅之事上已经验证过的成效。以小见大，难道能说孔子真的没有学过吗？总之，文治与武备，本来相互依存。孔子在文治方面既已游刃有余，武备方面自然不学而能。如今回答卫灵公的提问，深深担忧其无道达到极点，他既然喜好军事，又去告诉他，正好会助长穷兵黩武的祸患，使情况更加严重。所以宁愿推托说未曾学过。至此，更足以看出战争是孔子所谨慎对待的。
关于笾豆之事，曾子认为是末节；关于俎豆之事，孔子说曾经听闻，这是为什么呢？
曾子告诫孟敬子，上文提到君子所重视的道有三项，因此道德之事与笾豆之事相对而言。道德在内，笾豆在外。从道德的角度看笾豆，认为笾豆是末节，自然合理。孔子回答卫灵公，下文提到军旅之事未曾学过，因此武备之事与文德之事相对而言。文德为先，武备为后。从军旅的角度看俎豆，不认为俎豆是末节，也合理。总之，曾子所说的是君子的学问，孔子所说的是国君的政治。他们立言的意图，各有侧重，评论者怎么可以轻易地认为它们有差异呢？
笾豆与俎豆，都是礼器。但这只是器物数量的末节，不是学者应当急于追求的。曾子的说法，本是普遍的道理；而孔子的说法如此，正是有子所说的孔子有所针对而言。为什么呢？孔子因为卫灵公的提问，指出他只知道军事而不懂礼仪，所以纠正他的过失而说：“俎豆之事，曾经听闻；军旅之事，未曾学过。”后来，孔文子将要攻打太叔，向孔子请教，孔子也说：“胡簋之事，曾经学过；甲兵之事，未曾听闻。”正与这两句话相合，都是有所针对而言的。总之，曾子的话是为学者设立的，是万世的普遍道理；孔子的话是为当时的君主设立的，是一时的激愤之辞。后来的学者，应当专门以曾子的话为法则；执政者，又应当以孔子的话为用心。议论者不可拘泥固执而不知变通。
“难矣哉”两章的异同
《鲁论》一书中，孔子两次发出“难矣哉”的感叹。“难矣哉”，是难以做到的言辞。感叹难以行善而不作恶，圣人为学者考虑得很深远。应当将两章合起来讨论：一章说“整天聚在一起，言语不涉及义理，喜欢卖弄小聪明，难矣哉”；一章说“整天吃饱饭，不用心思考，难矣哉”。两章立言，大致相似。它们的主要区别，孰轻孰重？还是无所谓轻重呢？唉！两章的主要区别，正是为了相互阐发而互相补充，不可以轻易以轻重看待。为什么呢？“整天聚在一起”说“言”说“行”，大概是指其表现于外部的行为而言；“整天吃饱饭，不用心思考”，大概是指其内心活动的状态而言。“整天聚在一起”的时候，言语不涉及义理，行为专好小聪明，那么其表现于外部的行为都不真诚；“吃饱饭后”，不能操持存养其心，漫无目的而无所用心，那么其内心活动必然不善。圣人在此，都示以“难矣哉”的警戒，正是期望学者在安内制外方面，尽其道理。两章的主要区别，相互阐发而互相补充，起初究竟何轻何重呢？唉！确实如此。学者寻求制外安内的道理，该怎么办？也就是“君子以恭敬端正内心，以义理规范外部”，正当以《坤卦·文言》作为法则。
“已矣乎”两章的异同
《鲁论》一书中，孔子两次发出“已矣乎”的议论。“已矣乎”，是绝望的言辞，感叹终究看不到而叹息。圣人为学者考虑得很深远。曾经合两章而讨论，一章说：“已矣乎！我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人。”一章说：“已矣乎！我没有见过爱好道德像爱好美色那样的人。”两章立言，大致相似，它们的主要区别孰轻孰重？还是无所谓轻重呢？唉！两章的主要区别，正是为了相互阐发而互相补充，不可以轻易以轻重看待。为什么呢？“我没有见过能看见自己的过错而在内心自我责备的人”，大概是指那些厌恶恶行却不能改正的人。“我没有见过爱好道德像爱好美色那样的人”，大概是指那些喜好善行却不能努力践行的人。有过错而不知道，还可以指望他某一天或许会悔改，现在既然已经看见自己的过错了，却不能反省自己而自我责备，那么将终身不再改正。不爱好道德，还可以指望他日后或许会醒悟，现在既然知道道德值得爱好，却不能像爱好美色那样真诚，那么将终身不再努力。圣人在此，都示以“已矣乎”的叹息，正是责备学者在好善恶恶方面各尽其道。两章的主要区别，相互阐发而互相补充，起初究竟何轻何重呢？唉！确实如此。学者寻求好善恶恶的道理，该怎么办？也就是：“爱好善
民可使由之矣，何以不可使知之？
子曰：「民可使由之，不可使知之。」由者，行也。夫人必知之而后行之，安有既行之矣而不知之者邪？曾不思知有浅深，此「知」字盖指所知之深者言也。何也？彼「由」之者固亦有所知矣，特徒知斯道之所当然，而未知斯道之所以然，此岂足以为知哉？《易》曰：「百姓日用而不知。」孟子曰：「终身由之而不知。」此二「知」字盖皆谓夫未知斯道之所以然，初非懵然无所知觉之谓也。愚想圣人之意，亦曰：「民可使其由斯道之所当然，而不能使其知斯道之所以然。」当时所谓「不可使知之」者，初非谓不可使知之也，正谓不可得而使之知也。圣人之为此语，葢有悠然感叹之意，自见于言外。学者要当沈潜反覆，玩味而求之可也。不然，圣人岂肯愚天下斯民之耳目哉？
四书疑节卷四
<经部,四书类,四书疑节》>
钦定四库全书
四书疑节卷五
元 袁俊翁 撰
大学
知止以下，曰定静安矣。然又曰，能虑而后能得，何欤？
此数语虽一贯说来，却当分作两莭。防知止以下，是说平时所知如此；能虑以下，是说临时而行之者如此也。惟其平日知得所止者当在是，则此志有所定向矣。志有定向，则心不妄动而能静矣。心既能静，则吾身随所处而安矣。曰定，曰静，曰安，皆指未与事接时存诸我者然也。及其事至物来，而措诸用者，必须详细思虑而后得其所止。书所谓「虑善于动，动惟厥时是也」。先儒尝谓「知是门时，知得虑是到手后须要处置得宜」，又谓「定静安是未接事时胷次洒然，虑是正与事接处对同勘合」，此说为得之矣。虽然，定静安虑得五字是功效次第，不是工夫莭目。定静安三者虽分莭次，其实知止后皆容易进，虑能得最是难得。何则？定静安致知之事也，虑得乃力行之事。知之非艰，行之惟艰，学者不可不勉。知止者，知其所止，如射者之省其的；能得者，得其所止，如射者之中其的。徒省其的之所在，而未至于中其的，亦奚取哉？平时于此理知所当止之地，则心有定见。所见既定，则心不为外物之摇夺，所以能静。心既静，则吾身随所处而安，如处富贵、贫贱、患难，无往而不自安。是以定静安三者，固为知止之功效，而未始见于用也。及其事至物来，身与之接，必须详审思虑而后得其所止之地。如平日知为子当孝，为臣当忠，及事君亲时，则能思虑其曲折精微而后得所止矣。
本末终始先后果何所指
大学有曰：「物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。」朱子章句谓「明徳」为本，「新民」为末，「知止」为始，「能得」为终。本始所先，末终所后，此结上文两莭之意，言之可谓明矣。然按经文求之，此虽结上文两莭，而亦所以引下文两莭。其为本末终始先后六者之义，皆昭如也。何也？初言「古之欲明明徳」以下，「明治脩齐正诚知格」皆掲逐莭事目字在上，自流遡源以求其本，盖申言事有终始，终必有始也。次言「物格而后知至」以下，「物知意心身家国天下」皆举逐项物件字在上，自源徂流以明其效，盖申言物有本末，由本而末也。以此而论，则曰「事」曰「物」既有分别，终始本末亦有伦理。且「先」字引下文六个「先」字，「后」字引下文七个「后」字，尤为明白。于此见亦所以引下文两莭之意者，信矣。
物有本末与格物之物同异
经曰物有本末，又曰致知在格物。二物字本无异义，自朱子作章句及或问，物有本末则以明徳新民释之，于致知在格物则又谓今日格一物，明日格一物，是为事物之物，又非指德与民也。然则二物字有异义与？吁！事物之物初岂出徳与民之外乎？明徳新民之外，学者又果何事乎？朱子章句于格物之下释曰：「物犹事也，穷至事物之理，欲其极处无不到也。」是则朱子于格物之物，固明以物犹事也言之矣。然朱子语录尝谓物与事对言，则事自事物自物，独言物则兼事在其中。由此推之上文，物与事
译百姓可以让他们遵循道而行，为什么不能让他们知道道呢？
孔子说：“百姓可以让他们遵循道而行，不可以让他们知道道。”“由”就是行的意思。人一定是先知道然后才去实行，哪有已经实行了却不知道的呢？只是没有考虑到知识有深浅之分，这个“知”字大概是指对道深刻的了解而言。为什么呢？那些遵循道而行的人固然也有所知，只是仅仅知道道应当如此，而不知道道之所以如此的原因，这难道足以称为“知”吗？《易经》说：“百姓日常使用道却不知道。”孟子说：“终身遵循道却不知道。”这两个“知”字大概都是指不知道道之所以然，并不是说完全懵懂无知。我推测圣人的意思，也是说：“百姓可以让他们遵循道所应当如此的样子，而不能让他们知道道之所以如此的原因。”当时所说的“不可使知之”，起初并不是说不能让他们知道，正是说无法使他们知道。圣人说出这句话，大概有悠然感叹的意思，自然流露在言语之外。求学的人应当深入反复地玩味探求才可以。不然，圣人难道肯愚弄天下百姓的耳目吗？
四书疑节卷四
<经部,四书类,四书疑节》>
钦定四库全书
四书疑节卷五
元 袁俊翁 撰
大学
从“知止”以下，说的是定、静、安。然而又说，能够思虑然后才能有所得，这是为什么呢？
这几句话虽然是一贯说下来的，却应当分为两段。从“知止”以下，是说平时所知道的道理如此；从“能虑”以下，是说遇到事情时实行起来的样子如此。正因为平时知道所应止的地方就在那里，那么意志就有确定的方向了。意志有了确定的方向，心就不会妄动而能够安静了。心既然能够安静，那么我的身心随着所处的环境就安定了。说定，说静，说安，都是指没有与事情接触时，存在于我内心的状态。等到事情到来、外物出现，而付诸应用的时候，必须详细思虑然后才能找到所应止的地方。《尚书》所说的“思虑善于行动，行动只在于把握时机”就是这个意思。先儒曾经说“知是入门时，知道；虑是到手后，需要处置得当”，又说“定静安是未接触事情时胸怀洒然，虑是正与事情接触时对照核查”，这种说法是恰当的。虽然如此，定、静、安、虑、得这五个字是功效的次第，不是工夫的条目。定、静、安三者虽然分有次第，其实知道所止之后都容易进步，虑和得是最难得的。为什么呢？定、静、安是致知的事情，虑和得是力行的事情。知道并不困难，实行才困难，求学的人不可不勉力。知道所止，就是知道所应止的地方，就像射手审视靶心；能够有所得，就是得到所应止的地方，就像射手射中靶心。仅仅审视靶心所在，而没有射中靶心，又有什么可取的呢？平时对于此理知道应当止的地方，那么心就有定见。所见既定，心就不被外物动摇夺取，所以能够安静。心既然安静，那么我的身心随着所处的环境就安定了，比如处在富贵、贫贱、患难中，没有哪里不自安。因此定、静、安三者，固然是知止的功效，但尚未见于应用。等到事情到来、外物出现，身体与之接触，必须详细审慎地思虑然后才能找到所应止的地方。比如平时知道做儿子应当孝顺，做臣子应当忠诚，等到侍奉君主和父母时，就能够思虑其中的曲折精微之处，然后找到所应止的地方。
本末终始先后果何所指
《大学》有说：“事物有根本和枝末，事情有终结和开始，知道先后次序，就接近道了。”朱熹的《章句》认为“明明德”是根本，“新民”是枝末，“知止”是开始，“能得”是终结。根本和开始是所先，枝末和终结是所后，这总结了上文两节的意思，说得可谓明白了。然而按照经文来探求，这虽然总结了上文两节，但也用来引出下文两节。本、末、终、始、先、后这六个字的意义，都昭然若揭。为什么呢？起初说“古之欲明明德”以下，“明明德、亲民、止于至善、格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”都是把逐节的事目字放在上面，从流溯源以求其根本，大概是申说事情有终结和开始，终结必有开始。接着说“物格而后知至”以下，“物、知、意、心、身、家、国、天下”都是把逐项的物件字放在上面，从源到流以明其功效，大概是申说事物有根本和枝末，由根本到枝末。以此而论，那么说“事”说“物”既有分别，终始本末也有条理。而且“先”字引出下文六个“先”字，“后”字引出下文七个“后”字，尤为明白。在这里看到也用来引出下文两节的意思，确实如此。
物有本末与格物之物同异
经文说事物有根本和枝末，又说致知在于格物。这两个“物”字本来没有不同的意义，自从朱熹作《章句》及《或问》，对于“物有本末”就用明明德、新民来解释，对于“致知在格物”又说今天格一物，明天格一物，这是事物的物，又不是指德与民了。那么这两个“物”字有不同意义吗？唉！事物的物起初难道出于德与民之外吗？明明德、新民之外，学者又究竟做什么事呢？朱熹《章句》在格物之下解释说：“物就是事，穷尽事物的道理，想要极处无不到。”这就是朱熹对于格物的物，本来明确以物就是事来说的了。然而朱熹语录曾经说物与事对言，那么事自是事，物自是物，单独说物则兼有事在其中。由此推之上文，物与事