四书疑节卷六

译提出。“中庸”中“时中”的“中”，实际上是以“中和”中“大本”的“中”作为本体。“中和”中“大本”的“中”，显现出来成为“中庸”中“时中”的“中”，这是由本体通达功用，其道理是统一的。本体与功用同出一源，精微与显明之间没有间隙，用一句话来概括它，说是“中”就可以了。

译“中庸”二字为何要分开解释并偏举其一？

所谓“中庸”，正是指这内在的大道，恒常久远而不改变，起初并非在“中”之外另有所谓的“庸”。子思以此命名书籍，主要不过是阐明这内在的大道罢了。因此，《中庸》中的“中”，主旨只在于“时中”上。如果推究其本源，则从喜怒哀乐尚未发动时的“中”，发动后成为“时中”的“中”。未发之中的“中”是本体，时中之中的“中”是功用，本体和功用都在这“中”里。时中之中的“中”，正因为无时无刻不处于“中”，这就是《中庸》之所以称为“中庸”的原因。有人只看到“中庸”二字可以相合而不可相离，于是认为“中和”与“时中”，只说“中”而不及“庸”；“庸德”与“庸言”，只说“庸”而不及“中”，这是为什么呢？难道不知道程子用“不偏”来解释“中”，用“不易”来解释“庸”，其下又用“正道”与“定理”相对举，似乎真的“中”自是“中”，“庸”自是“庸”，二者好像不可以偏举。然而前代儒者曾经评论程子关于“正道”“定理”的说法，〇关键在于“正”字与“定”字上。“中”字只是一个恰好的道理，中间容不得半点偏差，是亘古亘今不可改变的，所以更加上一个“庸”字。这几句话可以说既明白又详尽。朱子的语录中有说“有了中而后有庸”的，有说“中必然有庸，庸必然有中”的，又有说“没有中而不庸的，也没有庸而不中的”，这些都是贯通一致的论述，但还不够明确。侯氏说“中是可以恒常的，可以恒常就是中”。辅氏说“正因为是中所以平常，中就是平常”。这两种说法，大概正是正面解释了“中庸”二字。徐氏说“中而后能常，不中就不能常”。范氏说“中庸就是无过无不及而可以恒常，过与不及就不能恒常”。这两种说法，大概又是兼说了“不中则不庸”，从反面来论述。以至于朱子在集注中说“中庸就是不偏不倚，无过无不及而平常的道理”。那么说“中”说“庸”，虽然有两个含义但实际上是一个道理，中就是庸，庸就是中。说庸则中蕴含在其中，说中则庸包含在中间，偏举其一又有什么妨害呢？况且“时中”这一语，正是用来阐发君子的中庸，难道能说它只说了中而没说到庸吗？从性情方面说就叫“中和”，从德行方面说就叫“中庸”，中庸与中和本是同一个道理。“和”是天下通行的道路，通行的道路，是天下古今共同遵循的，这难道不是“庸”吗？至于“庸德”“庸言”，虽然没提到“中”，下文有说“有所不足不敢不勉力，有余不敢用尽”，这正是为了俯就那些企求达到的人，以求合乎无过无不及的境界，这难道不是“中”吗？总之，中之外没有庸，庸之外没有中，唯中故庸。中庸，本来就是一个道理。

“择中庸”与“依中庸”是相同还是不同？

《中庸》一书，大体上是就知与行来说的。与“知”和“能行”相对称，三种知与三种行一并论述。道不能实行，是从行方面说的；道不能显明，是从知方面说的。大体不出知与行这两者而已。所谓“择乎中庸”，是从知方面说的；“依乎中庸”，是从行方面说的。以地位来说，那么“依”是造道已经很深，而“择”是造道刚刚开始；以工夫来说，那么“择”用力尤其艰难，而“依”不待用力。因此，“择中庸”是“诚之者”的道路，是贤人的事；“依中庸”是“诚者”的道路，是圣人的事。“诚之者”，择善固执，这就是中庸的“择”；“诚者”，从容合于正道，这就是中庸的“依”。夫子对于“择乎中庸”，就引申出“颜回的为人”；对于“依乎中庸”，就引申出“只有圣人能做到”，由此就可以看出圣人与贤人的区别了。然而圣人与贤人难道有两种道吗？开始于“择”而终结于“依”，同是这中庸之道。

“位育”与“化育”有何同异？

前面说“位育者，天地与万物分为二”，后面说“化育者，天地与万物合为一”，为什么呢？前面说“位育者”，是以天地对着万物来说的，大概是因为天地各得其位而后万物才能化育；后面说“化育者”，只说天地而不及万物，大概是因为万物都包含在化育之中了。总之，天地万物本来与我是一体的，我的心正，那么天地的心就正；我的气顺，那么天地的气就顺。天地的心正，那么天地就各得其位；天地的气顺，那么万物就顺遂其化育，这都是从天理的本体与功用中来的。首章将“致中和”并提，“中”是大本，“和”是达道，元以本体与功用相对举，所以下文也以“天地位”、“万物育”相对举。后两章章首都以“至诚”来说，第二十九章是从里面说的，讲“尽其性”，是说本体；讲“人物之性”，是说功用。第三十一章是从下面说的，上面说“经纶大经”，是说功用；“大本”是说本体。两章都以本体与功用相贯通来说，所以论述天理的效验，也以天地的化育来包举说明。论述到这里达到极致，那么天地的位系于我道的本体，万物的育系于我道的功用。道的本体确立，那么天地就各得其位；道的功用施行，那么万物就顺遂其化育，本体与功用都穷尽，那么天地化育的功业就完备了。

“赞化育”与“知化育”有何优劣？

两章章首都以“唯天下至诚”来举其开端，一说“尽其性”，尽人物之性，最终归结于“赞化育”。一说“经大经”，立大本，最终归结于“知化育”。大概尽性并非出于经大经、立大本之外，而经大经、立大本正是为了尽性，其理只是一个而已。赞化育是从事功方面说的，知化育是从心体方面说的。大概本来没有轻重之分，然而对于赞

译在“化育”之下说“与天地参”，那么天地就是天地，圣人就是圣人，圣人与天地相配而为二。在“化育”之下说“其渊其天”，那么天地就是圣人，圣人就是天地，天地与圣人合而为一。所以朱熹在《章句》中于第三十二章“至诚”之下说，这一篇讲的是圣人天道的极致，到了这里就没有可以再增加的了。由此来看，说“知”的功夫深，而说“赞”的功夫浅，这是非常清楚明白的。

译二大本的同异

天下的道理，只有一个根本罢了。起初难道有两个根本吗？总之，前后所说的“大本”，是同一个。什么是大本？就是这道理的全体。首章专门谈论大本，是指这道理自然的本体。末章多了一个“立”字，是指这道理本体的所以然。其中的道理只是一个罢了。前面所说的“大本”，侧重于“中”，“中”就是喜怒哀乐没有发动时的中，正所谓“人生下来时是静的，这是天的本性”。后面所说的“大本”，侧重于“诚”，“诚”就是至诚无息的诚，正所谓“诚，是天的道理”。没有过度也没有不足的叫做“中”，真实而没有虚妄的叫做“诚”。因为“诚”所以“中”，因为“中”所以“诚”。这两个字是《中庸》一书首尾的纲要，难道有两个道理吗？前面所说的“大本”，是指自然的全体，从本体达到作用，就是下文所说的“达道”。后面所说的“大本”，是指全体的所以然，本体确立而作用施行，就是上文所说的“大经”。论述到这里，那么前后所说的“大本”，是一个，只是所说的角度有所不同，因为下文多了一个“立”字。虽然如此，前后立论，一说是“天下之大本”，二说也是“天下之大本”，等到论述“达道”“大经”，也说“天下之达道”“天下之大经”。“天下”这个词，是说人有这个生命，都有这个道理，从天子到平民，是天下所共同的。

二达道的同异

和，是天下的达道。这是从人的常情来说的。五种人伦关系，是天下的达道。这是从人的大伦来说的。从人的常情来看，谁没有喜怒哀乐发动而符合节度的和呢？这就是天下的达道。又从人的大伦来看，谁没有君臣、父子、夫妇、长幼、朋友的交往呢？这就是天下的达道。前面所说的达道，是与大本相对而言的，大本侧重于内，达道侧重于外。后面所说的达道，是与达德相对而言的，达德侧重于内，达道侧重于外。所谓道，都是指施行于外而言，日常经常实行的叫做道，由此而前往的叫做道，就是这样。所谓达，正是说天下古今所共同遵循的，从天子到平民，没有贵贱之分，是一样的。

和的达道，在《礼运》中就是所说的七情，五种人伦的达道，在《礼运》中就是所说的十义。治理七情，修习十义，又不可没有圣人的教化。不然，《中庸》为什么说“遵循本性叫做道，修明道叫做教”呢？

首章说“大本达道”，第三十二章说“大经大本”，而不说“达道”，为什么呢？

首章所说的“大本达道”，是中，是和。第三十二章说：“大经大本”，而不说“达道”，是因为大经就是达道。为什么呢？先儒曾经认为经纶是致和，立本是致中。如果是这样，那么确立大本的，就是中之所说的“大本”；经纶大经的，就是和之所说的“达道”了。况且《中庸》又说：“天下的达道有五种”，先儒又说大经是五种人伦，这也就是所说的五种人伦的达道了。总之，两个大本都是说道的本体。前面的“达道”指说道的作用，后面的“大经”也指说道的作用。只是前面所说的“大本达道”，是先体后用而顺次叙述；后面所说的“大经大本”，是先用后体而追溯叙述。前面以中和来分别论述，这是分析体用来辨析天理的名义；后面以至诚来统括论述，这是贯通体用来论述天理的功用。根本上都是措辞不同而旨趣相同的。

天下的达道有五种，孔子却只说君子之道有四种，为什么呢？

达道这个词，是通上下而言的，没有古今，没有贵贱，没有智愚贤不肖，本是众人所共同的，所以列举五种而称之为天下的达道。至于像君子之道四种，丘未能做到一种，其大概是指侍奉父亲、侍奉君主、侍奉兄长以及对待朋友先施予恩惠的道理，我用来要求别人的，反过来要求自己，都有一些未能做到，这是圣人用要求别人的道理来要求自己，而自我反省的话罢了。对于夫妇之道，正好没有地方施展自我反省，所以在这里唯独没有提到。总之，天下的达道五种，是泛泛地要求众人的论述，所以五伦并举而没有遗漏；君子之道四种，是自我反省的论述，所以五伦中有一种或许省略。道作为道，只是一个罢了。

况且上一章论述君子之道，就首先阐明它起始于夫妇；下一章论述君子之道，又引用关于妻子儿女的诗篇。那么孔子论述君子之道，夫妇之道未曾不列在其中，只是在这自我反省的话中没有提到罢了。《易经》是我夫子所系辞的，《诗经》是我夫子所删定的，《礼记》是我夫子所确定的。《易经》重视咸卦、恒卦，《诗经》以二南开始，《礼记》重视大婚。到这里更加足以证明夫妇之道是最为重要的。

至诚至圣的同异

周子曾经说：“诚是圣人的根本。”又说：“圣就是诚罢了。”懂得这个，那么圣就是诚，诚就是圣。《中庸》说到至圣的只有一次，而说到至诚的有三次。只有第三十二章举出天下至诚而言大经大本的，与第三十一章

译列举天下最神圣的人，并谈论聪明睿智的，这两章是相互承接的。前代的儒者曾经说，至圣是从德的角度来说的，至诚是从道的角度说的，这样分析得很明白。现在看上一章论述至圣，章末归结说“所以说能配享上天，因为诚是天之道”。至圣之所以能配享上天，也只是因为他做到了诚罢了。从这里可以看出，至圣的德，如果不是至诚是做不到的。下一章论述至诚，章末明确说“如果不是原本就聪明圣智、通达天德的人，谁能知道它呢”。从这里可以看出，至诚的道，如果不是至圣是不能够知道的。综合起来印证周敦颐的说法：“圣人就是诚罢了。”这是至圣的德，无不以诚为主。诚，是圣人的根本。这是至诚的道，所以能成就圣人。圣是从德的角度说的，诚是从道的角度说的，它们的理是一样的罢了。虽然如此，至圣是从像天一样高远、像深渊一样深邃的角度说的，至诚是从那天的本质、那渊的本质说的，似乎不能没有深浅的区别。等到探究到极点，至圣的德说的是它的作用，至诚的道说的是它的本体。从作用来说，那么人与天相合，所以用配享上天来说；从本体来说，那么人与天合一，所以直接用天德来说。溥博就是浩浩荡荡的意思，渊泉就是渊渊深邃的意思，这两者不可以用差别来观看。

译论“至诚”两章的相同与不同

《中庸》说天下至诚的人有两种，一种是从“尽性”的角度来说，一种是从“经纶大经、建立大本”的角度来说。所谓“性”，就是所谓的大经、大本。所谓“尽”，就是之所以称为“经”、称为“立”的原因。只是前一章三次提到“尽性”，是从内在来说，由隐微而趋向显明；后一章说大经、大本，是从基础往上说，由广博而返归简约。因此这两章在论述天地的化育时，一章用“赞”字来说，称可以与天地并立；一章用“知”字来说，称那还有什么依靠呢。这也是各自根据上文而言罢了。为什么呢？“赞”从事物来说，还有形迹可以比拟，所以说可以与天地并立；这是指至诚的作用而言。“知”从心来说，起初没有方所形体可以命名，所以说那还有什么依靠呢；这是指至诚的本体而言。合起来论述，赞并非不足，知并非有余；可以与天地并立的并非低劣，没有什么依靠的并非优越。本体确立而作用施行，其理只是一个罢了。

论“如渊如天”与“其渊其天”的相同与不同

上一章列举天下至圣，说他们广博深厚，就说像天像渊；下一章列举天下至诚，说他们深远浩大，就说那渊那天。而且在“如天如渊”的下一章末尾，又说“故曰配天”，这样说就可以看出人与天相配。在“其天其渊”的下一章末尾，直接说达到天德的人，这样说就可以看出人与天合一。那么，不仅仅是像而已，至诚对于至圣，难道也有优劣吗？唉！至圣是从德来说，至诚是从道来说，起初难道有两个道理吗？大概广博深厚就是深远浩大的作用，深远浩大就是广博深厚的本体。从本体来说，就说“其”；从作用来说，就说“如”。起初不可以因为这个而辨别优劣。

论“高明配天”、“峻极于天”、“溥博如天”、“浩浩其天”字句旨意的相同与不同

“高明配天”、“峻极于天”，都是指天的高，来比喻道的高，大概是从道的本体来说。“溥博如天”、“浩浩其天”，都是指天的大，来比喻道的大，大概是从道的作用来说。道的本体如此高，道的作用如此大，不是天不足以命名形容它。合起来论述，那么在体用之中，又各有深浅。“配天”是说，天是天，圣人是圣人，不过是相配而已。“极于天”是说，天就是圣人，圣人就是天，不仅仅是相配而已。“如天”是说，天是天，圣人是圣人，圣人不过是像它而已。“其天”是说，天就是圣人，圣人就是天，不仅仅是像而已。从道的本体来论述，从“高明配天”到“峻极于天”，那么高的更加高。从道的作用来论述，从“溥博如天”到“浩浩其天”，那么大的更加大。论述道的妙处，还能再增加什么呢？虽然如此，这还未尽。说“高明”、说“峻极”、说“溥博”、说“浩浩”，这些都是有方所形体可以寻求的。篇末引用《诗经》说：“上天的运作，无声无臭。”达到了极致，在这里正可以看出天之所以为天，道之所以为道，圣人之所以为圣人的原因。

上一章说：“聪明睿知。”下一章又说：“聪明圣知。”为什么呢？

前章说“聪明睿知”，后章说“聪明圣知”。按照《洪范》说“睿作圣”，睿和圣本来是一致的。慢慢考察，睿是思虑通达的意思；圣是无思虑而没有不通达的意思。没有不通达产生于通达的极致，这就是圣是睿的极致功效。前代儒者在上一章解释“聪明睿知”为生知的资质，其下的四种为仁义礼智的德性，这话固然有道理。然而合下一章来论述，那么睿知还涉及作圣的功夫，不如圣知是自然获得的。因此《中庸》原文，上一章说“只有天下至圣才能聪明睿知，足以有所统临”；下一章说“如果不固守聪明圣知达到天德的人，谁能做到呢”？那么“睿知”从“能”来说，指圣人的能力；“圣知”从“固”来说，指天德所固有。只从这两个字来寻求，其深浅自然可知。

道的不明、不行，说是愚笨不贤的人达不到，这是费隐章。又说愚笨不贤的人可以参与知道、能够实行，为什么呢？

《中庸》以知行论道的很多。三知三行，自然是三种人物。书中有以不行对应不明来说的，明就是所以知的；有以不知对应不能来说的，能就是所以行的。明白这一点，就可以和他谈论道了。第四章以不明不行来说，是推明此道的缺失，以警戒众人。第十二章以与知能行来说，是推原此道的根本，以诱导众人。无非都是为了道着想罢了。

前文说：愚笨不贤的人达不到知行的，是指其资质的偏颇，所以警戒众人揉化其资质，以补救此道的缺失。后文说愚笨不贤的人可以参与知道、能够实行的，是指其天理相同，所以诱导众人扩充其天理，以回归此道的根本。都是使人求合于中庸之道罢了。合起来看，因为不行不明的论述，正当矫正其资质的偏颇而补救缺失；因为与知能行的论述，正当防止其天理相同而回归根本。审视如此，那么即使愚笨也一定明白，即使柔弱也一定刚强，又哪里有愚笨不贤的区别呢？生知安行，固然不可及；从困知勉行，以达到学知利

译践行道的领域，其实并不难。

前面说“不明白就不去实行”，是从道的整体而言的。后面说“与知道的人能够实行”，是从道中的一件事而言的。

从道的整体来看，那么愚笨的人达不到理解的程度，又不知道该如何去实行；不贤的人达不到实行的程度，又不追求如何理解。这就是愚笨和不贤的人在知与行方面非常困难的原因。

从道中的一件事来看，那么愚笨的普通男女也能参与理解，不贤的普通男女也能参与实行。这就是愚笨和不贤的人在知与行方面非常容易的原因。

世间的求学之人，正应当因为这一件事容易理解、容易实行，去探求那整体难以理解、难以实行的道理。选择善道并坚定执着，加倍努力。这样即使愚笨也必定会变得明智，即使柔弱也必定会变得刚强，自然可以穷尽中庸之道了。

虽然如此，难道只有愚笨和不贤的人是这样吗？智慧的人理解得过头，贤德的人实行得过头，大概与愚笨和不贤的人在知与行方面达不到的人一样，都不免陷入不实行、不明白的困境。

至于愚笨和不贤的普通男女能够理解和实行的，等到达到极致时，即使是圣人也有不知道、不能做到的地方。

总之，贤德和智慧的人不明白、不实行，圣人的不知道、不能做到，都是从道的整体而言的。

道的整体和大用，不仅愚笨和不贤的人视之为难，即使是贤德、智慧和圣人，也不可以轻视看待。

善于懂得道的人，要勉励自己。

译哀公问政。子夏说：“亲爱亲人，尊重贤人，先后有序，同异有别。”

前一节是从天理的发用上来谈，后一节是从治国之道的实施上来谈。前面说“亲爱亲人”，说“尊重贤人”，它们所做的事不同，但言辞相同。

前面所说的亲爱亲人，主要是就侍奉双亲而言；尊重贤人，主要是就识人而言。所以下文明确说：“想要修养自身，就不能不侍奉双亲；想要侍奉双亲，就不能不识人。”把亲爱亲人归属于仁，把尊重贤人归属于义。这确实是从天理的发用上来说的，是很清楚的。后面所说的尊重贤人，主要是亲近师长朋友；亲爱亲人，主要是和睦宗族。所以下文明确说：“尊重贤人就不会迷惑，亲爱亲人那么伯父兄弟就不会怨恨。”把尊重贤人放在修养自身之后，把亲爱亲人列在敬重大臣之前。这确实是从治国之道的实施上来说的，是确凿的。先儒曾经论述：“修养自身依靠道，修习道依靠仁。”所以想要修养自身就不能不侍奉双亲，想要尽到亲爱亲人的仁德，必须通过尊重贤人的义理，所以又应当识人。那么前一节先讲亲爱亲人而后讲尊重贤人，本来就很恰当。先儒又论述：“修养自身是九经的根本，但必须亲近师长朋友，修养自身的道理才能进步。”所以尊重贤人排在道所进步之后，没有比家更优先的，所以亲爱亲人排在其次。那么后一节先讲尊重贤人而后讲亲爱亲人，也很恰当。

前后两节所说的亲爱亲人、尊重贤人，虽然不同，但其大要都主于修养自身。不然，《大学》为什么说：“从天子到平民，一切都以修养自身为根本”呢？

想要修养自身，知道如何修养自身，两节都以修养自身为根本，那思考它、知道它的方法是怎样的呢？

《中庸》第二十章开头说：“为政在于用人，用人在于修身，修身在于修道，修道在于行仁。”“修身”一词，固然是这一章的纲领。但下面有“思修身”，又有“知所以修身”两节，不知道那思考它、知道它的方法是怎样的？唉！前一节所说的“思”，就是《大学》所说的“致知”；后一节所说的“知”，就是《大学》所说的“知之至”。为什么呢？前一节是论述修身的根本，后一节是论述修身的效果。所以说：“思修身，就不能不事亲；思事亲，就不能不知人；思知人，就不能不知天。”因为天是理所从出的地方，能知天那么知人、事亲、修身都得其理了。思考必定极于天，这是追溯而言，以求其根本。又说：“知道如何修身，就知道如何治人；知道如何治人，就知道如何治理天下国家了。”因为人，是对己之称；天下国家则尽乎人了。所知必定达到治理天下国家，这是顺推而言，以推其效果。那么追溯求其根本的，是为了致其知；顺推其效果的，是为了知之至。这话说得非常透彻。不仅如此，下文列举治理天下国家有九经，修身最居首位，更足以证明修身是这一章的纲领。它说：“修身则道立”，首先讲修身的效果，知道如何治人、治理天下国家的事，都包含在其中了。最后说：“斋戒沐浴，穿戴整齐，不合礼法不行动，这是用来修身的。”这是讲修身的根本，知天、知人、事亲的道理，都具备在其中了。最后又归结到诚身。“诚身”的意思，是合内外、贯始终、本末尽在于此，学者不可不察。

九经第三节，讲九经的事，自修身之外，言劝者六，不言劝者二。且在群臣处变文，言士；在庶民处变文，言百姓。为什么呢？

《中庸》九经，先列其目，次举其效，所言无不同。到第三节，历言九经之事，自修身之外，言劝者六，不言劝者二，其原因是什么呢？慢慢考察，尊重贤人就是用来修身的，亲爱亲人就是用来齐家的。由家以及朝廷，所以敬重大臣、体恤群臣排在其次；由朝廷以及其国，所以爱护庶民、招来百工排在其次；由其国以及天下，所以安抚远人、怀柔诸侯排在其次。从尊重贤人而修身，亲爱亲人而齐家，至于朝廷的大臣、群臣、国中的庶民、百工，都与我相近。天下的远人、诸侯，则其势分为甚远。近者可以劝勉以相勉，远者必须等待观感而向化，理势所不可得而强同。如果等待远近无所别，都是以劝勉之，那么柔者或许流于巽儒，怀者或许流于姑息，岂足以动远人之感慕哉？当时立言，其于家国朝廷之近者，曰尊、曰亲、曰敬、曰体、曰子、曰来，皆易之以曰劝，以示亲宻之意；至于天下四方之远者，乃曰柔、曰怀，而无异辞，不过待之以宽洪而已。古之圣人，笃近而举远，于斯可见矣。乃若于群臣变文言士，于庶民变文言百姓，似有不同。然今日朝廷之群臣，即往日乡遂之士，今日之待群臣如此，则为士者皆可以知所劝矣。泛言之则曰庶民，在畿甸则曰百姓。《尧典》以百姓对万邦，孟子以百姓对四海，是则自百姓而视庶民为颇近，近而百姓

译有劝勉百姓的措施，那么远离朝廷的普通民众也能被了解了。何况被称为“士”和“百姓”的人，本来就不需要等到有这些措施才显现出来。上文论述九经的功效，已经说过礼遇群臣，士人回报的礼节就厚重；抚恤百姓，百姓就受到劝勉了。到这里却把“群臣”改称为“士”，把“百姓”改称为“庶民”，并没有区别。况且在这九项措施中，唯独对百姓说“劝”，又不是等到劝勉百姓之后才用“劝”字来表述。世上治理天下国家的人，对于按时役使、减轻赋税这些用来劝勉百姓的措施，能不努力实行吗？

译三德与九经都说“使它们得以实行的只有一个根本”，这是为什么呢？

《中庸》一书，以“诚”字作为全篇的枢纽。圣贤君子的道，哪有超出这个“诚”字的呢？因此起初讲三德时，说“使它们得以实行的只有一个根本”；等到讲九经时，又说“使它们得以实行的只有一个根本”。这个“一”是什么？就是诚罢了。三德，是德蕴藏于内的表现；九经，是事务显现于外的表现。三德是九经的根本，九经是三德的枝叶。三德与九经，实际上互为表里。难道起初是三德自成一派，九经自成一派吗？正因为三德与九经遵循同一个道理，所以两者都说“使它们得以实行的只有一个根本”。朱熹在《章句》中，都用“诚”字来解释。程子论述三德的诚，说：“所谓诚，只是诚实。这三者之外，更没有别的诚，这是三德的实质。”朱子论述九经的诚，说：“只要有一项不诚，那么这九项都成为虚文了，这是九经的实质。”综合来看，都不过是一个真实无妄的意思罢了。三德之所以能实行，靠的是这个“一”，以此来充实其德；九经之所以能实行，靠的是这个“一”，以此来充实其事。德蕴藏于内，事务显现于外，都主要依靠诚罢了。虽然如此，内在的东西要形诸于外，必须三德蕴藏于内以诚为主，然后九经显现于外才无不诚。假如内在的三德有不诚的地方，那么又怎能期望外在的九经统一于诚呢？因此圣人立言的顺序，先讲三德后讲九经，确实是有原因的。懂得道的人不可不仔细考察。

《中庸》以知、仁、勇三达德作为入道的门径，所以在篇首就举出大舜、颜渊、子路的事例来阐明它。到了第二十章，反复论述而没有未尽的含义，说：“三德使它们得以实行的只有一个根本。”又说：“九经使它们得以实行的只有一个根本。”评论的人于是认为三德与九经是不同的，而都说“使它们得以实行的只有一个根本”，这是为什么呢？慢慢考察一下，前一个“使它们得以实行的只有一个根本”，明显是指三德而言。后一个“使它们得以实行的只有一个根本”，虽然明显是指九经而言，但究其根本，也正是指三德而言。九经不过是三德在行事上的体现罢了。为什么这么说呢？上文在三德之下，列举了三种知、三种行来论述。这里起初没有疑问，却特意举出“子曰”二字，举出“三近”的名目，于是说知道这三者就知道如何修身，知道如何修身就知道如何治人，知道如何治人就知道如何治理天下国家。由此引申出“凡治理天下国家有九经”，并逐一论述，最后以“使它们得以实行的只有一个根本”来总结。按照上文所说的“知道这三者”，是指“三近”而言，其下的九经，也是这个诚。正所谓诚者，不只是自己诚而已，还要使万物诚。

四书疑节卷六

<经部,四书类,四书疑节>

钦定四库全书

四书疑节卷七

元 袁俊翁 撰

孟子一

《史记》说孟子和他的门徒自己著书，韩愈又说：孟子死后，他的门徒记录了他的言论。

《史记·列传》说孟子从齐国、梁国退隐后，与万章等门徒编次《诗》《书》，阐述孔子的思想，写成七篇书。韩愈却说孟轲的书不是孟轲自己写的，孟轲死后，他的门徒万章、公孙丑一起记录了孟轲的言论。两种说法为什么不同呢？总之，《史记》说这本书作于孟子从齐梁退隐之后，这是对的；说孟子自己与门徒一起作书，则不一定对。韩愈说这本书不是孟轲自己写的，这是对的；说门徒在孟轲死后作书，则没有证据。我私下认为孟子经历齐梁两国，把尧舜之道陈述给君主却不被采纳，于是退而用他的道来教化他人，当时门徒尊奉老师，于是选取他平日的善言编集成书，起初并不是孟子自己与门徒作书。韩愈说不是孟子自己写的，本来也看到了这一点，但直接说作于孟子死后，那么书中起初未曾提及孟子临终之事，大概也没有明确的证据。评论的人如果只采纳韩愈的说法，去掉“轲既没”三个字，那么这话就对了。公都子问人性，而孟子回答说“情”、“才”、“心”，这是为什么呢？

这一章的大意，只想阐明人性本善罢了。所谓“至于他的情，就可以为善”，朱子曾说这是说那情之正当的从性中流露出来的，原本没有不好的。所谓“至于做不善的事，不是才的罪过”，朱子曾说这正是指本性而言，性的发用没有不善的地方。一性之中，万善完备，能发将出来便是才。所谓“恻隐、羞恶、恭敬、是非，系于心者”，这本来是情，下文引申为仁义礼智，这又见得是出于性。朱子曾说“心包涵性情”，从它的动处来说，虽然称为情也可以。综合这三者来看，这个“情”字是指才，从性中流露出来的；这个“才”字是指能，从性上发将出来的；这个“心”字是指心统性情而言的。这样，那么孟子所回答的虽然没有直接提到性，但他所说的无非是阐明性之所以善的原因。

情，是指性的感动处而言。才，是指性的发用处而言。心，是指性的统摄处而言。三变

译他的学说，无非是为了阐发人性本善这一根本罢了。

译回答公都子关于人性的提问，却从情与才的角度来论述。性、情、才这三者，是有区别还是没有区别呢？

前代的儒者曾经说，性的本体，不过是理罢了。情则是性的发动，有所作为；才则是性的具备，能够有所作为。由此看来，称为性、称为情、称为才，它们的名称虽然不同，但其中的道理却是统一的。我推究孟子立论的界限，正是为了阐发人性本善的道理，于是举出情与才这些表现于外的事物来说明，以便人们容易知晓和理解。比如仁、义、礼、智是性，这正是所说的“性的本体，不过是理罢了”的意思。恻隐、羞恶、恭敬、是非是情，这正是所说的“情则是性的发动，有所作为”的意思。那些能够产生恻隐、羞恶、恭敬、是非的能力，就是才，这正是所说的“才则是性的具备，能够有所作为”的意思。

下文列举恻隐、羞恶、恭敬、是非这些情，阐明它们是仁、义、礼、智的性，必定都以心来论述，可见心是性情的主宰。接着又论述如果不思不求，就不能充分发挥自己的才，由此可知这才能的发挥运用，也依赖于我们心的思考。朱子曾经说：“性是心的理，情是心的发动，才就是那情的表现。”像这样，千头万绪，都从心而来，这话难道不确实吗？孟子专门用善来论述情，情不过是说性的感动罢了。到了周敦颐说“五性感动而善恶分”，然后情与性才有了区别。孟子专门用善来论述才，才不过是指出性的发用罢了。到了程颐说“才禀于气，气有清浊”，然后才与性才有了差异。周敦颐、程颐阐发性理之学，虽然比孟子更加精密，但援引他们的观点来论述孟子的著作，则不能强行契合。孟子的书自有孟子的宗旨，周敦颐、程颐的书自有周敦颐、程颐的宗旨，用意各有侧重，评论者不可不加以辨析。

孟子说：“君子实行法度以等待天命。”又说：“有性分在内，君子不把它归为天命。”为什么呢？

这两个“命”字本来都指命分的命，只是它们所谈论的事情有所不同，所以这两章正好互相阐发，而看不出彼此相违背。为什么呢？士人君子在立身处世之间，有属于性分的事情，有属于命分的事情。属于性分的，追求其在我自身；属于命分的，追求其在外在。追求外在的，如富贵贫贱、长寿短命之类；追求在自身的，如孝悌忠信、仁义之美。因此，追求在自身的事情，就说“有性分在内，君子不把它归为天命”；追求外在的事情，就说“君子实行法度以等待天命罢了”。这里所说的法，就是那里所说的性。性是天然道理的来源；法是天然道理的应当。它们的道理是统一的。君子之人，必须完全实现我固有之理，尽到我应当做的事，这就是孟子所说的性，所说的法。至于说不归为天命，正是说性分内的事，不可白白地推诿给命分；说等待天命，又是说性分外的事，不得不托付给命分。合起来说，无非是勉励君子致力于内在修养而不致力于外在追求罢了。

既然说“没有不是天命”，又说“君子不把它归为天命”，为什么呢？

这两个“命”字都指分定而言。前章认为没有不是天命，大概是说不得不安于分定。后章认为不归为天命，大概是说不可白白地推诿给分定。不可白白地推诿给分定，是要尽力做好在自身的事；不得不安于分定，是要听任其在天。这两者的界限有所不同，为什么呢？“没有不是天命”这句话，上下章节都以夭寿生死得失来说明。这里所说的命，大概是从禀受气息厚薄不均的角度来论述，从而有贫富贵贱、寿夭的界限不同。“不归为天命”这句话，上文正是指仁义礼智的天道而言。这里所说的命，大概是从禀受气息清浊不均的角度来论述，从而有智愚贤不肖的份量差异。这两者本来都是从禀受的角度来说的。然而禀受气息清浊不均的，愚昧可以使之明智，柔弱可以使之刚强，学问功夫可以施行变化，所以君子不得不尽力做好在自身的事。禀受气息厚薄不均的，丰裕不能使之吝啬，减损不能使之增加，人力不可以转移，所以君子不得不听任其在天。听任其在天，也只是说实行法度以等待天命罢了。尽力做好在自身的事，如果不穷究事理、尽性以至于命，就不会停止。张载有话说：“修养则听命，对于天道则责成于己。”这话大概说尽了。

没有不是天命，是人所不可强求的。偶尔有所不得，就必定安然听任，而不能容许我们用力。不归为天命，是人所不可自弃的。一旦有所达不到，就必定勉励以达到，而不能不竭尽我们的力量。君子善于知命，不可不竭尽我们的力量以至于不得，容许我们用力，那么我也无可奈何了。前代儒者曾经议论，人事尽处便是命，应当尽力做好在自身的事，才可以谈论命。这就是所说的“没有人招致却自然到来的，就是命”。如果一切委之于命，而不修人事，可以吗？君子实行法度以等待天命，修身以等待天命，千万不要白白地借“没有不是天命”来自我推诿。

关于养气的论述，气与义的轻重先后如何？

孟子说：“这种气，配合义与道，没有这些就会疲软。”大概是说道义没有气来配合，那么它的本体有所不充实而疲软。又说：“这是积累义而产生的，不是从外面袭取义的。”行为有内心不满足的地方，就会疲软。大概是说气不积累义，那么也不免于疲软。然而气

译义与气这两者，难道没有轻重先后的区别吗？唉！人有了这生命，义与气都是本来固有的东西，原本就没有轻重先后的区别。然而从存养工夫的角度来说，气固然不可轻视，但最终应当以义为重；气固然不可置后，但最终应当以义为先。积累义行正是用来培养浩然之气的。曾子培养勇气，主要在于“缩”（理直则气壮）；孟子培养浩然之气，主要在于“直”（理直气壮），都是这个意思。假使仅仅依靠气罢了，那就不过是孟施舍、北宫黝那样的勇夫而已。况且这一章的大旨，正是针对告子不曾懂得义而发出的。那么，在义与气两者之间，以义为重，而且以义为先，这是确凿无疑的了。

译配义与道、集义所生，二者说法有何同异？

既然说“配义与道，没有这种气就会气馁”，那么道义是靠培养气之后才能勇敢决断地践行；又说“这是集义所生”，那么又是靠积累义行之后，气才能浩然充塞。为什么这两种说法不同呢？唉！气依附形体而存在，理凭借气而运行，气与理大概是相互影响其盛衰的。起初说“配义与道”，是极力论述培养气的效果；接着说“集义所生”，是推究培养气的根源。汇集注释的要点，自然明白。其他如所谓“旦气”、“夜气”等，难道只是谈论气吗？正是说仁义的良心有存留与放失罢了。气与理不相分离，真是重要啊！

君子培养气的学问，单靠气不足以成为勇敢，单靠义也不能自行实现。必须让义作为主导，而气作为辅助。那说“配义与道”的，大概是说单靠义不能自行实现；那说“集义所生”的，大概是说单靠气不足以成为勇敢。合起来论述，气因义而产生，义以气来配合，义为主，气为辅，本来就很昭明了。所以孟子论述旦气、夜气之所以存留，也必定以仁义之心来说。至此，更足以看出气与义是不相分离的。

孟子曾说：“志是气的统帅，气是身体的充实。”先儒有人说：“论形体实质，气是它的本体；论气，义理是它的本体。”上文“配义与道”这一节，大概是说：“道义必须依靠气作为辅助，如果没有这种气，那么它的形体有所不充实。”这正是所谓“论形体实质，气是它的本体”的意思。下文“集义所生”这一节，大概是说：“事情都符合义，那么这种气自然在心中发生。”这正是所谓“论气，义理是它的本体”的意思。总之，培养气的学问，没有比义理更优先的；义理的学问，又没有比心志更优先的。所以孟子论述养气的两章，都以义理来论述气，而且以心志来论述气，确实是有原因的。

志动气，气动志之下，只说气感动其心，而对于志动气的说法没有讲完。

孟子立言的本意，大概是因为告子有“不要在心上去求，不要在气上去求”的言论，于是进行可不可的辨析，并申述“气帅体充”的说法、“志至气次”的说法、“持志无暴气”的说法，大意正是想要内外本末交相培养然后才可以。公孙丑没有通达这个意思，于是怀疑孟子既然说“志至气次”，那么专门持守其志就可以了，又为什么还要“无暴其气”呢？孟子由此发出“志动气，气动志”的议论，以表明持志养气二者不可以偏废。然而以志为重，是公孙丑已经领悟的；气也为重要，是公孙丑没有通达的。况且“志动气”，是天理的常态，众人所共知的；“气动志”，是人事的变化，众人所没有察觉的。所以下文对于“志动气”的可以简略，而对于“气动志”的不能不详细。详细论述气而简略论述志，论述者起初不可以用差异来看待。

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。先儒所定的句读不同，哪一个是正确的？

按照朱子的集注，说是“必有事焉而勿正”。赵氏程子以七字为一句，近世有人连同下文的“心”字一起读的，也通顺。正，是预期的意思。《春秋传》说：“战不正胜，是对的。”如果作“正心”的意思，也一样。这与《大学》所说的“正心”，语意自然不同。由此而论，那么这个“心”字上下句读的归属，虽然不同，但解释“正”字为预期的，起初没有两种含义。我担心近世的说法，本出于朱子的见解，只是不想与赵氏程子相背离，所以托言得之于近世，而也以通顺来解释。朱子大概对此深有取意。曾经以句意推论：说“正心”，说“忘”，说“助长”，三个“勿”字都在上面叠言，深自有理。如果把“心”字归属于“勿忘”之上，那么“勿长”可以一贯说下去，“勿正”究竟归属于哪里呢？总之，“勿正”句绝不如“勿正心”为文从，而理顺。

曾子、孟施舍的勇敢，正自不同，而说孟施舍像曾子，为什么呢？

比拟人必定要在其同类，自古就有这样的话。然而容有一时借彼形此的言论，而特言其近似者，固未可以为实然也。曾经观察孟施舍的勇敢，一以无惧为主，不等待衡量敌人考虑胜利然后前往；曾子的勇敢，则自我反省其缩不缩而为之进退。二子的勇敢，正自不同，而孟子却说孟施舍像曾子，为什么呢？唉！像的说法，只是说其近似罢了，起初哪里认为是实然呢？当时孟子论述施舍的勇敢，本与北宫黝并称，以施舍视黝，彼善于此。然而空言不足以为之辨，于是借孔门二弟子以言其似。使公孙丑知道曾子、子夏的优劣，就知道施舍黝二子的优劣了。这是借彼形此而为近似之论，起初并非认为实然。况且孟子既说施舍像曾子了，又引曾子大勇之说，于是断定孟施舍的守气，又不如曾子的守约。至此则孟子固自言其不如矣，益足证前言其似者非的然之论，学者复何疑为？虽然孟子前言其似者，抑

译究竟取法于什么呢？大概是因为孟施舍的“务守己”，与曾子的“反求诸己”，其精神风貌颇为相似罢了。所以后文称赞曾子的美德称为“守约”，前文称赞孟施舍的美德也称为“守约”，由此可以看出二者相似的大致轮廓了。只是孟施舍的“守约”仍未脱离血气之勇，而曾子的“守约”则纯粹出于义理。这就是孟施舍最终不如曾子的原因；如果不是这样，子路曾经有过“君子崇尚勇武吗”的提问，孔子为何回答说“君子以义为最高准则”呢？

译孟施舍像曾子，北宫黝像子夏，他们的风貌究竟像在哪里呢？

起初，在论述孟施舍、北宫黝培养勇气时，最后总结说：“孟施舍难道能做到必胜吗？只是能做到无所畏惧罢了。”大概北宫黝以必胜为主，孟施舍以无惧为主。拿孟施舍与北宫黝相比，大概也是孟施舍胜过北宫黝，但考虑到公孙丑可能不容易理解，于是借用孔子门下的两位弟子来说明他们的相似之处。并且说，这两位弟子的勇气，不知道谁更贤能，然而孟施舍是坚守简约的。由此可以看出孟子的意思，正是认为孟施舍优于北宫黝。从现在来看，孟施舍、北宫黝的优劣，观察他们所培养的勇气，就可以知道了。至于曾子、子夏的为人，他们的优劣从哪里知道呢？以前的儒者曾经论述，从曾子以下，笃实没有比得上子夏的。在这里可以看出，曾子、子夏本来都以笃实著称，而曾子大概远远优于子夏。孟子的意思，正是要让公孙丑通过曾子、子夏的优劣，从而知道孟施舍、北宫黝两人的优劣。孟施舍专注于坚守自我，他的风貌正与曾子反求诸己颇为相似；北宫黝致力于对抗敌人，他与子夏笃信圣人颇为类似。这就是所谓的相似。相似，只是得到近似罢了，起初并不是认为完全相同。当时孟子也担心公孙丑听说孟施舍像曾子，就认为孟施舍的勇气已经足够了，于是又专门举出曾子的大勇，于是说孟施舍的持守意气，还不如曾子的坚守简约。前面说他们相似，后面又说孟施舍不如曾子，由此尤其可以证明前面的话并不是确切的定论。

浩然之气，就是早晨之气、夜晚之气所存留与否吗？

人生活在天地之间，气用来形成形体，而理也赋予其中。因此这气的盛衰，大概与这理一同消长，关键在于人所培养的是怎样的罢了。

人的身体，只有这一种气，难道有两种气吗？浩然之气，从气的动态方面来看，是早晨之气、夜晚之气；从气的静态方面来检验，是浩然之气，这是同一种气；早晨之气、夜晚之气，也是这同一种气。以前的儒者称赞它对后学有功，重在“养”这一个字罢了。那么培养它的方法，将会是怎样的呢？回答说：义理之道，仁义，都是指培养它的工具；前面用志来说，后面用心来说，是指培养它的主宰，反复推究，意思自然可以明白。所谓浩然，是人得到天地之气以生存，它的本体本来就是这样。以前的儒者曾说“本来自然浩然，失去培养所以衰竭”，这话大概说尽了。所谓早晨之气、夜晚之气，本来不是培养气的人下工夫的地方，只是在这安定宁静的时候，可以体验这气的消长是怎样的罢了。如果能在瞬间存留、在呼吸间培养它，得其道，那么夜晚之气所存留的，浑然是一个初始状态；从早晨到白天，从白天到夜晚，将没有时刻不是这样，浩然的景象，大概可以想象得到。倘若存留培养得不牢固，那么夜晚之气尚且不能使它安定宁静了。纵然稍微安静，等到与外物接触，又将扰乱白天晚上的作为，反复束缚，那么最初所以浩然充满的，大概将变得空虚而衰竭了。不只是圣贤君子有这种气，人人都有，圣贤君子能够不丧失罢了。综合来说，求学的人只要在早晨之气、夜晚之气上仔细体验，而努力于白天存留培养的功效，那么浩然之气就在其中了。唉！这种气，是积累义理所产生的，不是偶然行义而取得的，不是一朝一夕的缘故，善于培养气的人，要仔细察验。

人生难道有两种气吗？夜晚之气、早晨之气，只是担心它没有存留。即使有存留的，也很少而已。如果在这个时候所存留的清澈明朗，浑然是一个初始状态，那么所谓浩然之气，就是这了。

圣贤君子存留培养的功效深厚，操守的力量牢固，天黑休息，自然凝聚夜晚之气，这是气的归根；早晨之气，是气的将发。浩然之气本来就在其中。那些早晨之气、夜晚之气稍微清明，等到与外物接触，又将扰乱，这本来不足以谈论浩然之气了。更严重的，白天反复束缚消亡，即使夜晚之气也不足以稍微存留，砍伐伤害，一无所有。平旦之气尚且不足，何况还有所谓浩然之气呢？厉害啊，人不可不知道所培养的是什么。总之，浩然之气，是人共同拥有的，夜晚之气、早晨之气用来显示体验省察的方法，这只是为求学的人设立的。那些善于培养自己浩然之气的人，从夜晚到早晨，从早晨到白天，没有一息不是这样，难道还有早晨之气、夜晚之气的分别吗？清明在身，志气如神。由此看来，圣贤君子所培养的，大概可以知道了。

四端不说仁、礼、义、智，而往往以仁、义、智、礼来说，为什么呢？

圣贤阐发性理的论述，大概与推明造化的学说，是同一个准则吗？为什么呢？有从对待方面说的，有从流行方面说的，这立言的顺序有不同吗？曾经说四端的学说，从孟子开始，人的四端，配合四德，并且寻求五行以配合四时，都应当先仁，次礼，次义，与智，才是顺序。现在孟子往往以仁、义、礼、智来说，为什么呢？唉！何不考察圣人的论述？《易经》卦象大概可以知道了。天地定位以下一节，论述先天卦象的，以八卦的阴阳对待来说；帝出乎震以下一节，论述后天卦象的，以八卦的阴阳流行来说。现在四端的学说也是这样，说仁、礼、义、智，是顺着来说；说仁、义、礼、智，是对着来说。譬如四方，

译说仁、礼、义、智，就是东、南、西、北的称呼；说仁、义、礼、智，就是东、西、南、北的说法。所列举的四方次序不同，但所指的四方方位则是一样的；所列举的四端次序不同，但所指的四端道理则是一样的。议论的人还有什么可怀疑的呢？虽然如此，孟子既然已经列举了四端，却又有时只以仁义相对而言，这是为什么呢？大概是因为仁、礼属于阳，义、智属于阴。礼是仁的外在表现，智是义的内在蕴藏。专门谈论仁义，也就足以包含礼和智了。这就好比鲁国史书按时序记载史事，却特意命名为《春秋》，大概是因为一年有四季，只是交错举出两季作为书名，其意义是相同的。

译曾经论述仁、义、礼、智的萌芽，又论述仁、义、礼、智的实质，说“萌芽”，说“实质”，那么区分事奉父母、顺从兄长之所以称为“实质”的道理是怎样的呢？

仁、义、礼、智存在于人身上，其理只是一个罢了。只是孟子用来推明此理的方法有所不同而已。像恻隐、羞恶、辞让、是非，都是从内心显现的地方来说的。像事奉父母、顺从兄长这类说法，只是从事行中最切近的地方来说的，无非都是为了阐发此理本自固有罢了。萌芽出于心，实质见于事。议论的人只要知道事奉父母、顺从兄长之所以为实质，就知道说“萌芽”、说“实质”之所以区分的原因了。合起来论述，“萌芽”是从心来说，其理较为隐微；“实质”是从事来说，其迹象较为显著。“萌芽”之中存有“实质”，“实质”之中寓有“萌芽”。四者的萌芽发展为四者的实质，四者的实质根源于四者的萌芽。说“萌芽”、说“实质”，起初并非截然分为两物而不相包含。后来的君子应当寻求扩充四者萌芽的方法，这样就可以践行四者的实质。在“四实”之外，还应当尽到“乐”的实质，“乐”就是这两者（事亲、从兄）。乐就产生了，产生就不可停止了。对于“萌芽”说扩充，对于“实质”说产生。求学的人不可不努力。

四端四实，它们的含义是怎样的？况且在四实之外，增加乐的实质，为什么呢？

回答说：萌芽，实质，本来都是指天理显现的地方而言的。我仔细考察当时立言的意图，他论述四者的萌芽时，章节开头本来专门说人都有不忍人之心，于是举出乍见小孩将入井来证明怵惕恻隐之心，于是就说恻隐是仁的萌芽，羞恶是义的萌芽，辞让、是非是礼、智的萌芽。这大概是因为论述仁而一并提及义、礼、智的萌芽，顺着心来推究其理，都是从泛泛接触事物的地方来说的。他论述四者的实质时，章节开头特别举出事奉父母、顺从兄长来阐明仁、义的实质，下面又说知道这两者而不舍弃是智的实质，节制文饰这两者是礼的实质。这大概本来是因为论述仁、义而一并提及智、礼的实质，就着事行来验证其迹象，都是从切于亲身实践的地方来说的。合起来论述，四者的萌芽发展为四者的实质，四者的实质根源于四者的萌芽。萌芽从心的理来推究，实质从事的迹象来验证，都是仁、义、礼、智根植于心，表现于外，就称之为萌芽与实质。唉！这固然如此。在四实之外，却又增加乐的实质，为什么呢？大概人性只有仁、义、礼、智四者罢了，起初并没有所谓乐的。然而在事奉父母、顺从兄长之间，和顺从容，无所勉强，这就是乐于这两者而为乐的实质了。孟子其他章节都以仁、义、礼、智依次而言，只有这一章先说智而后及礼，正是因为乐本来与礼相因而生。不然的话，有子为什么说：“礼的运用，以和为贵”。

仁、义的实质，说是事奉父母、顺从兄长。礼、乐的实质，难道这两者就能穷尽吗？

孟子曾经论述仁、义的实质，而以事奉父母、顺从兄长来说。大概仁、义没有比孝、悌更切近的，以实质来说，是适宜的。至于论述礼、乐的实质，也都以这两者来说。大乐与天地同和，大礼与天地同节。这两者果真足以穷尽吗？唉！礼、乐固然不是这两者所能穷尽的，仁、义又岂是这两者所能穷尽的呢？孟子立言的初意，大概认为仁主于爱，而爱没有比事奉父母更先的；义主于敬，而敬没有比顺从兄长更先的。以至于礼主于节制，乐主于快乐，也没有比这两者更先的。举天下所有的仁、义、礼、乐，没有不是由此而扩充的。这是良心的发动，最为真切，所以都以实质来说。就像有子以孝、悌为做人的根本，根本确立则道就产生，是一样的。孟子曾经论述人的良知良能，也以爱亲敬长来说。爱亲，是仁；敬长，是义。推广到天下。他论述尧舜之道，义制约事，性是所以为用的，先儒已经说得明白了。至于说到义则相同，说到仁则不同，没有别的原因。仁存于心而作为本体的是难以知晓的，义制约事而作为作用的是容易看见的。所以义用路来比喻，指人所共同行走的。其理坦然明白，不待改变说法来使人知晓也可以。仁的道理隐微，不容易窥测。起初则远取诸物，而用宅来比喻。宅不是一日可以旷废的，比喻不做仁德不切近，而人或许还没有领悟。所以又近取诸身，而用心来比喻。心可以一日放逸吗？人即使是极愚蠢不肖的人，对此也应当知道警戒吧？总之，路，是比喻天理所应当行的，来说明天理的当然。这话固然可以穷尽义的作用了。宅，是比喻天理所从出的，来说明天理自然的安适。至于心，则是举天理本然的体，来实指天理所从出的。世上有寻求仁的本体的人，不领悟于彼，就必定领悟于此了。总之，孟子论述仁、义，这两章虽然说是有一异一同，但他以仁、义互为体用则是一致的。虽然如此，这里所说的体用，是合仁与义配合而言才这样的。其他如果以仁对恻隐，义对羞恶而言，那就是就一理之中，以已发未发互为体用。体确立而后用施行，穷究道理的人不可不审察。

前后论述仁为什么不同

仁，是天地生物的心，而人得之以生的，所以人之所以为人，有

译这就是仁罢了。“仁”字由“人”和“正”组成，正是这个意思。孟子曾经说：“仁，是人安适的居所。”又说：“仁，就是人的本心。”还说：“所谓仁，就是人，将二者合起来说就是道。”为什么这三种说法不同呢？仔细考察一下，孟子论述仁，起初用“居所”来比喻共两次，接着用“本心”来比喻，最后又用“道”来比喻，前后虽然三次改变说法，但第一处说“人”，第二处也说“人”，确实，人之所以成为人的原因，就在于拥有这个仁啊。求学的人何不反过来探求我们之所以成为人的原因，难道可以不寻求那存在于我自身的仁吗？用“居所”来比喻，是说人没有不拥有这居所的，如果有一天荒废而不居住，是不行的。假如人们知道居所不可荒废，那么我的仁难道可以荒废吗？用“本心”来比喻，是说人没有不拥有这心的，如果有一天放失而不寻求，是不行的。假如人们知道本心不可放失，那么我的仁难道可以放失吗？至于用“道”来比喻，是说人没有不拥有这道的，道，是片刻也不能离开的。假如人们知道道不可离开，那么我的仁难道可以离开吗？说居所、说本心、说道，虽然不同，但都是从“人”的角度来说的，无非是为了向人展示切近重要的道理，使人切实地询问并就近思考，那么仁就在其中了。总之，在这三种说法中，“仁者，人也”这句话是阐述仁的一大根本源头。这句话大概也有它的来源，孔子曾经回答鲁哀公说：“修养道德在于仁。”又说：“仁，就是人。”起初记载在孔氏家族的《家语》中，子思便选取并记述在《中庸》一书中。孟子曾经师从子思，那么“仁者，人也”并且用“道”来论述的观点，是孟子从子思那里得到的，而子思则是从孔子那里得到的。

译《孟子》一书，无非阐发仁义的义理。然而七篇之中，后两篇论述天理最为精微透彻。试从论述“仁”的角度来看，便可知晓。关于“安宅”的说法，借此来论述天理自然的安定，不过是借取外物来作比喻罢了。关于“人心”的说法，直接想要让人知道他的心就是仁，仁就是心，不可以将二者看作两样，这是借取自身来直接说明，比起“安宅”的说法更为切近。仁，就是人。合起来说，就是道。这是直接陈述人之所以为人的道理。将仁的道理与人的身体结合起来说，就是所谓的道。到这里，则是借取人来明确说明，比起“人心”的说法又更为切近。等到按照其次序考察，关于“安宅”的说法最初见于《公孙丑》，而在《离娄》中再次出现。关于“人心”的说法见于《告子》，“人也，道也”的说法见于《尽心》。由此可以看出，《孟子》七篇之中，后两篇论述天理最为精微透彻。况且“仁，人之安宅也”；“仁，人心也”。这两说都以“义路”配合来说，这仁不免是偏于一面的仁。大体上，仁是本体，而义是作用。至于“仁也者，人也。合而言之，道也”。这大概是专门论述仁所包容的范围广大，一言以蔽之，就是人罢了。这《尽心》末篇论述仁的一句话，实在是全书论述仁最为切近的了。

君子对于万物，爱护它们却不施以仁。仁是爱的道理，却将其分为二，为什么呢？

这一章的大致主旨，重在论述君子施行仁德是有等级差别的。章首从万物到百姓追溯而言，由轻到重。章末则从亲人到百姓再到万物顺次而言，由近及远，无非都是为了论述施行仁德的事情。先儒曾经说，统合起来说都是仁，分开来说则有序列，这话是恰当的。论述者怎么可以急忙摘取这一句话而对此产生怀疑呢？总之，仁是爱的道理。经典圣贤的传述，凡是专门论述仁的，仁固然足以包容爱；专门论述爱的，爱也足以体现仁。那些将仁与爱连贯起来说的，仁是本体而爱是作用。这一章是将仁与爱依次论述的，爱是浅层而仁是深层罢了。说它们分裂为二，是不可以的。况且这一章难道只是说爱与仁有深浅之分吗？对于百姓，施以仁却不施以亲，那么亲又比仁更深了。合起来说，亲、仁、爱，都是这同一个仁。论述者只知道爱亲是仁的根本，就知道仁爱百姓、爱护万物都是仁的推广，果真可以说爱自爱而仁自仁，从上到下，即爱亲、仁爱百姓、爱护万物三者一以贯之，这才可以和他谈论仁了。

两章关于“三反”的论述，大致主旨相同吗？

曾经听夫子说：“射箭有类似君子的地方，射不中靶心，反过来在自己身上寻求原因。”因此，自我反省的道理，是君子修养自身、对待他人的关键。孟子有两处关于“三反”的论述，一处说是仁、智、敬，一处说是仁、礼、忠。两章的大致主旨，大概都是因为他人对我有违逆，而后进行自我反省，这一点是相同的。然而《离娄》上篇所载的三种反省，“不亲、不治、不答”，自然是三件事，说仁、说智、说敬，自然是三种德行。《离娄》下篇所载的三种反省，原本只是因为横逆这一件事，而自我反省者有这三个步骤，且说仁、说礼，是两种德行，忠则是从仁礼中产生的。这是两章的不同之处。为什么呢？人性之中，只有五常罢了，敬就是礼，礼与仁、智是三种德行，没听说过有所谓忠的。上篇将仁、智、敬三者并列论述，自然是列举三件事而言三种德行，这大概不值得辩驳。下篇所举的三反，原本是分两节说的，章首论述君子以仁、礼存心，指出爱人、敬人来谈论其施予，指出人们常常爱敬他来谈论其验证。有人在这里，他对待我横逆无理，那么就自我反省自己的仁与礼。如果仁礼做到了而横逆依旧，然后以不忠来自我反省。大概忠是尽己的意思，我必定不忠，恐怕所以爱敬人的地方有不尽心的情况。这就是最初自我反省仁礼的，责备自己还浅，等到自我反省不忠的，责备自己更深。这仁、礼、忠的三反，应当当作一条脉络来理解，不像仁、智、敬的三反那样自然分析为三节。总之，仁、智、敬的三反，条目详细而周全，仁、礼、忠的三反，事情明确而切近。行为有不得当的，都反过来在自己身上寻求原因，君子都是不可不勉力的。虽然如此，这两章之所以自我反省，都是因为他人对我有违逆，处于天理交接的地方。如果他人对我没有违逆，那么君子就没有自我反省了吗？反省自身而诚实，快乐没有比这更大的了。这是君子处于天理常态的表现，不然为什么说“君子以诚为贵”。

孟子说：“言语一定要守信。”又说：“大人，言语不一定守信。”为什么呢？

这两个“必”字，自然是两种含义。言语“必信”，不是用来端正行为。这个“必”字，是自然而然，不是有心去做的。大人，言语不必信，只以义为准。这个“必”字，是期待必然的意思，不免是有心去做的。那么“言语必信”所说的，是无心的“必”；“言不必信”所说的，是有心的“必”。有心的“必”不可有，无心的“必”不能无，都不过是保全我所固有的道理，尽

译这不过是我应当去做的事情罢了。“言语必信”这一章，归属于君子；“言不必信”这一章，归属于大人。大人只以道义为准则，君子遵循法度以等待天命。法度就是道义，道义就是法度。君子以法度为主而行动，言语自然就一定守信，这是无心而然的“一定”。大人以道义所在为主，言语不期望守信却自然守信。至于有心求取的“一定”，就没有了。从言语不期望守信却自然守信，到言语自然就一定守信，它们的道理是一致的。过去《鲁论》用“毋必”来称颂圣人，这个“必”字正是指有心求取的“一定”。如果说“有德者必有言”“仁者必有勇”之类，这里的“必”字是指无心而然的“一定”。唉！无心而然的“一定”不能没有，有心求取的“一定”不可拥有，懂得道理的人不可不加以明察。

译言语一定要守信，这并不是为了端正行为，这大概是指言说自然的道理，把它放在一边不要怀疑就可以了。值得怀疑的，只是“言语不必守信”这句话罢了。这个“必”字，是期望、必定之意，与前文所说的“言语必信”中的“必”字意义自然不同。参看《论语》，其中有说：“说话一定守信，做事一定果决，那是浅薄固执的小人啊。”这正是与孟子这一章互相阐发。自从孟子用“以义为准则”一语加以申述后，《论语》的话更加明白了。大概君子之言，并非不想让它守信，只是不能期望它必定守信，只有符合义的时候才可以罢了。况且像父亲为儿子隐瞒过错，似乎不守信了，但这并不失为我们党人的直率，这是父子之间的义。

四书疑节卷七

钦定四库全书

四书疑节卷八

元 袁俊翁 撰

孟子

孟子曾经说：“如果让我选择所愿学习的，那就学习孔子。”等到论述性善、孝悌时，却都专门列举尧舜，这是为什么呢？

曾经考察《公孙丑》篇，有伯夷、伊尹怎么样之类的提问，正是因为这两人的出仕与隐居有所不同，孟子于是列举孔子出仕、停止、长久、迅速都恰如其分，并说自己未能做到这样，所愿学习的则是孔子。这一章的大意，大概专门说的是个人的志向，只求自己的出仕与隐居能与孔子相同。所以孟子对于孔子出仕、长久、停止、迅速的可取之处，说了两次，“圣之时也”这一句话，尤其足以尽述其要点。以至后来不怨恨、不责备的论述，正与孔子相合，那么愿学孔子的言论，难道欺骗我吗？再考察孟子回答齐宣王的提问，告诉他性善，说话必定称引尧舜，来证实他的学说。等到曹交问人人都可以成为尧舜时，则回答说：“尧舜之道，不过是孝悌罢了。”这两章，大概都是泛泛地谈论众人共有的道理，必定追溯他们天赋禀受的共同之处。所以在回答储子的问答时，也说：“尧舜与人相同罢了。”以至平日议论之间，不是说“忧虑什么，像舜那样罢了”，就是说“勤勉为善，是舜的门徒”。像这类的话，大概都是往往追溯上天最初赋予人的道理。圣人得到我心中相同的道理，于是直接用尧舜的行为来勉励众人。虽然如此，这不过是论述前三章的章旨罢了。如果以圣人之道来说，那么孔子之道就是尧舜之道，尧舜之道就是孔子之道。孔子祖述尧舜，他的道难道有二吗？如果说我不信，请去质询孟子篇末关于“尧舜、汤、文王、孔子所见、所知、所闻”的论述，就能明白了。

天降大任这一章为什么把舜并列提及

比拟人一定要在同一类中，礼经中有这样的话。孟子论述天降大任这一章，直接把舜与傅说、胶鬲、管夷吾、孙叔敖、百里奚并列提及，这难道是同类吗？傅说那三篇，已经不是管仲等人所敢企望的。舜是出于本性，却还要等待动心忍性、增加他所不能的，说得越深入就越不通畅。唉！孟子立言的本意，起初并不是崇尚议论古人来互相比拟，大概是感慨自己的道不能实行，而希望将来或许能遇到，所以借古人的事来自我宽解。上至圣君贤相，下至霸者的辅佐，没有不先经历艰难而后有所收获的。士君子如果稍微在这世上有所凭借，不可以轻易因为艰难险阻而自我沮丧。如果用这个意思去探求，那么前面的疑惑都可以释然于胸中了。况且舜之所以出于本性，是从道理上说的；这里所说的动心忍性、增加不能，是从事情上说的。怎么能说这道理在我，就不再涉及外在的事情呢？况且动心忍性所说的，是惊动他的心，坚忍他的性。先儒曾经论述所谓的性，也是指气质禀赋、饮食男女而言罢了。那么动心忍性的性，与出于本性的性，正自不同，起初就不必合并它们而为此疑惑。我私下考察孟子这一章的大意，正与德慧术知、恒存疢疾两句话相似。那末句列举孤臣孽子作为证明，这里首先论述古人的出仕与隐居，而后发出动心忍性、增加不能的学说。这都是孟子有所感慨而说的，学者不可不仔细考察。

汤武的“身之”与“反之”是相同还是不同

前面所说的性之、身之，是用五霸的假借来申述，大概是从事功上说的；后面所说的性之、反之，是用盛德的极致来申述，大概是从义理上说的。两章的大意，不仅是身之与反之的不同，而且性之与性者也有差异。为什么呢？前面论述事功的，性之是从功用上说的，安于自然而实行，身之则有待于勉强，而不是出于自然；后面论述义理的，性者是从本体上说的，得到本然而保全它，反之则有待于反复而后回归本然。议论的人知道性之与性者的差异，就可以议论身之与反之的不同了。合并论述，性之是安于其中的，就是所说的由仁义而行；身之是执着于其中的，就是所说的实行仁义。性者是性于其中的，就是所说的诚是天之道；反之是复于其中的，就是所说的诚之者是人之道。那么身之从事功上说，反之从本体上说，其立论无非有事功与义理的区别罢了。难道有二道吗？究极而论，这就是道。不仅是身之与反之没有区别，虽然如此，与尧舜的性之与性者，其道是一样的罢了。

文王的苑囿，方圆七十里，而孟子又说文王还从方圆百里开始，为什么呢？

齐宣王问：“文王的苑囿方圆七十里，有这回事吗？”孟子

译回答说：“在传记中有记载。”那么孟子依据传记而言，文王的苑囿确实有方圆七十里的广阔。等到孟子回答公孙丑时，又说：“文王起初方圆百里。”这两说都出自孟子的著作。这里用“方”字，那里也用“方”字，那么文王的国家方圆百里，却取方圆七十里作为苑囿，剩下的方圆三十里，不知如何容纳城墙、宫室、宗庙、社稷、官府、民居之类呢？慢慢考证，文王初年继承王季治理岐山，不过是一个诸侯国罢了。到他统治五十年之间，民心日益归附，疆土日益扩大，以至于三分天下有其二，晚年远远不是初年可比。总之，孟子所说的“方圆百里”，是指文王初年的事情。所谓“苑囿方圆七十里”，乃是文王中年晚年的事情。那时是一回事，这时是另一回事。况且孟子明确说“起初方圆百里”，“起”字，是原本从初年说起的意思，很明显了。“苑囿方圆七十里”的说法，朱子本来曾说这也是三分天下有其二之后的事。我按《诗经》说：“王在灵囿”，正当灵台建成、民心归附之后，这说是文王中年晚年的事情，更加可以验证了。追究到这种程度，那么孟子前后两说所说的各自符合实际情况，哪里有什么矛盾呢？虽然如此，这也不值得深入讨论。文王的苑囿方圆七十里，不必讨论它作为苑囿的大小，而应当探求他与民同乐的盛况；文王的国家从方圆百里开始，不必讨论他作为国王的难易，而应当探求他施行德政仁爱的实质。讨论到这种程度，然后才能领会孟子解答疑难问题的本意。

译关于“见而知之”与“闻而知之”的论述，在文王时代，那些亲眼见到并了解的人，为什么这样说呢？提到了太公望、散宜生，却没有提到周公。

太难了，追论古人的做法真是艰难啊！追论古人，每个人的用意各有不同。难道能面面俱到地提及每一个人吗？况且当时措辞立论，不过是举出大概罢了。议论的人有人说：“孟子自己说想要继承三位圣人，而在篇章末尾关于‘见而知之’与‘闻而知之’的论述中，在文王时代却提到了太公望、散宜生，却没有提到周公，这是为什么呢？”我曾经就孟子的观点来观察，他上面列举尧、舜、禹、汤、文王、孔子，从某位到某位，说“由”，说“尝至”，都是专指的措辞。他下面历数禹、皋陶、伊尹、莱朱、太公望、散宜生等人，都用“若”来说，这是泛指的措辞。起初并不只是这二人而已。有人说：“如果用泛指的措辞来说是可以的，但当时试着举出大概，在文王时代举出周公，又有什么不可以呢？现在却舍弃周公而谈论太公望、散宜生，难道没有缘故吗？”唉！孟子在篇章末尾是历叙前后群圣道统相承而言的。凡是所谓“闻而知之”的人，都间隔在五百多年之后，道统大概有所归属。他论述“见而知之”的人，在尧、舜时代举出禹、皋陶；在汤时代举出伊尹、莱朱；在文王时代举出太公望、散宜生。大概都是就当时略举一二人来显示其大概罢了。况且像文王时代，难道只是略去周公而不说吗？像武王这样的圣人，也没有提及。这是因为武王、周公都是文王的儿子。先儒论述《易经》，曾说“世历三古，人三圣”，三圣指伏羲、文王、孔子，而没有提及周公，大概也是因为父亲是文王而儿子是周公，父亲统领儿子的事业，所以没有提及。这一章只是历叙群圣前后道统相承，文王、周公父子是一家，这难道是孟子宁可舍弃武王、周公而举出太公望、散宜生吗？不然的话，以武王、周公的盛德，难道会不及太公望、散宜生吗？总之，当时立言用意各有所在，试着用泛指的措辞来说，凡是同时代懂得道的人，大概都在行列之中，虽然没有明说，也等于说了。况且孟子在《尽心》篇中，虽然没有提及周公，但在《离娄》篇中历数舜、禹、汤、文、武、周公、孔子的事迹，记录的人将这三章相连，并以“我私下向这些人学习”一章继其后，正是为了显示古今道统相传有所归属。这样看来，孟子在《离娄》篇中明确在众圣人之间举出周公，那么周公的圣德，在道统的授受中，本来就很昭著了。孟子所谓“想要继承三位圣人”，由此证明更加可信。

孟子以伯夷的清高和柳下惠的随和为圣人，却又认为他们狭隘和不恭敬，这是为什么呢？

君子评价人的善恶，必须符合实际，优点和缺点互不掩盖，这正是仁者能够公正地喜爱和厌恶人的原因。我私下曾考察过，孟子论述伯夷不侍奉不善的君主、不结交不善的朋友、不立于不善的朝廷、不说不善的话，就称赞他的清高，这不是过分的情感；论述柳下惠不羞于侍奉不善的君主、不卑视不善的君主、不怨恨、不怜悯，就称赞他的随和，这不是失实。伯夷的风范，能使顽固的人廉洁、懦弱的人振作；柳下惠的风范，能使鄙陋的人宽厚、浅薄的人敦厚。那么他们所谓的清高与随和，如果不是圣人，能达到这样吗？所以孟子曾经特别称许这两人作为百世的老师，而对于这两人的清高与随和，必定都以圣人来许之，是适宜的。至于伯夷不屑于就职，常以好像将要玷污自己为心，即使衣冠涂炭，也常常失之于狭隘；柳下惠不屑于离职，常以怎么能玷污我为心，即使袒裼裸裎，也常常失之于怠慢。这是孟子不得不分辨他们狭隘与不恭敬的原因。大体上，清高并不期望狭隘，但狭隘自然产生；随和并不期望怠慢，但怠慢自然滋生。这都是清高与随和两者发展到极致的结果，即使是伯夷和柳下惠自己也不知道。如果不是孟子有仁者公正的好恶之心，怎么能做出这种评价人物的论断，使优点和缺点互不掩盖呢？议论的人有时用一句话概括一个人，用一件事概括一个时代，这都是不对的。

称伯夷、柳下惠为百世的老师，又说他们狭隘与不恭敬，为什么呢？

这两章的大旨都是举出古人作为后世的法则。他们称许这两人的圣德，并许他们为百世的老师，大概是勉励人们去追求他们可取的地方。他们称许这两人的狭隘与不恭敬，并说君子不这样做，大概是告诫人们去除他们不可取的地方。追求与去除，各有其恰当之处，起初并不失仁人君子的公心，果然有什么害处导致不同的论断呢？况且孟子称许这两人为圣人，起初并不是圣人的全德。伯夷，是圣人之清；柳下惠，是圣人之和。大概都是一节达到圣境，难免有所偏胜。清高的偏胜，失之于狭隘；随和的偏胜，失之于不恭敬。道理本来就是这样。从追求他们可取的地方来说，伯夷的风范能使顽固的人廉洁、懦弱的人振作，柳下惠的风范能使鄙陋的人宽厚、浅薄的人敦厚，这是百世所可师法的。从去除他们不可取的地方来说，伯夷不屑于就职，常以好像将要玷污自己为心；柳下惠不屑于离职，常以怎么能玷污我为念。这是君子所不做的。世上的人学习伯夷，未必能得到伯夷的清高，却先得到了伯夷的狭隘；学习柳下惠，未必能得到柳下惠的随和，却先得到了柳下惠的不恭敬。这孟子怎么能不举出百世可师法的人来勉励学者，又举出君子所不做的来告诫学者呢？君子评价人，公正而对待世人，真是周全啊。

豪杰之士，即使没有文王，也能兴起；而伯夷、太公却是听到

译周文王兴起之后，后来才归附，这是为什么呢？

译大抵士人君子立身行事，有求之于自身的，也有求之于外物的。求之于外物的，不能没有所依赖；求之于自身的，不可以有所依赖。如果求之于自身的事有所依赖，就会犯自我暴弃的过失；如果求之于外物的事无所依赖，就会犯自我标榜、自我夸耀的过失。这两种情况都失当了。孟子曾说：“等待周文王出现才奋起的，是普通百姓。至于豪杰之士，即使没有周文王也会奋起。”然而伯夷、姜太公难道不是豪杰吗？孟子却说他们身处东海、北海，听到周文王兴起才归来归附，这是为什么呢？唉！孟子论豪杰“无文王犹兴”，是从人心天理的角度而言，是以增进德行、修习学业为事的。孟子论伯夷、太公因文王而来归，是从他们出处行止的角度而言，是以辅佐君主、恩泽百姓为事的。以增进德行、修习学业为事的，关乎自身，不是别人所能决定的，这就是求之于自身而不可以有所依赖。以辅佐君主、恩泽百姓为事的，关乎他人，不是自己能专断的，这就是求之于外物而不能无所依赖。这两章自是两种意思，起初哪里有什么背离呢？大抵士人君子立身行事，其大要不过是“学”与“仕”罢了。求学不可以有所依赖，出仕不可以无所依赖。不可以有所依赖的，是天爵所固有的；不能无所依赖的，是人爵从外而来的。无所依赖却去依赖是不可以的，有所依赖却不去依赖尤其不可以。在立身行事之间，哪里该依赖？哪里不该依赖？请在这两者之间仔细审察。

论孔子集大成，为什么说“知”而不说“仁”，说“圣”而不说“神”呢？

我曾观察《中庸》论述道的次第，往往将知与行并列提及，没有不先知而后行的，所以孟子论孔子集大成，始终说“知”与“圣”，正是从知与行的角度而言的。有人说：仁、义、礼、智是四德，专说“仁”就可以包容这四者，现在却说“知”而不说“仁”；善、信、美、大、圣、神大概有六个等级，“神”是这六者的最高境界，现在却说“圣”而不说“神”，这是为什么呢？唉！“知”作为“知”，合仁、义、礼、智而并列讨论，固然列在四者之末，然而《中庸》三达德中，“知”又居三德之首，而“仁”反而次之。“圣”作为“圣”，合善、信、美、大、圣、神而并列讨论，固然列在六者之次，然而《洪范》五事中，“圣”又处五事之极，而“神”不在其中。说“知”说“圣”，起初哪里可以用浅近的眼光看待呢？所以孔子对于“圣”，不能做到就说“我岂敢当”；孔子对于“知”，不说“我无能”，就说“驱策而不知”，或“选择而不能坚守”。那么“知”与“圣”，大概也不是容易达到的。虽然如此，这不过是圣人的谦辞罢了。至于“知”与“圣”，孔子其实是具备的。子贡是孔门高弟，对孔子曾以“将圣”称之，又以“既圣”称之，以至于称“学而不厌”为“知”，称“知者不惑”为“自道”。由此可知孔子的“圣”且“知”了。

条理，就是《易经》所说的“知至至之”的终。条理，就是《易经》所说的“知终终之”。彼此虽然有功力深浅的区别，但都是用来先知而后行的。至于“知”与“圣”，那就属于天理了。“知”是用来认知的，“圣”是用来践行的。这就是开始于“知”而终结于“圣”的原因。昔日张栻（南轩）曾以“致知力行”来论述，但未详尽。我敢援引《中庸》关于知行的论述，相信孟子所谓“始知终圣”，正是从先知后行的角度而言的。况且先儒曾说：“仁智如同元亨利贞，元就是仁，贞就是智。四端中仁智最大，没有贞则元没有起始之处，没有智则如何是仁？”又说：“仁是四德之首，而智却能成始成终。如同元是四德之长，然而元不生于元，而生于贞。不贞就无法成为元。”那么“知”与“仁”哪里可以用优劣来观看呢？先儒曾说：“神不可知，是说圣人的神妙，人所不能测度，并非圣人之上，又有一个神人。”又说：“所谓神，就是圣人的妙用，人不可得而测度的，并非圣人之外复有所谓神，神就是圣人不可知的一面。”那么“圣”与“神”又可以深浅来观看吗？总之，“知”是从认知而言，“圣”是从践行而言，先知后行，这就是始知而终圣的原因。说“知”而“仁”在其中，说“圣”而“神”寓于内，举此而遗漏其他，有什么妨害呢？

曾西畏惧子路而鄙视管仲，究竟看到了什么？

大抵士人君子的立志，只以道义为先，而功利不足以计较。如果从常情来看，子路的才能，不过是在千乘之国可以治理赋税罢了。回头看管仲辅佐齐国，九合诸侯，一匡天下，他的功业难道能相提并论吗？然而有人问曾西，与子路相比，曾西蹴然而不安；与管仲相比，曾西艴然而不悦。不知道曾西看到了什么而这样呢？唉！曾西的志向在于道义，而不在于功利罢了。董仲舒说：“正其义不谋其利，明其道不计其功”，正是这个道理。我私下观察子路、管仲的行事，譬如驾车的人，子路则是遵循法度驰骋而不能猎获猎物的人；管仲则是诡遇而猎获禽兽的人。倘若以谋利计功来说，那么子路确实不及管仲；然而从正义明道的角度而论，那么管仲又怎么敢望子路的万一呢？曾西是曾子的孙子，孔子的门徒，理应看重道义，而不崇尚功利。先儒所谓“志于道德者，功名不足道”，

译这难道是普通人所能做到的吗？唉！普通人不了解曾西，不值得奇怪。丑每天在孟子门下游学，却用管仲、晏婴的功业来期望孟子。孟子于是引用曾西回答那个人的话告诉丑，正是想借子路和管仲来阐明道义与功利的轻重。丑在这里难道还不知道该作选择吗？无奈丑最终没有醒悟。功利使人沉溺竟然如此厉害，这样的学者怎能不引以为戒呢？

译孟子与告子“不动心”的道理为何不同？

孟子与告子的“不动心”，在回答公孙丑的问话中已经说得很详尽。大体上，孟子的不动心是出于自然，告子的不动心是勉强做到的。两者气象的不相同，本来就很明显。然而告子说：“不能在言语上理解，就不要向内心探求；不能在内心理解，就不要向意气探求。”这四句话中，提到“心”的有两次。孟子说：“我善于分析别人的言辞，我善于培养我的浩然之气。”这两句话中，几乎没提到“心”。难道孟子的心学反而不如告子严密吗？唉！只要参考上下文，就可以知道了。上文说：“志是气的主帅，气是充满身体的力量。志到哪里，气就跟随到哪里。所以说：要坚守自己的志，不要扰乱自己的气。”由此看来，孟子的不动心，正是以坚守志向为主。难道孟子只擅长知言养气而不及于心吗？况且，言语能够分析，说明看得真切；气能够培养，说明守得牢固，这才足以观察其心法的端正。下文又明确说：“行为如果内心觉得不满足，气就馁了。一定要做该做的事，但不要刻意追求，不要遗忘，也不要拔苗助长。”这样看来，孟子知言养气的学问所主宰的正是心，这就很明白了。总之，告子虽然把言语和气都归结于心，但他对心学反而疏略；孟子虽然只说知言养气而没提心，但他对心学却很严密。怎么知道呢？孟子专以“义”为主，而告子认为“义”是外在的，这是他们所学的根本不同。不然，孟子为什么说：“告子不曾懂得义，因为他把义看作外在的东西。”尧舜传授天下，只是秉持中道罢了，孟子说话必定称道尧舜。而子莫也秉持中道，孟子却不采纳，为什么呢？

道理有名称相同而实质不同的，问它的名称则相同，比较它的实质则不同。议论的人不探究实质的不同，而只顺从名称的相同，可以吗？自古以来，尧舜传授心法，大法的要领就是“执中”二字。孟子说话必定称道尧舜。等到子莫的“执中”，孟子却不采纳，为什么呢？唉！古今议论道理的人，不可只顺从名称的相同，而不探究实质的不同。如果只顺从名称的相同，那么杨朱的义，墨翟的仁，都可以和尧舜的仁义并列称颂了。只有按照实质来探究，那么杨朱的义失之于为我，墨翟的仁失之于兼爱。到这里才知道，杨墨的仁义不同于尧舜的仁义，所以孟子排斥他们而毫不宽恕。现在子莫的执中也是如此，单从执中来论，似乎和尧舜的执中没有区别。孟子常常用尧舜之道告诉别人，本来不得不采纳它。哪里知道子莫的执中，正是因为杨墨都有过与不及的偏颇。子莫知道杨墨失中，于是度量在两者之间而执取其中间，似乎接近了，但还是不对。因为他执中而没有权变，执中而没有权变，就如同固执一端。孟子的说法本来就很明白，怎么能和尧舜的中道并列讨论呢？尧舜的执中，正是《中庸》所说的君子随时保持中道。子莫的执中，和尧舜的执中相比，名称虽然相同但实质不同。孟子说话常常称道尧舜，而对子莫的执中不采纳，难道不应该吗？总之，孟子不采纳子莫的中道，大概和排斥杨墨的仁义一样，都是因为它们是似是而非的，名称相同而实质不同。其他如商汤的执中，正有得于尧舜执中的方法，那么孟子没有不喜欢谈论和乐于称道的，因为它们的名称和实质是相应的。唉！到这里更加确信，子莫的中道，只是有名称而没有实质。

排斥杨墨为什么前后议论不同？

圣贤对待异端，当它背离正道而趋向邪道时，就严厉地排斥它。当它舍弃邪道而回归正道时，就宽容地对待它。并不是始终有两种心思，而是维护正道应当如此。我曾看孟子“予岂好辨”一章，极力说明杨墨危害之大，而且直接以排斥杨墨为己任，并且说能言善辩排斥杨墨的人，是圣人的门徒。我推测公都子的提问，外人都说夫子喜欢辩论，那么当时和杨墨辩论的，大概只有孟子一个人。等到看“逃墨归杨，逃杨归儒”一章，就有“归来就接受他”的话，而且说现在和杨墨辩论的人，就像追赶放跑的猪，已经进了猪圈，又跟着招引它。意思是说他们既然来归顺，就不应当追究他们过去的过失，这样孟子就不再和他们辩论了。把这两章合起来看，为什么前者排斥严厉，而后者对待宽容呢？唉！都是对的。当它背离正道而趋向邪道时，如果不严厉排斥，人们就不知道那种学说邪恶；当它舍弃邪道而回归正道时，如果不宽容对待，人们就不知道正道是可以进取的。前者可以看出道义的尽善，后者可以看出仁爱之心，这都是为了维护正道。虽然如此，墨者夷之请求见面以至于两次，心意已经很诚恳了，接受他是可以的。孟子却竟然通过徐子转告他，而不见他，为什么呢？唉！教育也有多种方法。不屑于教诲，这也是一种教诲罢了。

孟子想要继承三位圣人，在于排斥杨墨。难道当时危害道统的只有杨墨吗？

圣贤排斥异端，先去除那些严重的。为什么呢？圣贤君子保卫正道，没有比厌恶似是而非的东西更优先的了。杨朱、墨翟的危害，窃取我们道统的仁义来自称，最容易迷惑人的耳目，而败坏人的心术。假使杨、墨自成一派

译人们都知道杨、墨是异端，那么对于我们的正道又有什么妨害呢？只是杨氏的“为我”，看似义却并非真正的义；墨氏的“兼爱”，看似仁却并非真正的仁。杨朱、墨翟的学说充斥天下，天下的言论不是归于杨氏就是归于墨氏。如果杨、墨的学说不停止，孔子的学说就不能彰显，率领天下人祸害仁义的，正是杨、墨的言论。程子曾经论述，杨氏的“为我”，疑似于义；墨氏的“兼爱”，疑似于仁。所以孟子只辟斥杨、墨，是因为他们迷惑世人的程度最为严重。由此来看，当时危害我们正道的异端，固然不止杨、墨，但没有比杨、墨更严重的了。孟子特别举出抵拒杨、墨以继承三位圣人的事业，本来就不应安宁。只是后来孟子辟斥陈相，陈相追随许行的学说，孟子也引用《鲁颂》中“膺惩”的说法，并谈论周公的事迹。大概孟子捍卫道统的功劳，无处不以继承三位圣人的事业为己任。孟子救时忧世的心意，也是够辛劳的了。

译以心来论大人，这两处说法是相同还是不同呢？

自古圣贤谈论心，有的从心的本体来说，有的从心的作用来说。那寂静不动，是心的本体；感应而随即通达，是心的作用。正因为能在寂静不动中保全其本体，所以才能在感应而随即通达时穷尽其作用。如果只寂静而没有感应，那么我的心难道真的像死灰一样了吗？孟子以心来论大人有两处：起初说大人不丧失他赤子般的心，确实好像淡泊而没有作为的样子；等到论述心的官能时，却说思考要先确立那大的方面，那么小的方面就不能战胜它，这才算是大人罢了。这样看来，又是以思考为主，难道没有先后不同的区别吗？唉！大人之所以成为大人，只是一个道理罢了。前面说不丧失赤子之心，是从心的本体来说的；后面说心的官能在于思考并先确立那大的方面，是从心的作用来说的。以前的儒者曾说大人的心通达万变，赤子之心只是纯粹单一而没有虚伪罢了。然而大人之所以成为大人，正是因为他不被外物诱惑而能够保全那纯粹单一而没有虚伪的本然状态，因此扩充并充实它，就无所不知，无所不能，而达到极大的境界。只要这几句话，自然可以贯通这两章而通释它们了。那所谓不被外物诱惑而能够保全那纯粹单一而没有虚伪的本然状态，这正是心的官能在于思考并先确立那大的方面而小的方面不能战胜它。扩充并充实它，无所不知，无所不能，而达到极大的境界，正是因为心能够思考的缘故。合起来说，不丧失赤子之心，是保存其本体；先确立那大的方面，是充实其作用。这两章的大致区别，不失为互相补充，没有看到它们互相违背。有人问：这两章的论述，从本体和作用来分析是可以的。然而心的官能专门用思考来说，似乎不像大人的气象。哪里知道思考叫做睿智，睿智成就圣德，思考实在是圣功的根本。没有思考而没有不通达，固然算是圣人；然而没有不通达产生于通达的界限，通达的界限产生于思考。从思考通达而达到没有思考，那么大人就是圣人了。当他伟大而还没有化育万物时，这正是思考通达的时候。论述的人怎么能以思考为疑呢？

四书疑节卷八

<经部,四书类,四书疑节》>

钦定四库全书

四书疑节卷九

元 袁俊翁 撰

孟子

孔孟离开齐国的快慢不同

根据《鲁论》，齐景公向孔子问政，固然曾经赞赏我们老师的言论。然而只知道赞赏他的言论，却不知道反过来探求他言论背后的原因，大概也是听了却不推究的人，我对他也没什么办法了。况且齐景公对待孔子，起初说“像季氏那样，我不能用对待季氏和孟氏之间的礼节来对待他”，后来又说“我老了，不能任用了”，所以孔子的离开，大概不取决于对待的轻重，只是因为没有被任用而离开罢了。君子见机而作，不等到一整天，这孔子离开齐国，淘米就出发，是适宜的。至于孟子在齐国，虽然居于宾师的位置，却从未接受俸禄，然而他们君臣问答，层出不穷，伟大的言论啊，善美的言论啊。齐王也深切地尊敬孟子，只是不免沉溺于功利的习气，人欲的私心，不能把国家托付给他来施政，从而让他得以施行他的道罢了。后来孟子表示做臣子后归去，齐王去见孟子说：“前几天希望见面而不能得到，得以侍奉同朝非常高兴，现在又抛弃我而归去，不知道还能接着这次而见到我吗？”从这几句话，就知道齐王对孟子的恳切程度如何。回头看景公“不能任用了”这句话，大有差别了。这孟子离开齐国住了三晚才走出昼地，也是适宜的。孟子住三晚才走出昼地的本心，对尹士说得很明白了。至于后来齐王对时子的说法，他的心意不是不勤勉，而孟子最终不去就任。齐王不能用礼来谦下对待他，却想用利来诱惑他，孟子岂肯为他这样做呢。由此看来，孟子走出昼地的滞留，他的用心难道是为了利禄打算，大概是深切地希望得到君主以施行道罢了。道不能施行，那么浩然有志不可挽回了。他看孔子离开齐国，虽然有快慢的不同，而他们离开国家的心是一样的。总之，孔子离开齐国快的原因，是景公明确有“不能任用了”的话，他施行义理通达道的希望断绝了。孟子离开齐国慢的原因，是明确有“接着这次得见”的话，不免还有“反过来任用我”的希望。孔子、孟子同道，易地则皆然。

孔子离开鲁国，不脱冕而行，却说：“迟迟吾行，何欤？”

论述圣人出仕隐居的大节，不应当拘泥于他的行为，而应当推究他的本心。从行为而论，因为祭祀时肉没送到，就不脱冕而行，没有比这更快的了。然而从本心而论，离开鲁国的志向本萌生于齐国，赠送女乐的时候，子路曾经劝他走而不走，一直等到燔肉没送到才走。迟迟吾行的说法，圣人难道欺骗我吗？以前的儒者曾说孔子想要离开的意思很久了，不想苟且离开，所以迟迟而行。燔肉没送到，就可以借口避罪而行了，所以不脱冕而行，不是快。这话说得对。

君子论述圣人的行事，有出于一时辩论的话，有出于平时议论的话。出于平时议论的话，是得到实情的；出于一时辩论的话，或许有所激愤，不可以同异来观看。

迟迟吾行的说法，在孟子的书中出现了两次，一次专门以离开鲁国而言，一次以离开