四书疑节卷五

译回答说，“物”字原本只是指“明德”与“新民”而言，“事”字则是指用来阐明“明德”、革新“新民”的方法而言。只是因为“物”是从本末的角度来说的，所以不得不将“明德”与“新民”分开来解释。下文专门用“格物”来论述，这是从人事的角度来说的，正是探求用来阐明“明德”、革新“新民”的方法。就像今天格致一物，明天格致一物那样，也只是在“明德”与“新民”的范畴内，今天穷究了这一件事，明天穷究了那一件事，哪里会在“明德”与“新民”之外还有别的所谓“事”呢？论述到这里就极其透彻了，那么朱熹对这两个“物”字的解释，起初并没有不同的含义。

译经文和传文所说的“本末”，是相同的还是不同的呢？

经文所说的本末，两者都是从先后的次序来说的。本在先，末在后。传文所说的本末，两者都是从轻重的伦理来说的。本为重，末为轻。为什么这样说呢？经文说：“万物都有本末。”解释者认为明德是本，新民是末，这大概是先明德而后新民的意思。又说：“如果根本乱了而枝节却治理好了，是不可能的。”上文明明说修身是本，这大概是先修身而后推及国家天下的意思。传文第十章说：“德是本，财是末。”又说：“外本内末。”承接上文来说，大概治理天下的道理，以德为本，在于它所应当看重的；以财为末，在于它所应当看轻的。现在如果把本放在外面而把末放在里面，就失去了轻重的伦理了。综合来说，所谓本末，有的从先后来说，有的从重轻来说，都不过是重的应当在先，轻的应当在后，先后与轻重，其实是一样的。《大学》的道理，必定以知道本为要务。本既已确立，末自然随之而来，所以传文第四章解释本末时，必定以此作为知本，结尾处这样总结确实是有原因的。

经文为什么不说是“平天下”，而说是“明明德于天下”呢？

《大学》这一本书，以前的儒者曾经用三纲领、八条目来解释它，章法本来就很昭著了。然而“明明德”这一句话，尤为这本书的一大统会。“明明德”，固然指彰显自己内在的明德；“新民”，是用来彰显他人内在的明德；“止于至善”，又是说彰显自己和他人内在的明德，都应当止于至善。八条目之中，“修身”以上，是彰显自己内在的明德；“齐家”以下，是彰显他人内在的明德。所以经文首先列举八条目，说“古代那些想要彰显明德于天下的人”，正是为了表明下文八条目都出于明明德的事情，只是其间不能不稍微区分人与己罢了。以前的儒者解释说：“明明德于天下，是让天下的人都能彰显他们的明德。”这话大概已经说尽了。有人怀疑这里不说“平天下”而说“明明德于天下”，“明明德”是为自己而学的，与天下有什么关系呢？唉，这本没有什么可怀疑的。前面说“在明明德”，虽然说是彰显自己内在的明德，但他人内在的明德也包含在其中；这里说“明明德于天下”，正是说彰显他人内在的明德。难道只有“平天下”是这样吗？治国、齐家，无非都是用来彰显他人内在的明德。这是圣人言外之意，自然可以类推。假如让天下的人都能彰显他们的明德，那么人人亲近自己的亲人、尊敬自己的长辈，天下就太平了。这虽然不直接说“平天下”，但“平天下”的道理，实际上出自于此。所以传文曾经举出所谓“平天下在于治理好国家”，正是为了经文和传文互相补充。虽然如此，传文举出“平天下”，只是举出治理天下的成效；经文说“明明德于天下”，是直接举出治理天下的根本。举出治理天下的根本，其意旨深远；举出治理天下的成效，其意旨浅近。这难道是圣人与贤人的话吗？不然的话，圣经和先贤的传文早就阐发过了。“八条目”中为什么“致知”“格物”“物格知至”这两句话特别不同呢？

古代那些想要彰显明德的人，以下从流追溯源头，以求其根本。物格而后知至，以下从源头流向支流，以表明其成效。八条目上下交互，没有不两两变换说法的。然而治理、齐家、修身、正心、诚意，都用“欲”字来说，唯独对于致知就直接说“致”，而不说“欲”。治理、齐家、修身、正心、诚意、致知，都用“欲”字来说，唯独对于格物就直接说“在”，而不说“先”。这“致知在格物”一句话值得怀疑。物格、意诚、心正、身修、家齐、国治，都不过是变换一个字来说。唯独对于知至就不沿用这个“致”字，而另外变换成“物格而后知至”这一句话值得怀疑。以我看来，追溯论述八条目，那么致知格物是最第一关隘，所以其立言顿挫，不说“欲”，说“先”，以缓和其语气。于是用一句话概括说“在”。参看传文的话，有说“修身在于正心，齐家在于修身，治国在于齐家，平天下在于治国”，正与此同一语意。“在”字比“先”字意思最确切。又参看篇首“在明明德，在新民，在止于至善”，“在”字，都指下工夫的关键处，岂只是说“欲”说“先”所能比拟的呢？至于上面用“致”字说的，是尚未实现而想要使之实现，权衡而达到极致的意思；下面用“至”字说的，是已经实现而出于自然，达到极致的意思。在这里足以看出上面说的是根本，下面说的是成效。至于平天下这一节，起初说想要明明德于天下，最后以天下平来说，也与上文不相应。大概八条目的成效，最先没有比知至更早的，最大没有比天下平更大的，所以在这两节特别不同。探究到这一极致，八条目之中，先说其根本，接着说其成效，唯独对于致知格物、物格知至这两句话迥然不同。这是圣人极力提醒学者的地方，学者不可不勉励。

传文解释“明明德”，引用《尚书》说“明德”，又说“明命”，为什么呢？

回答说：“德称为命”，本没有什么可怀疑的，所怀疑的是两个“明”字有所不同罢了。为什么呢？经文所说的“明明德”两个“明”字本来有两层含义，上一个“

译“明”字是用力使然之明，下一“明”字是本体自然之明，其义固判如也。传内所谓“命”，即所谓“徳盖人得此理于天，则谓之“徳天畀此理于人，则谓之“命”，“命”外无“徳徳外无“命”，其理一而已矣。所谓“克明徳克明俊徳及下文总结曰“皆自明也”，此三“明”字皆是释上一“明”字，独于“明命”之“明”，乃是释下一“明”字，此所谓“明命”，即经所谓“明徳也。究至此极，“曰徳曰命”，辞虽异而实则同；诸“明”字，字虽同而义实异。审乎此，则经防自粲如矣。

译致知、格物没有传文，不知道所谓的“物”与“知”究竟是什么？

《大学》的经与传互相阐释，唯独关于致知格物的传文不存在，竟然不知道所谓的“知”是知道什么，所谓的“物”又是什么东西呢？总之，传文既然不存在，从经文中寻求就能得到答案了。这个“物”字就是经文中所说的“物有本末”的“物”，这个“知”字就是经文中所说的“知所先后”的“知”，起初就不需要向外寻求。所谓“物”，就是天下、国家、身、心、意罢了；所谓“知”，不过是知道平定天下、治理国家、整顿家庭、修养自身、端正心念、真诚意念的道理罢了。难道在这六者之外，还有别的所谓“物”与“知”吗？前代的儒者曾说传文中有这一章而现在失传了，或许原本就没有这一章，大概也是无法确定的。

传文解释致知格物，直到平定天下，都是同时列举先后次序来说的。第六章却只列举诚意，这是为什么呢？

上一章解释“致知在于格物”，出自朱熹的补注，暂且不讨论。第七章以下各章都同时列举先后两个环节并交互论述，正是因为天下的根本在于国家，国家的根本在于家庭，家庭的根本在于自身，而心又是身的主宰，这样身心、家国、天下这两方面都应当相合而不分离。至于“诚意”这一环节，经文虽然都详细说明了先后的次序，但意念是心的发动，那些想要端正心念、修养自身、整顿家庭、治理国家、平定天下的原因，哪一桩不是出于我心中发动的意念呢？所以曾子在这里特别提出“使意念真诚，不要自我欺骗”，最后又总结说“所以君子一定要使他的意念真诚”。朱熹曾说这一章是“诚身”的根本，对于初学者来说尤其是最紧迫的任务，这话是对的。虽然如此，第六章专门解释“诚意”，没有什么可辩驳的；第五章兼论“格物致知”，则有可疑之处。为什么呢？“诚意”既然已经提出，专门解释“格物致知”，也应当分开论述才对。我担心“听讼无讼”这几句话原本就在“致知”的传文里，前代儒者因为这里有“知本”的说法，就指着它来解释“本末”。总之，“本末”本来就不需要传文来解释。如果将第四章解释所谓“格物”，第五章解释所谓“致其知”，这样就正好与第六章专门解释“诚意”相吻合。通观十章来说，前三章分别解释三大纲领，中间三章专门解释三个条目，后四章兼释五个条目，这样文义就各自相类，传文的解释也就完备了。

诚意章说：小人表面善良，内心邪恶，却也用“内心真诚”来称呼他们，这是为什么呢？

“诚”，就是真实无妄的意思。前代儒者有这样的说法。然而按照这个说法，那么出于天理的自然，应当纯粹是善而没有恶。等到观察小人，做善事有真实的也有虚假的，做恶事也有真实的也有虚假的，怎么可以专门把“诚”指认为只有善而没有恶呢？如果专门就善而言，可以用真实无妄来解释；如果兼善恶而言，则只能用真实来解释，而不能用无妄来解释了。朱熹《大学章句》对于“诚意”，只解释为“诚实”，他大概也看到了这一点。考察传文的第六章，解释“诚意”兼善恶而论，对于人心最为切合。起初说“如同喜爱美色，如同厌恶恶臭”，大概是说喜好善厌恶恶出于真诚。下面申述小人内心邪恶而表面善良，用“内心真诚就会表现于外”来防范，这个“诚”字大概是指内心确实有这种恶而不能掩盖于外。推究他立言的本意，大概是想让学者因为那确实有恶的人无法掩盖，就知道那确实有善的人也是如此。像这样，那么谁不想谨慎地对待独处时的意念从而使意念真诚呢？圣贤君子开导学者的用意深远啊。评论者怎么能说他们表面善良内心邪恶而不应当用“内心真诚”来称呼他们呢？我私下曾论述过，《大学》的“诚意”，《中庸》的“诚身”，是同一个“诚”。只是《中庸》所说的“诚身”，专门就明善而言，所以对于天理是纯粹的；《大学》所说的“诚意”，兼善恶而言，所以对于人心是切合的。后来的学者，一定要先在《大学》的“诚意”上反省观察，然后在《中庸》的“诚身”上操持存养，那么内心真诚的就没有不善的，表现于外的就没有不美的。希望学者们努力吧。

经文和传文中“先”字与“在”字的同异，直接说“在天下彰显光明德行”，传文却说“平定天下”，这是为什么呢？

《大学》八条目都见于经文。起初追溯其根本，接着顺述其功效，各自以先后次序来说，是很明白的。传文第五章解释格物致知，现在失传了。第六章专门解释诚意，与其他章节的体例不同。第七章解释正心修身，第八章解释修身齐家。第十章解释治国平天下，章首都用“在”字替换了“先”字。第九章解释齐家治国，章首虽然仍然用“先”字来说，但章末两次用“在”字替换了“先”字，说“在”，说“先”，它们的意义有什么不同呢？唉！没有什么不同。从次序来说就说“先”，从用功的重点来说就说“在”。经文总括八者而总体论述，所以逐节用“先”字来说，文辞顺畅而次序明白。传文各举两事而专门论述，所以每件事用“在”字来说，文辞确切而意旨明确。学者将经文和传文合起来看，既知道如何遵循次序，又知道如何下工夫，圣贤教化人的功劳真大啊。至于经文说“想要在天下的彰显光明德行，先要治理好自己的国家”，传文却改为“平定天下，在于治理好自己的国家”，

译这似乎有所不同。然而所谓“在天下弘扬光明德行”的意思，正是希望天下的人没有不彰显其光明德行的，这就是平定天下的原因。用“弘扬光明德行”来说，其事理显著；用“平定”来说，其言辞简略。参照两者来探求，是可以的。况且传文中说“在”、说“平”，难道是传文凭空捏造的说法吗？经文在篇首提出三个纲领，“三在”字的意义最为严谨。列举八个条目并追溯其根本，“致知在格物”，大概也是用“在”字替换了“先”字。列举八个条目并顺承说明其效果，往往都替换一个字来说。只有“在天下弘扬光明德行”则替换为“天下平”。那么传文中这两个字的变换，都已经在经文中体现了。引用经文来证明传文，还有什么可怀疑的呢。

译《大学》传文的第七章和第八章，都列举了病症，却没有提到药方，为什么呢？

《大学》传文第七章解释“正心修身”，说心有所愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧虑、患难，就不能端正，却没有说端正它的方法。第八章解释“修身齐家”，说人对他所亲爱、轻贱厌恶、敬畏、哀怜、傲慢懒惰的人有所偏差，却没有说修身的方法。于是有人就怀疑它只是列举病症而没有提到药方，求学的人应当从哪里用功呢？唉！何不考察经文就能明白了。经文说：“想要端正自己的心，先要真诚自己的意念。真诚意念就是端正心的方法。”想要修身，先要正心，正心就是修身的方法。那么，真诚意念作为正心的方法，将会怎样呢？上一章解释真诚意念，提出“务必谨慎独处”两句话作为训诫，这就是关键所在。正心作为修身的方法，将会怎样呢？上一章解释正心，提出“心不在这里”一句话作为警戒，这就是关键所在。至于开始论述四者不正，五者有所偏差，就像用药治病，这只是它所忌讳的罢了。求学的人如果能使用治病的药方，并且警戒所应当忌讳的，像这样那么意念真诚而心端正，心端正而身修，都是必然的效果。真诚意念章末尾用“所以君子务必真诚自己的意念”来总结，正心修身章末尾用“这就叫修身在于端正自己的心”来总结，一个“务必”字和一个“在于”字，这正是指出求学的人应当用功的地方。

前代的儒者曾经论述《大学》传文的第七、八章，愤怒等是心与外物接触时的事，亲爱等是身与外物接触时的事。因此心与外物接触，那么愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧虑、患难这四种情况不能拘泥于执着；身与外物接触，那么亲爱、轻贱厌恶、敬畏、哀怜、傲慢懒惰这五种情况不能陷入偏差。执着是什么？有时事情还没到来就先有所期待，有时事情刚来就专门有所偏重，有时事情已经过去还有所滞留，这些都是拘泥于执着的原因。偏差是什么？偏向喜好而不知道它的坏处，偏向厌恶而不知道它的好处，把弯曲当作正直，把正直当作弯曲，这些都是陷入偏差的原因。论述修身在于正心，就以四种情况的执着作为警戒；论述齐家在于修身，就以五种情况的偏差作为警戒。只要各自从病症的地方用功攻治，这就是治病的药方了。拘泥于执着的过失，其过失在于念头思虑；陷入偏差的过失，其过失在于行为做事。前代儒者说愤怒之类在心上面理防，亲爱之类在事情上面理防，这话说得对。求学的人只要在心上省察而不拘泥于四种情况的执着，那么心没有不端正的；在事情上警惕反省而不陷入五种情况的偏差，那么身没有不修的。修身正心的方法，不出于此。探究其关键，也不过是说真诚最为可贵。

《大学》传文的第八章，解释修身、齐家，为什么都讲正心的事情？

考察这一章亲爱、轻贱厌恶、敬畏、哀怜、傲慢懒惰，既主要在于心，而且都以偏差来说。确实像是专门针对心说的，哪里知道上一章解释正心，已经说有所愤怒、恐惧、喜好、快乐、忧虑、患难，就不能端正了。上一章论述四种情况的执着，都只称一个“所”字，这是指心与外物接触时刚刚在心中萌发的情况来说的。这一章论述五种情况的偏差，一一称“以之”，其所在，是指身与外物接触时已经与外部交互的情况来说的。况且这五种情况的偏差，大概都出于好恶的偏颇。正修身、齐家的大纲目，处昔曾经有人问朱熹说：“《大学》修身、齐家章却不讲修身，为什么呢？”朱熹说：“喜好而不知道它的坏处，厌恶而不知道它的好处，把喜好当作厌恶，把弯曲当作正直，这可以叫修身吗？”这几句话正是论述上面五种情况的偏差，求学的人应当以此用功，作为修身的先务就可以了。还有什么可怀疑的呢？

《大学》传文的第九章，开头讲孝、悌、慈三者，而下面只引用《尚书》解释慈，却没有提到孝、悌，为什么呢？

《大学》传文第九章说：孝，说悌，说慈，是齐家的事情；说事奉君主，说事奉长辈，说役使众人，是成就教化于国家的事情。正以此显示齐家是这个道理，教化国家也是这个道理。于是援引《康诰》“如同保护婴儿”的说法，来阐明建立教化的根本。保护婴儿，是慈爱；如同保护婴儿，就是用来役使众人的方法。然而上文同时列举孝、悌、慈三者，而下面只引用《尚书》解释慈，却没有提到孝、悌，为什么呢？大概人侍奉父母、尊敬兄长，是每个人的良知、良能，不需要再详细说明就可以明白。然而慈爱之心，也不是从外面灌输而来需要勉强为之的，所以举出“没有先学习养育孩子而后出嫁”一句话，来警醒激发每个人的良心。举出一个角落，可以推知其他三个角落。下一章论述尊敬老人、尊敬长辈、体恤孤儿之下，也只引用《诗经》来说“民众的父母”，似乎也是这个意思。论述的人试着参考一下。

既然说“德行是根本，财富是末节”，又说“生产财富有大道”，为什么呢？

古今论述财富的善言，没有比《大学》这本书更好的了。起初以德与财相配合来说，接着以财与道相贯通来说，先后缓急的条理，阐发得几乎没有剩余的含义。

德财本末的论述，正是说应当先德而后财，起初并不是以财为末节而可以废弃。我仔细考察这一章的大纲，开头说君子先谨慎于德行，有德行就有民众，有民众就有土地，有土地就有财富，有财富就有用度。仅这几句话，就可以看出是先有德行而后有财富。其后所说的生产财富有大道，道就是德。

译言语中有根本的大道，正是前面所说的“有德”；这里说创造财富，正是前面所说的“有财”。先说“有德”而后说“有财”，是从根本推导到枝末；先说“创造财富”而后说“有道”，是从枝末追溯回根本。反复推敲玩味，其意旨正互相阐发。起初列举“财富聚集则百姓离散，财富分散则百姓聚合”，相对论述，极力说明财富与百姓的关系如此密切，于是说“违背正道而获得的财富，也会违背正道而失去”，正是用来总结上文“重末轻本”之所以失败的原因。接着列举“用财富来成就自身，用自身来创造财富”，相对论述，极力说明财富与自身的关系如此密切，于是说“府库中的财富并非真正属于他”，又用来总结上文“创造财富有道”之所以成功的原因。综合来看，起初是将财富与德行配合论述，接着是将财富与大道贯穿论述，其实道理是相同的。不仅如此，到了最后，又反复用“义”与“利”相互论述，“利”就是所说的“财”，“义”就是所说的“道”与“德”。章节末尾两句话“不以利为利，以义为利”，由此就可以看出《大学》中“有德而后有财、创造财富有大道”的道理了。否则，《周易》中“聚集百姓叫做财”的论述，又怎能得到阐发呢？回答说：“管理财务、端正言辞，禁止百姓做坏事，这就叫做义。”

译四书疑节卷五

钦定四库全书

四书疑节卷六

元 袁俊翁 撰

中庸

“天命之谓性”之后，接着说“率性”、“尽性”、“尊德性”，这三者有什么不同呢？

“率”，是遵循天理的意思。人出生后，各自遵循其本性的自然状态，这是贯通上下而言的。“尽”，是穷极至善的意思。无论巨细，没有一样不穷尽，这是针对圣人的事而言的。“尊”，是恭敬奉持的意思。以此来存养内心，这是针对贤人的事而言的。“尊德性”，是直接针对君子而言的。说到“尽性”，则说：“只有天下至诚的人才能做到。”由此可以看出圣人与贤人之间的区别。学者如果能够遵循本性而行动，再加上尊德性的功夫，以达到尽性的极致，那么不仅自己的本性能够穷尽，而且万物之性也没有不能穷尽的了。后来，子思将这一思想传给孟子。孟子说：“天下谈论本性，不过是顺着本性罢了。”顺着本性，是以顺遂为根本。所谓顺着本性，是指本然的善；所谓顺遂，是指顺应。顺应其本然，这就是“率性”的意思，也是贯通上下而言的。“尽心知性以知天”，这就是“尽性”的意思，是圣人的事。“存心养性以事天”，这就是“尊德性”的意思，是贤人的事。《中庸》中关于性学深浅的论证，在孟子那里得到了进一步的阐明。

前后两章关于“性”与“教”的相同与不同

首章说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”将这三句话作为一贯的道理来阐述，推究“性”与“教”的来源，大概是指“性”与“教”这两个概念的名义罢了。第二十一章说：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。”将这两句话相对照来阐述，推究“性”与“教”两者的分别来源，大概是指“性”与“教”两者的功用罢了。所以首章说“之谓性”、“之谓教”，后章说“谓之性”、“谓之教”，学者只要观察“之谓”与“谓之”这两个词，大致的界限就可以看出来了。总之，凡是说“性”的，都出于天理的自然；凡是说“教”的，都出于人事的作为，这是“性”与“教”相同的地方。综合这两章来看，“天命之谓性”，是天下人所共同的；从“自诚明谓之性”来说，则是圣人所独有的。“修道之谓教”，是圣人的事；从“自明诚谓之教”来说，则是贤人的事。论述到这里，两章关于“性”与“教”的说法，彼此难免有深浅高下的区别，但都是先讲“性”后讲“教”，在这里尤其可以看出“性”是“教”的根本，而“教”是从“性”中产生的。后来的学者想要明了两者的名义并探求两者的功用，该怎么办呢？用一句话概括就是：“诚罢了。”

篇首三句话，兼论性、道、教。而“诚”、“明”、“明诚”却只讲到性、教，没有提到“道”，为什么呢？

《中庸》是为了什么而作的呢？子思忧虑道学失传而作此篇。篇首揭示性、道、教三句话，以显示其纲领。下文不再申说性、教的具体情况，直接说道是不可片刻离开的，可以离开的就不是道。对于道的不明与不行，尤其恳切关注。品味其言辞，大概是说性是道的来源，教是道的实行，无非都是为了阐明这个道。等到看到“诚明谓性，明诚谓教”的论述，却只讲性、教而不提道，为什么呢？唉！《中庸》是阐明道的书，难道会有舍弃道而不说的吗？这一章对于道，并非不说，不说正是为了深刻地说明它。为什么呢？先儒解释这一章，认为子思是承接上一章孔子关于天道与人道的意思而立论的。考察上一章，从章首的“修身以道，修道以仁”，接着列举天下五条达道，以至于获得上级的信任、朋友的信赖、顺从亲人、真诚修身，都说有道，然后总结说“诚者，天之道；诚之者，人之道”。子思承接上文，再次提出“诚明”、“明诚”两句话，虽然没有明确用“道”字，但道已经包含在其中了。所以《集注》明确说：德无不实而明无不照的，是圣人的德，是性分中固有的，属于天道；先明白善而后能实现善的，是贤人的学问，由教化而入，属于人道。从此以下，都是子思反复推究上一章的意思，每章的旨趣，不是用天道来说就是用人道来说，用“诚”来说的占了一半。大概“诚”这个字，是《中庸》全篇的枢纽，书中在列举天道人道之后，又申说“诚明”、“明诚”的话，篇首性、道、教的妙用，到这里完全阐发出来，没有遗留的了。

“中”和“和”中的两个“中”字意思相同吗？

“中”这个字有两个含义，有性理本然的“中”，有事理当然的“中”。理只有一个。在它未发动时，浑然一体，不偏不倚，这就是所说的“喜怒哀乐未发之谓中”，这个“中”是天下的大本。等到它发动后，随时取中，无过无不及，这就是所说的“君子之中庸，君子而时中”。中和所说的“中”，是性理本然的“中”；中庸所说的“中”，是事理当然的“中”。性理本然的“中”是体，事理当然的“中”是用。合着体用来观察，这两个“中”字难道是两种不同的理吗？当时子思作《中庸》，终篇极力阐述中庸之道，而章首必须先举出“中和”二字，正是为了说明体确立而后用才能施行。“中和”的大本之“中”，大概是从“天命之谓性”这一句话中发出来的；“中庸”的时中之“中”，大概是从“率性修道”这两句话中